✓ 品質審核

道教「申遺」與聯合國教科文組織的對話——道教儀式、音樂、武術的世界遺產化路徑

二十世紀末以來，聯合國教科文組織（UNESCO）以《保護世界文化和自然遺產公約》（1972）與《保護非物質文化遺產公約》（2003）兩部公約，建立起一套覆蓋全球的遺產治理框架。在這套框架的牽引下，道教的物質與非物質遺產陸續被「世界遺產化」：武當山古建築群（1994）、青城山—都江堰（2000）、泰山（1987）相繼列入《世界遺產名錄》；太極拳於 2020 年列入「人類非物質文化遺產代表作名錄」；媽祖信俗於 2009 年同樣登錄代表作名錄；而在中國國家級非物質文化遺產名錄中，道教音樂、齋醮科儀、廟會信俗更構成一個龐大而層次分明的條目群。本報告以「道教儀式、音樂、武術」三條主線，系統梳理道教與 U

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摘要

研究發現，道教聖山的世界遺產化普遍走「建築群化」與「自然景觀化」兩條降維路徑——武當、青城山以宮觀建築與工程成就承載價值，三清山、龍虎山則純以地質與風景列入，使活態宗教與儀式內涵退居背景；標準（vi）「與活的傳統、思想、信仰直接相關」幾乎是道教進入突出普世價值論述的唯一窗口。在非物質遺產層面，太極拳被官方定性為「傳統身體實踐」而非「武術」，道教音樂被抽離齋醮脈絡而樂團化、錄音化，齋醮科儀則被收編入「社會實踐、儀式與節慶活動」的世俗語彙——媽祖「信俗」而非「宗教」的命名，正是這種「以文化收編宗教」的縮影。

本報告援引批判遺產研究的「授權的遺產論述」（Authorized Heritage Discourse）、「後設文化生產」（metacultural production）與「保護而不凍結」（safeguarding without freezing）等概念，指出物質性世界遺產框架難以承接「以人為載體、以傳承為核心」的活態宗教遺產，而 2003 公約的「社群主導、活態再創造、尊重神聖邊界」原則，才真正貼近道教法脈的本質。報告最後落足於台灣道教科儀的活態傳承價值：台灣雖因非締約方而無法走 UNESCO 路徑，卻以《文化資產保存法》自建平行體系，並完整保存了抄本世襲、口傳心授、受籙傳度的全套科儀。以道法二門劉厝派為代表的世代相承道壇，正是國際道教學界公認可據以重建中古齋醮原貌的「活檔案」——這份活態傳承，恰恰是各種遺產框架努力捕捉、卻始終難以盡納的核心。

關鍵詞：道教申遺、非物質文化遺產、世界遺產、突出普世價值、活態傳承、齋醮科儀、太極拳、道教音樂、道法二門、劉厝派

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）一個被「遺產」重新定義的傳統

當我們說一座道教宮觀「列入世界遺產」，或一項道教科儀「申遺成功」時，往往不假思索地將其視為一種榮耀與肯定。然而，若稍加追問便會發現：被列入的，究竟是什麼？以何種名義被列入？又是誰，依據什麼標準，作出了列入的判斷？這些追問會迅速揭開一個被日常語言所掩蓋的事實——「遺產」（heritage）並不是一個自然存在、等待被發現的客體，而是一套由特定機構、特定論述、特定權力關係所建構的範疇。一旦某項道教實踐被納入這套範疇，它便不再只是「道教」，而同時成為「遺產」；它被重新命名、重新分類、重新賦予價值，並被置於一個由國家、專家、觀光、市場共同構成的新場域之中。

這正是本報告所要處理的核心張力。道教是一個以「活態傳承」為本質的宗教傳統：它的核心既不在某座建築，也不在某件文物，而在師徒之間口傳心授的科儀、在世代相承的抄本與口訣、在受籙傳度所授予的法位與神聖身分。一名道士之所以能「代天行法」，不是因為他擁有某項物件，而是因為他在一個活的法脈中取得了位置。然而 UNESCO 的世界遺產體系，其根本邏輯卻是以「物質真實性」（material authenticity）、「突出普世價值」（Outstanding Universal Value）與「專家評估」為中心的。當這兩種邏輯相遇，道教遺產的「世界遺產化」便註定是一場充滿張力、妥協與創造的對話。

這場對話之所以值得深究，是因為它觸及了一個更普遍的問題：在一個由國際組織、民族國家、專業知識所主導的現代世界裡，一個古老的宗教傳統如何被「翻譯」成現代社會所能識別、所願保護的形式？這種翻譯，從來不是中性的、無損的。每一次翻譯，都意味著一次選擇——選擇凸顯什麼、隱去什麼；選擇用誰的語言、依誰的標準。當道教被翻譯為「世界遺產」「人類非物質文化遺產」「重要民俗」時，它獲得了進入現代公共領域的「通行證」，卻也不得不接受這套語言所預設的框架與限制。本報告所關心的，正是這場「翻譯」的得與失：道教在其中贏得了什麼，又可能在不經意間失落了什麼。

（二）三條主線：儀式、音樂、武術

道教與 UNESCO 體系的對話，並非鐵板一塊，而是沿著不同的遺產類型、不同的公約框架，呈現出截然不同的面貌。本報告選取三條最具代表性的主線：

其一是道教儀式。齋醮科儀是道教最核心的宗教實踐，從步罡踏斗、上表進疏，到煉度施食、和瘟送船，構成一個龐大而精密的儀式體系。在 UNESCO 框架下，這類活態儀式被歸入 2003 公約所定義的「社會實踐、儀式與節慶活動」（social practices, rituals and festive events）領域；媽祖信俗（2009）是其最具標誌性的代表案例。

其二是道教音樂。道教音樂——無論是全真的「十方韻」（全真正韻），還是正一的「廣成韻」與各地方韻——本質上是齋醮科儀不可分割的組成部分，是「音聲」而非獨立的「音樂」。在中國國家級非物質文化遺產名錄中，道教音樂構成一個以「武當山宮觀道樂」「蘇州玄妙觀道教音樂」為獨立立項、以「道教音樂」母項目統轄各地子項目的龐大條目群。

其三是道教武術。以太極拳、武當武術、五禽戲、八段錦為代表的身體技術，根植於道教的導引、內丹與性命之學。太極拳於 2020 年列入 UNESCO 人類非物質文化遺產代表作名錄，是道教身體文化進入國際遺產體系最受矚目的案例；但其被定性為「傳統身體實踐」而非「武術」，以及圍繞「張三丰創拳」傳說的考辨，恰恰折射出遺產化過程中「建構傳統」的複雜機制。

這三條主線分別對應道教遺產的不同維度，卻共享同一個深層問題：活態的、神聖的、以傳承為核心的宗教實踐，如何在一套以物質、世俗、專家為中心的遺產論述中被表述、被收編、被重塑。

（三）學術空缺與本報告的立足點

既有研究多分別處理「道教科儀」「道教音樂」「道教武術」「世界遺產」「非物質文化遺產」等議題，卻較少將「道教」與「UNESCO 遺產治理」作為一個整體的對話關係來考察，更少從「活態傳承」的本位出發，反思遺產框架對宗教實踐的形塑與張力。本報告試圖填補這一空缺：不僅梳理道教申遺的事實與機制，更引入批判遺產研究的理論視角，揭示遺產化背後的論述權力；同時，立足於台灣道教科儀——尤其是道法二門傳統——的活態傳承，論證這份以人為載體、世代相承的法脈，正是遺產框架所欲捕捉而難以盡納的核心價值。

需要特別說明的是，本報告所採取的並非一種對「申遺」全盤肯定或全盤否定的立場，而是一種「同情的理解」與「批判的反思」並重的態度。申遺確實為瀕危的傳統提供了能見度、資源與保護的契機；但若不警覺其內在的「去宗教化」「博物館化」「商品化」傾向，遺產化也可能在「保護」的名義下，悄然抽空傳統的神聖內核。唯有回到「活態傳承」的本位，才能在遺產框架與宗教本質之間，找到一條既受益於前者、又不失落後者的道路。

二、聯合國教科文組織的遺產治理框架

要理解道教如何被「世界遺產化」，必須先理解 UNESCO 所建立的這套遺產治理框架的內在邏輯。這套框架並非單一公約，而是由 1972 年《保護世界文化和自然遺產公約》、2003 年《保護非物質文化遺產公約》，以及世界記憶計畫（Memory of the World）等多個機制構成的譜系。三者分別針對「不可移動的物質遺產」「活態的非物質遺產」與「文獻遺產」，其價值判準、運作機制與深層預設各不相同，卻共同界定了道教遺產進入國際舞台的可能路徑與限制。

（一）1972 年《世界遺產公約》：物質、紀念碑與突出普世價值

1972 年，UNESCO 大會通過《保護世界文化和自然遺產公約》（Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage），確立了「世界遺產」這一範疇。公約的核心宗旨，是識別、保護、保存、展示並傳承給後代具有「突出普世價值」的文化與自然遺產（公約全文見 whc.unesco.org/en/conventiontext/）。其遺產分類包括四種：文化遺產、自然遺產、混合遺產（兼具文化與自然價值），以及自 1992 年起承認的「文化景觀」（cultural landscapes，人與自然交互作用的產物）。

世界遺產的列入，須符合一套標準（criteria）。2005 年起，原本分立的六條文化標準與四條自然標準被整合為單一一套十條標準。其中與道教等宗教遺產最相關者，是文化類的標準（vi）：「與事件、活的傳統（living traditions）、思想、信仰或藝術與文學作品直接或實質相關」。武當山、青城山等道教聖山進入世界遺產，正是主要援引這條標準。其餘文化標準則偏重「人類創造天才的傑作」（i）、「人類價值觀的重要交流」（ii）、「對文化傳統或文明的獨特見證」（iii）、「建築或技術整體的傑出範例」（iv）等，本質上仍是以「物質成就」為衡量對象。

「突出普世價值」（Outstanding Universal Value, OUV）是整套體系的核心概念。依《實施作業指南》（Operational Guidelines）第 49 段，OUV 指「文化與／或自然的重要性，其卓越程度足以超越國界，對全人類當代與後代具有共同重要性」（whc.unesco.org/en/glossary/327）。一處遺產要被認定具備 OUV，須同時滿足三項要件：符合十條標準至少一條、滿足真實性與／或完整性的條件、並具備充足的保護與管理體系。

「真實性」（authenticity）與「完整性」（integrity）是判定 OUV 的兩大支柱。值得注意的是，真實性原則上只適用於文化遺產及混合遺產的文化面向。長期以來，真實性的判準偏重「材料與結構」——即遺產的物質構造是否保持原貌。這一西方中心的取向，直到 1994 年《奈良真實性文件》（Nara Document on Authenticity）才被實質突破。該文件由來自二十八國的四十五位代表於日本奈良起草，主張真實性必須在各文化自身的脈絡中判斷，並提出真實性可繫於多種「資訊來源」：形式與設計、材料與物質、用途與功能、傳統與技術、位置與環境，以及「精神與感受」（spirit and feeling）（whc.unesco.org/archive/nara94.htm）。其中「精神與感受」一項，對宗教活態遺產尤具意義——它首次承認，無形的精神面向也可以是真實性的正當來源。然而，這種承認在實務操作中仍十分有限，物質真實性的霸權並未根本動搖。

這一困境，對道教而言尤為尖銳。試問：一座道教宮觀的「真實性」何在？若以「材料與物質」衡量，則歷代重修、屢經興廢的木構建築，其原始構件早已所剩無幾——但這絲毫不減損其作為「活的道場」的神聖性，因為對道教而言，宮觀的真實性不在磚瓦，而在其中持續舉行的科儀、不斷延續的香火、世代相承的法脈。一座哪怕剛剛重建的宮觀，只要有受籙的道士在其中如法行儀，它便是「真」的；反之，一座保存完好卻香火斷絕、淪為純粹觀光景點的古觀，在道教的意義上反而是「死」的。《奈良真實性文件》所提出的「用途與功能」「傳統與技術」「精神與感受」，恰恰為這種「以活態為真實」的東方宗教觀，提供了正當化的空間。可惜的是，在世界遺產的實際評估中，「真實性」仍主要被理解為「物質原貌的保存」，而道教「以傳承為真、以活態為真」的真實性觀，始終未能在 OUV 的論述中獲得充分的承認。這一落差，正是道教聖山世界遺產化諸般弔詭的深層根源。

對道教而言，1972 公約的根本困境在於：道教的核心價值是活態的、流動的、以人為載體的，而世界遺產體系的衡量對象卻是凝固的、可客觀化的、以物質為載體的。當道教被迫透過「建築群」或「自然景觀」進入這套體系時，其活態的儀式、音樂、信仰內涵，便不得不退居「背景描述」的位置（詳見第三章）。

（二）2003 年《非物質文化遺產公約》：活態、社群與世代再創造

如果說 1972 公約代表了「以物質為中心」的遺產觀，那麼 2003 年通過的《保護非物質文化遺產公約》（Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage），則試圖補上這一框架的盲區。該公約於 2003 年 10 月 17 日由 UNESCO 大會通過，2006 年生效（ich.unesco.org/en/convention）。

公約第 2.1 條對「非物質文化遺產」的定義，是理解整套體系的關鍵：它指「社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種實踐、表現形式、表達、知識、技能，以及與之相關的工具、實物、手工藝品和文化空間」。這一定義有三個革命性的特徵：其一，社群自我認定（self-recognition）——非遺由社區、群體、個人自己界定，而非由外部專家裁定；其二，活態（living）——非遺是「世代相傳」、「不斷再創造」（constantly recreated）的活文化；其三，載體是人——非遺存在於實踐者的身體、記憶與技藝之中，而非物件之內。

公約第 2.2 條將非遺分為五大領域：（a）口頭傳統與表達；（b）表演藝術；（c）社會實踐、儀式與節慶活動；（d）有關自然界與宇宙的知識與實踐；（e）傳統手工藝。對道教而言，齋醮科儀、廟會醮典最直接對應領域（c）「社會實踐、儀式與節慶活動」，而科儀中的經韻、唱誦則觸及領域（b）「表演藝術」。

公約第 2.3 條對「保護」（safeguarding）的定義同樣重要：它指確保非遺生命力（viability）的各項措施，包括認定、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、傳承（尤其透過正規與非正規教育）以及振興。這一定義明確地將「保護」與「凍結」區分開來——保護的目標是維持傳承的活力，而非把傳統固定在某一純粹或原始的形態（這一原則的深刻意涵，詳見第七章）。

公約設有三種名錄／名冊：人類非物質文化遺產代表作名錄（Representative List，第 16 條）、急需保護的非物質文化遺產名錄（Urgent Safeguarding List，第 17 條），以及優良保護實踐名冊（Register of Good Safeguarding Practices，對應第 18 條）。申報由締約國（State Party）提交，須附保護計畫，並證明相關社群的「自由、事先與知情同意」（free, prior and informed consent）。

理論上，2003 公約的「社群、活態、世代再創造」原則，遠比 1972 公約更貼近道教法脈的本質。然而，公約的實作機制仍存在一個結構性張力：唯有國家可以批准公約、提交申報。這就在「社群參與的理想」與「國家主導的機制」之間，埋下了難以化解的矛盾——這一矛盾在道教科儀的遺產化中表現得尤為尖銳（詳見第六章）。

（三）世界記憶計畫：文獻遺產與道藏的缺席

除了上述兩部公約，UNESCO 還設有世界記憶計畫（Memory of the World Programme），專門保護文獻遺產（documentary heritage）——手稿、檔案、圖書館藏、口傳與視聽資料等。該計畫於 1992 年發起，旨在對抗文獻遺產的「集體遺忘」與衰朽；其國際名錄首批列入於 1997 年，截至 2025 年共約 570 項（unesco.org/en/memory-world/register）。

中國已有多項文獻列入世界記憶國際名錄，其中與傳統知識體系最相關者，是 2011 年同時列入的兩部中醫經典：《本草綱目》（明・李時珍著，參考編號 MOW001，典藏於中國中醫科學院圖書館）與《黃帝內經》（列入版本為 1339 年胡氏古林書堂木刻本，典藏於中國國家圖書館）。此外，清代樣式雷建築圖檔（2007）、僑批檔案（2013）、甲骨文（2017）等亦先後列入（en.wikipedia.org/wiki/Memory_of_the_World_Register_–_Asia_and_the_Pacific）。

值得專門指出的是，作為道教文獻總集的《道藏》——尤其是明正統十年（1445）成書、5,305 卷、480 函的《正統道藏》——至今尚未見列入世界記憶名錄（國際、地區或國家任一級）的任何紀錄。這一缺席頗堪玩味。《正統道藏》正統九年敕賜北京白雲觀，1923 至 1926 年由上海商務印書館借白雲觀藏明刊本，以「涵芬樓」名義縮印影印為 1,120 冊，成為現代通行《道藏》底本（Schipper & Verellen, The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, University of Chicago Press, 2004）。在權威工具書中，《道藏》被稱為「道教研究領域無可爭議的首要文獻主體」。既然兩部中醫經典已確立「中國傳統知識體系的文獻載體」可作為世界記憶對象的先例，那麼集道教義理、科儀、煉養、術數於一身的《道藏》，無疑具備同等乃至更高的潛在入選價值。

《道藏》作為一部歷時千餘年、累代纂修的道教文獻總集，其體量之鉅、內容之廣，在世界宗教文獻中亦屬罕見。它不僅收錄了道教的經典、戒律、科儀、符籙、煉養、煉丹諸書，更保存了大量哲學、醫藥、化學、天文、地理、養生乃至古佚文獻，是研究中國思想史、宗教史、科技史不可或缺的寶庫。誠如國際道教學界所公認，《道藏》是「道教研究領域無可爭議的首要文獻主體」。而台灣道壇世代相承的科儀抄本，與《道藏》所收科儀文本之間驚人的延續性（詳見第八章施舟人的發現），更使《道藏》不只是一部「凍結於書頁的古籍」，而是一套至今仍活在道壇科儀現場、被一代代道士所實踐的「活文獻」。這一「應然可入選」與「實然未入選」之間的落差，以及《道藏》兼具「文獻遺產」與「活態傳承」雙重身分的特殊性，本身即構成道教文獻遺產化的一個重要課題（詳見第九章的政策建議）。

（四）小結：三套框架，三種道教

綜上，UNESCO 的三套遺產框架，分別為道教遺產勾勒出三種不同的可能形象：在 1972 公約下，道教是「聖山的建築」或「名山的風景」；在 2003 公約下，道教是「社會實踐、儀式與節慶」；在世界記憶計畫下，道教（潛在地）是「文獻的智慧」。這三種形象各有側重，卻都不能完整地涵蓋道教作為活態宗教傳統的全貌。

更值得深思的是，這三套框架之間存在一種微妙的「分割」效應。在現實的道教實踐中，宮觀（物質）、科儀（活態）、經典（文獻）本是一個不可分割的整體——道士在宮觀之中，依據經典所載，舉行科儀；建築、儀式、文本三位一體，共同構成一場完整的宗教實踐。然而 UNESCO 的三套框架，卻將這個有機整體切割為三個彼此分立的範疇：宮觀歸世界遺產，科儀歸非物質遺產，文獻歸世界記憶。這種「分而治之」的分類邏輯，固然是現代遺產治理為了操作便利所不得不然，卻也在無形中肢解了道教實踐的整體性。一座被列入世界遺產的宮觀，其中的科儀可能並未被同步保護；一項被列入非遺的科儀，其所依據的經典可能仍處於缺乏整理的狀態。道教遺產的這種「被切割」，正是它作為一個活態整體，難以被現代分科化的遺產體系完整承接的深層表現。

框架決定了什麼能被看見、什麼會被遮蔽，也決定了一個整體如何被切割、被重組——這正是接下來各章所要逐一揭示的。

三、道教聖山的世界遺產化：建築化與自然化的兩條降維路徑

道教與《世界遺產名錄》的對話，最集中地體現在道教名山的列入。武當、青城、龍虎、齊雲並稱道教四大名山，泰山則為五嶽之首。考察這些聖山進入世界遺產的路徑與理由，可以清晰地看出 1972 公約的物質性框架如何形塑、乃至「降維」了道教的活態內涵。

（一）武當山：被「建築化」的道教中心

武當山古建築群（Ancient Building Complex in the Wudang Mountains）於 1994 年第十八屆世界遺產委員會列入《世界遺產名錄》，編號 705，類型為文化遺產，列入標準為（i）（ii）（vi）（whc.unesco.org/en/list/705/）。這是道教聖山最早、也最重要的世界遺產案例之一。

考察其突出普世價值的官方表述，可以發現一個微妙的重心配置。標準（i）稱武當山古建築「代表了近一千年間中國藝術與建築的最高水準」；標準（ii）稱「武當建築對中國宗教與公共藝術、建築的發展產生巨大影響」；唯有標準（vi）直接點出道教：「武當山宗教建築群曾是道教——世界主要宗教之一——的中心」（The religious complex in the Wudang Mountains was the centre of Taoism, one of the world's major religions）。

換言之，在三條列入標準中，有兩條（i、ii）的重心落在「藝術與建築成就」之上，道教的內涵主要集中於標準（vi）一條，且以「歷史中心地位」的方式被表述。真武（玄天上帝、北帝）信仰——這座聖山的神聖核心——以及明成祖永樂年間「自稱受玄天上帝庇佑」而大興土木、徵調二十餘萬人力營建九宮九觀的歷史，主要出現在背景敘述中，而非 OUV 標準的正文。ICOMOS 的評估雖提及建築「與道教在中國的發展密切相關，並受歷代帝王豐厚敕封」，但整體而言，武當山是以「建築」的名義、而非「活態道教」的名義進入世界遺產的。這便是本報告所稱的「建築化」路徑：道教被承認，但被建築化、被歷史化，其活態的儀式與信仰退居幕後。

值得進一步玩味的是武當山列入背後的歷史敘事。武當山作為真武（玄天上帝）的根本道場，其建築群的規模化營建，與明王朝的政治神學密不可分。明成祖永樂帝在「靖難之役」奪取帝位後，亟需一套天命正當性的論述，而真武——這位被視為護國佑民、鎮守北方的尊神——恰好成為其政治神學的核心象徵。永樂年間徵調軍民工匠十餘萬乃至數十萬人，歷時十餘年，於武當山興建宮觀廟堂，形成「九宮九觀」的宏大格局，並敕封武當為「大嶽太和山」，地位一度凌駕五嶽。可以說，今日被列入世界遺產的武當山建築群，本身就是一場「以建築承載信仰、以信仰鞏固政權」的歷史實踐的物質結晶。然而，當這份結晶被納入 OUV 的論述時，被特別凸顯的是其「建築與藝術成就」（標準 i、ii），而那套支撐起整片建築群的真武信仰、齋醮科儀與煉養傳統——即真正使武當山成為「道教中心」的活態內涵——卻只能濃縮於標準（vi）的一句「道教的中心」之中。物質的殼被精細地保存與表彰，活態的核則被簡化為一句歷史定位。這正是「建築化」路徑最深刻的弔詭。

對劉厝派而言，武當山尤具一層特殊的意義。依本派世代相傳之神聖譜系，本派遠祖可上溯至元朝武當山「太和四仙」之一的劉古泉，以及元朝李洞陽。武當山既是世界遺產所承認的「道教中心」，也是劉厝派法脈所自出的神聖祖庭。這一重疊提醒我們：被列入《世界遺產名錄》的武當山建築，與承載著真武信仰、內家拳法與煉養傳統的活態武當，本是一體之兩面；遺產框架所能定格的，終究只是這座聖山可被物質化、可被觀光化的一面。

（二）青城山—都江堰：道教肇建地與工程成就的綑綁

青城山—都江堰（Mount Qingcheng and the Dujiangyan Irrigation System）於 2000 年第二十四屆委員會列入，編號 1001，類型為文化遺產，標準為（ii）（iv）（vi）（whc.unesco.org/en/list/1001/）。

青城山是少數在 OUV 中被明確點名為「道教發源地」的案例。標準（vi）直接表述：「青城山諸廟與道教的肇建密切相關，道教是東亞長期最具影響力的宗教之一」（The Temples of Mount Qingcheng are closely associated with the foundation of Taoism）。作為天師道（正一道）的發源地，青城山與張道陵、天師洞、上清宮的歷史淵源深厚——不過，這些具體的宮觀與人物名稱多見於背景史料，而非 OUV 標準的逐字正文。

值得注意的是，青城山的列入是與都江堰水利系統「綑綁」進行的。標準（ii）（iv）的重心，落在都江堰作為「水資源管理與技術發展的重要里程碑」、「古代中國科學技術巨大進步的生動體現」之上。換言之，道教雖然進入了 OUV，卻是與「科技成就」並列承載——宗教並非單獨支撐這項世界遺產的唯一支柱。道教的活態內涵，再一次被安置於一個更「可客觀化」的框架（水利工程）之旁。

（三）泰山：道教被讀為「帝國—儒家文明見證」

泰山（Mount Taishan）於 1987 年第十一屆委員會列入，是中國首批世界遺產之一，編號 437，類型為混合遺產（兼具文化與自然價值）（whc.unesco.org/en/list/437/）。泰山因符合多達七項標準而著稱——需要說明的是，1987 年自然標準採舊編號制，當年登錄的自然標準 N(iii)（「卓越自然現象與自然美」）在 2005 年合併編號後對應現行的標準（vii）；故當代常見的「（i）至（vii）」寫法，與 1987 年原始登錄文字所指實為同一條，並非後來新增。

泰山 OUV 的宗教敘事是多元疊合的：封禪（帝國國家祭祀）、儒學、道教與民間信仰並存。標準（iii）明確指出泰山「為帝制中國失落文明提供獨特見證」，兩千年間是帝王行封禪祭天祭地的主要場所；標準（vi）則將泰山與「儒學的興起、中國的統一、文字與文學的出現」相連結。在這套表述中，封禪被定性為「帝國儀典與政治正當性」，而非單一教派的宗教；碧霞元君、東嶽大帝這兩位泰山道教與民間信仰的核心神祇，在 criteria 正文中並未被逐字點名，碧霞祠等道教宮觀僅見於背景描述。

泰山因此成為「道教存在但未被特寫」的典型。OUV 把泰山的祭祀讀為「帝國／儒家文明的見證」，而道教與碧霞元君信仰的活態香火，則被涵蓋在「崇拜中心」的籠統表述之下，未能獲得獨立標準的承認。

（四）龍虎山與三清山：自然名義列入、宗教身分缺席

如果說武當、青城、泰山尚且讓道教以某種方式進入了 OUV，那麼龍虎山與三清山，則代表了一種更徹底的「降維」——道教身分在世界遺產的列入理由中完全缺席。

龍虎山是正一道的祖庭，嗣漢天師府所在，張道陵與歷代天師的傳承之地，在道教史上的地位無可比擬。然而，龍虎山進入《世界遺產名錄》，卻是作為系列自然遺產「中國丹霞」（China Danxia）的六個組成地之一——「中國丹霞」於 2010 年第三十四屆委員會列入，編號 1335，類型為自然遺產，標準為（vii）（viii），純屬自然標準，不含任何文化標準（whc.unesco.org/en/list/1335/）。龍虎山進入名錄的唯一依據，是其丹霞地貌的地質學價值（紅層、陡崖、石柱等侵蝕地形與地質演化過程）。其作為正一道祖庭、天師府、上清宮的宗教文化身分，完全不在世界遺產的登錄理由之內。一座道教第一等級的祖庭聖山，竟以「紅石頭」進入世界遺產，活態道教傳統在 OUV 中徹底缺席——這是道教聖山「自然化」路徑最鮮明的例證。

三清山（Mount Sanqingshan National Park）的情形如出一轍。它於 2008 年第三十二屆委員會列入，編號 1292，類型為自然遺產，標準僅為（vii）（whc.unesco.org/en/list/1292/）。山名「三清」直取道教三清尊神，山上有三清宮等道教宮觀與朝聖傳統，但 UNESCO 的列入理由僅聚焦於花崗岩峰柱、氣象景觀與生態多樣性，道教內涵同樣未進入 OUV。

此外，有一點學術上的釐清值得在此標明，以免混淆。UNESCO 中國預備名單（Tentative List）中有一項「五嶽中尚未列入的四嶽之擴展」（南嶽衡山、西嶽華山、中嶽嵩山、北嶽恆山），其所指乃「五嶽」體系，而非道教所稱的「四大名山」（武當、龍虎、齊雲、青城）。兩組「四大／四嶽」名相近而所指迥異，論者極易誤植。事實上，道教四大名山之中，齊雲山（安徽休寧）與茅山（江蘇句容，上清派祖庭）至今均未列入《世界遺產名錄》，亦未見以道教身分單獨列於預備名單——這再次印證：道教聖山進入世界遺產的門檻，始終偏向於「可被建築化或自然化」者，而純以宗教地位著稱、卻無突出建築群或地質奇觀的聖山（如茅山），反而難以進入這套以物質為中心的論述。

（五）一個系統性的模式：道教在 OUV 中的「去宗教化」

綜合上述案例，可以歸納出一個系統性的模式：

聖山	編號	列入年	類型	列入標準	道教在 OUV 的位置
泰山	437	1987	混合	文化（i–vi）＋自然	被讀為「帝國／儒家文明見證」，碧霞元君未點名
武當山	705	1994	文化	(i)(ii)(vi)	入（vi）「道教中心」，OUV 主軸在建築／藝術成就
青城山—都江堰	1001	2000	文化	(ii)(iv)(vi)	入（vi）「道教肇建地」，與水利科技成就綑綁
三清山	1292	2008	自然	(vii)	完全不在 OUV，僅花崗岩景觀
龍虎山（中國丹霞）	1335	2010	自然	(vii)(viii)	完全不在 OUV，僅丹霞地質

從這張表可以清晰地看出道教聖山入遺的兩條「降維」路徑：其一是「建築群化」，以武當、青城山為代表，道教透過宮觀建築與科技成就獲得承認；其二是「自然景觀化」，以三清山、龍虎山為代表，道教身分被地質與風景完全取代。兩條路徑的共同結果，是「活態宗教與儀式內涵」一律退居背景。

更值得注意的是，標準（vi）「與活的傳統、思想、信仰直接相關」，幾乎是道教進入 OUV 的唯一窗口——武當、青城山均靠這條標準承載道教價值；一旦走自然標準路線，道教便從 OUV 中完全消失。而即便進入了標準（vi），具體的神格（真武、碧霞元君、東嶽大帝）與活態的法脈傳承，也幾乎不被寫入正文，多被歸入「背景描述」。OUV 偏好「歷史中心地位」「文明見證」這類可客觀化、可去當下化的表述，而系統性地迴避「活態信仰實踐」。這並非評估者的疏忽，而是 1972 公約物質性框架的內在邏輯使然：一個以「突出普世價值」與「物質真實性」為核心的體系，本就難以承接以「人」與「傳承」為載體的活態宗教。道教聖山的世界遺產化，因此成為理解「遺產框架如何形塑宗教」的最佳起點。

需要鄭重說明的是，指出這種「降維」傾向，絕非否定道教聖山列入世界遺產的價值與意義。武當、青城、泰山的列入，確實為這些珍貴的古建築群與自然景觀帶來了國際性的承認、嚴格的保護機制與可觀的資源投入，這對於文化遺產的保存而言，無疑是巨大的助益。本報告所欲揭示的，毋寧是一種「框架的盲區」——當我們透過世界遺產的窗口去觀看一座道教聖山時，我們看見的是它的建築、它的風景、它的歷史地位，卻往往看不見那個使它成為「聖」山的活態核心：道士的科儀、信眾的香火、神明的靈驗、法脈的傳承。世界遺產為道教聖山保存了「殼」，卻難以保護那個賦予殼以生命的「核」。認識到這一點，並不是要我們拒絕世界遺產，而是要我們在珍視這個「殼」的同時，不忘守護那個更根本、卻更脆弱的「核」——而後者的守護，恰恰超出了世界遺產框架的能力範圍，有賴於道教自身的傳承與信仰社群的維繫。

四、武術的世界遺產化：太極拳、武當武術與道教身體文化

如果說聖山的世界遺產化展現了「物質框架」對道教的形塑，那麼武術的非物質遺產化，則展現了「活態框架」下另一種更為微妙的張力——定性的張力、傳統建構的張力，以及商品化的張力。

（一）太極拳列入人類非遺：一項「身體實踐」的定性

太極拳於 2020 年列入 UNESCO「人類非物質文化遺產代表作名錄」，是道教身體文化進入國際遺產體系最受矚目的事件。其官方申報檔案編號為 00424，列入決議為 Decision 15.COM 8.B.21，由保護非物質文化遺產政府間委員會第十五屆常會（2020 年 12 月 14 至 19 日線上召開）審議通過（ich.unesco.org/en/RL/taijiquan-00424）。值得一提的是，中國首次為太極拳申報於 2008 年曾未獲通過，歷時十餘年方於 2020 年成功。

太極拳申遺的一個核心問題，是它的定性。UNESCO 官方英文描述將太極拳界定為「a traditional physical practice」（一種傳統身體實踐），其特徵是「放鬆的、圓的動作，與呼吸調節及培養中正之心相配合」；中國非遺網的中文官方定性則是「基於陰陽循環、天人合一的中國傳統哲學思想和養生觀念，以中正圓活為運動特徵的傳統體育實踐」。官方描述明確指出太極拳「受道家與儒家思想、中醫理論影響，根植於陰陽哲學與天人合一」，其基本動作圍繞「五步」與「八法」，傳承方式包括宗族傳承與透過「拜師」儀式確立的師徒制，起源於十七世紀中葉河南溫縣陳家溝。

這裡出現了一個耐人尋味的「定性張力」：中文世界普遍稱太極拳為「傳統武術」，但 UNESCO 官方檔案的主定性卻是「傳統身體實踐／體育實踐」，強調身心健康與和諧社區生活，技擊（martial）只是其面向之一，而道教的「性命之學」內涵更被進一步淡化為「養生」。換言之，在進入遺產體系的過程中，太極拳經歷了一次從「武術／道教身體修煉」向「大眾健康運動」的位移。這種位移在制度層面亦有體現：在中國國家級非遺名錄中，太極拳被歸入「傳統體育、遊藝與雜技」類（編號前綴為「Ⅵ」），制度性地被放入「體育」框架，而非「宗教」或「傳統知識」框架。

太極拳申遺並非以「六大流派」為單位，而是捆綁了多個既有的國家級非遺代表性項目。民間常稱太極拳有陳、楊、武、吳、孫、和六大流派，其中楊氏太極拳於第一批國家級名錄（2006）即以編號 Ⅵ-11 列入。為協調保護，相關各方成立了「太極拳保護協作委員會」並制定五年保護計畫。需要審慎指出的是，「六大流派」是民間與武術界的通行說法，而 2020 年實際捆綁申報的，是分布於河南、河北、北京、天津數省市的多個既有國家級非遺代表性項目（含陳氏、楊氏、武氏、吳氏、和氏等及其相關支系與保護單位）；「六大流派」的通稱與「實際捆綁申報之國家級項目」之間，存在口徑上的細微出入，論者引用時宜加分辨，不宜將兩者直接等同。

在拳理層面，貫穿各流派的核心理論文本是托名王宗岳的《太極拳論》。「太極者，無極而生，動靜之機，陰陽之母也」一語，以《周易》與道家的太極、陰陽、動靜範疇，奠定了太極拳「以柔克剛、以靜制動、捨己從人」的理論基調。值得注意的是，王宗岳其人其事的生平、年代，以及《太極拳論》與陳氏創拳的具體史實關係，至今學界仍無定論——這一文本的權威性，更多來自其理論的圓融與各派的共同奉持，而非清晰可考的作者譜系。這一點，恰恰是理解太極拳「道教身體文化」屬性的關鍵：太極拳之所以被視為與道教相通，不在於它由某位道士所「發明」，而在於它的拳理深植於道家的宇宙論與身體觀——陰陽相濟、虛實相生、以意行氣、以氣運身，這套身體技術本身即是道家「天人合一」「性命雙修」思想的身體化表達。

（二）張三丰傳說：遺產化如何「建構傳統」

太極拳與道教的關係，最集中地凝結於「張三丰創拳」的傳說之中。而這個傳說的真偽考辨，恰恰為我們提供了一個觀察「遺產化如何建構傳統」的絕佳案例。

民間長期傳說太極拳由元末明初武當道人張三丰所創，奉武當山為太極拳祖庭、張三丰為祖師。然而，學界主流視「張三丰創太極拳」為附會、託名之說，史料證據不足。近代武術史的奠基性考證，由唐豪（1897–1959）於 1930 至 1932 年間完成——他隨陳氏太極拳傳人陳子明赴陳家溝實地考察，依據《陳氏家譜》《陳氏家乘》的記載、陳王廷的遺詩，以及陳家溝拳架與戚繼光《拳經三十二勢》的對應關係，論證太極拳實為陳家溝九世祖陳王廷（明末清初人）所創。其結論後經顧留馨等整理（《太極拳研究》，1964），被編入《中國大百科全書・體育卷》，成為官方與主流武術史的敘事。2007 年，中國武協、中國民協考察論證後，正式命名河南溫縣為「中國武術太極拳發源地」。

需要審慎指出的是，唐豪的考證本身亦非定論。學者徐震（徐哲東）即對唐豪「陳王廷據戚繼光《拳經》創太極拳」之說提出方法論批評，認為其考證「往往孤立片面地看問題」。可見即便在「陳王廷說」內部，亦有方法論層面的學術爭論，未可一概視為鐵案。

至於「內家拳」與張三峰（三丰）的關聯，其最早的文獻依據是明清之際黃宗羲所撰《南雷文集・王征南墓誌銘》。該文記王征南（明末清初四明、今寧波一帶的拳家）之拳法，謂「有所謂內家者，以靜制動，犯者應手即仆，故別少林為外家，蓋起於宋之張三峰」。這是武術史上首次明確提出「內家／外家」之分，並由此引出「少林為外家、武當為內家」的兩大宗派論述。然而，墓誌銘所載「宋之張三峰」，與後世盛傳的「元末明初武當道人張三丰」是否為同一人，本身即有疑問；二者常被混為一談，卻缺乏可靠的史料鏈條加以證實。因此，「張三丰創太極拳」與「內家拳起於張三峰」，同屬託名敘事——它們是後世武術社群為自身傳統建構神聖源頭的文化實踐，而非可獨立驗證的歷史事實。

這一考辨對理解武術遺產化具有方法論的啟示。遺產體系在面對「傳統的起源」時，往往需要一個清晰、有力、可資認同的敘事；而託名祖師（如張三丰）所提供的，恰恰是這樣一個富於神聖性與凝聚力的源頭。於是，在「史實的審慎」與「敘事的需要」之間，遺產化往往傾向於後者。武當武術的官方非遺項目描述採用「張三丰創始」之說，太極拳的民間敘事長期奉武當為祖庭，皆是此種傾向的體現。對嚴謹的學術立場而言，恰當的態度並非粗暴地否定這些託名敘事——它們本身即是活態傳統的一部分、是值得尊重的文化記憶——而是清楚地區分「神聖譜系的文化真實」與「歷史考據的事實真實」這兩個不同層次，既不以前者冒充後者，也不以後者抹煞前者。

這個案例的深刻之處在於：在武當武術作為國家級非遺的官方項目描述中，仍然採用「創始人是元末明初武當道人張三丰」的說法，並列舉託名張三丰的《太極拳總論》等文本。也就是說，遺產體系在「官方非遺敘事」與「學界考證」之間，傾向採用更具文化敘事力、更能凝聚認同的託名說。這正是批判遺產研究所揭示的——遺產化往往不是對「既存傳統」的客觀記錄，而是對「傳統」的主動建構與選擇。對嚴謹的學術立場而言，恰當的態度是：將「張三丰創拳」明確標示為民間託名傳說，將「陳王廷／陳家溝」標示為主流武術史所採信、但仍有內部爭論的源頭，而不將任何一方當作不容置疑的定論。

（三）武當武術與道教身體技術：導引、五禽戲、八段錦

武當武術於 2006 年作為第一批國家級非物質文化遺產列入，歸於「傳統體育、遊藝與雜技」類，項目編號 Ⅵ-8，申報地區為湖北省十堰市。其官方描述將《易經》《道德經》的精髓與武術融合，形成以太極拳、形意拳、八卦掌為主體的體系，具鮮明的道家文化特徵，是「武功和養生方法的天然結合體」，採「內養外練」的運動觀念。武當武術與真武信仰、道教內丹及導引的關係，在此被官方所承認——儘管其「張三丰創始」的敘事仍帶有前述的託名性質。

除武當武術外，一系列源於道教養生傳統的身體技術也進入了遺產與體育體系。導引（「導氣令和、引體令柔」）是古代結合呼吸與肢體動作的養生術，馬王堆出土的《導引圖》是其早期實物文獻，與道教養生（精氣神、養氣）傳統密切相關。華佗五禽戲於 2011 年列入第三批國家級非遺，編號 Ⅵ-63，申報地區為安徽省亳州市，其動作見於南北朝陶弘景（道教煉養家）的《養性延命錄》。八段錦之名最早見於東晉葛洪相關的文獻脈絡。此外，國家體育總局還推廣了一套標準化的「健身氣功」體系（含易筋經、五禽戲、六字訣、八段錦、馬王堆導引術等），是「養生身體技術」進入國家體育與健康治理體系的另一條路徑。

這些身體技術的共同命運是：在現代遺產與體育體系中，它們多被剝離宗教框架，重新包裝為「全民健身」或「中醫養生」。道教養生原本以「精氣神」「性命雙修」為核心，五禽戲、八段錦、六字訣本是道門的煉養法門；但在遺產化與體育化的過程中，其宗教與修煉的內核被淡化，轉而以「健康」「養生」的世俗語彙呈現。

這一「養生化」的轉譯，與太極拳的「體育化」如出一轍，共同構成道教身體文化進入現代體系的主要路徑。其得失同樣是雙面的。就「得」而言，這些功法藉「健康」之名走入千家萬戶，獲得了空前的普及與生命力——今日清晨在公園裡演練太極、八段錦的億萬民眾，正是這些古老功法活力的最佳證明。就「失」而言，當這些功法被化約為「強身健體」的運動時，其作為道教「性命之學」的深層維度——以身體為修道的場域，透過調身、調息、調心而通向「與道合真」的終極追求——便被懸置乃至遺忘了。在道教的理解中，導引吐納並非單純的健身操，而是性命雙修、煉養精氣神、進而超凡入聖的工夫；八段錦、五禽戲的每一個動作，都內含著對身體與宇宙之氣相應相通的體認。剝離了這層宗教與修煉的意涵，這些功法固然仍是有益的運動，卻已不復是完整意義上的「道教身體文化」。這提醒我們：遺產化與大眾化所帶來的普及，與傳統內核的稀釋，往往是同一枚硬幣的兩面。

（四）武術遺產化的張力：競技化、表演化與商品化

太極拳申遺成功後，其遺產化過程中的若干張力迅速浮現，為「保護是否等於異化」這一問題提供了鮮活的注腳。

其一是分類即去宗教化。太極拳、武當武術、五禽戲在國家級名錄中均歸入「傳統體育、遊藝與雜技」類，制度層面即把它們放進「體育」框架，弱化其道教修煉屬性；UNESCO 官方定性亦以「身心健康、和諧社區」為主軸。

其二是商品化的張力。太極拳申遺後，陳家溝建起太極拳博物館、文化園與交流中心，太極拳成為當地支柱產業，全國註冊的涉太極經營主體數以千計，業務涵蓋賽事、文藝表演、景區開發等。傳承人公開稱商業化是「雙刃劍」，憂心太極拳淪為「斂財的養生工具和娛樂項目」、「偏離實質」。

其三是競技化、表演化與技擊本義的緊張。近年「偽大師」現象——某些名號響亮者在實戰中屢屢落敗、卻在商業上獲得成功——引發了關於「太極能否實戰」的公共爭論，折射出表演化、流量化與武術本義之間的張力。而當太極拳被西方媒體與大眾文化定位為「世界最佳身心健康運動」之一時，它作為道教身心性命之學的深層維度，便進一步退隱了。

凡此種種，都指向同一個核心問題：當道教的身體文化被納入遺產與體育體系，它獲得了前所未有的能見度與資源，卻也在「健康」「體育」「表演」「產業」的多重框架中，逐漸與其道教的修煉本義疏離。武術的世界遺產化，因而成為「遺產化的雙刃性」最生動的例證。

五、道教音樂的遺產化：經韻、科儀與「音聲」

道教音樂的遺產化，呈現出與聖山、武術都不同的另一種面貌。它的核心張力在於：道教音樂本質上是齋醮科儀不可分割的有機組成，是依附於儀式的「音聲」，而非可獨立演出的「音樂」；然而遺產體系的分類與保護機制，卻傾向於將它抽離儀式脈絡，作為一個獨立的「傳統音樂」門類來對待。

（一）十方韻與地方韻：道教音樂的形態學

要理解道教音樂的遺產化，須先理解其形態學結構。道教音樂大體分為聲樂與器樂兩部分。聲樂即「經韻」，包含讚、頌、偈、誥、咒、符等諸種形式，按演唱方法可分為朗誦式、吟誦式、吟唱式、詠唱式，常用韻目如澄清韻、舉天尊、提綱、步虛等，分早朝、午朝、晚朝各有其套。器樂則以打擊法器為骨幹——木魚、鐺、鈸、鐃、鐘、磬、雲鑼、手鈴、鼓等——再配以笛、簫、笙、嗩吶、二胡、琵琶等吹管彈撥拉弦樂器。

在韻腔系統上，道教音樂有「十方韻」與「地方韻」之別。全真道的諷經腔以清代《重刊道藏輯要・全真正韻》為規範範本，稱「十方韻」（即全真正韻），因通行於全真十方叢林而得名，風格清幽典雅、不尚華彩，與全真清修的教旨相應。其文本譜源為清光緒年間（1906）賀龍驤、彭瀚然在四川成都二仙庵重刊《道藏輯要》中的《重刊道藏輯要全真正韻》，收百餘首韻譜，附法器譜與曲牌說明。與十方韻有淵源、又具地方色彩的「地方韻」系統，則包括東北韻、北京韻、嶗山韻、武當韻、廣成韻等。正一道（尤其川派）以《廣成儀制》系統為代表，「廣成韻」即列地方韻之一。

這一形態學特徵，決定了道教音樂遺產化的根本困境。正如蘇州玄妙觀道教音樂的官方描述所言，道教音樂「與齋醮法事的演道過程是渾為一體的整體藝術」。音樂在這裡不是審美的對象，而是「演道」的手段——它服務於請神、降神、上章、煉度的儀式目的。一旦將其從科儀中抽離出來，作為「音樂」來保存、來演出、來錄音，它便在某種意義上喪失了其本來的功能與意義。

（二）名錄中的道教音樂：一個層次分明的條目群

在中國國家級非物質文化遺產名錄中，道教音樂構成一個層次分明、卻也容易被誤解的條目群。其登錄形態有兩種：

其一是獨立立項，僅有兩條，均屬第一批（2006）：蘇州玄妙觀道教音樂（編號 Ⅱ-68，江蘇省蘇州市，屬正一派道樂，玄妙觀建於西晉咸寧二年）、武當山宮觀道樂（編號 Ⅱ-69，湖北省十堰市，即「武當韻」，保留全真十方韻特色又混融多教派風韻）。

其二是母項目「道教音樂」（編號 Ⅱ-139）下轄的地區子項目。母項目於第二批（2008）成立，其後以「擴展項目」方式陸續加入新的地區子項目，所有子項目共用同一編號 Ⅱ-139，差別僅在申報地區、保護單位與加入批次。第二批（2008）一次性納入的子項目包括：廣宗太平道樂（河北廣宗縣）、恒山道樂（山西陽高縣）、上海道教音樂（上海市道教協會）、無錫道教音樂（江蘇無錫市）、齊雲山道場音樂（安徽休寧縣）、嶗山道教音樂（山東青島市，保護單位為太清宮）、膠東全真道教音樂（山東煙台市）、泰山道教音樂（山東泰安市）、腊山道教音樂（山東東平縣）、海南齋醮科儀音樂（海南定安縣）、成都道教音樂（四川成都市）、白雲山道教音樂（陝西佳縣）、清水道教音樂（甘肅清水縣）等。第三批（2011）擴展加入東岳觀道教音樂（浙江平陽縣）。第四批（2014）擴展加入茅山道教音樂（江蘇句容市，保護單位為茅山道院）、龍虎山正一天師道道教音樂（江西鷹潭市）、全真道堂科儀音樂（香港，承蓬瀛仙館等廣州、香港全真傳統）、蒼南正一派科儀音樂（浙江蒼南縣）等。

這個條目群的結構本身即富有意味。首先，它顯示道教音樂在國家級名錄中獲得了相當可觀的承認與覆蓋，遍及華北、華東、華南、西南、西北。其次，全真道樂在國家級名錄中的代表，是香港的「全真道堂科儀音樂」（2014）——北京白雲觀作為全真三大祖庭，其「全真正韻」雖是經韻體系的規範範本，卻未見以「白雲觀道教音樂」單獨立項的國家級條目。再次，這個條目群的保護單位構成，透露出一個值得深思的現象：Ⅱ-139 諸子項目的保護單位，過半是地方文化館或非遺保護中心（如恒山道樂的保護單位是陽高縣文化館），少數才是道教協會或宮觀本身（如上海道教音樂、嶗山道教音樂、茅山道教音樂）。這一構成，直接關聯到道教音樂遺產化「行政化」與「脫離科儀脈絡」的張力。

（三）「音樂」抑或「音聲」：道內人與道外人的視角差異

道教音樂遺產化的最深層張力，在於一個概念問題：道教的經韻，究竟是「音樂」，還是「音聲」？

從道外人（音樂學者、遺產管理者）的視角看，道教經韻自然是一種「音樂」——它有旋律、有節奏、有曲牌、有調式，可以被記譜、被分析、被演出。中國的道教音樂研究亦由此積累了豐厚的學術成果。楊蔭瀏（1899–1984）作為中國音樂學的奠基人，無錫人，自幼深受吳地道教音樂薰陶，著《中國古代音樂史稿》，於 1950 年攜鋼絲錄音機回無錫，採錄了道士出身的民間音樂家阿炳（華彥鈞）的《二泉映月》《聽松》《寒春風曲》等曲——這段採錄不僅搶救了瀕臨失傳的名作，也成為「以現代技術為活態音聲立檔」的早期典範。阿炳的個案本身極富象徵意義：一位道士的音樂，經由音樂學者的採錄與整理，跨越了「道教音聲」與「民族音樂經典」的界線，最終以「中國民間音樂瑰寶」的面貌進入公眾記憶——這正是道教音樂「被音樂化」的一個縮影。曹本冶主持的上海音樂學院「中國儀式音樂研究中心」，自 1990 年代起在香港中文大學發起「中國傳統儀式音樂研究計劃」，著有《道樂論——道教儀式的信仰、行為、音聲三元理論結構研究》等。蒲亨強著《道教音樂學》（2013），與曹本冶合著《武當山道教音樂研究》（1993）。甘紹成著有《中國道教音樂》（與王純五合著，1993）、《天府天籟——成都道教音樂研究》等。這些研究構成了道教音樂作為「音樂學對象」的學術傳統。

然而，從道內人（道士）的視角看，事情並非如此簡單。在道門自身的理解中，經韻的功能是「演道」「通神」，其價值不在審美，而在感格——它是溝通人神的媒介，是科儀法事的一部分。在這個意義上，道內人未必將其視為「音樂」。上海音樂學院的儀式音樂研究網即有專文討論「道內人與道外人的現代道樂觀」，正面處理了這一「音樂 vs 音聲」的概念張力。曹本冶提出的「信仰、行為、音聲」三元理論，正是試圖在學術框架中容納道內人的視角——強調道教音樂須放在「信仰」與「儀式行為」的整體中理解，而非孤立的「音聲」。

這一概念張力，在遺產化的實踐中具有實質後果。當道教音樂被作為「傳統音樂」門類來保護時，保護的重心容易落在「音聲」的層面——收集錄音、錄像、樂譜，成立展演團體（如上海城隍廟道樂團），使原本依附於齋醮的音樂被抽離為可獨立演出的曲目。這固然有助於「音聲」資料的保存，卻也可能在無意間強化「道教音樂=音樂」的道外人視角，而忽略其作為「演道」手段的儀式本質。

（四）保存抑或凍結：道教音樂遺產化的兩難

道教音樂的官方保護論述，本身即點出了「凍結」的風險。多份官方與媒體資料描述，保護措施集中於「收集錄音、錄像、文本資料」與成立展演團體，同時承認「社會環境變遷、傳承人離世、曲牌逐漸消失」的困境。這正是「活態傳承」與「博物館化／檔案化」之間的緊張：檔案化的保存固然必要，但若傳承的活水（即依附科儀的日常實踐）枯竭，再完整的錄音檔案也只是「凍結的標本」。

更深一層，以樂團作為展演與對外呈現的載體，雖然提升了道教音樂的能見度，卻也使其在「音樂會曲目」與「科儀音聲」之間發生位移。當一段原本用於煉度亡魂的經韻，被搬上舞台作為「非遺展演」演出時，它的脈絡、功能與意義都已悄然改變。這並非否定展演與檔案化的價值，而是提醒我們：道教音樂的真正生命，終究在道壇的科儀現場，在道士口傳心授的腔韻之中，在一場場活生生的法事之內。離開了這個活態的脈絡，道教音樂的遺產化便有淪為「保存音聲、失落音義」的危險。

這一「音聲／音義」的辯證，其實是整個道教遺產化議題的一個縮影。錄音、錄像、樂譜所能保存的，是道教音樂的「音聲」——其旋律、節奏、曲牌的物理形態；而難以被檔案化捕捉的，是它的「音義」——它在科儀脈絡中所承擔的通神、感格、演道的功能與意義。同理，照片、測繪所能保存的是宮觀的「形」，難以保存的是其中科儀的「神」；文字、影像所能記錄的是醮典的「景」，難以記錄的是道士行法時的「心」。遺產化擅長保存可物化、可客觀化的「形、聲、景」，卻拙於守護依附於活態實踐的「神、義、心」。這並非遺產工作的失敗，而是其方法論的內在限度。承認這一限度，恰恰是尋找更恰當的保護路徑的起點——道教遺產的保護，最終必須回到對「活態傳承」本身的支持，而非僅僅停留於對其「外在形態」的檔案化。

六、道教儀式與信俗的遺產化：齋醮科儀作為「社會實踐、儀式與節慶」

道教儀式的遺產化，是三條主線中與道教核心最為貼近、張力也最為深刻的一條。齋醮科儀作為道教最根本的宗教實踐，在 2003 公約框架下被歸入「社會實踐、儀式與節慶活動」領域；但這一歸類本身，就蘊含著「宗教」與「文化」「信仰」與「民俗」之間的根本張力。

（一）齋與醮：道教儀式的兩大範疇

道教儀式的核心範疇是「齋」與「醮」。「齋」的本義是「清潔、齋戒」，儀前須沐浴更衣、茹素戒酒、不寢內室以示誠敬；受佛教影響後，齋常指為個人與祖先度亡、拔度之儀。「醮」則源自中國古代的祭祀，道教吸收古祭法而形成醮壇科儀。國際道教學界（施舟人、勞格文一脈）特別強調：「醮」（the Offering）旨在更新「社群與神祇之間的盟約」（renovate the bond between a community and its gods）——由受籙道士主壇，為社群祈福禳災、更新與最高神力的盟誓，本質上是一種「社群更新」（community renewal）的儀式。

齋醮科儀的核心儀節包括：步罡踏斗（高功踏禹步於罡斗之上，象徵元神上升天庭奏達）、上表進疏（開壇、請神、進表三大步驟，高功步罡以示元神朝謁天庭）、煉度（以象徵方法陶煉、超度亡魂）、施食普度（施食以濟度幽魂，亦稱焰口）等。醮的類型在教界用語中包括建醮、打醮、清醮、火醮、王醮等，按舉行天數又有一朝、三朝、五朝、七朝、九朝之別，規模愈大、天數愈多者，科儀愈為繁複完備。

特別值得強調的是「醮」所內含的「社群更新」意涵。一場大型的祈安清醮或慶成醮，往往不是某一個人的私事，而是一整個庄社、聚落乃至區域的共同事業——由地方頭人發起、信眾集資、合境參與，透過道士主壇的科儀，更新整個社群與其守護神之間的盟約，祈求合境平安、風調雨順。在這個意義上，道教的醮典是一種凝聚社群、確認認同、重整秩序的文化機制；它的「公共性」與「社群性」，恰恰與 2003 公約所強調的「社群」（community）原則高度契合。這也說明，為何道教醮儀在進入「社會實踐、儀式與節慶活動」這一非遺領域時，能夠展現出相當的適配性——問題不在於它是否「夠社群」，而在於遺產化的行政與觀光邏輯，是否會在強調其「社群節慶」面向的同時，淡化其「宗教科儀」的神聖內核。

這套儀式體系的學術研究，已有深厚積累。施舟人（Kristofer Schipper）著有《分燈：道教儀式》（Le Fen-teng: rituel taoïste，1975）與《道體論》（Le corps taoïste，1982，英譯 The Taoist Body）。勞格文（John Lagerwey）著有《中國社會與歷史中的道教科儀》（Taoist Ritual in Chinese Society and History，1987），以台灣道長的科儀實踐為核心個案。呂鵬志在《中古道教儀式研究》中，將道教儀式歸納為「朝、傳、齋、醮、章」五種基本類型。張超然則專研上清經傳承與唐宋道教儀式、道法。這些研究共同揭示了道教科儀作為一個既古老又活態的儀式體系的豐富內涵。

（二）媽祖信俗：「信俗」而非「宗教」的命名政治

道教與民間信仰相關儀式進入 UNESCO 體系最具標誌性的案例，是媽祖信俗（Mazu Belief and Customs），於 2009 年列入人類非物質文化遺產代表作名錄，申報檔案編號 00227，委員會決定文件為 4.COM 13.18（ich.unesco.org/en/RL/mazu-belief-and-customs-00227）。其核心地點為福建莆田湄洲島。

媽祖信俗的官方表述，是觀察「以文化收編宗教」這一機制的絕佳樣本。UNESCO 官方描述將媽祖定位為「中國最具影響力的海上女神」，其信俗涵蓋「口頭傳統、宗教儀式與民間習俗」，每年兩次正式廟會，全年在全球約五千座媽祖廟有香燭、花供與居民持「媽祖燈」的夜間遶境；UNESCO 將其定位為「促進家庭和睦、社會和諧與社群認同的重要文化紐帶」。

關鍵在於命名：官方標題刻意採用「belief and customs」（信仰與習俗，中譯「信俗」），而非「religion」（宗教）。這一措辭並非偶然。它反映了 UNESCO 框架以「文化」語彙安置「宗教」實踐的普遍策略——將宗教的神聖性，轉譯為「社群認同」「文化紐帶」「家庭和睦」這類世俗的、可普世化的價值。需要區辨的是，UNESCO 層級的是「媽祖信俗」，而中國國家級層級另有「媽祖祭典」（編號 Ⅸ-36，第一批 2006，福建莆田）——兩者層級與名稱不同，不可混為一談。

（三）港澳的醮儀非遺：太平清醮與道教科儀音樂

香港與澳門的非遺案例，進一步豐富了道教醮儀遺產化的圖景。

香港方面，長洲太平清醮（包山節）於 2011 年列入第三批國家級非遺名錄。這是一場典型的醮會，主祀玄天上帝（北帝），相傳起源於二百多年前島上瘟疫，居民祈北帝消災，聘海陸豐喃嘸設壇拜懺、超渡水陸孤魂，標誌為三座大包山，故俗稱「包山節」，核心活動有搶包山與飄色巡遊。值得注意的是，這場醮會的宗教骨幹同樣是道教（喃嘸）科儀——設壇、拜懺、超渡，與台灣的王醮、清醮一脈相通。同批列入的還有大澳端午龍舟遊涌（相傳起於瘟疫時漁民端午將神像置艇巡遊以消瘟）、香港潮人盂蘭勝會、中秋大坑舞火龍（起源於光緒六年風災後的瘟疫），這幾項共同構成一組以「禳解瘟疫、祈求平安」為母題的醮儀／節慶群——瘟疫禳解，正是道教醮儀最古老、最核心的社會功能之一。2014 年第四批，香港的黃大仙信俗（源浙江金華、明清傳入嶺南，1921 年嗇色園成立管理黃大仙祠）與全真道堂科儀音樂列入。此外，香港非遺代表作名錄另收有「正一道教儀式傳統」，官方描述其主要源自清代民國廣東珠江三角洲，分新界與市區兩系統，新界系統含太平清醮、安神、廟宇開光、躉符等齋醮法事，市區喃嘸則分清壇（吉事）與黃壇（喪事度亡）兩類。

澳門方面，「道教科儀音樂」於 2011 年列入第三批國家級非遺，保存了近五百首嶺南正一派與全真派的科儀道曲；此外尚有媽祖信俗（2014）、哪吒信俗（2014）、土地信俗（2021）等與道教及民間信仰相關的項目列入國家級名錄。

這些港澳案例顯示，道教醮儀在「社會實踐、儀式與節慶活動」的框架下，獲得了相當程度的承認與保護。但同樣值得注意的是，這些項目多以「節慶」「信俗」「音樂」的面貌呈現，其作為道教齋醮科儀的宗教內核（如喃嘸道士主壇的拜懺、超渡、和瘟），往往被「包山節」「龍舟」「舞火龍」這類更具觀光吸引力的民俗景觀所覆蓋。

（四）無神論治理下的宗教非遺：一個結構性悖論

道教科儀遺產化最深層的結構性張力，在於中國作為一個官方無神論的治理體制，卻積極地保護「宗教相關的非遺」。

據學術統計，截至 2021 年，中國 3,610 項國家級非遺中，有 732 項與宗教相關（含道、佛、儒及民間信仰）（Religions, MDPI, 2022, 13(8):687）。道教科儀多被歸入民俗類下的「社會實踐、儀式與節慶活動」。這一現象本身即構成一個悖論：一個以科學唯物主義為執政理念之一的國家，如何在制度上安置這些活態的宗教實踐？

學者游自熒（Ziying You）的研究揭示了其中的機制：曾在革命時期被污名為「封建迷信」的地方信仰，在改革開放後復興，並於 2004 年中國批准非遺公約後，在 UNESCO 影響下被提升為「非遺」（Asian Ethnology, "Conflicts over Local Beliefs"）。然而在這一「迷信→非遺」的再分類過程中，這些信仰的宗教面向往往被淡化或忽略——它們以「文化」「民俗」「藝術」的名義被保護，其作為「宗教」的本體則被小心地擱置。

這一機制的歷史根源，可追溯至清末民初以來「宗教」（zongjiao）、「迷信」（mixin）、「民間信仰」（minjian xinyang）三個範疇的引入與分立。在這套源自近代西方、又經日本中介傳入的分類框架中，「宗教」被界定為有經典、有教義、有組織的正信，享有合法性；「迷信」則被斥為愚昧落後、應予掃除的對象；而大量的民間信仰實踐，則游移於兩者之間，命運隨政治氣候而起落。道教科儀——尤其是與民間信仰深度交織的醮儀、王醮、普度——恰恰處於這一分類光譜的敏感地帶。它能否進入非遺名錄、以何種面貌進入，往往取決於它被歸入哪一個範疇：作為「道教」（合法宗教）的科儀，它可能因「宗教敏感」而受限；作為「民俗」「傳統文化」的節慶，它則安全而可推廣。於是，遺產化在某種意義上為這些信仰實踐提供了一條「去敏感化」的合法生存路徑——代價則是，它們必須以「文化」而非「宗教」的身分現身。

清末以降的這套分類框架，正是道教與民間信仰能否進入名錄、以何種面貌進入名錄的關鍵閥門。

這一結構性悖論的後果是：道教科儀在獲得「非遺」身分的同時，也被要求進行某種程度的「去神學化」表述。一場齋醮，作為「宗教儀式」可能是敏感的，但作為「社會實踐、儀式與節慶活動」「優秀傳統文化」則是安全的、可推廣的。信仰的主體（道士、宮廟、信眾社區）與行政、觀光體系之間，由此展開一場關於「這究竟是什麼」的持續協商。而 2003 公約理念上所要求的「社群參與」，在「唯有國家可申報」的實作機制下，也難免讓位於國家主導的敘事框架。

這一「社群參與理想」與「國家主導實作」之間的落差，對道教科儀而言具有特殊的意涵。道教科儀的「社群」，本是一個由道士、宮廟、信眾、頭人共同構成的、有機而具自主性的信仰共同體；一場醮典的籌辦、科儀的安排、神明的選擇，本應由這個共同體依其信仰邏輯自行決定。然而在遺產化的過程中，這個信仰共同體常常被一個新的、更強勢的利害關係人結構所滲透與重組——文化主管部門、非遺保護中心、觀光單位、學術評審乃至商業資本，紛紛進入這個場域，帶來各自的議程與標準。原本由道士主導的科儀進程，可能要為「展演效果」讓步；原本依信仰邏輯安排的儀節，可能要為「非遺項目」的標準化敘事而調整；原本服務於合境信眾的醮典，可能要兼顧外來觀光客的觀看需求。在這個過程中，「誰是這項遺產的主人」這一根本問題，便被悄然地重新作答了。守護道教科儀的活態與自主，因此不僅是一個保存技術的問題，更是一個關於「價值界定權歸屬」的深層問題。這正是道教儀式遺產化最核心、也最難解的張力所在。

七、批判的視角：授權的遺產論述、後設文化生產與申遺政治

前面各章以儀式、音樂、武術三條主線，呈現了道教遺產化過程中反覆出現的「去宗教化」「博物館化」「商品化」傾向。本章將引入批判遺產研究（critical heritage studies）的理論視角，為這些現象提供一個系統性的解釋框架，並進一步揭示申遺背後的論述權力與地緣政治。

（一）授權的遺產論述：誰有權定義遺產？

理解道教遺產化的第一把鑰匙，是 Laurajane Smith 在《遺產的用途》（Uses of Heritage, 2006）中提出的「授權的遺產論述」（Authorized Heritage Discourse, AHD）概念。Smith 指出，存在一套主導性的、源自西方的遺產論述，它將遺產的本質與意義「自然化」（naturalize），使人們誤以為遺產是一種具有固定價值、等待被發現的「物」。這套論述有幾個鮮明的特徵：偏重「紀念性與宏大尺度」、認為文物的價值繫於「時間深度」、依賴「科學與美學的專家判斷」、並服務於「社會共識與國族建構」。

Smith 的核心論斷極具顛覆性：「其實，根本不存在所謂遺產這種東西」——遺產不是一個有固定意義的客體，而是一種「本質上具政治性與不和諧的」實踐。它執行的是當下的文化「工作」：界定什麼值得記憶、什麼可以遺忘、誰的歷史被書寫、誰的傳統被邊緣化。

將 AHD 概念應用於道教，可以立刻看清前面各章現象的根源。UNESCO 世界遺產體系的「突出普世價值」「物質真實性」「ICOMOS 專家評估」，正是 AHD 的典型體現——它預設了一個「以專家、以物質、以紀念碑為中心」的權威框架。而道教的活態科儀，恰恰是這套框架難以妥善收編的對象：它沒有固定的物質載體，它的價值由社區與道士主體所界定，它的真實性繫於傳承而非材料。當道教被迫透過「建築群」（武當）或「自然景觀」（龍虎山）進入世界遺產時，正是 AHD 的物質性偏好在發揮篩選作用——能被物質化、被紀念碑化的部分得以進入，活態的、流動的、神聖的部分則被排除在 OUV 之外。

（二）後設文化生產與名錄化：遺產作為「關於文化的文化」

第二把鑰匙，是 Barbara Kirshenblatt-Gimblett 提出的「後設文化生產」（metacultural production）概念（"Intangible Heritage as Metacultural Production", Museum International, 2004）。她指出，將活文化登錄為「遺產」，本身就是一種「關於文化的新的文化生產模式」。名錄化、清單編製，把活生生的實踐從其原本的脈絡中抽離出來，加上一層「關於文化的論述」，使其轉化為可展示、可保護、可比較的「遺產」物件。

這一洞見直指道教音樂與科儀遺產化的核心。當「蘇州玄妙觀道教音樂」被編入名錄、賦予編號 Ⅱ-68 時，它便不再只是玄妙觀道士在科儀現場所唱的經韻，而同時成為一個「遺產項目」——一個有名稱、有編號、有保護單位、有傳承人、有保護計畫的後設文化建構。名錄化在賦予其能見度與資源的同時，也在它與原本的儀式脈絡之間，悄然插入了一層「遺產論述」。

民俗學者 Valdimar Hafstein 進一步從名錄的「選擇性」角度深化了這一批判（"Intangible Heritage as a List", 2009；Making Intangible Heritage, 2018）。他以民族誌方法重建了 2003 公約起草期間關於「要不要名錄、要哪種名錄」的辯論，指出「代表作名錄」是一個介於「擇優的傑作名錄」「普遍包容的總清單」與「完全不要名錄」三派之間的妥協產物。其核心論斷是：遺產實踐「永遠且不可避免地是選擇性的」——名錄化必然帶來分裂與層級化（hierarchization）。Hafstein 還在另一篇論文中討論了「民俗化／節慶化」（folklorization）的問題：當代社會實踐在遺產化過程中，被注入民俗學的知識與視角，活態實踐被重新框定為可供觀看的「民俗／表演」（"Intangible Heritage as a Festival", 2018）。這正是長洲太平清醮的「包山」、媽祖信俗的「遶境」被觀光化、景觀化的理論註腳。

（三）保護而不凍結：Kurin 的警告

第三把鑰匙，是 Richard Kurin 對 2003 公約的批判性評估（"Safeguarding Intangible Cultural Heritage in the 2003 UNESCO Convention: A Critical Appraisal", Museum International, 2004）。Kurin 作為史密森尼學會民俗與文化遺產中心的主任，曾參與公約的相關工作，他的批判尤具份量：非遺保護不能停留於「凍結」（freezing）或單純「保存」（preserving），而必須創造傳承得以在當代環境中持續發展的條件——包括法律框架、社區本位的清單、教育與生計支持。換言之，名錄化本身就內含一種把活態實踐「標本化」的風險。

Kurin 的警告，與前述道教音樂「保存音聲、失落音義」的兩難，以及道教科儀「博物館化」的隱憂，形成了精準的呼應。它提醒我們：真正的保護，目標不是把道教科儀定格為一個「純粹」或「原始」的標本，而是維持其在道壇日常實踐中代代相傳、自然演變的活力。

（四）申遺的東亞淵源與地緣政治

要完整理解道教申遺，還須將其置於 2003 公約的思想淵源與申遺的地緣政治之中。

值得指出的是，2003 公約所代表的「非物質遺產」「活態傳承」「傳承人認定」等理念，其制度血脈深植於東亞，而非源自西方的世界遺產傳統。日本於 1950 年制定《文化財保護法》（Law for the Protection of Cultural Properties），整併此前的舊法，首度將「無形文化財」（含表演藝術、工藝）納入國家保護範圍，並指定「重要無形文化財」、認定其「保持者」（holders，分個人認定、綜合認定、團體認定三類）——這些保持者即俗稱的「人間國寶」（Living National Treasure），由國家提供補助以促進技藝傳承。日本因此成為全球第一個立法保護無形文化的國家。其制度設計的核心洞見，正是認識到：某些文化價值的載體不是物件，而是「人」——是身懷絕技、口傳心授的傳承者本身。

韓國於 1964 年起承接日本模式，建立「重要無形文化財」與其保持者（俗稱「人間文化財」）的認定制度。1993 年，大韓民國向 UNESCO 執行局提案，建議在全球層面借鑒韓、日既有的傳承人認定制度，UNESCO 正面回應，催生了「人類活財富」（Living Human Treasures）計畫，於 1998 年正式啟動。可以說，「以人為遺產載體」這一在道教法脈中本是天經地義的觀念，在國際遺產治理中卻是經由東亞國家的制度實踐，才被一步步確立為普世原則的。

而在名錄機制的演進上，2003 公約生效前，UNESCO 曾於 2001、2003、2005 年公布三批「人類口述與非物質遺產傑作宣告」（Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity），合計 90 項；依公約規定，這 90 項「傑作」於 2008 年 11 月併入新設立的「人類非物質文化遺產代表作名錄」，成為其首批項目，此後不再有新的「傑作宣告」。從「傑作宣告」（帶有擇優、評比意味）到「代表作名錄」（強調代表性而非優劣）的名稱轉變，本身就折射出非遺治理理念的一次微妙調整——從「評選最優秀者」轉向「呈現文化多樣性」。可以說，太極拳、媽祖信俗得以列入的這套「人類非物質文化遺產」體系，其根本理念是東亞（尤其日韓）對世界遺產治理的重要貢獻，也是對 1972 公約「以物質、以紀念碑為中心」之偏向的一次重要矯正。

與此同時，申遺也日益成為國家文化軟實力與民族主義的工具。中國於 2011 年通過《非物質文化遺產法》，建立國家、省、市、縣四級名錄與代表性傳承人制度（這一制度明言啟發自日韓的「人間國寶」），並成為全球非遺代表作名錄列入項目最多的國家。在這一背景下，非遺申報有時會引發跨國的「搶遺」爭議——最著名者，莫過於 2005 年韓國「江陵端午祭」（Gangneung Danoje Festival）申遺在中國引發的輿論風暴。江陵端午祭於 2005 年宣告為傑作、2008 年併入代表作名錄；爭議的核心，是「端午」名稱與農曆五月五日的同源性——儘管韓方文獻亦承認此節名源自中國、約一千五百年前自中國傳入，且兩者在儀式內容上已大不相同，中國輿論仍一度湧現「文化遺產被竊」的情緒。類似的張力亦見於「農樂」案例：中國於 2009 年登錄「中國朝鮮族農樂舞」，韓國於 2014 年登錄「農樂」（Nongak），同源的實踐遂由兩國分別登錄。學界以「本體安全」（ontological security）等概念分析此類爭議，指出非遺已成為國家建構自我認同、確認文化邊界的重要場域。這些案例生動地說明，非遺作為國家文化認同與軟實力的載體，能夠在原本流動、共享的無形文化之中，劃下清晰的國族邊界——而這恰與道教科儀本是跨越政治疆界、在閩粵與台澎港之間共享流通的活態傳統，構成耐人尋味的對照。

（五）宗教與文化遺產的根本張力

綜合上述理論視角，可以將道教遺產化的根本張力概括為「宗教」與「文化」之間的收編關係。UNESCO 框架傾向以「文化」（culture）的語彙來安置「宗教」（religion）的實踐——媽祖以「信俗」而非「宗教」的名義列入，便是明證。一些締約國（如英國）的實施立場甚至明示，「有組織的宗教與信仰體系」原則上排除於清單之外，僅當其相關實踐符合標準時才納入。這顯示締約國普遍將「宗教本體」與「可登錄的文化實踐」加以切分。

這種「以文化收編宗教」的策略，對道教而言有得有失。得者，是道教實踐藉「文化」之名獲得了在世俗、乃至無神論治理環境中的合法性與保護空間；失者，是道教的神聖內核——通神、感格、超度、受籙的宗教維度——在「文化」「民俗」「藝術」「養生」的多重轉譯中，被不斷淡化、稀釋。

事實上，「宗教文化遺產」在國際法與遺產學界至今仍是一個界定未明的範疇。晚近的法學研究指出，宗教文化遺產之所以難以被既有框架妥善處理，正在於它兼具「神聖功能」與「文化價值」雙重屬性——它既是信仰主體賴以通神、修行、確認身分的活的宗教實踐，又是可被觀光、研究、展示的文化資源。當遺產體系以「文化」的尺度去衡量、保護一項宗教實踐時，它不得不在某種程度上「懸置」其神聖性，將「人神之間的盟約」轉譯為「人與人之間的文化認同」。對媽祖信俗而言，這意味著「海上女神的靈驗」被轉譯為「促進家庭和睦與社群認同」；對道教科儀而言，這意味著「超度亡魂、感格神明」被轉譯為「優秀傳統文化的展演」。這種轉譯並非惡意，甚至常常出於善意的保護動機；但它在結構上，確實使宗教的「縱向維度」（人與神聖的關係）讓位於「橫向維度」（人與社群的關係）。

前述 AHD 的物質偏好、後設文化生產的脈絡抽離、Kurin 所警告的標本化風險，最終都匯流於此：國家、專家、社區、宗教主體之間的價值界定權並不對等，而活態宗教的自主性，往往是這場不對等協商中最易被犧牲的一方。這並不意味著道教應當拒絕申遺、自外於遺產體系；而是提醒我們，在擁抱遺產化所帶來的能見度與資源的同時，必須有意識地守護那個無法被「文化」尺度完全收編的神聖內核——這正是本報告反覆致意的核心關懷。

八、台灣的處境與道教科儀的活態傳承價值

前面七章的考察，主要圍繞 UNESCO 體系與中國的申遺實踐展開。但道教申遺的圖景中，還有一塊不可或缺、卻常被忽略的拼圖——台灣。台灣的處境，既揭示了 UNESCO 體系的政治邊界，也恰恰凸顯了道教遺產最核心、最不可替代的價值：活態傳承。

（一）非締約方的結構性處境

台灣不是聯合國會員，因而不是《世界遺產公約》與《非物質文化遺產公約》的締約方。這一身分的直接後果是：台灣無法向 UNESCO 提交世界遺產或人類非物質文化遺產的提名——無論其文化資產多麼珍貴，都被排除在 UNESCO 名錄之外。依「一個中國」框架，島內任何潛在項目若要登錄，理論上須由中華人民共和國代為提報，而這在實務上幾乎不可能實現。

台灣文化部仍自行盤點了十八處「世界遺產潛力點」（十一處文化、五處自然、二處複合），由文建會於 2002 至 2011 年間分批遴選，並於 2009 年成立「世界遺產推動委員會」，以「潛力點」自我對標世界遺產的標準。然而因非締約方的結構性障礙，這些潛力點無一獲得列入。其結果是：在 UNESCO 名錄層面，「中華道教遺產」的國際表述權集中於單一締約國，而台灣豐富的道教科儀傳統，在國際名錄中完全缺席。這一缺席純由制度與外交框架所致，本報告以中性的學術筆調陳述此一事實，不作政治評價。

（二）平行的自建體系：台灣《文化資產保存法》

面對被排除於 UNESCO 體系之外的處境，台灣選擇了一條「以國內法體系替代國際公約身分」的替代路徑——透過《文化資產保存法》，建立一套與 2003 公約相對應的平行保存體系。

依《文化資產保存法》第 3 條，「無形文化資產」分為五類，與 2003 公約的五大領域大致對應：傳統表演藝術、傳統工藝、口述傳統、民俗（「與國民生活有關之傳統並有特殊文化意義之風俗、儀式、祭典及節慶」，道教醮典即歸此類）、傳統知識與實踐。在登錄機制上，台灣採「縣市級登錄→國家級重要民俗」的二級制：先由直轄市、縣（市）主管機關審查登錄，中央主管機關（文化部，業務由文化部文化資產局執行）再就已登錄項目審查登錄為「重要民俗」等。登錄之項目，主管機關應認定其「保存者／保存團體」，賦予編號、頒授登錄證書，並訂定保存維護計畫——這一「保存者」制度，與日本「人間國寶」、UNESCO「人類活財富」一脈相承。

在這套體系下，一批與道教醮儀密切相關的祭典被登錄為國家級「重要民俗」。其中與道教科儀關聯最直接者，是中南部的瘟醮與王醮類：

雞籠中元祭（基隆）：2008 年由文建會指定，是台灣首例指定為無形文化資產的民俗，核心為中元普度、道士主普科儀與放水燈。
西港刈香（台南西港，「臺灣第一香」）：2009 年登錄為重要民俗，其特色為「香醮合一」——刈香繞境與王醮並行，王醮由道士團主持科儀。
東港迎王平安祭典（屏東東港，三年一科）：2010 年指定為國家重要民俗，包含迎王、王醮（道士拜表禮懺請瘟王離境）與燒王船。
大甲媽祖遶境進香（台中大甲鎮瀾宮）：2011 年指定為國家重要民俗。
北港朝天宮迎媽祖（雲林北港）：2011 年指定為國家重要民俗。
南鯤鯓代天府五府千歲進香期（台南北門，王爺總廟）：2013 年公告指定為國家重要民俗。
學甲上白礁暨刈香（台南學甲慈濟宮，保生大帝）：2022 年公告為國家重要民俗。

這些案例顯示，台灣雖無 UNESCO 身分，卻在國內法體系中為道教科儀（尤其王醮、瘟醮、慶成醮）建立了相當完整的承認與保護機制。其中王醮類祭典（東港、西港、南鯤鯓）是道教科儀關聯最直接者，核心都是由道士團執行的拜表、禮懺、和瘟、送船科儀。

以東港迎王平安祭典為例，其雖以「迎王」「燒王船」的民俗景觀廣為人知，但支撐整場祭典的儀式骨幹，實為道士團主壇的「王醮」——道士透過拜表、禮懺、誦經、和瘟等科儀，恭請代天巡狩的千歲爺（王爺）降臨、鑒醮、賜福，並於祭典終了時以送王、燒王船的儀式，恭送瘟疫與不祥隨王船離境。在這套科儀中，道士並非民俗活動的「配角」或「點綴」，而是溝通人神、主導整個儀式進程的核心執行者。同樣地，西港刈香的「香醮合一」、南鯤鯓代天府的慶成羅天大醮，其儀式核心都是道教的齋醮科儀。這提醒我們：台灣這些被登錄為「重要民俗」的祭典，其「民俗」的外觀之下，跳動的正是道教科儀的活態心臟。國家文化資產體系以「民俗」之名加以保護，固然擴大了承認的範圍，卻也與 UNESCO 體系一樣，面臨「以民俗框架收編宗教科儀」的相似張力——熱鬧的遶境、壯觀的王船容易成為焦點，而道壇之內、由道士默默執行的拜表煉度，反而退居幕後。

這一現象的背後，是台灣道教獨特的傳承制度在支撐。台灣道壇的道士資格，並非僅憑技藝或自封，而是經由「受籙」「奏職」取得法位——這是道教自東漢天師道以來「授籙傳度」傳統在台灣的延續。一名道士透過受籙，在道教的天界官僚體系中取得正式的位階與「代天行法」的資格，其所主持的科儀方具神聖效力。第 63 代天師張恩溥於 1949 年底來台後，雖曾試圖將道壇道士納入統一的「奏職授籙制」，但因種種因素推行不完全，許多道壇仍依祖籍原鄉舊制受籙奏職、世代相承。正是這套以受籙為核心、以家族與師徒為脈絡的傳承制度，使台灣道教科儀得以在制度變遷中保持其法脈的連續性與神聖性——而這恰恰是任何「民俗登錄」或「非遺名錄」都無法替代的活態根基。

（三）台灣道教科儀傳統：道法二門與靈寶派

台灣道教以正一派與靈寶派為兩大主流。北部為「道法二門」（道、法兼行，即正統道教與閭山法兼備，多行吉慶醮典），南部為靈寶派（兼做紅事與白事）。烏頭（黑頭）道士溯源東漢張天師，屬正一、靈寶系統。台灣道教科儀按用途分為紅事與白事：紅事為醮典、祈福、慶成（如祈安清醮、慶成醮、王醮、禮斗植福，並有「安龍謝土」科儀），按天數有一朝、三朝、五朝乃至九朝之別；白事為喪葬度亡（如拔度、功德、煉度、午夜、三朝功德），由靈寶派烏頭道士主持。

道法的傳承機制，沿襲祖籍原鄉的雙軌制：其一是「家傳制」，由父子相傳、世代相承；其二是「師受制」，拜師奏職、師徒相授。道壇以「壇號」命名並世襲。第 63 代天師張恩溥於 1949 年底來台後，曾欲將道壇道士納入「奏職授籙制」，但推行不完全，多數道壇仍按舊制受籙奏職。這種以家族、壇號、抄本、口訣、受籙為核心的傳承方式，正是道教「活態傳承」最完整的體現。

（四）台灣作為「活檔案」：重建中古齋醮原貌的活態現場

台灣道教科儀的學術價值，在國際道教學界享有崇高地位，其核心在於一個對照——相較於中國在二十世紀所經歷的科儀中斷，台灣的道壇以家族世代相承，完整保存了抄本、口傳秘訣、後場音樂與全套科儀，因而成為國際學界公認可據以重建中古齋醮原貌的「活檔案」。

這一價值最具說服力的見證，是荷蘭漢學家施舟人（Kristofer Schipper, 1934–2021）的親身經歷。施舟人於 1960 年代受法國遠東學院派駐台灣，以台南為主要田野點研究道教活態科儀，前後達八年之久。1966 年，他在台南由第 63 代天師張恩溥授籙，正式入正一派，得道名「鼎清」，成為一位真正「代天行法」的受籙道士。這一身分使他得以從「局內人」的視角，深入觀察與參與道壇的科儀實踐——這在世界宗教研究史上亦屬罕見的個案。

施舟人最具影響力的發現，是台南主壇道士所用的科儀手抄本，與明《正統道藏》所收的科儀文本極為相似。這意味著，台灣道壇所傳承的，並非晚近拼湊的民俗儀式，而是一套可上溯至宋元、與道教正典一脈相承的古老科儀體系。台南的活態傳統，因而成為他「重新發現整部道教史的活源頭」。他的《分燈：道教儀式》（1975）即以十八、十九世紀的道教科儀文本為注譯對象，例證了靈寶科儀自宋代以來的連續譜系；其〈白話與經典的道教科儀〉一文，更細緻地區辨了「以文言科書行朝廷式法事的道士」與「廟外以方言唱誦的法師」兩個系統——這正是台灣「道法二門」傳統的學理寫照。繼施舟人之後，勞格文（John Lagerwey）以台灣現存道士所行科儀為核心個案，撰成《中國社會與歷史中的道教科儀》（1987），系統闡明了道士作為「社群代禱者」的角色，奠定了英語學界研究道教科儀的基礎。

台灣本土與各國學者的後續研究，進一步確證並豐富了這份活態傳承的學術價值。李豐楙作為正式拜師入道的「道士教授」、首位以道教研究獲選中央研究院院士者，長年記錄台灣各地的百年醮典，主持「古道今儀：道法儀式的源流正變」等研究計畫，並以「常與非常」的理論框架闡釋道教齋醮與節慶的深層結構。謝聰輝深入調查台灣與福建的道壇，專研南部靈寶道壇的「文檢」（科儀文書）與和瘟送船儀式，重建了道法二門建醮文檢的源流。康豹（Paul R. Katz）自 1980 年代起長駐屏東東港，以王爺信仰、迎王祭典、燒王船與和瘟科儀為核心，深入探究瘟神信仰與道教—民間信仰的互動，旅台研究逾三十年。日本學者丸山宏的《道教儀禮文書の歷史的研究》，結合台灣田野與歷史文書，專研道教的章奏儀式與「功德」科儀文檢；大淵忍爾的《中國人の宗教儀禮》，則彙編了台灣（如台南道長陳榮盛）與香港的科儀手抄本，為道教科儀研究留下了珍貴的第一手文獻。這些跨越荷、法、美、日、台的研究，共同指向一個堅實的結論：台灣的道教科儀，是當今世界重建道教儀式史不可替代的活態現場。

（五）劉厝派：一脈活態法脈的見證

在台灣諸多世代相承的道壇之中，道法二門的劉厝派，正是這份活態傳承的一個具體而生動的見證。

依本派世代相傳之神聖譜系，劉厝派的遠祖可上溯至元朝的李洞陽，以及元朝武當山「太和四仙」之一的劉古泉。本派祖庭在廣東潮州府饒平縣，其後分支至福建漳州府南靖縣；第七代劉師法於 1644 年自饒平主家、經南靖分家渡海來台，開啟劉厝派在台之傳承；第十代劉漢傑（1745–1806）於乾隆年間自饒平主家直接東渡，兩支法脈於淡水歷史性會合，奠定劉厝派在台基礎。此一「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」的雙線傳承，世代序列指向法脈在宗門內部的代數位置，渡台時間則指向不同支系的移動節奏，分屬不同層次，共同構成本派完整的法脈圖譜。

劉厝派的傳承，正體現了道教「活態法脈」的本質特徵：它以家族世代相承，以壇號世襲，以抄本與口訣承載科儀，並以受籙傳度授予法位。本派歷代祖師——自開台的劉師法，歷劉純之、劉元盛、劉漢傑、劉時乾、劉成河、劉清風、劉烏九、劉朝宗（受第 62 代天師籙）、劉國煥（鼎新，受第 63 代天師籙）、劉漢堯（鼎稔道長）——構成一條未曾斷絕的神聖譜系。至當代，劉啟盈（大鼎）為鼎新門掌門、劉厝派總發展執行長，劉啟旭（大祐）為劉厝派現任掌門、應祐壇主持，法脈薪火相傳，至今仍在台灣的醮典與科儀現場活生生地延續著。

值得一提的是，劉厝派遠祖所自出的武當山，正是 1994 年被列入《世界遺產名錄》、被官方表述為「道教中心」的那座聖山。這一重疊極富象徵意義：被世界遺產所定格的，是武當山可被物質化的建築群；而劉厝派所傳承的，則是那座聖山的活態法脈——以人為載體、以傳承為核心、在一場場法事中通神演道的活道教。前者是凝固的、可觀光的；後者是流動的、可感格的。世界遺產框架所努力捕捉、卻終究難以盡納的，正是後者這份活態傳承。

從劉厝派這一具體個案出發，我們得以更清晰地看見道教遺產的真正核心：它不在某座列入名錄的建築，不在某段被錄音存檔的經韻，也不在某套被歸入「體育」的拳法，而在那條由師徒、家族、抄本、口訣、受籙所串連起來的、活生生的傳承之鏈。這份活態傳承，既是道教之為道教的根本，也是任何遺產框架在「保護」道教時，最應珍視、卻最難以制度化的對象。

九、結論與後續研究建議

（一）研究發現的綜合

本報告以道教儀式、音樂、武術三條主線，系統考察了道教與聯合國教科文組織遺產治理框架的對話。綜合各章的發現，可以得出以下幾點結論。

第一，道教的世界遺產化呈現出系統性的「降維」傾向。在 1972 公約的物質性框架下，道教聖山普遍走「建築群化」（武當、青城山）與「自然景觀化」（三清山、龍虎山）兩條路徑，活態宗教與儀式內涵一律退居背景；標準（vi）「與活的傳統、信仰直接相關」幾乎是道教進入突出普世價值論述的唯一窗口，而具體的神格與法脈傳承則被排除於正文之外。龍虎山以「丹霞地質」進入世界遺產而其正一祖庭身分完全缺席，是這一降維傾向最鮮明的例證。

第二，道教的非物質遺產化伴隨著普遍的「再定性」與「去神學化」。太極拳被定性為「傳統身體實踐／體育」而非「武術」或「道教身體修煉」；道教音樂被抽離齋醮脈絡而樂團化、錄音化；齋醮科儀被收編入「社會實踐、儀式與節慶活動」的世俗語彙；媽祖以「信俗」而非「宗教」之名列入。這一系列的再定性，使道教實踐得以在世俗乃至無神論的治理環境中獲得合法性與保護，卻也在「文化」「民俗」「藝術」「養生」的多重轉譯中，不斷淡化其通神、感格、超度、受籙的神聖內核。

第三，這些現象的根源，在於遺產框架與宗教本質之間的結構性張力。批判遺產研究的「授權的遺產論述」揭示了 UNESCO 體系「以專家、以物質、以紀念碑為中心」的內在偏好；「後設文化生產」與「名錄化」概念揭示了遺產登錄如何在實踐與其原脈絡之間插入一層論述；Kurin「保護而不凍結」的警告，則點出了名錄化內含的標本化風險。一個以「物質真實性」與「突出普世價值」為核心的體系，本就難以承接以「人」與「傳承」為載體的活態宗教遺產。

第四，2003 公約的理念較之 1972 公約，遠更貼近道教法脈的本質，但仍受制於國家主導的實作機制。「社群自我認定」「活態」「世代再創造」「保護而不凍結」「尊重神聖邊界」等原則，幾乎是為活態宗教遺產量身打造的；然而「唯有國家可申報」的結構，使「社群參與的理想」往往讓位於「國家主導的敘事」，這一矛盾在道教科儀的遺產化中表現得尤為尖銳。

第五，台灣的處境與道教科儀的活態傳承，構成了反思整個遺產化議題的關鍵參照。台灣因非締約方而被排除於 UNESCO 體系之外，卻以《文化資產保存法》自建平行體系，並完整保存了抄本世襲、口傳心授、受籙傳度的全套科儀。以道法二門劉厝派為代表的世代相承道壇，正是國際道教學界公認可據以重建中古齋醮原貌的「活檔案」。這份以人為載體、世代相承的活態傳承，恰恰是各種遺產框架努力捕捉、卻始終難以盡納的核心——它提醒我們，道教遺產的真正生命，終究在道壇的科儀現場，在師徒口傳心授的法脈之中。

（二）對保護路徑的思考

基於上述發現，本報告對道教遺產的保護路徑，提出以下幾點思考——這些思考的精神，恰與 2003 公約「優良保護實踐」的良好原則相契合。

其一，以「活態傳承」為本，避免「凍結」。UNESCO 官方明確指出，「保護並不意味著把非物質文化遺產固定或凍結在某種純粹或原始的形態」，重點在於「知識、技藝與意義的傳遞」。對道教而言，這意味著保護的重心應落在維持道壇日常科儀實踐的活力、支持受籙傳度與師徒傳承的延續，而非僅僅收集錄音、錄像與文本檔案。檔案化的立檔工作固然必要，但它應服務於、而非取代活態的傳承。

其二，尊重信仰主體的自主性與神聖邊界。2003 公約的良好實踐原則特別強調，保護措施「必須始終在社群本身的同意與參與下制定與實施」，並須尊重關於取用的習慣規範，包括對神聖或秘傳事項的限制。這一原則對道教尤具參照意義——道教的「籙」「口訣」「秘傳」本有其神聖邊界，不宜為了「展演」「公開」「觀光」而被無差別地揭示。保護道教遺產，應是賦予道士、宮廟、信眾社區更大的價值界定權，而非以行政或觀光的邏輯凌駕於信仰主體之上。

其三，重視道教文獻遺產的價值，推動《道藏》的世界記憶申報研究。如本報告第二章所指出，《道藏》作為「道教研究領域無可爭議的首要文獻主體」，至今尚未列入世界記憶名錄。鑒於《本草綱目》《黃帝內經》兩部中醫經典已於 2011 年確立「中國傳統知識體系文獻載體」可作為世界記憶對象的先例，集道教義理、科儀、煉養於一身的《道藏》，無疑具備同等乃至更高的潛在入選價值。推動《道藏》的世界記憶申報研究，可為道教文獻遺產的國際承認開闢一條有別於聖山與科儀的新路徑。

（三）後續研究建議

本報告的考察雖力求系統，仍留下若干值得深入的課題，謹列為後續研究的建議方向：

其一，比較研究。可進一步比較道教與其他宗教傳統（如佛教、儒家祭祀、各地民間信仰）在 UNESCO 體系中的遺產化路徑，以辨明「以文化收編宗教」的機制是否具有跨宗教的普遍性，抑或道教有其特殊性。

其二，個案的深描。本報告對各申遺案例的考察以制度與論述層面為主，後續可選取若干個案（如某一具體醮典、某一道壇的傳承）進行長期的田野深描，以呈現遺產化在地方層面的實際運作與張力。

其三，台灣道教科儀的系統立檔。鑒於台灣道教科儀的活態傳承在國際學界的崇高價值，後續應推動對台灣各派道壇（含道法二門、靈寶派等）抄本、口訣、後場音樂、受籙傳度的系統性學術立檔——這既是對活態傳承的尊重，也是為人類道教遺產留存最珍貴的活態樣本。尤須強調的是，這種立檔應以「服務傳承」為目的，而非以「製作標本」為目的；它應在尊重道壇自主性與神聖邊界的前提下進行，由道壇與學者協力完成，使立檔的成果能夠反哺於活態的傳承，而非僅僅成為博物館櫥窗裡的展品。

其四，正視遺產化的限度，避免「保護的傲慢」。本報告反覆指出，遺產框架擅長保存可物化的「形、聲、景」，卻拙於守護活態的「神、義、心」。基於此，一種更謙遜的保護倫理是必要的：保護者應當意識到，自己所能做的，主要是為活態傳承「創造有利的條件」（如法律保障、資源支持、社會尊重、傳承教育），而非越俎代庖地去「規定」傳統應當如何。真正的傳承主體，永遠是道士、宮廟與信眾社群本身；保護的最高境界，不是把傳統「管起來」，而是讓傳承的活水得以自然流淌。

（四）結語

道教申遺，是一場仍在進行中的對話。在這場對話裡，道教既是受益者，也是被形塑者；它藉「遺產」之名走向世界，也在「遺產」的框架中被重新定義。本報告的根本立場是：我們應當以「同情的理解」珍視申遺所帶來的能見度、資源與保護契機，同時以「批判的反思」警覺其「去宗教化」「博物館化」「商品化」的內在傾向。而貫穿全篇的一條主線是——無論遺產框架如何演進，道教之為道教的根本，終究在那份以人為載體、世代相承、在科儀現場通神演道的活態傳承之中。這份活態傳承，是任何名錄、任何編號、任何展演都無法完全定格的；它活在一代代道士的身上，活在一場場法事的現場，活在那條未曾斷絕的法脈之鏈裡。守護這份活態傳承，才是守護道教遺產的真正要義。

參考文獻

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UNESCO，「保護而不凍結」（Safeguarding without freezing）。https://ich.unesco.org/en/safeguarding-00012
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二、世界遺產（道教聖山）名錄條目

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UNESCO World Heritage Centre，三清山國家公園（Mount Sanqingshan National Park，編號 1292，2008）。https://whc.unesco.org/en/list/1292/

三、人類非物質文化遺產代表作名錄條目

UNESCO，太極拳（Taijiquan，檔案編號 00424，2020，Decision 15.COM 8.B.21）。https://ich.unesco.org/en/RL/taijiquan-00424
UNESCO，媽祖信俗（Mazu belief and customs，檔案編號 00227，2009，Decision 4.COM 13.18）。https://ich.unesco.org/en/RL/mazu-belief-and-customs-00227

四、中國國家級非物質文化遺產名錄（中國非物質文化遺產網 ihchina.cn）

國務院，《第一批國家級非物質文化遺產名錄》，2006（含武當山宮觀道樂 Ⅱ-69、蘇州玄妙觀道教音樂 Ⅱ-68、媽祖祭典 Ⅸ-36、武當武術 Ⅵ-8 等）。https://www.gov.cn/gongbao/content/2006/content_334718.htm
中國非物質文化遺產網，武當武術項目頁（Ⅵ-8）。https://www.ihchina.cn/project_details/13787
中國非物質文化遺產網，武當山宮觀道樂項目頁（Ⅱ-69）。https://www.ihchina.cn/project_details/12594/
中國非物質文化遺產網，「道教音樂」母項目（Ⅱ-139）及各地子項目（上海、無錫、嶗山、泰山、成都、茅山、龍虎山正一天師道道教音樂等）。https://www.ihchina.cn/project.html?tid=2
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香港非物質文化遺產辦事處，全真道堂科儀音樂、黃大仙信俗、正一道教儀式傳統。https://www.icho.hk/
澳門文化遺產網，道教科儀音樂、哪吒信俗、土地信俗等。https://www.culturalheritage.mo/Survey/ichlist/cn/

五、台灣文化資產（國家文化資產網 nchdb.boch.gov.tw）

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文化部文化資產局，雞籠中元祭（2008）、西港刈香（2009）、東港迎王平安祭典（2010）、大甲媽祖遶境進香（2011）、北港朝天宮迎媽祖（2011）、南鯤鯓代天府五府千歲進香期（2013）、學甲上白礁暨刈香（2022）等重要民俗。https://nchdb.boch.gov.tw/
文化部文化資產局，臺灣世界遺產潛力點。https://twh.boch.gov.tw/taiwan/index.aspx?lang=zh_tw
全國宗教資訊網（內政部），「道教」「建醮」條目。https://religion.moi.gov.tw/Knowledge/Content?ci=2&cid=2

六、學術專著與論文

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Richard Kurin, "Safeguarding Intangible Cultural Heritage in the 2003 UNESCO Convention: A Critical Appraisal," Museum International, Vol. 56, No. 1–2 (2004), pp. 66–77. https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1350-0775.2004.00459.x
Valdimar Tr. Hafstein, "Intangible Heritage as a List: From Masterpieces to Representation," in L. Smith & N. Akagawa (eds.), Intangible Heritage, London: Routledge, 2009.
Valdimar Tr. Hafstein, Making Intangible Heritage: El Cóndor Pasa and Other Stories from UNESCO, Bloomington: Indiana University Press, 2018. https://muse.jhu.edu/book/60517
Ziying You, "Conflicts over Local Beliefs: 'Feudal Superstitions' as Intangible Cultural Heritage in Contemporary China," Asian Ethnology. https://asianethnology.org/article/150241
"Religion-Related Intangible Cultural Heritage Safeguarding Practices and Initiatives of the Contemporary Chinese State," Religions (MDPI), 13(8):687, 2022. https://www.mdpi.com/2077-1444/13/8/687
Kristofer Schipper, Le Fen-teng: rituel taoïste, Paris: École française d'Extrême-Orient, 1975.
Kristofer Schipper, The Taoist Body（Le corps taoïste, 1982; English trans., University of California Press, 1993）.
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呂鵬志，《中古道教儀式研究》《唐前道教儀式史綱》（中華書局，2008）。西南交通大學中國宗教研究中心。https://cscr.swjtu.edu.cn/
曹本冶（主編），《道樂論——道教儀式的信仰、行為、音聲三元理論結構研究》；上海音樂學院中國儀式音樂研究中心。https://zgysyyw.shcmusic.edu.cn/
蒲亨強，《道教音樂學》，宗教文化出版社，2013；蒲亨強、曹本冶，《武當山道教音樂研究》，台灣商務印書館，1993。
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楊蔭瀏，《中國古代音樂史稿》；中國非物質文化遺產網人物頁。https://www.ihchina.cn/character_detail/19131.html
丸山宏，《道教儀禮文書の歷史的研究》，汲古書院，2004。
大淵忍爾，《中國人の宗教儀禮：佛教・道教・民間信仰》，福武書店，1983。
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唐豪、顧留馨，《太極拳研究》，人民體育出版社，1964；唐豪，《中國武藝圖籍考》。
「Living National (Human) Treasures' in Japan and Korea」，International Journal of Intangible Heritage。https://www.ijih.org/volumes/article/463

（說明：whc.unesco.org 與部分官方頁面受防護機制限制，本報告之列入年份、編號、標準代碼、官方理由摘要，係由 UNESCO 提名／評估文件、官方名錄頁與權威鏡像交叉核對而得；引用前讀者可逕至上列官方網址核驗。）

附錄

附錄一　道教相關 UNESCO 與國家級遺產一覽

（1）世界遺產名錄中的道教聖山

名稱	編號	列入年	類型	列入標準
泰山	437	1987	混合遺產	文化（i–vi）＋自然
武當山古建築群	705	1994	文化遺產	(i)(ii)(vi)
青城山—都江堰	1001	2000	文化遺產	(ii)(iv)(vi)
三清山國家公園	1292	2008	自然遺產	(vii)
龍虎山（中國丹霞）	1335	2010	自然遺產	(vii)(viii)

（2）UNESCO 人類非物質文化遺產代表作名錄（道教與民間信仰相關）

名稱	檔案編號	列入年	委員會決定
媽祖信俗	00227	2009	4.COM 13.18
太極拳	00424	2020	15.COM 8.B.21

（3）中國國家級非物質文化遺產（道教相關，部分）

名稱	編號	批次／年	類別
蘇州玄妙觀道教音樂	Ⅱ-68	第一批 2006	傳統音樂
武當山宮觀道樂	Ⅱ-69	第一批 2006	傳統音樂
道教音樂（母項目，下轄上海、無錫、嶗山、泰山、成都、茅山、龍虎山正一天師道、全真道堂科儀音樂等子項目）	Ⅱ-139	第二批 2008 起陸續擴展	傳統音樂
武當武術	Ⅵ-8	第一批 2006	傳統體育、遊藝與雜技
楊氏太極拳	Ⅵ-11	第一批 2006	傳統體育、遊藝與雜技
華佗五禽戲	Ⅵ-63	第三批 2011	傳統體育、遊藝與雜技
媽祖祭典	Ⅸ-36	第一批 2006	民俗

（4）台灣國家「重要民俗」中與道教科儀相關者（部分）

名稱	國家級指定／公告年	道教科儀關聯
雞籠中元祭	2008	中元普度、道士主普科儀、放水燈
西港刈香	2009	香醮合一、王醮（道士團主壇）
東港迎王平安祭典	2010	迎王、王醮、和瘟、燒王船
大甲媽祖遶境進香	2011	媽祖遶境進香
北港朝天宮迎媽祖	2011	媽祖遶境
南鯤鯓代天府五府千歲進香期	2013	王爺信仰、進香、慶成羅天大醮
學甲上白礁暨刈香	2022	隔海謁祖、請水請火、保生大帝

附錄二　道教遺產的「物質／活態」對照

維度	世界遺產框架所定格者（物質、可觀光）	活態傳承的本質（流動、可感格）
聖山	宮觀建築群、地質景觀	真武信仰、朝聖、煉養
武術	套路、表演、體育賽事	導引內丹、性命之學、師徒拜師
音樂	樂譜、錄音、樂團展演	依附科儀的「演道」音聲、口傳腔韻
儀式	節慶景觀、信俗表演	步罡踏斗、上表煉度、受籙傳度
文獻	（《道藏》尚未列入世界記憶）	抄本世襲、口訣、家法流傳

附錄三　道教科儀核心術語簡釋

齋：清潔、齋戒之儀；受佛教影響後多指為個人與祖先度亡、拔度之儀。
醮：吸收古祭法而成的醮壇科儀，旨在更新社群與神祇之盟約，由受籙道士主壇。
步罡踏斗：高功踏禹步於罡斗之上，象徵元神上升天庭奏達。
上表進疏：開壇、請神、進表三大步驟，高功步罡以朝謁天庭、上達章表。
煉度：以象徵方法陶煉、超度亡魂。
施食（普度）：施食以濟度幽魂，亦稱焰口。
受籙傳度：道教授予法位、確立法脈身分的核心儀式，是道士「代天行法」資格的根本。
十方韻（全真正韻）：全真道通行於十方叢林的規範諷經腔，風格清幽，以《重刊道藏輯要全真正韻》為範本。
道法二門：台灣（尤北部）道壇「道（正一、靈寶醮儀）＋法（閭山法術）」兼備之科儀體系。

摘要