劉厝派經籙源流考

摘要

道教經籙制度作為正一派道士身分認同與儀式權威的核心憑證，自東漢天師道創立以來，歷經一千八百餘年的演變，形成了嚴密的法位晉升體系與經典傳承傳統。台灣北部「道法二門」傳統中歷史縱深最為悠久之道士行業圈——劉厝派，其經籙傳承不僅承載了閩粵祖庭數百年的道法積澱，更在渡台後的歷史進程中，與龍虎山天師道正統經籙體系完成對接，確立了兼具地方特色與正統法脈的獨特經籙傳統。本文以劉厝派經籙源流為核心議題，綜合運用文獻考證、道壇傳承譜系、科儀文獻與學術研究成果，系統梳理劉厝派自閩粵祖庭渡台以來的經籙傳承歷史、法本流布、天師授籙經過，以及經典誦持與科儀實踐中經籙的具體運用。

研究發現，劉厝派的經籙傳承具有三重歷史縱深：其一，遠祖譜系上溯元朝武當山「太和四仙」之一劉古泉與李洞陽真人，奠定了「道經師寶」的神聖根基；其二，閩粵祖庭（廣東饒平主家／福建南靖分家）在明清時期形成了完整的經懺抄本傳統與家法傳承，為渡台攜帶經本提供了實質內涵；其三，第15代掌門人劉朝宗（法號宏達）於1925年親赴江西龍虎山，由第62代天師張元旭親授經籙，第16代掌門人劉國煥（法號鼎新）復於1951年由第63代天師張恩溥親授法籙，使劉厝派正式納入龍虎山正一派萬法宗壇的經籙譜系。這三重縱深構成了劉厝派經籙傳承「神聖—地方—正統」的三位一體結構，既保持了閩粵地方道壇的經懺特色，又獲得了天師道正統法位的認證，在台灣道教史上具有獨特的學術價值。

本文進一步指出，劉厝派的經籙傳承並非靜態的「文獻保存」，而是動態的「儀式實踐」：其法場科儀中的經典誦持（如《度人經》《三官經》《北斗經》等）、法箓的佩帶與安奉、以及代際傳承中的「傳抄」與「習抄」機制，均體現了經籙作為「儀式實體」與「傳承象徵」的雙重功能。當代劉厝派第18代傳人劉啟盈（大鼎）、劉啟旭（大祐）繼續秉持經籙傳統，在台北淡水河流域及桃園、新竹等地主持各類齋醮法事，使這一延續三百八十年的經籙法脈得以在二十一世紀持續發揚。本研究期望為台灣道教經籙史、閩台道教關係研究，以及地方道壇文獻學提供新的史料線索與分析視角。

關鍵詞：劉厝派、經籙、天師道、授籙制度、正一派、道法二門、台灣道教、龍虎山

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一、引言：問題意識與學術空缺

（一）研究背景與問題意識

道教經籙制度是理解中國道教組織結構、儀式權威與傳承機制的關鍵樞紐。所謂「經籙」，包含「經」與「籙」兩個相互關聯的層次：「經」指道士學習與誦持的經典文獻，如《道德經》《度人經》《三官經》《北斗經》等；「籙」則指道士受度入道時所領受的符籙、職牒與法位憑證，是道士「名登天曹，有道位神職」的神聖依據。經為學理之根柢，籙為行法之憑證，二者相輔相成，缺一不可，故正一派素有「經籙派」之稱。自東漢張道陵創立五斗米道（後稱正一盟威道）以來，授籙制度即成為道教宗法傳承體系的核心，歷經魏晉南北朝的演變、隋唐的規範化、宋元明的整合，至清代形成成熟的經籙法位體系，並隨著閩粵道士的渡海遷徙而傳入台灣。

台灣道教研究自二十世紀後期以來，在學術界取得了豐碩成果。李豐楙長期致力於台灣道教儀式與文學的研究，其主編的《道法海涵》收錄了大量清代至民國期間地方道壇、法壇所用的寫本，為道教抄本文化研究奠定了堅實基礎。Kristofer Schipper（施舟人）在台灣南部道壇進行了深入的田野調查，蒐集了珍貴的科儀抄本，其研究成果對理解台灣道教的活傳統具有開創性意義。勞格文（John Lagerwey）與呂鵬志合作編輯的《道教儀式叢書》，系統整理了閩台地區的道教科儀文獻，為區域道教史研究提供了重要的文獻支撐。康豹（Paul R. Katz）對台灣地方社會與宗教互動的研究，揭示了道教儀式在地方社會中的功能與意義。謝聰輝在道教經典與儀式文獻方面的研究，為經籙制度的文本分析提供了方法論示範。這些學術成果共同構成了台灣道教研究的學術版圖，然而，針對特定道壇行業圈的經籙傳承進行專題深入研究的成果仍相對有限。

劉厝派作為台灣北部「道法二門」傳統中最具歷史縱深之道士行業圈之一，其開台祖師劉師法（又作劉嗣法）依本派譜系由饒平主家分至南靖分家，於清初順治元年（1644）自南靖渡海來台，定居淡水，開壇作法、傳教佈化，迄今已傳承十七代，歷時逾三百八十年。劉厝派不僅在道法傳承方面具有悠久的歷史，更在經籙傳承方面形成了獨特的傳統——其第15代掌門人劉朝宗於1925年親赴江西龍虎山受第62代天師張元旭親授經籙，第16代掌門人劉國煥復於1951年受第63代天師張恩溥親授法籙，這在台灣地方道壇中是極為罕見的「雙代天師授籙」記錄。然而，現有學術研究中，對於劉厝派經籙傳承的專題探討尚屬闕如，其經籙的歷史源流、文獻內容、授籙過程、以及經籙與科儀實踐的關係，均缺乏系統性的學術梳理。

因此，本文的核心問題意識在於：劉厝派的經籙傳承具有怎樣的歷史縱深與結構特徵？其經籙傳統如何從閩粵祖庭的經懺實踐，過渡到台灣本土的科儀傳統，並最終與龍虎山天師道正統經籙體系完成對接？劉厝派的經籙文獻（包括經本、抄本、法箓、職牒）在內容與形式上有何特色？經籙在劉厝派的代際傳承與科儀實踐中發揮了怎樣的功能？這些問題的探討，不僅有助於填補劉厝派研究中的學術空缺，更可為台灣道教經籙史、閩台道教關係研究，以及地方道壇文獻學提供新的分析視角。

（二）研究範圍與方法

本研究以劉厝派經籙傳承為核心對象，時間範圍上起元朝遠祖譜系，下迄當代第18代傳人的經籙實踐，空間範圍涵蓋閩粵祖庭（廣東饒平、福建南靖）與台灣傳播區域（淡水河流域、台北、桃園、新竹等地）。研究內容包括：道教經籙制度的歷史源流、劉厝派遠祖與祖庭的經籙傳統、渡台過程中的經本攜帶與傳承、在台發展期間的經懺實踐、天師授籙的歷史經過、經籙文獻的內容分析、以及經籙與科儀實踐的互動關係。

在研究方法上，本文採取文獻考證與傳承譜系分析相結合的路徑。文獻考證方面，主要運用《正統道藏》《萬曆續道藏》中的經籙相關文獻，以及《道法會元》《道門科範大全集》《天壇玉格》等科儀典籍；同時參考李豐楙《道法海涵》、Schipper 與蘇海涵（Michael Saso）等人的田野調查資料、勞格文與呂鵬志編輯的《道教儀式叢書》等現代學術成果。傳承譜系分析方面，主要依據劉厝派內部世代相傳的神聖譜系與家法記錄，結合地方志、廟宇碑刻、科儀抄本等一手資料，重建劉厝派經籙傳承的歷史脈絡。

需要特別說明的是，由於劉厝派屬於以家族為核心單位進行傳承的「火居道士」傳統，其內部抄本、法箓、職牒等文獻多屬「家傳之秘」，不輕易示人。因此，本研究在文獻運用上，對於無法直接查閱的內部文獻，採取「依本派內部口傳」「需從本家家譜補充」的方式處理，以尊重道壇傳統的保密性，同時確保學術論述的嚴謹性。對於本派祖師說（如劉古泉太和四仙、武當山淵源等），本文一律視為本派世代相傳之神聖譜系，予以充分尊重。

（三）章節安排

本文共分八章。第一章為引言，闡明問題意識與研究方法。第二章追溯道教經籙制度的歷史源流，從漢魏天師道、南北朝經箓分化，到唐宋元明的整合與規範化。第三章探討劉厝派遠祖譜系中的經籙淵源，包括元朝李洞陽、劉古泉的傳說與武當山道教傳統的關係。第四章分析閩粵祖庭的經籙傳統，以及渡台過程中經本的攜帶與傳承。第五章論述劉厝派在台的經籙傳承奠基，包括開台祖師劉師法的傳教佈化與第10代劉漢傑的雙支匯流。第六章聚焦於第15、16代天師授籙的歷史經過，分析天師籙對劉厝派儀式權威的意義。第七章探討劉厝派經籙文獻的內容與科儀實踐中的具體運用。第八章為結論，總結劉厝派經籙傳承的歷史特徵，並提出後續研究建議。

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二、道教經籙制度的歷史源流與法位體系

（一）經籙的定義與宗教功能

道教經籙制度的核心在於「經」與「籙」的辯證統一。所謂「經」，指道教經典文獻，是道士修習教理、誦持念誦的文本依據；所謂「籙」，又稱「符籙」「法籙」，是道士受度入道時所領受的神聖憑證，包含符圖、官職、神將名號等內容，是道士「名登天曹」、獲得行法權威的必要條件。經為學理之本，籙為行法之憑，二者缺一不可，故正一派道士必須「受經籙」方能正式入道，這也是「經籙派」名稱的由來。

從宗教功能的角度而言，經籙具有四重意涵：其一，身分認同功能。受籙標誌著道士正式成為道教教團的成員，獲得「籙生」或「籙職」的合法身分，這是區分「道士」與「常人」的關鍵界線。其二，儀式權威功能。只有受過相應經籙的道士，才有資格主持特定層級的齋醮科儀。不同品秩的經籙對應不同的儀式權限，高品經籙的道士可以主持更為隆重複雜的大型法事。其三，神聖保護功能。經籙被視為道士與天庭溝通的神聖媒介，佩帶經籙可以獲得所屬神將官兵的護佑，在行法時召遣有靈。其四，代際傳承功能。經籙的授受是道教法脈傳承的核心機制，師父將經籙傳授給弟子，標誌著法脈的延續與教團的擴展。

呂鵬志在《天師道授籙科儀——敦煌寫本S.203考論》中，通過對敦煌文獻的細緻分析，揭示了早期天師道授籙儀式的具體程序與宗教意涵。他指出，授籙儀式不僅是一種入門手續，更是「從凡入聖」的神聖轉化過程，受籙者通過儀式獲得新的宗教身分與宇宙論位置。這一分析框架對於理解劉厝派的天師授籙傳統具有重要的參考價值。

（二）漢魏天師道與授籙制度的創立

道教授籙制度的歷史可追溯至東漢末年張道陵創立五斗米道（後稱正一盟威道）之時。據《三國志·張魯傳》及《後漢書》記載，張道陵在四川鶴鳴山「造作道書」，創立了以符籙為核心的宗教體系。雖然張道陵創道時的具體授籙方式已不得其詳，但《正一法文經章官品》中多處提到「籙生」的稱號，足見當時已經建立了相對完整的授籙制度設置。

東漢天師道的授籙制度具有鮮明的組織功能。張道陵將受道者編入「籙生」名冊，使其成為教團的正式成員，並依據所受籙的品級分配相應的宗教職責。這一制度設計使原本鬆散的民間信仰轉變為具有嚴密組織結構的宗教教團。張魯在漢中建立的宗教王國（約194-215年），正是以這一授籙制度為基礎，將信徒編入「鬼卒」「祭酒」等等級體系，實現了宗教組織與地方治理的結合。

晉代以後，張道陵四世孫張盛遷居江西龍虎山，將授籙制度帶至龍虎山，並確立了「三元日授籙」的制度傳統。龍虎山由此成為正一派授籙的宗壇所在，歷代天師在此傳度弟子、頒授經籙，形成了延續近兩千年的授籙傳統。

（三）南北朝經籙分化與三洞體系的形成

魏晉南北朝是道教經籙制度快速發展與分化的時期。與天師道創教同時或稍後，上清派、靈寶派等新的道派相繼興起，各自發展出了獨特的經典體系與授籙傳統。

上清派以《上清大洞真經》《黃庭經》為核心經典，強調存思身神、誦經飛升的修持方法。陶弘景在齊末編撰的《登真隱訣》中，記載了上清派的授度儀式與經籙內容。上清經籙以「洞真」為最高品級，強調個人修煉與神仙可學的宗教理念。

靈寶派以《元始無量度人上品妙經》（簡稱《度人經》）為根本經典，強調「濟世度人」的宗教理想。靈寶經籙以「洞玄」為品級，其授度儀式更為隆重複雜，科儀文獻也更为豐富。陸修靜在劉宋時期編撰的《陸先生道門科略》，概述了天師道的法位晉升制度，其中已經提到了多品級的經籙體系。

南朝劉宋道士陸修靜「祖述三張，弘衍二葛」，以上清、靈寶、三皇「總括三洞」，編制了《三洞經書目錄》，確立了道教經典的「三洞四輔」分類體系。與此相應，經籙法位也形成了從低到高的等級序列：正一部（正一籙）→太玄部→洞神部（三皇籙）→洞玄部（靈寶籙）→洞真部（上清籙）。這一法位體系在唐代發展成熟，成為道教經籙制度的基本框架。

（四）唐宋元明經籙制度的規範化與整合

唐代是道教經籙制度規範化的關鍵時期。在國家力量的推動下，各道派的經籙體系被整合為統一的法位晉升制度。唐代道士張萬福在《三洞眾戒文》等著作中，詳細記載了從正一籙到上清籙的逐級晉升程序。據《道藏》記載，唐代經籙凡一百二十階，自最基層的正一籙起，以上清籙為最高，形成嚴密規範的系統。

這一時期，授籙不再僅是單純的入道手續，而是與道士的終身修習緊密結合。道士須經過嚴格的考核，熟讀《道德經》《度人經》等經典，方能獲得「度牒」受度入道。經與籙的關係被進一步強調：「經為學習的理論依據，籙為行法的憑證，籙生授相應的法籙，必同時授以相應的經籙，不能通曉相應的經籙者，亦不能授予相應的法籙。」

宋代以後，新的符籙道派不斷湧現，神霄派、清微派、淨明派等皆各有自己的符籙授受方法。這些新興道派的經籙傳統豐富了道教經籙的內涵，同時也使經籙體系更趨複雜。北宋張君房編纂的《雲笈七籤》，總括道藏七部精要，對經籙制度進行了系統性的整理與闡述。

元代是道教經籙制度整合的關鍵節點。元成宗大德八年（1304），授張道陵第38代後裔張與材為「正一教主」，領三山（龍虎山、閣皂山、茅山），標誌著各符籙派在組織層面上的統一。此後，「正一道」成為統攝各符籙派的總名稱，龍虎山天師則成為正一派的最高教長。明代繼續這一整合趨勢，明英宗敕令萬法宗壇龍虎山張天師主持《正統道藏》的編修，全藏以《元始無量度人上品妙經》居首，凸顯了經籙在道教正統中的核心地位。

（五）清代經籙法位體系與《天壇玉格》

清代是道教經籙制度在民間社會廣泛傳播的時期。隨著《正統道藏》《萬曆續道藏》的刊行，以及地方道壇抄本傳統的興盛，經籙知識從宮觀走向民間，成為地方火居道士傳承的核心內容。這一時期，授籙的規範與儀式程序被詳細記載於各類《天壇玉格》抄本之中。

《天壇玉格》是記載授籙規範與填籙秘訣的核心文獻，其內容包括：受籙者的資格條件、授籙儀式的程序、經籙的種類與品級、法職的設置、以及合同文檢的格式等。現存《天壇玉格》有多個不同版本，如在《道法會元》卷249即收錄一本《太上天壇玉格》，各地道壇中也流傳著同名或相近名稱的抄本。呂鵬志在《正一經籙新史料的調查與考證》中指出，台灣所見重要的《清微靈寶神霄補職玉格大全》抄本，其傳承可上溯至廈門白玉荷於清代道光年間的抄錄，顯示閩南地區的《天壇玉格》傳統與台灣道壇有著密切的淵源關係。

清代經籙品級體系大致延續明代的傳統，主要包括：太上三五都功經籙（初級）、正一盟威經籙（中級）、三洞五雷經籙（高級）等。每一品級的經籙都對應相應的經典學習內容與儀式權限。例如，受太上三五都功經籙者，須學習《道德經》《正一經》等基礎經典，可主持一般的齋醮法事；受正一盟威經籙者，則須進一步學習《度人經》《三官經》等，儀式權限也相應提升。

清代地方道壇的授籙實踐，雖然在形式上遵循龍虎山天師府的規範，但實際操作中往往呈現出強烈的地方特色。閩粵地區的道壇，由於與龍虎山距離遙遠，加之地方社會經濟條件的限制，許多道壇的授籙活動並非直接由天師府舉行，而是由地方高功道長代為傳授。這種「代傳」機制使得地方道壇的經籙傳統既有正一道的基本框架，又融入了地方性的調整與變通。劉厝派在閩粵祖庭時期的經籙傳統，正是在這一歷史背景下形成的。

（六）經籙的內容結構與儀式功能

一部完整的天師經籙，通常包含以下幾個核心組成部分：

其一，經籙法詞。這是與籙相應的經典、籙本本身，以及請法詞（請求授予經籙的祝文）。經籙法詞闡明了受籙者的宗教願望與修行目標，是整個授籙儀式的神學基礎。

其二，合同文凭。所謂「合同」，指授受雙方的傳度盟約，形式是相同盟文左右各一道，有符居中，從中剖分為二，授受雙方各執其一。這種「券契」制度源遠流長，體現了道教盟約神聖性的傳統。戴祥柳所藏天師經籙一般將合同分為「合同環券」和「合同券契」兩種，總名「環契」。

其三，職牒。這是受籙者獲得法職的正式憑證，記載受籙者的姓名、法名、籍貫、生辰八字、屬北斗何星、所受籙的品級與法職名稱等。職牒是受籙者身分的最直接證明，在舉行法事時須出示或稱念。

其四，符圖與神將名號。經籙中包含有大量符圖與神將名號，這是受籙者行法時可以召遣的神聖力量來源。不同品級的經籙，對應不同數量與層級的神將官兵。

其五，經懺文本。與籙相配套的經懺文本，供受籙者學習與誦持。如受都功籙者，須學習相應的都功經懺；受盟威籙者，則須學習盟威經懺。

在儀式功能方面，經籙貫穿於道士宗教生活的各個環節。日常修行中，道士須誦持經籙所規定的經典，並佩帶經籙以獲神聖保護。舉行法事時，須將經籙供奉於香案之上，或佩帶於身，以示「名登天曹」的合法身分。傳度弟子時，師父須將自己的經籙傳統傳授給弟子，完成法脈的延續。臨終時，道士須舉行「繳籙」科儀，將畢生所持經籙繳還天庭，以示圓滿。

劉厝派的經籙傳統，正是在這一歷史悠久、內涵豐富的道教經籙制度框架中展開的。從遠祖譜系的神聖淵源，到閩粵祖庭的地方傳統，再到龍虎山天師府的正統授籙，劉厝派的經籙傳承經歷了「神聖化—地方化—正統化」的歷史進程，形成了獨具特色的經籙文化。

（七）經籙與法位晉升的關係

道教經籙制度的核心功能之一，在於為道士提供一條從初入道門到修煉高深的法位晉升路徑。這一晉升路徑不僅是宗教身分的提升，更對應著儀式權限的擴大與宗教知識的深化。唐代確立的經籙法位體系，將經籙分為若干品級，每一品級都有相應的經典學習要求與儀式主持資格。

據《道門經法相承次序》與《道教義樞》等文獻記載，唐代道士須從最基礎的正一籙開始，逐級晉升：受正一籙後，方可為人章醮；進而受洞神籙（三皇籙），學習《三皇文》等經典；再受洞玄籙（靈寶籙），學習《度人經》等靈寶經典；最終受洞真籙（上清籙），學習《上清大洞真經》等上清經典。這一晉升過程往往需要數十年時間，期間道士須不斷學習經典、積累功德、並通過師父的考核。

每一品級的經籙都對應特定的神將官兵與法職權限。正一籙所授多為基層神吏，負責日常的驅邪保安；靈寶籙所授則為中級仙官，可以主持較為複雜的齋醮科儀；上清籙所授為高級仙真，具備主持大型國家醮典與傳度弟子的資格。這種「經籙品級—神將層次—儀式權限」的三位對應關係，構成了道教經籙制度的嚴密邏輯。

宋代以後，新的符籙道派不斷湧現，經籙品級體系也隨之擴展。神霄派、清微派、淨明派等皆發展出各自的經籙傳統，並被納入正一派的總體框架之中。神霄派以雷法為特色，其經籙強調召役雷部神將；清微派融合內丹與符籙，其經籙注重「內煉成丹、外煉成法」的修持方法；淨明派則強調忠孝倫理，其經籙與儒家道德實踐相結合。這些新興道派的經籙傳統豐富了道教經籙的內涵，同時也使經籙體系更趨複雜多元。

明清時期，隨著《正統道藏》與《萬曆續道藏》的編修完成，道教經典的文本傳統得以系統化保存。然而，對於地方火居道士而言，道藏卷帙浩繁、內容深奧，難以直接運用於日常科儀實踐。因此，地方道壇普遍發展出「節選—改編—抄寫」的經本製作機制：從道藏中選取與本壇科儀相關的經文，根據實際需要進行改編（如加入地方神祇名號、調整儀式程序），再以抄本形式傳承後世。這一機制使道藏的「官方經典」轉化為地方道壇的「實用經本」，構成了道教經籙傳承中「經典傳統」與「實踐傳統」之間的重要中介。

（八）經籙與道士身分認同的建構

經籙對於道士個人身分認同的建構具有決定性意義。在道教傳統中，「道士」並非一個籠統的稱呼，而是具有嚴格定義的宗教身分。只有經過正式授籙、獲得法職的修行者，才能被稱為「道士」；未受籙而自行修行或行法者，則被視為「野道」或「術士」，其宗教活動不被道教正統所承認。

這一身分認同的建構過程，在授籙儀式中達到高潮。授籙儀式通常包括以下環節：淨壇（清潔壇場，迎接神聖）、啟師（啟請歷代祖師與護法神明臨壇）、誦經（誦持與所授經籙相應的經典）、傳度（由三師共同主持，傳授經籙與戒律）、以及領受職牒（正式獲得法職憑證）。在這一儀式過程中，受籙者經歷了從「凡人」到「道士」的神聖轉化，其宗教身分獲得了天庭與人間的雙重承認。

授籙之後，道士的法名（籙名）成為其宗教身分的核心標誌。法名通常由傳度師依據派詩字輩賜予，體現了道士在宗派譜系中的位置。例如，劉朝宗的法名「宏達」與劉國煥的法名「鼎新」，皆屬於龍虎山「三山滴血法派」四十字派詩中的字輩，這不僅是個人的宗教名號，更是宗派傳承的具體體現。道士在舉行法事時，須在「稱法位」環節中稱念自己的法名與師承譜系，這一程序既是向神明報告身分，也是向信眾展示其經籙傳統的合法性。

經籙還影響著道士的社會身分與職業認同。在傳統中國社會中，道士作為一種專門的宗教職業，其社會地位與經濟收入都與其經籙品級密切相關。高品經籙的道士可以主持更大規模、更高報酬的法事，在地方社會中享有更高的聲望；低品經籙的道士則只能從事基礎的宗教服務，社會地位相對較低。這種由經籙品級所決定的社會分層，構成了道教職業群體內部的等級秩序。

此外，經籙對於道士的終身修行具有指導意義。經籙所規定的經典學習內容與日常修持功課，為道士提供了明確的修行路徑。道士須按照經籙的要求，每日誦持經典、佩帶符籙、遵守戒律，並在日常生活中積累功德。這種「經籙導向」的修行模式，使道士的宗教生活具有高度的結構性與目的性。劉厝派歷代祖師對經懺文獻的重視與對科儀傳統的恪守，正是這種經籙導向修行模式的具體體現。

（九）經籙制度的地方化與台灣道壇的適應

道教經籙制度從龍虎山天師府傳播到全國各地，經歷了一個持續的地方化過程。這一地方化過程並非簡單的「正統複製」，而是各地道壇根據自身的社會環境、宗教需求與文化傳統，對經籙制度進行選擇性吸收與創造性轉化的過程。

在閩粵地區，經籙制度的地方化主要體現在以下幾個方面：其一，經懺文本的方言化。閩粵地區的道壇在抄寫經本時，往往會在經文旁邊註記方言讀音，或用方言詞彙替代部分文言詞彙，以便於誦持時的發音與理解。這種方言化使道教經典更貼近地方信眾的語言習慣，增強了儀式的親切感與感染力。其二，科儀程序的簡化。由於地方社會經濟條件的限制，閩粵道壇的科儀程序往往比龍虎山官方科儀更為簡潔，重點突出實用性強的儀節，省略部分繁複的程序。這種簡化使科儀更適應地方社會的實際需求，也降低了傳承的門檻。其三，神祇譜系的地方化。閩粵道壇在啟請神明時，除了道教正統神祇外，還廣泛納入地方信仰神祇，如媽祖、保生大帝、法主公等。這種神祇譜系的地方化，使道教經籙傳統能夠與地方信仰深度融合，獲得更廣泛的社會基礎。

台灣道壇在繼承閩粵經籙傳統的基礎上，又進行了第二輪的地方化適應。台灣作為移民社會，其宗教需求與閩粵原鄉既有延續又有變化。例如，台灣移民對「安龍謝土」的需求特別強烈，因為開墾新土地需要神明的庇佑與土地的認可；對「超度亡魂」的需求也同樣迫切，因為許多移民客死異鄉，其亡靈需要後代的超度與安頓。這些特殊的宗教需求，促使台灣道壇在經籙傳統中發展出相應的科儀程序與經懺文本。劉厝派在台灣三百八十年的發展歷程中，正是通過不斷適應地方社會的宗教需求，使其經籙傳統得以在台灣土壤中生根發芽、開花結果。

此外，台灣道壇的經籙傳統還面臨著「海峽阻隔」的特殊挑戰。在明清時期，由於交通條件的限制，台灣道壇難以頻繁前往龍虎山受籙，因此發展出「代傳」「代香」等變通機制。所謂「代傳」，指由已經受過天師籙的高功道長，代替天師府在台灣本地傳授經籙；所謂「代香」，指台灣道壇定期派人前往龍虎山「代為上香」，以維持與天師府的象徵性聯繫。這些變通機制使台灣道壇在物理上與龍虎山分離的情況下，仍能維持經籙傳統的延續。劉朝宗1925年親赴龍虎山受籙，在某種意義上可以視為對這種長期「代傳」傳統的突破——他直接獲得了天師府的原始授權，而非通過中間層級的「代傳」。

從比較宗教的視角來看，道教經籙制度的地方化過程，與基督教聖禮傳統、佛教戒律傳承在其他文化區域的本土化過程具有相似性。所有世界宗教在跨文化傳播過程中，都面臨著「正統性」與「適應性」之間的張力。道教經籙制度的成功之處，在於它通過經典文本的權威性與科儀實踐的靈活性之間的平衡，既保持了正統傳統的連續性，又為地方適應留下了充分的空間。劉厝派的經籙傳統，正是這一「正統與地方並行」模式的典型體現。

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三、劉厝派遠祖經籙譜系與神聖傳承

（一）元朝遠祖譜系的神聖根基

劉厝派的經籙傳承，其歷史縱深可追溯至元朝時期的兩位關鍵遠祖：李洞陽真人與劉古泉真人。依本派內部世代相傳之神聖譜系，李洞陽與劉古泉皆為元朝道教高真，其中劉古泉更被尊為武當山「太和四仙」之一。這一遠祖譜系雖無法以世俗文獻直接考證，但作為本派世代相傳的神聖敘事，它構成了劉厝派經籙傳承的終極合法性來源——經籙不僅是人間道壇的傳承憑證，更是上承仙真、下續子孫的神聖鏈條。

武當山道教自元代以來即為道教名山，明成祖永樂年間大興武當，敕建宮觀，使武當山成為與龍虎山並列的道教聖地。武當山道教傳統以真武大帝信仰為核心，同時亦融合了正一、全真兩派的修持方法。所謂「太和四仙」，當指武當山太和宮一帶修道的四位高真，劉古泉列名其中，表明劉厝派遠祖在道教神仙譜系中佔有重要位置。這一神聖譜系為劉厝派的經籙傳統賦予了超越地方道壇的宗教意涵——劉厝派道士所持之經籙，不僅是龍虎山天師府頒授的法人憑證，更是上溯太和仙境、承繼仙真法脈的神聖遺產。

李洞陽真人在劉厝派譜系中同樣具有重要地位。洞陽之名，在道教傳統中與「洞陽真人」等神仙稱號相關聯，暗示了其在內丹修煉與經典傳承方面的造詣。劉厝派將李洞陽與劉古泉並列為遠祖，顯示其經籙傳統融合了多方面的道教傳統資源，而非單一法脈的延續。

（二）遠祖譜系與經籙傳承的關係

遠祖譜系對於劉厝派經籙傳承的意義，主要體現在以下三個層面：

第一，神聖合法性層面。在道教的宗教邏輯中，經籙的權威最終來源於天庭與仙真。人間的授籙儀式，本質上是「代天宣化」，將天庭的職位與權限授予人間道士。因此，一個道壇的經籙傳統若能在譜系上追溯至古代仙真，便意味著其經籙權威具有更為深厚的神聖根基。劉厝派通過劉古泉、李洞陽的遠祖譜系，將自身的經籙傳統嵌入道教神仙譜系的宏大敘事之中，從而強化了其儀式權威的神聖性。

第二，經典傳承層面。遠祖譜系往往與特定的經典傳承相聯繫。劉古泉作為武當山太和四仙之一，其傳承可能涉及武當山特有的經典與修持方法；李洞陽的傳統則可能與內丹經典相關。這些遠祖傳統雖然在漫長的歷史傳承中可能已經混融難辨，但其痕跡仍可能保留在劉厝派的經懺文獻與科儀實踐中。例如，劉厝派科儀中對玄天上帝（真武大帝）的崇祀，可能就與劉古泉的武當山淵源有關。

第三，宗派認同層面。遠祖譜系是宗派認同的重要標誌。在台灣北部道士行業圈中，各派系往往通過各自的祖師譜系來確立自身的獨特性與優越性。劉厝派的遠祖譜系將其淵源上溯至元朝仙真，不僅在時間深度上確立了優勢，更在宗教位階上獲得了認同。這種宗派認同對於維繫劉厝派內部的團結與傳承的穩定性具有重要功能。

（三）從遠祖到開派祖師的譜系銜接

依劉厝派內部譜系，遠祖李洞陽、劉古泉之後，歷經數代傳承，至第1-6代祖師於閩粵原鄉（廣東饒平、福建南靖一帶）開演道業，形成了穩定的家族傳統。這1-6代祖師的具體名諱與事蹟，依本派內部口傳與家譜記載有所留存，但由於年代久遠，部分細節需從本家家譜補充方能完整呈現。

這一時期（約元末明初至明末），正是閩粵地區道教快速發展的階段。隨著中原移民不斷遷入閩粵，道教正一派、閭山派、靈寶派等法脈在此交匯融合，形成了獨特的「道法二門」傳統。劉厝派祖先在這一宗教生態中，逐步確立了以正一道經懺為主、兼修閭山法術的傳統格局，並形成了完整的經本抄寫與傳承機制。這些早期積累的經懺文獻與授籙傳統，為後來的渡台傳承奠定了堅實基礎。

值得注意的是，劉厝派譜系中將第1-6代定位於閩粵原鄉，第7代劉師法為開台祖師，這一劃分本身就體現了「原鄉積澱—渡台開創」的雙重歷史意識。經籙傳承同樣遵循這一邏輯：1-6代在閩粵原鄉所積累的經籙傳統，通過第7代劉師法的渡海攜帶，得以在台灣延續；而後續第10代劉漢傑的直接東渡，又進一步補充了原鄉的經籙資源。這種「多波次渡台、多源頭匯流」的傳承模式，使劉厝派的經籙傳統在內容上更為豐富，在結構上也更為穩固。

（四）遠祖譜系的儀式實踐與當代延續

劉厝派的遠祖譜系不僅是歷史敘事，更在當代的科儀實踐中持續發揮功能。在劉厝派的各類法事中，啟請祖師是一個不可或缺的儀節。高功道長在啟請時，須依序稱念歷代祖師的名號，從遠祖李洞陽、劉古泉開始，逐代向下，直至當代傳承。這一「稱師」程序具有多重宗教功能：首先，它確立了當下法事的傳承脈絡，使儀式活動成為歷代祖師法脈的延續；其次，它召請歷代祖師的神靈臨壇護法，增強儀式的神聖效力；第三，它向在場信眾展示了道壇的歷史縱深與傳統正統，從而提升信眾對儀式效果的信心。

在劉厝派的科儀文檢中，遠祖譜系也經常被提及。例如，在呈給天庭的表文中，道士須說明自己的師承來歷，以證明其行法的合法性。劉厝派道士在表文中可以追溯至元朝李洞陽、劉古泉的譜系，這在台灣北部道壇中是極為罕見的歷史縱深。這種譜系敘事不僅是宗教修辭，更是一種「文化資本」——它使劉厝派在與其他道壇的競爭中，具備了獨特的歷史優勢與正統性資源。

遠祖譜系還影響著劉厝派的宮壇佈置與神像供奉。劉厝派的壇場通常供奉祖天師張道陵、玄天上帝、以及本派歷代祖師的神位或神像。遠祖李洞陽與劉古泉雖然未必有獨立的神像，但他們的名字被銘刻於宗師牌位之上，與歷代天師、本派祖師一同接受香火供奉。這種「合壇供奉」的模式，體現了劉厝派將遠祖傳統與正一道正統、家族傳承融為一體的宗教邏輯。

從比較宗教的視角來看，劉厝派的遠祖譜系與其他宗教傳統中的「聖徒譜系」或「宗師傳承」具有相似的功能。無論是基督教的使徒傳承、佛教的祖師法系、還是伊斯蘭教的聖訓傳述鏈，這些譜系性的傳承敘事都承擔著確立傳統合法性、強化群體認同、以及指導當代實踐的重要功能。劉厝派通過李洞陽、劉古泉的遠祖譜系，以及與之配套的神聖敘事與儀式實踐，建構了一個完整的「經籙神聖譜系」，這是理解劉厝派宗教認同的關鍵鑰匙。

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四、閩粵祖庭的經籙傳統與渡台攜帶

（一）祖庭主家與分家的經籙傳承

劉厝派的閩粵祖庭結構，依本派內部譜系，呈現為「主家／分家」的層級關係：祖庭主家位於廣東潮州府饒平縣（元歌都彭溪鄉寨後村），分家則由饒平主家分支至福建漳州府南靖縣。這種主家／分家的結構，不僅是家族組織的形式，更深刻影響了經籙傳承的模式。

在道教傳統中，主家通常掌握著最為完整的經籙文獻與授籙權威。饒平主家作為劉厝派道業的發源地，應當保存有家族歷代累積的經本、抄本、法箓與科儀文書。這些文獻包括：歷代祖師傳抄的經懺文本、授籙儀式的程序記錄、法職職牒的存檔、以及與其他道壇交流往來的文檢範本。分家雖然在組織上從屬於主家，但在實際運作中往往發展出相對獨立的經籙傳統。南靖分家由於地處福建，可能更多地受到閩南道教傳統（如閭山派、靈寶派）的影響，其經懺文獻中可能融入了更多的閩南地方特色。

第7代劉師法的渡台路徑——「饒平主家→南靖分家→1644渡海來台」——具有深刻的經籙傳承意涵。劉師法先在主家接受基礎的經籙傳承，再至分家學習閩南地方的科儀傳統，最後將融合閩粵兩地特色的經籙法脈帶入台灣。這一傳承路徑使劉厝派的經籙傳統從一開始就具有「多元匯融」的特質，而非單一地方的移植。

第10代劉漢傑（法名隆昌，1745-1806）的渡台路徑則有所不同：他是「饒平主家直接東渡」，在乾隆年間直接從饒平主家來到台灣淡水。這一傳承路徑帶來了更為純粹的饒平主家經籙傳統，與劉師法所傳的「閩粵融合」傳統形成互補。兩支在淡水歷史性會合，使劉厝派的經籙傳統既保持了主家的正統性，又吸收了分家的地方豐富性。

（二）明清時期閩粵道壇的經懺抄本傳統

明清時期是閩粵地區道壇抄本傳統高度發展的階段。由於《正統道藏》《萬曆續道藏》的刊行，以及地方刻書業的興盛，道教經典得以較為廣泛地傳播。然而，對於地方火居道士而言，官修道藏卷帙浩繁、價格昂貴，難以直接購置使用。因此，手抄本成為地方道壇傳承經籙知識的主要載體。

閩粵地區的道壇抄本傳統具有以下特徵：其一，科儀的實體化。抄本多用於科儀進行當中所需唱誦的各種經咒，其內容猶如儀式劇場的劇本，是科儀的實體化呈現。謝守徽在《道教抄本文化：近代道壇抄本之特質及其復興》中指出，地方道壇抄本「是儀式的具象表徵，其內容猶如儀式劇場的劇本，可以說就是科儀的實體化，是儀式展演的文字體現，時間藝術的凝結」。這一特徵在劉厝派的抄本傳統中同樣明顯——其家傳抄本不僅是經典文本，更是科儀進行的操作手冊。

其二，保守特定傳承譜系。地方道壇以家族或師徒為單位進行傳承，所傳承的是各種道教知識，包括儀式展演、醫療、教理、術數乃至地方風俗知識等。傳承上最具體的象徵就是抄本，所有的經過傳承、乃是數代累積的道壇知識，都被保存在抄本當中。抄本幾乎是道壇文化的全體展現。劉厝派作為家族傳承的道壇，其抄本傳統尤為嚴謹，歷代祖師傳抄的經懺文本構成了家族知識的核心資產。

其三，傳抄與習抄的區分。在地方道壇的傳承機制中，抄本分為「傳抄」與「習抄」兩種。「傳抄」指父子傳承的抄寫，儀式內秘正確，屬於內傳的道法，有不傳之秘；「習抄」則是外姓嗣弟子在習道之時謄抄的科儀本，與底本可能有所誤差。劉厝派作為以家族傳承為主的道壇，其內部抄本以「傳抄」為主，這保證了經籙文獻傳承的準確性與神聖性。

（三）渡台過程中的經本攜帶與保存

劉厝派開台祖師劉師法於1644年渡海來台時，所攜帶的經本與法器構成了劉厝派在台經籙傳統的原始積累。依本派內部口傳，劉師法來台時攜帶了家族歷代傳抄的經懺文本、法箓職牒、以及祖師神像等宗教物品。這些經本文獻的具體內容，雖然因年代久遠而難以完全確定，但依劉厝派後世傳承的經懺傳統來推斷，至少應包括以下幾類：

第一類，基礎經典。如《道德經》《太上感應篇》等道教根本經典，這是所有正一派道士必修的基礎文本。第二類，科儀經本。如《度人經》《三官經》《北斗經》《玉皇經》等常用於齋醮科儀的經典。第三類，經懺文本。包括各類寶懺（如《朝天寶懺》《玉皇宥罪寶懺》《九幽拔罪寶懺》等），以及早晚課誦所用的《玄門日誦早晚功課經》。第四類，科儀程序本。記載各類法事（如發奏、開壇、誦經、回向、送神等）的具體程序與文檢格式。第五類，符籙秘本。包含各類符圖的畫法與使用方法，這是道壇行法的核心技術。第六類，法職文書。包括歷代祖師所受的法箓、職牒、以及授籙儀式的記錄等。

劉漢傑於乾隆年間東渡時，同樣攜帶了饒平主家的經本文獻。由於時代較晚（距劉師法渡台約一百年），且清代中葉的閩粵道壇抄本傳統更為成熟，劉漢傑所攜帶的經本可能在數量與種類上都更為豐富。兩支經本文獻在淡水的匯合，極大地充實了劉厝派的經籙庫藏，為後世科儀傳統的發展提供了充足的文獻資源。

在台灣的保存環境中，這些經本文獻面臨著潮濕氣候、蟲蛀霉變、以及社會動亂（如戴潮春事件、乙未戰爭等）的威脅。劉厝派歷代祖師為保護這些家傳文獻，採取了嚴格的保存措施：抄本多存放於特製的木箱或竹簍中，置於通風乾燥之處；重要文獻（如法箓、職牒）則由掌門人親自保管，不輕易示人；定期翻曬檢查，以防霉變蟲蛀。這些保存措施雖然無法完全避免文獻的損耗，但大體上保證了劉厝派經籙文獻的代際傳承。

（四）閩粵祖庭經籙傳統對劉厝派的影響

閩粵祖庭的經籙傳統對劉厝派的影響是深遠而持久的，主要體現在以下幾個方面：

其一，經懺體系的框架。劉厝派在台灣所傳承的經懺體系，其基本框架源自閩粵祖庭。例如，早晚課誦的經文選擇、各類法事中所誦經典的組合、以及經懺誦持的儀式程序，都保留了閩粵原鄉的傳統模式。這種經懺體系的連續性，使劉厝派的科儀實踐具有鮮明的「閩粵風格」，與台灣南部靈寶派的經懺傳統有所區別。

其二，抄本文化的傳統。劉厝派重視抄本傳承的傳統，直接繼承自閩粵祖庭。歷代劉厝派高功道長皆以工整的字體抄寫經懺文本，並在抄本中留下批註與校改。這種抄本文化不僅是文獻傳承的技術手段，更是一種宗教修行——抄經本身即被視為積功累德的宗教實踐。

其三，家傳與師授的雙軌機制。閩粵道壇普遍採用「家傳為主、師授為輔」的傳承機制，這一機制被劉厝派完整保留。劉厝派子弟自幼在家族環境中學習經懺，成年後再擇吉日舉行正式的傳度儀式。這種雙軌機制保證了經籙傳承的穩定性，同時也為吸收外來技術與知識保留了空間。

其四，與閭山法術的結合。閩粵地區是閭山派法術的重要傳播區域，劉厝派在祖庭時期即已形成了「道（正一經懺）法（閭山法術）並修」的傳統。這一傳統在渡台後繼續保持，使劉厝派的經籙傳統並非孤立的經典誦持，而是與法術實踐緊密結合的綜合性宗教傳統。

（五）閩粵道壇經本的類型學分析

從文獻類型的角度，閩粵地區道壇的經本可以分為以下幾類，這些類型在劉厝派的經籙傳統中都有所體現：

經典類。包括《道德經》《度人經》《三官經》《北斗經》《玉皇經》等道教核心經典。這類經本通常直接源自《正統道藏》或《萬曆續道藏》，內容相對穩定，變異較小。劉厝派所傳承的「玄門四品經」即屬於這一類型。

科儀類。包括各類齋醮科儀的程序記錄與文檢範本。這類經本是道壇實際操作的核心依據，內容因地區、派系而異，變異較大。劉厝派的《龍虎山大梵斗科》《法場補運請神全本》等即屬於這一類型。科儀類經本的特色在於其「實用性」與「地方性」——它們不是為了閱讀而抄寫，而是為了在儀式中直接使用。

符籙類。包括各類符圖的畫法、咒語與使用方法。這類經本屬於道壇的「秘傳」核心，通常不輕易示人。符籙類經本的傳承強調「口傳心授」——抄本中往往只記載符圖的形狀與基本用法，真正的使用秘訣（如畫符的時辰、念咒的腔調、運氣的方法等）則由師父口傳。

文檢類。包括表文、意文、疏文、榜文等各類儀式文書的格式與範本。這類經本相當於道壇的「文書檔案庫」，記載了道壇與天庭、地方神明溝通的各種正式文書格式。謝聰輝指出，道壇文檢的來源有「傳承」與「新變」兩大類，傳承部分得自師壇或相關道壇傳抄，新變部分則是參酌舊有文檢形式調整組合而來。

譜系類。包括道壇的傳承譜系、祖師事蹟、以及授籙記錄等。這類經本是道壇歷史記憶的載體，對於維繫道壇的宗派認同具有重要功能。劉厝派的歷代傳承譜系、以及劉朝宗1925年龍虎山受籙的記錄，都屬於這一類型。

這五類經本構成了閩粵道壇經籙文獻的基本類型學框架，也為我們理解劉厝派經籙傳統的文獻結構提供了分析工具。

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五、劉厝派在台經籙傳承的奠基與雙支匯流

（一）開台祖師劉師法的傳教佈化與經籙奠基

劉師法（又作劉嗣法）於清初順治元年（1644）自福建南靖渡海來台，定居淡水，開壇作法、傳教佈化。作為劉厝派第7代祖師與開台始祖，劉師法不僅將劉氏家族的法脈帶入台灣，更奠定了劉厝派在台經籙傳統的基礎。

淡水地區在清初尚屬開發初期，漢人移民多以農墾為生，宗教需求主要集中在驅邪除煞、治病消災等方面。劉師法來台後，面對的是一個道教組織尚未建立的社會環境。他的傳教佈化活動，不僅是個人的宗教實踐，更是道教經籙傳統在台灣北部的最初植根。據本派內部口傳，劉師法在淡水開壇後，即依閩粵祖庭的傳統，設置壇場、供奉祖天師張道陵與玄天上帝等正一派主神，並開始傳授經懺、舉行齋醮。

劉師法時期的經籙傳承，具有以下特點：其一，規模較小但根基穩固。由於來台初期人地兩疏，劉師法的道壇規模有限，主要服務於淡水一帶的移民社區。但其經籙傳承嚴格遵循閩粵祖庭的規範，不因環境簡陋而降低標準。其二，經懺與法術並重。劉師法不僅傳授經懺誦持，亦兼行閭山法術，以適應當時社會對驅邪治病的迫切需求。這種「道法並修」的傳統，成為劉厝派的標誌性特徵。其三，家族傳承的確立。劉師法將道業傳予嫡子劉純之（第8代），確立了劉厝派「父傳子、子傳孫」的家族傳承模式，這一模式保證了經籙傳統的連續性與封閉性。

劉純之（第8代）與劉元盛（第9代）繼承劉師法的道業，繼續在淡水一帶傳授經籙、開壇作法。這一時期，劉厝派的道壇逐漸在地方社會中建立起聲譽，經籙傳統也隨之擴展。然而，由於文獻記載有限，這一時期經籙傳承的具體細節，需從本家家譜與科儀抄本的傳承記錄中進一步補充。

（二）劉漢傑東渡與雙支匯流的經籙意義

乾隆年間（1736-1796），第10代劉漢傑（法名隆昌，1745-1806）自廣東饒平主家直接東渡來台，在淡水設壇營生。劉漢傑的東渡，是劉厝派經籙傳承史上的重大事件，具有「雙支匯流」的深遠意義。

劉漢傑作為饒平主家的嫡系傳人，所攜帶的經籙傳統與劉師法（經南靖分家來台）有所不同。饒平主家經過一百餘年的發展，其經懺抄本與科儀傳統更為豐富；同時，饒平地處粵東，其道教傳統可能更多地受到廣東地方道教的影響，與閩南道教有所差異。劉漢傑帶來的饒平傳統，與劉師法一系所傳的「閩粵融合」傳統在淡水相遇，形成了經籙傳承的「雙源匯流」格局。

劉漢傑生有二子：長男劉時乾（1777-1848，法名慶華，又曰永天、明裕），次男劉時坤（1791-？，法名慶壽）。劉時乾作為饒平劉氏第二代嫡長子，繼承家業、賡續法脈，繼續在芝蘭舊街（今台北市中正區一帶）開設道壇，先後生育六子皆修習道法，使劉厝派在台灣的傳承進入快速擴展期。劉時乾時期，劉厝派的經籙傳統進一步豐富，道壇的社會影響力也持續擴大。

雙支匯流對劉厝派經籙傳統的影響主要體現在：其一，經本文獻的整合。劉師法一系與劉漢傑一系各自攜帶的經本文獻，在匯流後進行了整合與比對，去重存異，形成了更為完整的經籙庫藏。其二，科儀傳統的融合。兩支的科儀傳統雖然同源，但在具體程序、誦經腔調、文檢格式等方面可能存在差異。匯流後，這些差異被逐步協調統一，形成了劉厝派獨特的科儀風格。其三，傳承譜系的確立。雙支匯流使劉厝派的傳承譜系更加清晰完整，從第7代劉師法到第10代劉漢傑，再到第11代劉時乾，世代相承的譜系為經籙傳統的合法性提供了堅實的歷史支撐。

（三）第11至14代的經籙傳承與道壇擴展

第11代劉時乾（永天）之後，劉厝派進入家族繁衍、道壇擴展的時期。第12代劉成河（法號應近）繼承父業，繼續在台北一帶傳授經籙。第13代劉清風（法號萬傳，1840-1894）育有三子：長男劉烏九（法號金凌，1866-1909）、次男劉景俊（法號金潾，1876-1944）、三男劉黃木（法號金鳳，1881-？，養子）。這三兄弟在劉厝派經籙傳承史上具有重要地位，他們的道法造詣與傳教活動，為劉厝派迎來了快速發展的輝煌時期。

劉烏九、劉景俊、劉黃木三兄弟「造詣超凡、技冠群雄，威名遠播、譽滿全島」，時值日據初期（1895年後），醮事不斷，前來研修求法、拜師學者眾多，門生弟子遍及北部。劉烏九（金凌）作為第14代掌門人，不僅在家族內部傳授經籙，亦廣收外姓弟子，使劉厝派的經籙傳統突破了家族界限，擴展至更廣泛的道士群體。

這一時期劉厝派經籙傳統的擴展，具有以下特徵：其一，經懺文本的系統化。隨著道壇規模擴大與法事種類增多，劉厝派的經懺文本進行了系統化的整理與編排。各類法事（朝真禮斗、進錢補運、建醮祈福、度亡超薦等）所對應的經懺程序被詳細記錄，形成了可供後世參考的科儀範本。其二，抄本傳統的興盛。第13、14代之際，劉厝派的抄本傳統達到高峰。劉清風、劉烏九等祖師不僅親自抄寫經懺文本，更指導弟子進行抄錄學習。這些抄本成為劉厝派知識傳承的核心載體。其三，與其他道壇的交流。隨著聲譽日隆，劉厝派與北部其他道壇（如邱氏家族、黃氏家族等）的往來日益頻繁，經懺知識的交換與融合也隨之加深。

劉黃木（金鳳）作為劉清風的養子，其傳承具有特殊的經籙意義。在道教傳統中，養子若承繼道業，其經籙傳承需要經過特別的儀式確認，以保證法脈的純正。劉黃木不僅成功繼承了劉厝派的經籙傳統，更傳授弟子劉朝宗（法號宏達），為劉厝派第15代的經籙傳承奠定了基礎。劉朝宗後來親赴龍虎山受第62代天師張元旭親授經籙，使劉厝派正式納入天師道正統經籙譜系，這是劉厝派經籙傳承史上的里程碑事件。

（四）經籙傳承與地方社會的互動

劉厝派在台的經籙傳承，並非孤立於地方社會之外的宗教活動，而是與台灣北部漢人移民社會的發展緊密互動。從清初到日據時期，台灣北部經歷了從邊陲開發到工商繁榮的社會變遷，劉厝派的經籙傳統也在這一過程中不斷調整與發展。

在清代，劉厝派的經籙服務主要面向農墾社區的宗教需求：驅邪除煞、治病消災、安龍謝土、超度亡魂等。這些法事需求與移民社會面臨的自然環境挑戰（瘴癘、蟲蛇、水患）以及社會適應壓力（離鄉背井、客死異鄉）密切相關。劉厝派經籙中的《北斗經》（延生保命）、《三官經》（賜福赦罪解厄）、《度人經》（濟度亡魂）等經典，恰好對應了這些宗教需求，因此獲得了廣泛的社會基礎。

日據時期（1895-1945），台灣社會經歷了現代化轉型，但傳統宗教需求並未消失。相反，由於日本殖民政府對漢人傳統文化的壓制，道教活動在某種程度上成為漢人文化認同的象徵。劉厝派在這一時期迎來了發展高峰，其經籙傳統不僅在道士行業圈中擴展，更深入地方社會的各個層面。劉烏九、劉景俊、劉黃木三兄弟「門生弟子遍及北部」的盛況，正是這一時期劉厝派經籙傳統社會影響力的體現。

值得注意的是，日據時期劉厝派的經籙傳統還面臨著一個重要的外部機遇：與龍虎山天師府的聯繫。1930年代，隨著交通條件的改善與兩岸宗教往來的恢復，台灣道壇有機會直接前往龍虎山受籙。劉朝宗於1925年親赴龍虎山受第62代天師張元旭親授經籙，正是這一歷史機遇的產物。天師授籙不僅提升了劉厝派的儀式權威，更使其經籙傳統與全國性的正一道經籙體系建立了直接聯繫。

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六、天師授籙與劉厝派經籙體系的確立

（一）第15代劉朝宗赴龍虎山受籙的歷史經過

劉厝派經籙傳承史上最具里程碑意義的事件，莫過於第15代掌門人劉朝宗（1886-1957）於1925年親赴江西龍虎山嗣漢天師府，受第62代天師張元旭親授經籙。這一事件不僅是劉厝派個別道壇的歷史際遇，更反映了二十世紀初期台灣道教與大陸祖庭重新建立聯繫的時代脈動。

劉朝宗，祖籍漳州府南靖縣南坑村，師承劉黃木（法名金鳳），獲賜法名「真源」，設「應成壇」。在日據時期的台灣，道教面臨著複雜的社會環境：一方面，日本殖民政府的「皇民化運動」與「寺廟整理運動」對漢人傳統宗教構成了壓迫；另一方面，隨著現代交通的發展，兩岸宗教往來的障礙有所降低，台灣道壇有機會直接前往龍虎山等道教祖庭尋求正統授籙。劉朝宗正是在這一歷史背景下，做出了親赴龍虎山的重大決定。

1925年3月27日（民國乙丑年農曆三月初四），劉朝宗隻身啟程內渡，經上海轉赴江西廣信府貴溪縣上清鎮龍虎山嗣漢天師府。這段旅程歷時漫長，途經上海、江西等地，單程即需數週時間。劉朝宗在龍虎山停留期間，接受了第62代天師張元旭的親自傳度。張元旭（1862-1925），字松森，號曉初，光緒三十年（1904年）嗣教，在位二十一年，精於道法，並善文章。他「間搜求譜牒，續補五十代至六十一代天師傳，曰《補天師世家》傳於世」，對天師世系文獻的保存貢獻卓著。

劉朝宗在龍虎山學法52天，期間接受了完整的授籙儀式，包括：請籙（向天師請求授予經籙）、受戒（接受道教戒律）、傳度（由傳度師、保舉師、監度師三師共同主持）、以及領受經籙法詞、合同文凭、職牒等全套文書。1925年5月17日（農曆四月二十五日），劉朝宗攜帶天師護符（書於白布上）、大符一貼、籙牒、《龍虎山大梵斗科》上下兩卷等物返回台灣。

劉朝宗此次龍虎山之行獲得的法名為「宏達」（另號真源），壇號「應成壇」。這一法名由第62代天師張元旭親自賜予，具有極高的宗教權威性。勞格文（John Lagerwey）指出，劉朝宗去過龍虎山後更成為劉厝派的領頭道士，其「宏達」道號即為天師所授，而去龍虎山之前使用「真源」這個由師父劉金瀛所取的道號。這一細節生動地說明了天師授籙對道士個人宗教地位的決定性影響——一旦獲得天師賜名，原有的師傳法名雖然仍被保留，但天師法名在宗教場域中具有更高的權威性。

（二）劉朝宗受籙的經籙內容分析

劉朝宗從龍虎山帶回的經籙物品，構成了劉厝派經籙文獻的核心資產。這些物品可分為以下幾類：

第一，籙牒與職牒。這是劉朝宗受籙的最核心憑證，記載了他的姓名、法名（宏達）、籍貫、生辰八字、所受籙的品級與法職名稱等。據劉厝派內部傳承，劉朝宗所受為「太上三五都功經籙」等正一道職，這屬於正一經籙體系中的初級品級，但由天師親授，其宗教意義遠超品級本身。職牒的內容通常包括：受籙者的自述（說明自己的宗教信仰與求籙願望）、天師的批准（以天師名義頒布）、以及所授法職的具體名稱與權限。

第二，天師護符與大符。天師護符書於白布之上，是龍虎山天師府頒發的正式護身符籙，具有驅邪保平安的功能。大符一貼則是用於特定法事的專用符籙。這些符籙不僅是實際行法時的工具，更是天師權威的物質象徵——它們證明劉朝宗與龍虎山天師府存在直接的師承關係。

第三，《龍虎山大梵斗科》上下兩卷。這是劉朝宗從龍虎山帶回的最重要經本科儀文獻。《大梵斗科》是禮斗法會的核心科儀本，內容包括：啟請北斗星君的儀式程序、誦持《北斗經》的節次安排、步斗踏罡的具體方法、以及相關的符籙與咒語。此科儀本的引入，極大地豐富了劉厝派的禮斗傳統，使其與龍虎山正一科的禮斗儀式直接接軌。

第四，經籙法詞與合同文凭。經籙法詞是請求授予經籙的祝文，闡明了受籙者的宗教願望與修行目標；合同文凭則是授受雙方的傳度盟約，從中剖分為二，授受雙方各執其一。這些文書雖然在日常生活中不常使用，但在舉行重要法事或傳度弟子時，需要作為傳承合法性的證明。

（三）第16代劉國煥受第63代天師張恩溥授籙

劉厝派第16代劉國煥（1923-1994，法名「鼎新」）於1951年受第63代天師張恩溥親授法籙，這是劉厝派歷史上第二次直接獲得天師授籙，也是戰後台灣道教復興時期的重要事件。

張恩溥（1904-1969），第62代天師張元旭長子，1924年嗣掌天師道之玉印、法劍，成為第63代天師。1949年，張恩溥隨政府遷居台灣，攜長子張允賢和祖傳「玉印」及「法劍」一口，初隱居於台北市大龍峒覺修宮。1950年，張恩溥在台北創建台灣省道道教會，並出任理事長，設立「嗣漢天師府」駐台辦公處，開始在台灣傳授法籙。

劉朝宗與張恩溥之間存在著密切的私人關係與宗教聯繫。1947年，劉朝宗邀請張恩溥來台主持法會，當年熱天，張恩溥應邀蒞臨台北大稻埕法主公宮臨壇主持醮壇儀典，並駐留數月。1949年張恩溥遷居台北後，受到劉朝宗父子及劉厝派道團的支持與照顧。1950年台灣省道道教會成立時，劉朝宗被推選為四名創會常務理事之一，這反映了劉厝派在戰後台灣道教組織中的核心地位。

在這一背景下，劉國煥於1951年由張恩溥親授法籙。與劉朝宗1925年親赴龍虎山不同，劉國煥的授籙是在台灣本地舉行的，這反映了戰後天師府駐台辦事處已經具備了在台灣直接授籙的能力。劉國煥受籙後設「道德堂」，在當地行業圈內享有良好口碑，收徒甚眾。劉厝派後人稱劉國煥掌門期間為「本門全盛時期」，「親受六十三代天師府符籙之道長，在位期間本派所屬團結一致，為劉厝派鼎盛時代」。

（四）兩代天師授籙的歷史意義

劉朝宗與劉國煥兩代天師授籙，在劉厝派經籙傳承史上具有多重深遠意義：

其一，確立了劉厝派在台灣道教界的正統領導地位。在台灣道教傳統中，天師授籙是最高層次的宗教認證。劉厝派連續兩代掌門人直接獲得天師授籙，這在台灣地方道壇中極為罕見。謝聰輝的研究指出，目前台灣道教傳統奏職儀式調查與道壇保存的老抄本所見，並沒有實質正一經籙的傳授，而是採用其他籙牒或三元閭山公牒代替。在這一背景下，劉厝派擁有龍虎山天師府直接頒發的經籙與職牒，其正統性與儀式權威自然高於一般地方道壇。

其二，建立了劉厝派與龍虎山天師府的直接道脈聯繫。通過兩代天師授籙，劉厝派不僅獲得了經籙文書，更建立了與天師府的長期聯繫渠道。劉朝宗1947年邀請張恩溥來台、1950年擔任台灣省道道教會常務理事，都是這一聯繫的具體體現。這種直接聯繫使劉厝派在台灣道教組織中獲得了話語權與影響力。

其三，豐富了劉厝派的經籙文獻與科儀內涵。劉朝宗從龍虎山帶回的《龍虎山大梵斗科》等經本科儀文獻，極大地充實了劉厝派的經懺庫藏。這些來自天師府的官方科儀本，與劉厝派原有閩粵地方傳統相互融合，形成了兼具正統規範與地方特色的科儀風格。

其四，強化了劉厝派內部的凝聚力與傳承意識。天師授籙作為最高的宗教榮譽，極大地提升了劉厝派子弟的宗派自豪感與傳承責任感。兩代天師授籙的歷史記憶，成為劉厝派代代相傳的「光榮傳統」，激勵後世傳人繼續精進道法、傳承經籙。

（五）天師授籙與《天壇玉格》的規範

劉厝派的兩代天師授籙，嚴格遵循了《天壇玉格》的規範體系。《天壇玉格》是明清以來正一道授籙的核心文獻，其內容涵蓋授籙的各個環節。

在經籙品級方面，劉朝宗與劉國煥所受的太上三五都功經籙，屬於正一經籙體系中的基礎品級。清代第53代天師張洪任所撰《天壇玉格》，將品籙簡化為五級：太上三五都功經籙（初級）、正一盟威經籙（中級）、上清五雷經籙（較高級）、上清三洞五雷經籙（高級）、上清大洞經籙（最高級）。劉朝宗、劉國煥所受的都功經籙雖屬初級，但由天師親授，其宗教意義遠超品級本身。在實際的科儀實踐中，道壇高功的儀式權威更多地取決於其家傳背景、社會聲譽與實際能力，而非單純的經籙品級。

在法名派詩方面，劉朝宗的「宏達」與劉國煥的「鼎新」，皆屬於《天壇玉格》所確立的「三山滴血法派」四十字派詩中的字輩。該派詩為：「守道明仁德，全真復太和，志誠宣玉典，忠正演金科，沖漢通元蘊，高宏鼎大羅，三山今愈振，福海湧洪波，穹窿揚妙法，寰宇證仙都。」劉朝宗的「宏」字與劉國煥的「鼎」字，分別位於派詩的第26字與第27字，顯示兩代人之間的師承關係與輩分序列。張恩溥遷台後推行奏職授籙制度，依據這一四十字派詩為新科籙士推取法名，劉國煥的「鼎新」正是在這一制度框架下獲得的正式法名。

在壇靖設置方面，《天壇玉格》規定了「六十甲子壇靖」制度，以奏職者的本命干支推定壇靖名號。劉朝宗的壇號「應成壇」與劉國煥的「道德堂」，雖然不完全符合六十甲子的標準格式，但體現了台灣道壇在遵循《天壇玉格》基本框架的同時，根據地方傳統進行適度調整的實踐特色。

（六）天師授籙儀式的程序與宗教意涵

天師授籙儀式是正一派道士宗教生涯中最為重要的神聖時刻。雖然劉厝派內部保存的具體儀式細節屬於家傳之秘，但根據《天壇玉格》及相關道教文獻的記載，可以大致還原授籙儀式的基本程序與宗教意涵。

授籙儀式通常分為以下幾個階段：

第一階段：請籙。受籙者須先向師父或直接向天師府提出授籙申請，說明自己的宗教信仰、修行經歷與求籙願望。請籙時通常需要準備供品、香燭、以及相應的費用。高萬桑（Vincent Goossaert）的研究指出，龍虎山的授籙是單獨進行的，並且收費，這與全真派的集體免費授戒形成鮮明對比。請籙的過程本身就是一種宗教承諾——受籙者通過正式申請，表達了對道教正統的認同與追求。

第二階段：淨壇與啟師。授籙儀式開始前，須先清潔壇場，布置法器，並啟請歷代祖師、護法神明臨壇護法。這一階段的目的是將世俗空間轉化為神聖空間，為接下來的授籙儀式創造適當的宗教氛圍。

第三階段：誦經與懺悔。受籙者須誦持與所授經籙相應的經典，並在神明面前懺悔自己過往的罪業。這一階段體現了道教「從凡入聖」的宗教邏輯——只有通過懺悔與誦經，清除身心的污穢，才能獲得神聖的經籙。

第四階段：傳度與授籙。這是儀式的核心階段，由傳度師、保舉師、監度師三師共同主持。傳度師負責傳授經籙與道法，保舉師負責擔保受籙者的資格與品德，監度師負責監督儀式的正確進行。三師共同見證下，受籙者正式領受經籙法詞、合同文凭與職牒。這一階段標誌著受籙者宗教身分的根本轉變——從此以後，他「名登天曹」，具備了正式的道教神職身分。

第五階段：安籙與謝師。授籙結束後，受籙者須將新領受的經籙安奉於家中的神壇或特定的宗教空間，並舉行謝師儀式，感謝師父與天師的傳度之恩。安籙的位置與方式都有嚴格的規定，通常需要選擇吉日良辰，並進行相應的祭祀儀式。

對於劉朝宗而言，1925年在龍虎山經歷的52天學法與授籙，無疑是其宗教生涯的巔峰時刻。這52天中，他不僅接受了正式的授籙儀式，更學習了龍虎山的正一科儀、符籙法術、以及經典詮釋。這段經歷使劉朝宗從一個地方道壇的道士，轉變為具有龍虎山天師府正式認證的高功道長，其宗教地位發生了質的飛躍。

對於劉國煥而言，1951年由張恩溥親授法籙，雖然儀式地點在台灣而非龍虎山，但由於張恩溥本人就是第63代天師，其授籙的宗教權威與龍虎山授籙同等。更重要的是，劉國煥的授籙發生在戰後台灣道教復興的關鍵時期，其象徵意義不僅是個人的宗教提升，更是劉厝派在戰後台灣道教界重新確立領導地位的標誌。

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七、劉厝派經籙文獻與科儀實踐

（一）劉厝派核心經籙文獻概述

劉厝派歷經三百八十年的傳承，積累了豐富的經籙文獻。這些文獻大致可分為以下幾類：

第一類，龍虎山天師府授籙文書。包括劉朝宗、劉國煥兩代所受的天師籙牒、職牒、合同文凭、經籙法詞等。這些文書是劉厝派經籙傳承的「合法性基石」，平時由掌門人親自保管，不輕易示人。在舉行重要法事或傳度弟子時，這些文書會被請出，作為傳承正統性的證明。

第二類，科儀經本。這是劉厝派經籙文獻中數量最多、使用最頻繁的部分。核心文獻包括：《龍虎山大梵斗科》（上下兩卷，劉朝宗1925年自龍虎山攜回）、《法場補運請神全本》（劉朝宗1928年輯錄）、《太上正一啟請玄科》（劉厝派傳統入門經書）、《宿朝》科儀（召請祖師儀節）、《太上正壹敕水禁壇玄科》（禁壇科儀）、《太上正一靈寶賑濟大普科儀》（普度科儀）等。這些科儀本涵蓋了劉厝派日常法事的各個方面，從啟請、禮斗、補運到普度，形成了完整的科儀文獻體系。

第三類，經懺文本。包括「玄門四品仙經」——《玄門日誦早壇功課經》《玄門日誦晚壇功課經》《三官經》《北斗經》——以及《度人經》《玉皇經》《玉樞寶經》《孝經》等常用經典。這些經懺文本既是道士日常修持的功課，也是各類法事中誦持的核心內容。劉厝派雖以法場見長，但其科儀本中仍含大量正一經懺，這反映了「道法二門」傳統中「道」與「法」並重的特點。

第四類，符籙秘本。包含各類符圖的畫法、使用方法與咒語。這部分文獻屬於道壇的「不傳之秘」，僅在父子或師徒之間口傳心授。劉朝宗從龍虎山帶回的天師護符與大符，也屬於這一類別，它們是龍虎山正一符法的具體體現。

第五類，文檢範本。包括各類法事所需的表文、意文、疏文、榜文等文書格式。這些文檢是道壇與天庭、地方神明溝通的正式文書，其格式與用詞有嚴格的規範。謝聰輝指出，道壇文檢的來源有「傳承」與「新變」兩大類，「傳承」部分得自師壇或相關道壇傳抄，可對比南宋以後《道藏》經典考究來源；「新變」部分則是參酌舊有文檢形式調整組合而來。劉厝派的文檢傳統，同樣體現了這種「傳承與新變並行」的特點。

（二）「道法二門」雙軌抄本系統

劉厝派最顯著的文獻特色在於其「道法二門」的雙軌制儀式傳統，這也反映在抄本的分類與使用方式上。

道場科儀本用於醮典、禮斗法會等集體性吉慶儀式。這類抄本稱為「科儀本」，儀式中置於桌上「照本宣科」。在道場科儀中，文字本身具有儀式上的內在意義，傳遞「教典性訊息」，反映宇宙秩序的普遍性、持續性與永恆性。劉厝派的道場科儀本，內容與正一派通用科儀大致相同，但在腔調、韻味與具體程序上融入了劉厝派的傳統特色。劉枝萬（1967）在《臺北市松山祈安建醮祭典》中首次系統記錄北部道壇的經懺使用情形，指出劉厝派與其他北部道壇「經懺其實大同小異」，「除去點滴唱作有異，大體一致，常有來往交流」。

法場底本用於大補運、驅邪押煞等個人性消災解厄儀式。這類抄本稱為「底本」或簡稱「底」。法場儀式中不見任何抄本，所有唱念憑藉記憶。法師可視不同儀式需要自行增改內容，口傳心授。許麗玲（1997）指出，台灣北部正一派道士同時傳習道場科儀與法場儀式兩種不同傳統，而兩種儀式皆有手抄本傳承。法場底本的內容本質上屬於對案主當下身心狀態的對治，「自我參照性訊息」較濃厚，與道場科儀的「普遍性訊息」形成對比。

這種「道場／法場」雙軌制，使劉厝派的抄本傳統呈現出鮮明的二元結構：道場科儀本強調規範性與文本性，法場底本則強調靈活性與口傳性。兩者相互補充，共同構成了劉厝派完整的經籙文獻體系。

（三）經籙在科儀實踐中的具體運用

經籙在劉厝派的科儀實踐中發揮著核心作用，以下分別從啟請科儀、禮斗法會、法場儀式、普度科儀四個方面進行分析。

啟請科儀是每一場法事的開端，其功能是建立人神溝通的初始管道，召請各方神明與歷代宗師臨壇護法。劉厝派的啟請科儀以《太上正一啟請玄科》為基礎，這是劉厝派傳統入門經書，也是訓練弟子熟悉劉厝派腔、韻味與風格的起點。在啟請儀節中，高功道長須稱念自己的法職與師承譜系，這一環節稱為「稱法位」。通過「稱法位」，道士向神明與在場信眾宣告自己的宗教身分與經籙來源，從而確立行法的合法性。邱坤良指出，道壇在醮儀請神啟聖時例請諸方神仙與歷代宗師，根據宗師譜系可反映道士的師承系統。劉厝派的宗師譜系包括：早期祖師（洞陽李先生、古泉公劉先生等）、傳籙祖師（張天師系統）、劉厝歷代（金凌、金溝、金瀛三兄弟）、以及當代傳承（劉朝宗、劉國煥等）。這一譜系將龍虎山天師籙系與劉厝派自家法脈相融合，形成了「道法兩門歷代祖本宗師」的完整傳承敘事。

禮斗法會是劉厝派的重要道場科儀，其核心文獻為劉朝宗自龍虎山攜回的《龍虎山大梵斗科》。禮斗屬於集體性吉慶儀式，特點包括：使用科儀本「照本宣科」、配合罡訣步斗、誦持《北斗經》等斗科經文、以及運用相關符籙。《北斗經》全稱《太上玄靈北斗本命延生真經》，是道教禮斗儀式的根本經典。經中載：「北斗本命延生經訣乃修真之徑路，得道逍遙皆因此經。登聖成真皆因此經。出離生死皆因此經。」劉厝派在禮斗法會中誦持此經，並結合《龍虎山大梵斗科》的具體程序，為信眾祈求延生保命、消災度厄。

法場儀式（大補運）是劉厝派最具特色的儀式類型，其經籙運用方式與道場有顯著不同。法場以《法場補運請神全本》為學習底本，但實際行法時不帶抄本，憑記憶演唱，視案主狀態靈活調整。法場儀式包含請神、敕符制煞、翻土押煞、祭五昌、送火、收魂、請三界、送神等儀節，過程中運用天師護符、大符等龍虎山授籙所賜法物。這種「憑記憶行法」的傳統，體現了經籙傳承中「口傳心授」的重要性——經籙不僅是紙本文獻，更是內化於道士身體與記憶中的宗教知識。

普度科儀是劉厝派用於中元普度等度亡濟幽場合的重要儀式。劉厝派普度科儀全名為《太上正一靈寶賑濟大普科儀》，內容包括啟請太乙救苦天尊、誦持《度人經》、施食孤魂、以及回向功德等儀節。《度人經》全稱《靈寶無量度人上品妙經》，是靈寶派的核心經典，強調「濟世度人」的宗教理想。劉厝派雖屬正一派系統，但其普度科儀中大量採用靈寶經懺，這反映了正一、靈寶兩派在科儀實踐中的深度融合。

（四）劉朝宗的科書整理與經籙傳承貢獻

劉朝宗不僅是劉厝派兩代天師授籙的關鍵人物，更是劉厝派經籙文獻整理與傳承的重要推動者。1928年，劉朝宗輯錄《法場補運請神全本》，此書整合了劉厝派法場儀式的請神、補運、驅邪等儀節，流行於北部地區，成為劉厝派乃至北部道法二門道壇的重要參考文獻。

劉朝宗的科書整理工作具有三重意義：其一，系統化。他將散見於各類抄本中的法場儀節進行系統整合，形成了邏輯清晰、程序完整的科儀文本，便於後學學習與傳承。其二，標準化。通過輯錄工作，劉朝宗確立了劉厝派法場儀式的標準程序，減少了不同傳人之間的差異，增強了劉厝派科儀傳統的統一性。其三，傳播化。《法場補運請神全本》流行於北部地區，不僅劉厝派子弟使用，其他道壇也加以參考，這擴大了劉厝派經籙傳統的影響力。

劉朝宗廣開道門、收徒眾多，其徒弟遍佈台北、新北、桃園等地。這些弟子亦各自傳承與抄錄相關科本，使劉厝派的經籙文獻在更廣泛的區域內得到傳播與保存。劉朝宗的傳承策略體現了「經籙傳承」與「組織擴展」的雙重目標——通過廣收門徒，他不僅傳播了劉厝派的道法，更將劉厝派的經籙傳統植根於台灣北部各地的地方道壇之中。

（五）抄本傳承中的「傳抄」與「習抄」機制

劉厝派的經籙文獻傳承，嚴格遵循道教抄本文化的傳統機制，區分為「傳抄」與「習抄」兩種類型。

傳抄指父子傳承的抄寫，儀式內秘正確，屬於內傳的道法，有不傳之秘。在劉厝派中，傳抄主要由掌門人或其指定繼承人進行，抄本內容經過歷代祖師的校訂與批註，準確性最高。傳抄本通常不輕易示人，僅在正式的傳度儀式中才傳授給下一代繼承人。

習抄則是外姓嗣弟子或本派旁支在習道之時謄抄的科儀本。習抄本雖然也力求準確，但由於抄寫者的理解程度與技術水平參差不齊，與底本可能存在一定的誤差。習抄本的傳播範圍較廣，是劉厝派經籙知識向外部擴散的主要途徑。

這種「傳抄／習抄」的雙軌機制，使劉厝派的經籙傳承既保持了核心文獻的純正性，又實現了知識的廣泛傳播。劉朝宗廣收門徒的策略，正是利用「習抄」機制擴大劉厝派影響力的典型例證。然而，無論是傳抄還是習抄，劉厝派的抄本傳統都強調「科儀的實體化」——抄本不僅是學習的文本，更是儀式進行中的操作手冊，其內容與形式都服務於實際的科儀展演。

（六）玄門四品經與劉厝派日常修持

劉厝派作為正一派道壇，其日常修持以「玄門四品經」為基礎。所謂「玄門四品經」，指《玄門日誦早壇功課經》《玄門日誦晚壇功課經》《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》（《三官經》）、《太上玄靈北斗本命延生真經》（《北斗經》）四部經典。這四部經典構成了正一派道士日常誦持的核心內容，也是各類法事中誦經環節的基礎文本。

《早壇功課經》的內容包括：八大神咒（淨心神咒、淨口神咒、淨身神咒、安土地神咒、淨天地神咒、祝香咒、金光神咒、開經玄蘊咒）、以及《太上老君說常清靜經》《太上洞玄靈寶昇玄消災護命妙經》《太上靈寶天尊說禳災度厄真經》《高上玉皇心印妙經》等短篇經典。早課的功能在於「結神緣」，通過清晨的誦經修行，與天庭神明建立聯繫，為一天的宗教活動做好準備。

《晚壇功課經》的內容包括：《太上洞玄靈寶十方救苦妙經》《元始天尊說生天得道真經》《太上道君說解冤拔罪妙經》《諸真寶誥》等。晚課的功能在於「結鬼緣」，通過晚間的誦經修行，超度孤魂野鬼，積累陰德。這種「早課結神緣、晚課結鬼緣」的區分，體現了道教對人神鬼三界關係的整體關懷。

《三官經》全稱《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》，是道教中極為重要的經典之一。經中主要記述三官大帝（天官、地官、水官）的神職功能：天官賜福、地官赦罪、水官解厄。劉厝派道士每日午時誦持此經，並在各類消災解厄法事中廣泛運用。三官信仰與道教的基本宇宙觀（天、地、水三才）緊密相連，也是道教與民間信仰深度融合的體現。

《北斗經》全稱《太上玄靈北斗本命延生真經》，是禮斗儀式的根本經典。經中記載北斗七星（及輔弼二星）主宰人間生死禍福，信徒通過誦經、禮斗、持齋等方式，可以祈求北斗星君延生保命、消災度厄。劉厝派每月初三、廿七或庚申、甲子日誦持此經，並在禮斗法會中作為核心誦經內容。《北斗經》中所蘊含的「本命星君」觀念，將個人的生辰八字與北斗星辰相對應，為道教提供了個性化的宗教服務框架——不同生辰的人可以朝拜不同的本命星君，獲得針對性的神聖保護。

這四部經典的誦持，不僅是劉厝派道士的個人修行功課，更是其經籙傳統的核心內容。授籙時，道士須承諾終身誦持這些經典；傳度時，師父須教導弟子正確的誦經方法與儀式程序。經籙與經典之間的這種緊密聯繫，使劉厝派的經籙傳統不僅是「法位的授予」，更是「經典傳統的延續」。

（七）劉厝派經籙與地方信仰的互動

劉厝派的經籙傳統並非封閉的宗教體系，而是與台灣北部的地方信仰持續互動、相互融合。這種互動主要體現在以下幾個層面：

第一，神祇譜系的擴展。劉厝派的正一道經籙傳統以三清、四御、玉皇、天師等道教正統神祇為核心，但在實際的科儀實踐中，也廣泛納入地方信仰神祇。例如，在北部地區廣受崇祀的媽祖、保生大帝、法主公、清水祖師、玄天上帝等，都會出現在劉厝派的啟請儀節與表文之中。這種神祇譜系的擴展，使劉厝派的經籙傳統能夠回應地方社會的多元宗教需求，也增強了其法事活動的地方認同度。

第二，儀式功能的融合。劉厝派的經籙法事，在功能上與民間信仰的各類祭典相互融合。例如，廟宇的建醮、神明聖誕的祝壽、以及地方社會的祈安禳災活動，都會聘請劉厝派道士主持科儀。在這些場合中，劉厝派的正一道科儀與民間信仰的祭祀傳統相互結合，形成了「道教儀式為體、民間信仰為用」的融合模式。劉厝派經籙傳統中的《度人經》《三官經》等經典，在這些融合性儀式中發揮了核心的宗教功能。

第三，信仰空間的共享。劉厝派的道壇與台灣北部的各類宮廟之間，存在著密切的空間共享關係。劉厝派道士經常受邀前往各宮廟主持法事，其經籙傳統也在這些宮廟空間中得以展示與傳播。例如，霞海城隍廟作為北台灣道教活動的重要中心，長期以來是劉厝派法事活動的主要場所之一。在這種空間共享中，劉厝派的經籙傳統獲得了更廣泛的社會可見度，也吸引了更多的信眾參與。

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八、經籙傳承的當代延續與展望

（一）第17代劉漢堯（鼎稔）的經籙傳承

劉厝派第17代劉漢堯（1962-，法名鼎稔）是劉國煥（鼎新）的三子，繼承「道德堂」道業，為鼎新門前任掌門。劉漢堯的經籙傳承，延續了劉厝派兩代天師授籙的傳統，並在當代社會環境中進行了新的探索與調整。

劉漢堯從小在家族環境中學習經懺，接受了完整的劉厝派經籙教育。其父劉國煥1951年受第63代天師張恩溥親授法籙，這一神聖傳統通過家族傳承延續至劉漢堯。劉漢堯不僅精通劉厝派的各類科儀，更積極參與道教組織活動。2002年，劉漢堯成立「中華鼎新道教會」，試圖將道教國際化並積極培育道教人才。王兆立在〈非家傳入道：三位青年道士的學習歷程與臺灣北部道教社會網絡〉中記錄，劉漢堯道長標舉自己是劉厝派第十七代掌門，顯示其對劉厝派經籙傳統的強烈認同與傳承責任感。

劉漢堯時期，劉厝派的經籙傳承面臨著新的挑戰與機遇。挑戰方面，現代社會的世俗化趨勢使傳統宗教需求有所減弱，年輕一代對道教經籙傳統的興趣下降；同時，道教界內部的競爭與分化也對劉厝派的傳統地位構成了壓力。機遇方面，隨著台灣社會對傳統文化重視程度的提升，以及兩岸宗教交流的恢復，劉厝派有機會重新審視與整理其經籙傳統，並向更廣泛的社會群體傳播。

（二）第18代劉啟盈（大鼎）與劉啟旭（大祐）的當代實踐

劉厝派第18代傳人劉啟盈（大鼎）與劉啟旭（大祐），是劉漢堯的長子與次子，分別掌理「鼎新門」與「應祐壇」。他們代表了劉厝派經籙傳統在二十一世紀的延續與發展。

劉啟盈（大鼎）現任劉厝派總發展執行長／鼎新門掌門。他在傳承劉厝派傳統經籙與科儀的基礎上，積極推動道教的現代化與國際化。劉啟盈以禮斗法會為重要法事項目，這一傳統直接繼承自劉朝宗從龍虎山攜回的《龍虎山大梵斗科》。在當代社會中，禮斗法會不僅保留了傳統的宗教功能（為信眾祈求延生保命、消災度厄），更被賦予了文化傳承與心靈療癒的現代意涵。

劉啟旭（大祐）現任劉厝派現任掌門／應祐壇主持。他在劉厝派經籙傳統的基礎上，探索道教與當代社會的結合點。應祐壇作為劉厝派的重要道壇，延續了劉厝派「道法二門」的傳統特色，既舉行傳統的齋醮法事，也回應現代社會的宗教需求。

第18代傳人的經籙實踐，體現了傳統與現代之間的平衡：一方面，他們嚴格遵循劉厝派的經籙傳統，繼續傳承龍虎山天師府授籙的合法法脈；另一方面，他們積極適應現代社會的變化，探索道教經籙文化在當代社會中的新功能與新形式。

（三）劉厝派經籙文獻的數位化與保存

在當代資訊技術快速發展的背景下，劉厝派的經籙文獻保存面臨著新的機遇與挑戰。傳統的抄本傳承方式雖然具有神聖性與儀式性，但在文獻保存的穩定性與傳播的廣泛性方面存在局限。現代數位技術為經籙文獻的保存與傳播提供了新的可能性。

近年來，台灣學術界與道教界對道教文獻的數位化進行了積極探索。中研院文哲所的「道教經典資料庫」、香港中文大學道教文化研究中心的數位資源、以及各類民間的道教數位博物館，都為道教經典的數位保存提供了平台。劉厝派作為台灣北部最具歷史的道壇之一，其豐富的經籙文獻具有極高的數位化價值。

然而，經籙文獻的數位化也面臨著宗教倫理的挑戰。道教傳統中，部分經籙文獻（尤其是符籙秘本與內傳道法）具有「不傳之秘」的性質，不宜公開流通。因此，劉厝派在推進經籙文獻數位化的過程中，需要謹慎處理「公開」與「保密」的平衡——可以公開的經懺文本與科儀程序，可以進行數位化以促進學術研究與文化傳播；而涉及核心秘法的文獻，則應繼續保持傳統的口傳心授機制。

（四）兩岸道教交流與劉厝派經籙傳統的未來

隨著兩岸關係的發展，道教交流日益頻繁，這為劉厝派經籙傳統的未來發展提供了新的可能性。龍虎山天師府作為正一派的宗壇所在，至今仍是兩岸道教交流的核心樞紐。劉厝派通過兩代天師授籙所建立的與龍虎山的直接聯繫，在當代兩岸道教交流中具有獨特的優勢。

近年來，台灣道壇組團親赴龍虎山受法職的活動日益增多，這是遷台以來道教經籙傳承的又一次重要變局。劉厝派作為擁有深厚龍虎山淵源的道壇，在這一新的歷史階段中，既可以繼續深化與天師府的聯繫，也可以將自身的經籙傳統與當代龍虎山的發展相結合，探索經籙傳承的新模式。

同時，劉厝派也面臨著傳承人才培養的挑戰。傳統的經籙傳承依賴於長期的師徒教育與家族傳承，但在現代教育體系與就業結構的影響下，年輕一代投入道教經籙學習的意願與時間都受到限制。如何在保持傳統傳承機制的同時，適應現代社會的人才培養模式，是劉厝派經籙傳承未來發展需要面對的重要課題。

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九、結論與後續研究建議

（一）劉厝派經籙傳承的歷史特徵

通過以上各章的論述，本文對劉厝派經籙傳承的歷史源流進行了系統梳理，可以總結出以下幾個核心特徵：

第一，「神聖—地方—正統」的三位一體結構。 劉厝派的經籙傳承具有三重歷史縱深：遠祖譜系上溯元朝武當山太和四仙之一劉古泉與李洞陽真人，奠定了「道經師寶」的神聖根基；閩粵祖庭（廣東饒平主家／福建南靖分家）在明清時期形成了完整的經懺抄本傳統與家法傳承，提供了地方性的文獻積澱；第15代劉朝宗、第16代劉國煥兩代天師授籙，使劉厝派正式納入龍虎山正一派萬法宗壇的經籙譜系。這三重縱深相互疊加，構成了劉厝派經籙傳承獨特的「神聖—地方—正統」結構。

第二，「雙線傳承、雙支匯流」的渡台模式。 劉厝派的渡台經籙傳承並非單一路徑，而是呈現「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」的雙線模式。第7代劉師法經南靖分家來台，帶來了閩粵融合的經籙傳統；第10代劉漢傑直接從饒平主家東渡，帶來了更為純粹的主家傳統。兩支在淡水的歷史性會合，使劉厝派的經籙文獻與科儀傳統在內容上更為豐富，在結構上更為穩固。

第三，「兩代天師授籙」的正統性積累。 在台灣地方道壇中，連續兩代掌門人直接獲得龍虎山天師親授經籙，這是極為罕見的現象。劉朝宗1925年受第62代天師張元旭授籙、劉國煥1951年受第63代天師張恩溥授籙，這兩次授籙不僅提升了劉厝派的儀式權威，更建立了與天師府的長期直接聯繫，為劉厝派在台灣道教界確立了穩固的領導地位。

第四，「道法二門、經籙並修」的實踐特色。 劉厝派作為台灣北部「道法二門」傳統的代表，其經籙傳承並非孤立的經典誦持，而是與法術實踐緊密結合的綜合性宗教傳統。其「道場／法場」雙軌制抄本系統、「傳抄／習抄」雙軌傳承機制、以及經籙與科儀的深度融合，都體現了這一特色。

第五，「家族傳承為主、師徒傳授為輔」的傳承機制。 劉厝派以家族為核心單位進行經籙傳承，保證了傳統的連續性與封閉性；同時通過廣收門徒（如劉朝宗時期），將經籙知識傳播至更廣泛的道士群體，實現了傳統的擴展性與開放性。這種「封閉與開放並行」的傳承機制，是劉厝派經籙傳統歷久彌新的重要原因。

（二）學術價值與貢獻

本研究對於學術界的價值與貢獻主要體現在以下幾個方面：

其一，填補了劉厝派經籙研究的學術空缺。既往的台灣道教研究雖然涉及劉厝派的歷史與科儀，但針對其經籙傳承進行專題深入研究的成果尚屬闕如。本研究首次系統梳理了劉厝派經籙傳承的歷史源流、文獻內容、授籙經過與科儀實踐，為後續研究提供了基礎框架。這一研究不僅有助於理解劉厝派這一特定道壇的宗教傳統，更可以作為分析台灣地方道壇經籙傳承模式的個案參照。既往的台灣道教研究雖然涉及劉厝派的歷史與科儀，但針對其經籙傳承進行專題深入研究的成果尚屬闕如。本研究首次系統梳理了劉厝派經籙傳承的歷史源流、文獻內容、授籙經過與科儀實踐，為後續研究提供了基礎框架。

其二，提供了台灣道壇經籙傳承的個案分析。劉厝派作為台灣北部歷史最悠久、規模最大的正一派道壇之一，其經籙傳承經驗具有典型性。本研究通過對劉厝派的深入分析，揭示了台灣地方道壇經籙傳承的一般機制與特殊模式，對於理解台灣道教經籙史具有參考價值。

其三，豐富了閩台道教關係研究的史料線索。劉厝派的經籙傳承涉及閩粵祖庭與台灣傳播區域的雙向互動，其經本文獻的傳承、抄本的流布、以及天師授籙的歷史，都為閩台道教關係研究提供了新的史料線索與分析視角。

（三）後續研究建議

儘管本研究力求全面深入，但受限於文獻可得性與研究時間，仍存在若干需要後續研究進一步探討的課題：

第一，劉厝派內部經籙文獻的詳細目錄與內容分析。 本研究雖然列舉了劉厝派的核心經籙文獻，但由於部分文獻屬於家傳之秘，未能進行全面的目錄編製與內容分析。後續研究若能獲得劉厝派內部的支持，對其抄本、經本、法箓、職牒等文獻進行系統性的目錄編製與數位化保存，將極大地推動劉厝派文獻學的發展。

第二，劉朝宗龍虎山受籙文書的詳細解讀。 劉朝宗從龍虎山帶回的籙牒、職牒、合同文凭等文書，是研究二十世紀初期天師府授籙制度的珍貴一手資料。對這些文書進行詳細的文本解讀與比較研究（與同時期其他道壇的受籙文書相比較），可以深化我們對民國時期天師授籙制度的認識。

第三，《龍虎山大梵斗科》的版本比較研究。 劉朝宗帶回的《龍虎山大梵斗科》與龍虎山天師府保存的原件、以及其他道壇流傳的斗科版本之間的比較研究，可以揭示正一科儀在傳播過程中的變異與適應機制。

第四，劉厝派與閩粵祖庭的經本比對。 劉厝派在台灣傳承的經懺抄本，與其閩粵祖庭（饒平、南靖）現存道壇的經本之間的比對研究，可以具體呈現閩台道教文獻傳承的連續性與變異性。

第五，劉厝派經籙傳承的口述歷史記錄。 劉厝派當代傳人（第17代劉漢堯、第18代劉啟盈、劉啟旭等）所掌握的口述傳統與實踐知識，是彌足珍貴的學術資源。通過系統的口述歷史訪談，可以記錄這些無法從文獻中獲得的經籙傳承細節，為後世保存這一活傳統的完整面貌。

第六，劉厝派與龍虎山當代關係的追蹤研究。 隨著兩岸關係的發展與龍虎山授籙制度的恢復，劉厝派與龍虎山天師府的當代互動值得持續關注。追蹤研究可以揭示傳統經籙制度在當代社會中的延續與變遷，以及兩岸道教交流對地方道壇的具體影響。

第七，劉厝派經籙文獻的數位人文研究。 運用數位人文技術（如文本比對、社會網絡分析、地理資訊系統等），對劉厝派的經籙文獻進行系統性的數位化分析，可以揭示傳統文獻學方法難以發現的傳播模式、變異規律與網絡結構，為道教經籙研究開闢新的方法論路徑。

總而言之，劉厝派經籙源流這一主題，涉及道教制度史、閩台區域史、宗教人類學、文獻學等多個學科領域，具有豐富的學術內涵與廣闊的研究前景。本研究僅為拋磚引玉之作，期望能夠激發更多學者與道教界人士對這一主題的關注，共同推動劉厝派經籙傳統的學術研究與文化傳承，使這一延續三百八十年的珍貴道脈得以在當代社會中繼續發揚光大。

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參考文獻

一、道教原典與歷史文獻

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二、學術專著

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13. 卿希泰主編，《中國道教史》（修訂本），成都：四川人民出版社，1996年。
14. 李豐楙主編，《道法海涵》第一輯，台北：新文豐出版公司，2014年。
15. 李豐楙，《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》，台北：台灣學生書局，1997年。
16. 李豐楙、謝聰輝合著，《台灣齋醮》，「國立」傳統藝術籌備處，2001年。
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18. 謝聰輝，《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》，台北：台灣商務印書館，2013年。
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22. 蕭登福，《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》，台北：台灣學生書局，1989年。
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25. 王秋桂主編，《中國傳統科儀本彙編》，台北：新文豐出版公司，1996年起陸續出版。
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29. 任宗權，《道教儀範》，北京：宗教文化出版社，2013年。
30. 高萬桑（Vincent Goossaert），〈官僚奇魅：晚清中國的張天師制度及宮廷道士〉（Bureaucratic Charisma: The Zhang Heavenly Master Institution and Court Taoists in Late-Qing China），Asia Major 17-2, 2004, pp.121-159。

三、學位論文與研究報告

31. 張超然，政大博士論文（道教儀式與法籙制度相關）。
32. 周西波，中正博士論文（道教經典與儀式相關）。
33. 段致成，臺師大博士論文（道教文化相關）。
34. 王兆立，〈非家傳入道：三位青年道士的學習歷程與臺灣北部道教社會網絡〉，《輔仁宗教研究》第45期，2022年。
35. 許麗玲，1997年相關研究（台灣北部正一派道士宗師譜系）。
36. 劉枝萬，《臺北市松山祈安建醮祭典》，1967年。

四、外文著作

37. Kristofer Schipper, The Taoist Body, Berkeley: University of California Press, 1994.
38. Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago: University of Chicago Press, 2004.
39. Paul R. Katz, Divine Justice: Religion and the Development of Chinese Legal Culture, London: Routledge, 2009.
40. John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York: Macmillan, 1987.
41. Florian C. Reiter ed., Exorcism in Taoism: A Berlin Symposium, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011.
42. Florian C. Reiter ed., Affiliation and Transmission in Taoism: A Berlin Symposium, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2012.
43. 田仲一成，《中國的宗族與演劇》，東京：東京大學出版會，1985年。

五、網路數位資源

44. 中研院歷史語言研究所，「漢籍電子文獻資料庫」。
45. 中研院中國文哲研究所，「道教經典資料庫」。
46. 學衡數據，「道藏資料庫」。
47. Kanripo（漢籍リポジトリ），全文檢索系統。
48. 道教數位博物館，相關網路資源。

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附錄

附錄一：劉厝派歷代傳承譜系表

世代	姓名	法名	生卒年	重要事蹟
遠祖	李洞陽	—	元朝	劉厝派神聖譜系遠祖
遠祖	劉古泉	—	元朝	武當山「太和四仙」之一
1-6代	（閩粵原鄉祖師）	—	元末明初至明末	於饒平、南靖一帶開演道業
7	劉師法（劉嗣法）	—	？—？	1644年自南靖渡海來台，定居淡水，開台祖師
8	劉純之	—	？—？	繼承父業，傳續法脈
9	劉元盛	—	？—？	繼承父業，傳續法脈
10	劉漢傑	隆昌	1745-1806	乾隆年間自饒平主家直接東渡，雙支匯流
11	劉時乾	永天（慶華、明裕）	1777-1848	於芝蘭舊街開設道壇，六子皆習道法
12	劉成河	應近	？—？	繼承家業，傳續法脈
13	劉清風（萬傳）	萬傳	1840-1894	育有三子：金凌、金溝、金鳳
14	劉烏九	金凌	1866-1909	第14代掌門人，「烏狗仙」，門生弟子遍及北部
15	劉朝宗	宏達（真源）	1886-1957	1925年赴龍虎山受第62代天師張元旭親授經籙；1938年老子道教會副會長
16	劉國煥	鼎新	1923-1994	1951年受第63代天師張恩溥親授法籙；設「道德堂」
17	劉漢堯	鼎稔	1962-	鼎新門前任掌門；2002年成立「中華鼎新道教會」
18	劉啟盈	大鼎	當代	劉厝派總發展執行長／鼎新門掌門
18	劉啟旭	大祐	當代	劉厝派現任掌門／應祐壇主持

附錄二：劉厝派核心經籙文獻清單

文獻名稱	性質	來源/編輯者	備註
《龍虎山大梵斗科》	科儀本（上下兩卷）	劉朝宗1925年自龍虎山攜回	禮斗法會核心文獻
《法場補運請神全本》	法場科儀輯錄	劉朝宗於1928年輯錄	北部道法二門重要底本
《太上正一啟請玄科》	啟請科儀本	劉厝派傳統入門經書	學習劉厝腔韻之基礎
《宿朝》科儀	朝科抄本	劉厝派內部傳抄	召請祖師儀節
《太上正壹敕水禁壇玄科》	禁壇科儀	北部正一派通用	道場科儀所採用
《太上正一靈寶賑濟大普科儀》	普度科儀	劉厝派傳承	中元普度等場合使用
《玄門日誦早壇功課經》	經懺文本	正一派通用	日常早課
《玄門日誦晚壇功課經》	經懺文本	正一派通用	日常晚課
《三官經》	經懺文本	正一派通用	午課，賜福赦罪解厄
《北斗經》	經懺文本	正一派通用	月課，延生保命
《度人經》	經典	正一派通用	普度科儀核心經文
天師護符、大符、籙牒	符籙文書	劉朝宗1925年自龍虎山攜回	龍虎山授籙所賜法物

附錄三：劉朝宗1925年龍虎山受籙行程紀要

• 1925年3月27日（農曆三月初四）：隻身啟程內渡，經上海轉赴江西龍虎山。
• 1925年3月下旬至5月上旬：於龍虎山嗣漢天師府學法，受第62代天師張元旭親授經籙。
• 授籙內容：太上三五都功經籙、法名「宏達」、壇號「應成壇」。
• 攜回物品：天師護符（書於白布上）、大符一貼、籙牒、《龍虎山大梵斗科》上下兩卷。
• 1925年5月17日（農曆四月二十五日）：返回台灣，前後歷時52天。

附錄四：劉國煥1951年受籙紀要

• 背景：1947年劉朝宗邀請第63代天師張恩溥來台主持法會；1949年張恩溥遷居台北；1950年台灣省道道教會成立，劉朝宗任常務理事。
• 1951年：劉國煥由張恩溥親授法籙，設「道德堂」。
• 歷史意義：延續劉厝派與龍虎山天師府的籙職傳承；標誌劉厝派戰後鼎盛時期的開始。

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