道教國際組織化考——國際道教論壇、世界道教聯合會與全球宗教外交（2007 起）

摘要

進入二十一世紀以後，道教這一向以「地方的、家族的、科儀的」面貌存在的中國本土宗教，逐步取得一種前所未有的「國際的、組織的、外交的」存在形態。本文以二〇〇七年首屆「國際道德經論壇」為起點事件，考察自該年至二〇二四年間道教「國際組織化」的整體軌跡，並將其置於宗教外交（religious diplomacy）、文化軟實力（soft power）與半官方組織（GONGO）三組分析框架之下加以檢視。

研究發現，二〇〇七年於西安、香港兩地舉行、以「和諧世界，以道相通」為主題的國際道德經論壇，確立了一種「以宗教文化為台、行對外交流之實」的範式；其後由中國道教協會與中華宗教文化交流協會聯合主辦的「國際道教論壇」系列，依次落腳南嶽衡山（二〇一一）、江西龍虎山（二〇一四）、湖北武當山（二〇一七）、江蘇茅山（二〇二三），形成一套以道教名山為輪轉舞台、以承辦地命名宣言為標誌成果的制度化機制。二〇二三年「世界道教聯合會」於茅山宣告成立，標誌道教界的對外角色由「參與」既有國際宗教和平組織，轉向「主導建構」一個以中國為中心的全球道教網絡。

本文同時指出，上述「組織型國際化」並非道教走向世界的唯一路徑。與之並行的，是一條更為古老的「法脈型國際化」——隨閩粵移民播遷至台灣與東南亞的正一、靈寶、閭山與道法二門科儀傳統，透過師徒授受與家族世代相傳，早在官方論壇出現之前數百年，便已完成跨海的傳衍。劉厝派由廣東潮州饒平主家、福建漳州南靖分家渡海來台、於淡水匯流奠基的歷程，即為此一法脈型跨海傳承的具體寫照。本文主張，理解當代道教的全球化，須同時把握「自上而下的組織外交」與「自下而上的法脈傳衍」兩條脈絡，並正視兩者之間在本真性（authenticity）、自主性與工具化之間的持續張力。全文於末附歷屆論壇一覽表、宗教外交大事年表、海外道教組織概覽與生態倡議文件清單，以為後續研究之基礎。

關鍵詞：道教國際組織化、國際道德經論壇、國際道教論壇、世界道教聯合會、宗教外交、文化軟實力、法脈傳承

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一、引言：問題意識與學術空缺

（一）一個被低估的當代現象

長久以來，學界對道教的理解，大抵環繞著三個關鍵詞：地方、家族、科儀。道教被視為一種深植於中國地方社會的宗教傳統，其傳承多賴道壇、宮觀與火居道士的家族世代相承，其核心則在於齋醮、符籙、祈禳等一整套儀式技術。這一理解大致不誤，且為二十世紀後半葉以降歐美與華語學界田野研究的主流結論所反覆印證。

然而，若把目光投向二十一世紀的頭二十年，便會發現道教正在取得一種與上述「地方—家族—科儀」面貌頗為不同的存在形態。二〇〇七年四月，一場名為「國際道德經論壇」的大型活動跨越西安與香港兩地舉行，十七個國家及港澳台地區的代表與會；香港更以萬人齊誦《道德經》的場面創下金氏世界紀錄。其後十餘年間，「國際道教論壇」連辦數屆，輪流落腳於衡山、龍虎山、武當山、茅山等道教名山；二〇二三年，一個名為「世界道教聯合會」的國際性組織在茅山宣告成立。道教，這一向被認為「不擅組織、不事外交」的宗教，竟在短短十餘年間，建立起一套規格甚高、規模甚大的國際論壇機制，並催生出一個跨國聯合組織。

這一現象值得認真對待。它不僅是中國宗教界對外交流的個案，更折射出宗教與國家、宗教與外交、傳統與全球化之間在當代的複雜互動。本文即以「道教國際組織化」為題，試圖對這一自二〇〇七年發端、至今方興未艾的現象，作一較為整體的考察。

（二）為何以二〇〇七年為起點

把二〇〇七年訂為考察起點，並非偶然。其一，就事件而言，首屆國際道德經論壇是當代道教界第一場真正意義上的「國際級」大型對外活動，其規格之高、規模之大、影響之廣，皆為前所未見；它確立了一種此後反覆沿用的活動範式。其二，就外交話語而言，二〇〇七年正值中國官方「和諧世界」理念落地、文化外交日益被視為國家軟實力支柱之時，論壇主題「和諧世界，以道相通」幾乎是這一話語在宗教領域的直接投影。其三，就制度承接而言，官方此後將二〇〇七年論壇追認為「國際道教論壇」系列的第一屆，使其成為一條清晰可辨的制度鏈條的起點。

因此，本文以二〇〇七年為界，並非否認此前道教界已有對外交流——事實上，自一九五七年中國道教協會成立、尤其一九八〇年代改革開放以後，道教界的對外往來已相當頻繁——而是認為，二〇〇七年標誌著道教對外交流從「零散的、聯誼性的往來」躍升為「制度化的、戰略性的組織化」的關鍵節點。

（三）三條分析軸線

本文擬循三條軸線展開分析。

第一條是「組織化」（institutionalization）。即道教界如何從一次性的論壇活動，逐步發展出固定的主辦結構、輪轉的選址邏輯、命名化的宣言成果，並最終建立起常設性的國際聯合組織。這條軸線關注的是制度的生成與固化。

第二條是「外交化」（diplomatization）。即道教的對外活動如何與國家的宗教公共外交、文化軟實力戰略相接合，被納入「中華優秀傳統文化走出去」「一帶一路民心相通」等更大的政策框架之中。這條軸線關注的是宗教與國家、宗教與外交之間的關係。

第三條是「本真性」（authenticity）。即在道教走向世界的過程中，「什麼才是真正的道教」這一問題如何被不斷提出與爭奪——官方論壇所展示的道教、西方氣功養生社群所實踐的道教、傳統科儀法脈所傳承的道教，三者之間存在著深刻的張力。這條軸線關注的是傳統的自我認同與外部詮釋之間的拉扯。

（四）學術空缺與本文立場

既有研究對道教史、道教科儀、道教與地方社會的探討可謂汗牛充棟，西方與華語學界皆累積了極為豐厚的成果。然而，專就「二〇〇七年以降道教國際組織化」這一當代現象作整體性考察者，仍相對稀少；多數論述或聚焦於單一論壇的報導，或從佛教對外交流的角度旁及道教，鮮有把論壇系列、聯合組織、海外傳播與學術建制視為一個相互關聯的整體加以把握者。本文不揣淺陋，嘗試填補這一空缺。

在立場上，本文兼採兩種視角：一是制度史的視角，循組織與外交的脈絡，盡可能依憑可查證的官方文獻與新聞報導，重建道教國際組織化的軌跡；二是法脈的視角，從活的科儀傳承出發，提醒讀者注意在官方論壇之外，尚有一條由師徒授受與家族世代相傳所維繫的、更為古老的跨海傳承脈絡。本文認為，唯有同時把握這兩條脈絡，方能對當代道教的全球處境作出較為平衡的理解。凡史料可徵者，皆附出處；凡記述未能確證者，亦如實標明，不作虛飾。

（五）資料、方法與限制

本文所依憑的資料，大致可分四類：其一為官方文獻與新聞報導，包括中國道教協會、各級政府與統戰系統的公開發布，以及新華社、中新社、人民網等官媒的報導；其二為學術論著，涵蓋歐美與華語學界關於道教史、道教科儀與宗教外交的研究；其三為各道教組織的官方網站與宗教資料庫；其四為國際組織（如宗教與環保聯盟、世界宗教和平會議）的公開資料。

對於這些資料，本文採取「分類徵引、區別對待」的態度。官方文獻與新聞報導在事件的時間、地點、規格等基本事實上具有較高的可信度，但其對活動意義的論述往往帶有宣傳的色彩，須與學術分析相互參照、批判地閱讀。對於人數規模、宣言全名、個別年份等在不同來源間存在出入者，本文一律從嚴處理：能確證者方下斷語，存疑者則明白標注「待核」或採保守表述，絕不為求行文流暢而杜撰精確數據。對於政治立場鮮明的評論性來源，本文僅記錄其觀點之存在，並標明其立場屬性，不將其與中性的學術分析混為一談。

本文的限制亦須坦白。其一，世界道教聯合會成立未久，其實際運作的第一手資料尚少，本文對其的評估多屬初步。其二，海外眾多道教組織的成立年份與性質，部分僅得自單一來源，仍有待進一步的檔案核實。其三，法脈型傳承的譜系細節，多賴各派內部世代相傳，本文僅就其大端加以勾勒，至於精微之處，則有待各本家家譜與田野記錄的進一步印證。凡此種種，本文皆已於相應之處如實標明，以俟來者之補正。

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二、歷史脈絡：道教對外交流的前史（1957–2007）

二〇〇七年的論壇並非橫空出世。要理解其何以可能，須先回溯一九五七年以降道教界對外交流的制度前史。

（一）中國道教協會的成立與宗旨

中國道教協會於一九五七年四月在北京白雲觀正式成立，會址設於北京市西城區白雲觀街九號。其籌備工作始於一九五六年十一月成立的籌備委員會，由岳崇岱主持。值得特別指出的是，協會首任會長為岳崇岱，而非後來常被誤記的陳攖寧；陳攖寧在一九五七年成立之初任副會長兼秘書長，至一九六一年第二屆方繼任會長。這一細節雖小，卻關乎對協會早期歷史的準確理解。（資料來源：道教文化中心資料庫，https://zh.daoinfo.org/index.php?title=中國道教協會 ；維基百科「中國道教協會」條，https://zh.wikipedia.org/zh-hant/中国道教协会 ）

就宗旨而言，中國道教協會自我定位為「高舉愛國愛教旗幟，團結全國道教徒」「興辦道教事業，弘揚道教教義，傳揚道教文化」，並明文將「為構建和諧社會、祖國統一、世界和平貢獻力量」列入其目標。其中「祖國統一」與「世界和平」並列入會章，正是其後對外與對台論述的官方定調基礎。對外交流之事，協會章程明定要「加強與外國道教界、國際宗教和平組織的友好往來，促進道教文化交流和世界和平」，並「積極開展與香港、澳門和臺灣地區道教組織的交往」。

（二）歷任會長與對外聯絡職能

中國道教協會歷任會長的更迭，大致勾勒出當代道教界對外交流的人事脈絡。繼岳崇岱（首屆）、陳攖寧（第二屆，一九六一年起）之後，協會在「文化大革命」期間停止活動，至一九八〇年方恢復，由黎遇航出任第三、四屆會長；其後依次為傅圓天（第五屆，一九九二年起）、閔智亭（第六屆，一九九八年起）、任法融（第七、八屆，二〇〇五至二〇一五年）、李光富（第九屆起，二〇一五年迄今）。其中任法融與李光富兩任會長，恰好分別主持了道教國際組織化的奠基期與深化期，是本文後續討論的關鍵人物。

在組織職能上，協會設有「對外聯絡處」，專責「與港澳台地區和世界各國進行友好交往事宜」。依協會資料庫的累計敘述，自一九八六年起，協會先後出訪十餘個國家和地區，接待來訪團組四百餘個、達四萬餘人次，並與近三十個國家和地區的道教組織、信徒、學者建立了友好聯繫。協會在業務上受國家宗教事務局指導，在社團登記上受民政部管理——這一「雙重管理」結構，是理解中國宗教團體對外交流性質的關鍵制度背景。（資料來源：道教文化中心資料庫「中國道教協會」條，https://zh.daoinfo.org/index.php?title=中國道教協會 ）

（三）透過傘狀機構參與國際宗教和平組織

在二〇〇七年論壇之前，中國道教界參與國際事務的主要渠道，是國際宗教和平運動。此處有一重要考據點須加釐清：中國道教協會並非以自身名義獨立加入世界宗教和平會議（World Conference of Religions for Peace, WCRP，今多稱 Religions for Peace）或亞洲宗教和平會議（Asian Conference of Religions for Peace, ACRP），而是透過一個傘狀機構——「中國宗教界和平委員會」（China Committee on Religion and Peace, CCRP，簡稱「中宗和」）——參與其中。

中國宗教界和平委員會於一九九四年加入世界宗教和平會議、一九九六年加入亞洲宗教和平會議，是這兩個國際組織中唯一代表中國的國家成員組織。道教協會作為中國五大全國性宗教團體之一，是中宗和的構成單位之一。道教界領導人遂得以「中宗和」成員的身分，在國際宗教和平場合任職發聲。例如，時任道協會長任法融曾在亞洲宗教和平會議上闡述道教的和平理念；在二〇一四年八月於韓國仁川舉行的亞洲宗教和平會議第八屆大會上，他當選為該會管理委員會委員，並出任中宗和副主席。（資料來源：維基百科「中國宗教界和平委員會」條，https://zh.wikipedia.org/zh-hans/中国宗教界和平委员会 ；全國政協網「中宗和大事記」相關頁，http://www.cppcc.gov.cn/ccrp/2012/05/03/ARTI1336033836294469.shtml ）

這一「傘狀機構代表、道教協會參與」的格局十分重要。它意味著在二〇〇七年之前，道教在國際舞台上尚未擁有「以道教之名」的獨立平台，而只能作為「中國宗教界」整體的一個構成部分發聲。理解了這一點，方能體會二〇〇七年論壇——尤其其後「國際道教論壇」系列與「世界道教聯合會」——對道教界的特殊意義：它們使道教第一次擁有了「以自身名義」走向世界的組織載體。

（四）改革開放後的「文化搭台」語境

道教對外交流的活躍，與改革開放後的整體社會氛圍密不可分。一九八〇年代以降，「文化搭台，經濟唱戲」成為流行於各地的招商口號，意指以文化（含宗教場所、廟會、節慶、文物保護、文化觀光）為「台」，行招商引資、經貿合作之「戲」。學界曾以這一框架批判性地分析「文化保存淪為經濟發展工具」的現象。（相關學術討論參見華藝線上圖書館所收〈文化搭台，經濟唱戲？中國文物保護法令與政策變遷歷程分析〉，https://www.airitilibrary.com/Article/Detail/18162622-200909-201006230027-201006230027-95-119 ）

須說明的是，「文化搭台、經濟唱戲」的精確首見年份與首倡者，目前難以由單一權威來源鎖定，宜謹慎地將其表述為「改革開放後（一九八〇年代）流行的招商口號」，而不宜杜撰具體歸屬。其衍生用法「宗教搭台、經貿唱戲」，多見於媒體與評論性轉用及學界的批判性挪用，並非中央官方的正式提法。不過，這一語境的存在本身，已足以說明二〇〇七年論壇所處的時代氛圍：在一個普遍把文化與宗教資源視為可資調動的「軟」資產的環境中，舉辦一場大型道教文化論壇，既是宗教交流，也內在地承載著文化外交與地方發展的多重期待。

（五）港澳台與海外華人道教組織的並行發展

在中國道教協會建構其對外網絡的同時，港澳台與海外華人社群的道教組織也在並行發展，構成了道教國際化的另一重基礎。

香港道教聯合會的成立過程頗具代表性。其籌組始於一九五七年，由雲泉仙館、萬德至善社等道堂發起，初擬名為「港九道教總會」未果；一九六一年註冊為合法社團，一九六七年再註冊為有限公司法團（並獲政府特准免用「有限」字樣）。它是香港最大的道教聯合組織，興辦學校、社會福利與宮觀事務。（資料來源：香港道教聯合會官網，https://www.hktaoist.org.hk/index.php?id=112 ）

新加坡道教總會（Singapore Taoist Federation）於一九八九年六月向社團註冊官提出申請，一九九〇年二月獲批，同年三月十一日正式成立，是新加坡全國性的道教聯合組織。（資料來源：新加坡道教總會官網，https://www.taoistfederation.org.sg/en/singapore-taoist-federation/ ）馬來西亞道教總會（Federation of Taoist Associations Malaysia）成立於一九九四年；二〇〇六年，道教獲列為馬來西亞官方認可的宗教之一，國民得於官方文件上填寫「道教」，總會並成為該國五大宗教諮詢理事會成員。（資料來源：道教文化中心資料庫「馬來西亞道教總會」條，https://zh.daoinfo.org/wiki/馬來西亞道教總會 ）澳門道教協會則於二〇〇一年三月二十一日於澳門特區政府立案成立，為非牟利宗教團體。（資料來源：澳門道教協會官網，https://macaotaoist.org/ ）

這些港澳與東南亞的道教組織，多由當地華人社群自發建立，既服務本地信眾，又與祖地及彼此之間保持往來。它們的存在，為日後中國道教協會主辦的國際論壇提供了現成的協辦夥伴與聯絡網絡；同時，它們本身也是道教「自下而上」走向海外的見證。換言之，在官方論壇登場之前，一張由華人移民社群編織的道教網絡早已遍布港澳與南洋，這張網絡正是後文所謂「法脈型國際化」的制度顯影。

（六）國際宗教和平運動中的道教

要完整理解道教對外交流的前史，尚須補述其在國際宗教和平運動中的位置。世界宗教和平會議（今多稱 Religions for Peace）成立於一九七〇年，是一個歷史悠久的國際跨宗教非政府組織，旨在匯聚各大宗教傳統的領袖，共同致力於和平、發展與環境等全球議題。（資料來源：WCRP Japan 官網，https://www.wcrp.or.jp/en/wcrp1_1970.html ）對於改革開放後力求重返國際舞台的中國宗教界而言，這類跨宗教和平組織提供了一個既「去政治化」又具國際能見度的參與渠道。

如前所述，中國道教界並非以協會自身名義直接加入，而是透過「中國宗教界和平委員會」這一傘狀機構參與其中。這一安排有其深意：它使中國五大宗教得以「中國宗教界」整體的名義對外發聲，既統一了口徑，又避免了各教單獨對外可能帶來的協調成本。在這一框架下，道教界領導人得以在國際宗教和平的舞台上累積經驗、建立人脈。時任道協會長任法融在亞洲宗教和平會議第八屆大會（二〇一四年，韓國仁川）當選管理委員會委員，並出任中宗和副主席，便是這一長期參與的成果。可以說，二〇〇七年以降道教自建論壇與聯合會的能力，正是建立在此前數十年「參與他人組織」所累積的經驗之上。從「參與」到「主導」，並非一蹴而就，而是一個漸進積累的過程。

此外，二〇〇五年成立的中華宗教文化交流協會，是理解這一前史的另一關鍵。該協會掛靠於國家宗教事務系統，被視為執行中國宗教對外交流的半官方載體；它與五大全國性宗教團體協同運作，既是後來歷屆國際道教論壇的固定主辦方，也是中國宗教「走出去」的主要操盤機構。它的成立時間（二〇〇五）恰在首屆國際道德經論壇（二〇〇七）之前兩年，這一時序並非偶然——它意味著在論壇登場之前，承載道教對外交流的半官方制度平台，已先一步搭建就緒。

（七）海外華人道教網絡的深層基礎

道教在海外的存在，最深層的基礎並非任何全國性組織，而是隨閩粵移民播遷而形成的華人道教網絡。這張網絡以福建為重要源頭，循著明清以降的移民路線，延展至台灣、新加坡、馬來西亞乃至更遠的華人聚居地。其載體是一座座華人廟宇、一個個地方道壇與一脈脈火居道士的家族傳承。

學界對東南亞華人宗教的研究指出，南洋空間中的華人廟宇，往往呈現道教、佛教與民間信仰高度混融的「多元雜義性」，其科儀傳統隨移民網絡跨國再生產，在地化的同時又保留著與原鄉的聯繫。（資料來源：〈南洋空間的嬗變：新加坡華人廟宇的多元雜義性〉，https://html.rhhz.net/HNLGDXXBSKB/html/2017-6-77.htm ）這種「混融而不失其本」的特質，正是華人道教在海外得以存續數百年的韌性所在。值得注意的是，這張網絡中的科儀人才是流動的：道長受邀跨海主持寺廟法會與大型齋醮的事例，在兩岸與東南亞之間時有所見；甚至有日本、荷蘭、美國的學者前來拜師學藝，使學術型的求知與實踐型的傳承在此交會。

正是這張深植於華人社群、由移民與科儀所編織的網絡，構成了道教「自下而上」走向海外的真實底盤。它不依賴官方論壇，卻比任何論壇都更早、更深地把道教帶往了世界。理解了這一深層基礎，方能在後文評估「組織型國際化」時，不致把官方論壇誤認為道教走向世界的唯一甚至最主要的途徑。

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三、二〇〇七國際道德經論壇：起點事件考

（一）時間、地點與主辦結構

首屆國際道德經論壇於二〇〇七年四月二十二日至二十七日舉行，採「西安開幕、香港閉幕」的兩地連辦形式。論壇由中華宗教文化交流協會與中國道教協會主辦，香港段由香港道教聯合會承接，華中師範大學道家道教研究中心、宗教文化出版社等亦參與相關工作。（資料來源：光明日報《中華讀書報》〈國際道德經論壇與《老子集成》〉，https://epaper.gmw.cn/zhdsb/html/2011-11/30/nw.D110000zhdsb_20111130_1-15.htm ；中國新聞社二〇〇七年四月二十八日閉幕報導，https://www.chinanews.com.cn/cul/news/2007/04-28/926043.shtml ）

兩地連辦的安排頗具深意。西安為周秦漢唐故都、樓觀台所在，被視為《道德經》的策源之地；香港則是國際都會、對外窗口。一內一外、一古一今的搭配，使論壇兼具「溯源」與「外播」的雙重象徵。論壇開幕前，香港更於四月二十一日舉辦萬人齊誦《道德經》的活動為論壇揭序，創下金氏世界紀錄。（資料來源：中國政府網，http://big5.www.gov.cn/gate/big5/www.gov.cn/jrzg/2007-04/21/content_591204.htm ）

（二）主題：「和諧世界，以道相通」

論壇的主題口號為「和諧世界，以道相通」（英文官方多作 "The Way to Harmony"）。這一口號的提出，恰與當時中國官方力倡的「和諧世界」外交理念若合符節。二〇〇五年前後，「構建和諧世界」成為中國對外政策的核心話語之一，主張以和諧、合作、共贏的理念處理國際關係。論壇將《道德經》中「道」的會通性，與「和諧世界」的外交願景相連結，可謂把道家思想轉譯為一種可資對外傳播的普世語言。

選擇《道德經》作為起點符號，亦有其考量。《道德經》是中國典籍中被翻譯成外文最多者之一，譯本遍及數十種語言，在西方思想界久負盛名；以其為媒介，最易跨越文化藩籬、與國際社會「以道相通」。可以說，論壇以「道德經」而非「道教」為名，本身就是一種面向國際受眾的策略選擇：先以哲理普世的《道德經》叩門，再循序展開道教整體的對外呈現。

（三）規模與成果

依官方與學界的報導，論壇有十七個國家和地區與會，正式代表約三百五十人，與會者涵蓋道教界、其他宗教代表、知名專家學者、企業界與文化界人士。出席的黨政與宗教界人士包括時任全國人大常委會副委員長許嘉璐、時任中央統戰部部長劉延東、時任國家宗教事務局局長葉小文等，時任中國道教協會會長任法融則以道教界領袖身分主持其事。（規模與出席者資料綜合自中國宗教學術網所載孫波〈國際道德經論壇給中國道教帶來的影響〉，http://iwr.cssn.cn/zjyzx/201009/t20100902_3109943.shtml ，及前引各新聞來源；其中個別人物的精確職銜以當時報導為準，部分代表人數的分類統計仍待核原始名冊。）

論壇的學術與文化成果亦頗可觀。其一，與會論文結集為三卷本論文集，共一百七十三篇、約一百一十四萬字。其二，論壇製作了二十一種語言的《道德經》禮品版，語種涵蓋中、英、法、德、俄、西、日、韓、葡、義、阿拉伯、世界語等。其三，也是影響最為深遠者，論壇期間由陳鼓應、牟鐘鑒等學者倡議，催生了十五卷、約千萬字的《老子集成》，匯集歷代《老子》傳本注疏二百六十五種，成為《道德經》文獻整理的集大成之作。光明日報的相關報導即明言：「《老子集成》的編纂出版，當是『國際道德經論壇』的後續成果，是對論壇精神的深化。」（資料來源：前引光明日報文。）

《老子集成》的編纂，尤值得從「學術外交」的角度加以理解。一場論壇終會落幕，萬人誦經的盛況終會散場，但一部匯集歷代二百六十五種《老子》傳本注疏、達千萬字的文獻巨著，卻能長久地留存於世，成為道教文化的一份可資傳承的硬資產。以一場國際活動為契機、催生一部傳世典籍，這正是中國傳統「以文會友、以典載道」智慧在當代對外交流中的運用：論壇是「動」的、一時的，典籍是「靜」的、長久的；前者造勢、後者立基，二者相得益彰。由是觀之，二〇〇七年論壇所開創的範式，不僅包含外在的聲勢與展演，更內含一種「以學術成果沉澱交流意義」的深層考量——這也是它區別於一般文化活動、而堪稱「學術典藏級」對外交流的重要特徵。

（四）《宣言》及其象徵

論壇閉幕時發表了《宣言》。前引光明日報文記述：「論壇《宣言》言簡意深，表達了十七個國家及港澳台地區與會者的心聲。」須誠實指出，該宣言的正式定名（例如是否名為「西安宣言」）及其條文原文，目前尚未由可靠來源完整確證，本文不作臆測。但宣言之存在本身已具象徵意義：它意味著道教界第一次以一場國際論壇的名義，向世界發出了集體的聲音。

（五）「和諧世界」的外交背景與「道德經」的象徵選擇

要理解二〇〇七年論壇的深層意涵，須將其置於當時的外交話語背景之中。二十一世紀初，中國官方力倡「構建和諧世界」的理念，主張以和諧、合作、共贏處理國際關係，並把「和諧」由國內社會治理的話語（「和諧社會」）延伸至對外關係的領域（「和諧世界」）。論壇主題「和諧世界，以道相通」，正是這一話語在宗教文化領域的直接投影——它把道家「道通為一」的會通智慧，與「和諧世界」的外交願景巧妙嫁接，使道教思想成為論證「和諧」之普世性的傳統資源。

而選擇《道德經》作為這一論述的載體，更是經過深思熟慮的象徵選擇。在所有中國典籍中，《道德經》是被翻譯成外文最多者之一，其譯本遍及近百種語言、版本數以千計，在西方思想界——從萊布尼茨、黑格爾到海德格爾、托爾斯泰——久負盛名。以《道德經》為媒介，最易跨越文化的藩籬、與國際社會「以道相通」。論壇製作的二十一種語言《道德經》禮品版，正是這一「以典籍會通世界」策略的具體實踐。可以說，論壇以「道德經」而非「道教」起手，本身就是一種精準的對外傳播策略：先以哲理普世、聲望卓著的《道德經》叩開國際社會的大門，再循序展開道教整體的對外呈現。由此，二〇〇七年論壇不僅是一場宗教活動，更是一場精心設計的文化外交首演。

（六）作為範式的確立

回顧而言，二〇〇七年國際道德經論壇的最大意義，不在於某一具體成果，而在於它確立了一套此後反覆沿用的「範式」。這套範式至少包含以下幾項要素：以中華宗教文化交流協會與中國道教協會為主辦核心；以一座具象徵意義的文化或宗教聖地為舞台；以一句契合當下外交話語的主題口號為旗幟；以萬人誦經、大型法會、文化展演為視覺亮點；以論文集、典籍整理、外文譯本為學術配套；以一份宣言為標誌性成果。這套範式在其後的「國際道教論壇」系列中得到了近乎完整的承襲與發展。換言之，二〇〇七年不僅是一場活動，更是一個範本的誕生。

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四、國際道教論壇系列：制度化的軌跡（2011–2023）

如果說二〇〇七年的論壇確立了範式，那麼其後的「國際道教論壇」系列，則是這一範式的制度化展開。本章逐屆考察該系列的軌跡，並分析其選址邏輯、主辦結構與主題演變。

（一）逐屆考察

第二屆（二〇一一年，南嶽衡山）。 二〇一一年十月二十三日至二十五日，論壇於湖南南嶽衡山舉行，主題為「尊道貴德，和諧共生」。據報導，有二十一個（部分來源作二十餘個）國家和地區、五百餘名嘉賓與會，涵蓋中國大陸、港澳台及美、日、韓、新加坡、德、加、法、西、澳、義等地。論壇設四場電視論壇、六場全體大會演講、四場分論壇，並發表《南嶽衡山宣言》，舉辦《老子集成》古籍捐贈儀式與祈福世界和諧法會；時任道協會長任法融致閉幕辭。（資料來源：中國宗教學術網衡山開幕報導，http://iwr.cssn.cn/dsj/201111/t20111108_3108568.shtml ；全國政協網所載杜青林開幕致辭，http://www.cppcc.gov.cn/2011/10/25/ARTI1319528584771910.shtml ）

第三屆（二〇一四年，江西龍虎山）。 二〇一四年十一月二十五日至二十六日，論壇於江西省鷹潭市龍虎山舉行，主題為「行道立德，濟世利人」，有二十七個國家和地區與會，閉幕時發表《龍虎山宣言》。（資料來源：中國新聞網〈《龍虎山宣言》〉，https://www.chinanews.com/gn/2014/11-27/6822402.shtml ；中國政府網，https://www.gov.cn/xinwen/2014-09/11/content_2748743.htm ）須說明，本屆與會人數在不同報導中差異較大（有「一百八十餘位高道大德、二百位特邀代表」之說，亦有「中外嘉賓信眾二千餘人」乃至「二千五百餘名」之說），疑為「核心代表」與「含信眾總人數」兩種統計口徑之別，引用時宜採「逾五百人」「二十餘國」等保守表述。

第四屆（二〇一七年，湖北武當山）。 二〇一七年五月十日至十二日，論壇於湖北省十堰市武當山舉行，主題為「道通天地，德貫古今」，有近三十個國家和地區、五百餘人與會。本屆協辦單位包括香港道教聯合會、澳門道教協會與台灣中華道教總會。閉幕時以中英雙語宣讀《武當山宣言》，議題涵蓋倫理道德、身心健康、社會公益、生態環保與文明互鑒（如太極拳、中醫藥、生態文明等）。（資料來源：中國新聞網〈《武當山宣言》〉閉幕報導，https://www.chinanews.com.cn/cul/2017/05-12/8222454.shtml ；《武當山宣言》雙語全文見陝西省道教協會網，http://www.sxdaojiao.com/index.php?m=content&c=index&a=show&catid=32&id=1399 ）

第五屆（二〇二三年，江蘇茅山）。 第五屆原定二〇二〇年五月於茅山舉辦，因新冠疫情延至二〇二三年九月二十四日至二十五日舉行，地點為江蘇省句容市茅山，主題「崇道尚德·與世偕行」，有三十九個國家和地區、五百餘人與會。本屆最具標誌性的事件，是「世界道教聯合會」於論壇期間在茅山宣告成立（詳見下章）；中共中央政治局常委王滬寧致賀信。協辦單位仍包括香港道教聯合會、澳門道教協會與台灣中華道教總會。（資料來源：江蘇統一戰線網新聞發布會頁，https://www.jstz.gov.cn/a/20230925/1695608624942.shtml ；歐洲時報轉中新社報導，http://www.oushinet.com/static/content/china/chinanews/2023-09-25/1155968050085791297.html ）

（二）選址邏輯：道教名山的輪轉

縱觀五屆論壇的選址，可清晰看出一條「道教名山輪轉」的邏輯。二〇〇七年的西安樓觀，是《道德經》與道家思想的策源地；南嶽衡山，為五嶽之一、南方道教重鎮；龍虎山，是正一道（天師道）的祖庭與發源地；武當山，為真武信仰聖地、世界文化遺產，亦是全真與玄帝信仰的中心；茅山，則是上清派的祖庭。每一屆論壇都精心落腳於一座兼具歷史地位與宗教象徵的道教聖地，且在不同道派的根據地之間有意輪轉。這種選址既是對道教多元傳統的展示，也使每一屆論壇都自帶一重「祖庭加持」的神聖光暈，並為地方帶來文化觀光與發展的契機。

（三）主辦結構的恆定

五屆論壇在主辦結構上呈現高度的恆定性：主辦方固定為「中國道教協會」與「中華宗教文化交流協會」，再加當屆地方政府組成的組委會承辦，並由港澳台道教團體協辦。其中，中華宗教文化交流協會於二〇〇五年成立，掛靠於國家宗教事務系統，是典型的「半官方對外宗教交流」載體；它與五大全國性宗教團體協同運作，被學界視為執行中國宗教對外交流的重要工具。（關於中華宗教文化交流協會的半官方性質，參見 Religion & Diplomacy 政策簡報，https://religionanddiplomacy.org/wp-content/uploads/2023/02/230203ZhangChinasReligiousDiplomacyItsBeltRoadInitiativePolicyBrief.pdf ）這一恆定的主辦結構，正是「國際組織化」的制度骨架：它確保了論壇不因屆次更替而失去連續性，從而由一系列孤立的活動，凝固為一套可辨識、可延續的制度。

（四）主題演變：從「道德經」到「道教」

主題的演變值得玩味。二〇〇七年以「道德經」為名，主題「和諧世界，以道相通」突出哲理的會通；其後改以「道教」為名，主題依次為「尊道貴德，和諧共生」（衡山）、「行道立德，濟世利人」（龍虎山）、「道通天地，德貫古今」（武當山）、「崇道尚德·與世偕行」（茅山）。可以看出，主題由偏重哲理普世性，逐步轉向強調道教自身的倫理（尊道貴德、行道立德、崇道尚德）與濟世實踐（和諧共生、濟世利人、與世偕行）。這一演變，恰與論壇從「以《道德經》叩門」到「以道教整體立身」的策略升級相對應。

（五）計數體系的雙重性

關於論壇的屆次計算，存在一個有趣的雙重性，值得釐清。中國官方序列把二〇〇七年的國際道德經論壇追認為「第一屆」，故有「二〇二三年茅山為第五屆」之說，邏輯自洽。然而，部分英文來源（如國際宗教與環保聯盟 ARC 的網頁）卻把二〇一一年的衡山論壇稱為「首屆國際道教論壇」（the first International Daoism Forum）——其根據是「國際道教論壇」這一名稱實自二〇一一年方才啟用，二〇〇七年那屆名為「國際道德經論壇」。兩種說法各有其理：前者著眼於系列的精神承接，後者著眼於名稱的字面啟用。本文認為，較穩妥的表述是把二〇〇七年論壇定位為整個系列的「起點」與「前身」，既承認其奠基地位，又不抹去其名稱上的特殊性。（ARC 相關英文表述見 http://www.arcworld.org/projects6b79.html?projectID=555 ）

（六）官方定位語

對於這一論壇系列的整體地位，官方有一句反覆使用的定位語：國際道教論壇「已成為道教界規格最高、規模最大、影響最廣的國際性文化交流活動，是展示和弘揚中華傳統文化和道教文化的重要平台」。（資料來源：江蘇統一戰線網，https://www.jstz.gov.cn/a/20230925/1695608624942.shtml ）這句定位語本身，便是道教國際組織化的一個註腳：它把論壇明確置於「文化交流」與「文化展示」的框架之中，揭示了論壇作為文化外交平台的自我定位。

（七）宣言文本：論壇的標誌性成果

歷屆論壇皆以一份以承辦地命名的宣言作為標誌性成果，這些宣言構成了道教界對外發聲的重要文獻系列，值得專門考察。以《龍虎山宣言》（二〇一四）為例，其文字凝練而富於道教色彩，既申明道門的自我期許，又回應當代的普世關切。宣言有云：「立足當代，弘揚傳統；凝聚道門，同暢玄風；互尊互信，存異求同；息紛止爭，合作共榮。」又云：「效法自然尊重生命，和諧包容消解衝突，身心清靜滌蕩貪欲，知足知止久視長生。」（資料來源：中國新聞網，https://www.chinanews.com/gn/2014/11-27/6822402.shtml ）同篇報導並概括，宣言呼籲弘揚傳統文化、增進民族感情，並防止道教的「商業化、庸俗化、妖魔化」等不良現象。

這段文字頗能代表此一宣言系列的修辭策略。其前半「凝聚道門、同暢玄風、互尊互信、存異求同」，是道門內部團結與宗教間和諧的雙重宣示；其後半「效法自然、和諧包容、身心清靜、知足知止」，則把道教的核心理念轉譯為一套足以面向國際的普世倫理。值得注意的是，宣言對「商業化、庸俗化、妖魔化」的警惕，亦透露出道教界對自身在現代化與全球化浪潮中可能變質的憂慮——這與本文後章將論及的「本真性」問題遙相呼應。

第四屆的《武當山宣言》（二〇一七）更以中英雙語宣讀，議題明確涵蓋倫理道德、身心健康、社會公益、生態環保與文明互鑒等面向，並具體連結太極拳、中醫藥、生態文明等可資國際傳播的文化資源。（資料來源：陝西省道教協會所載《武當山宣言》雙語全文，http://www.sxdaojiao.com/index.php?m=content&c=index&a=show&catid=32&id=1399 ）以雙語宣讀宣言，本身即是一種面向國際的外交姿態：它宣告道教不再只對華人社群發聲，而要「以世界聽得懂的語言」與國際對話。須誠實指出，較早數屆宣言（如《南嶽衡山宣言》）的完整全文與部分細節，目前尚未能逐一確證，本文僅就可徵者引述，餘者從略。

（八）文化展演與道教音樂的國際舞台

除論壇與宣言之外，道教文化的國際傳播，還有一條更為感性、也更易跨越語言藩籬的路徑——文化展演，尤其是道教音樂（科儀音樂）的展演。

道教音樂作為一種「活的」非物質文化遺產，近年在國家級非遺體系中佔有一席之地。武當山宮觀道樂（俗稱「武當韻」）於二〇〇六年五月經國務院批准列入第一批國家級非物質文化遺產名錄（項目編號 Ⅱ-69），其源流可溯至明代鼎盛時期，流行於湖北十堰武當山一帶。（資料來源：百度百科香港版「武當山宮觀道樂」條，https://baike.baidu.hk/item/武當山宮觀道樂/3429873 ）更具代表性的，是二〇一四年十二月香港「全真道堂科儀音樂」成功列入第四批國家級非物質文化遺產名錄（擴展項目）——這意味著港澳道教的科儀音樂正式進入國家級非遺體系，成為「一國」框架下道教文化遺產跨境整合的一個案例。（資料來源：香港全真道堂科儀音樂電子資料庫，https://daoistmusichk.org/en/national-list-intangible-cultural-heritage ）

這些道教音樂項目的「遺產化」，與更上位的國際制度框架相連結。聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》於二〇〇三年通過、二〇〇六年生效，締約國得提名其非遺項目，項目涵蓋音樂、儀式、節慶等。（資料來源：聯合國教科文組織官網，https://www.unesco.org/en/intangible-cultural-heritage ）須審慎指出的是，目前可確證者為武當道樂、香港全真道堂科儀音樂等列入「中國國家級」名錄，至於是否有道教音樂或科儀以「道教」之名單獨列入聯合國教科文組織的「人類非物質文化遺產代表作名錄」，本文未能查得明確的單一條目，故不作「已入聯合國名錄」之斷言，謹此存疑待考。

無論如何，道教音樂的展演——無論是在國際論壇的舞台上，還是在跨國的文化交流活動中——都提供了一條繞過語言、直訴感性的傳播路徑。一場莊嚴的道教科儀音樂展演，其所傳遞的宗教氛圍與文化底蘊，往往勝過千言萬語的論述。在這個意義上，道教音樂是道教文化外交中一件格外柔軟、也格外有效的工具。

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五、世界道教聯合會：從「參與」到「建構」（2023–）

（一）成立經過

二〇二三年九月，在江蘇句容茅山召開的第五屆國際道教論壇期間，「世界道教聯合會」（World Federation of Daoism）宣告成立。該會由中國道教協會發起，首批創始會員為來自全球二十個國家和地區的五十二個道教組織。首屆理事會推選中國道教協會會長李光富出任會長（主席）。二〇二四年一月三十日，該會於北京舉行揭牌儀式；其在中國民政部登記註冊。（資料來源：新華社英文報導，https://english.news.cn/20230925/6aeef13cb2884285aaf4413f395de84b/c.html ；人民網報導，http://politics.people.com.cn/BIG5/n1/2023/0925/c1024-40084369.html ；世界道教聯合會官網，http://taoist.org.cn/lianhe2024/ ）須註明，「二十國五十二個創始會員」為該會的自述數字，引用時宜標明其來源屬性。

（二）「道行天下」戰略的落地

世界道教聯合會的成立，並非孤立事件，而是中國道教協會既定對外戰略的落地。早在二〇一七年，中國道教協會即提出「道行天下」的對外文化交流目標，其具體措施包括舉辦國際道教論壇、開展「道行天下」活動、籌建世界道教聯合會、服務「一帶一路」建設等。（資料來源：中國新聞社「東西問」專題〈道教如何「走出去」〉，https://www.chinanews.com.cn/gn/2021/12-02/9620706.shtml ）可見，「籌建世界道教聯合會」是「道行天下」戰略中一項明確的、預先規劃的目標；二〇二三年的成立，乃是這一規劃歷時數年的實現。

（三）從「參與」到「主導建構」的轉折

世界道教聯合會的成立，在道教對外角色的演進上具有轉折性意義。如本文第二章所述，在此之前，道教界參與國際事務，主要是透過「中國宗教界和平委員會」這一傘狀機構，作為「中國宗教界」的一個構成部分，「參與」世界宗教和平會議、亞洲宗教和平會議等既有的、由他人主導的國際組織。而世界道教聯合會的成立，則意味著道教界第一次「以道教自身的名義」「主導建構」一個全新的、以中國為中心的全球道教網絡。換言之，道教的對外角色，由「加入別人的組織」躍升為「建立自己的組織」，由「參與者」轉變為「召集者」。這是一個從邊緣到中心、從被動到主動的角色轉換。

這一轉換的深層意義，在於它改變了道教在全球宗教格局中的「議程設定」位置。在「參與者」的角色下，道教只能在他人設定的議程（如宗教和平、跨宗教對話）中發聲，其議題與框架皆由既有的國際組織所主導；而在「召集者」的角色下，道教得以自行設定議程——舉辦什麼主題的論壇、發表什麼內容的宣言、吸納哪些成員、推動哪些倡議，皆操之在己。對一個長期在國際宗教舞台上處於邊緣的傳統而言，這種從「被設定議程」到「設定議程」的轉變，無疑是一次重要的地位提升。當然，這一提升的另一面，是道教所設定的議程，難免與發起方所處的國家戰略相呼應——這正是下一節所要討論的半官方性質問題。

（四）半官方性質與外交框架

世界道教聯合會的半官方性質，是理解其運作的關鍵。其發起方中國道教協會，本身即受國家宗教事務系統指導；其誕生平台國際道教論壇，由半官方的中華宗教文化交流協會與統戰系統承辦；其成立又獲中共中央政治局常委致賀信。凡此種種，皆顯示該會與國家對外戰略之間的緊密關聯。學界常以「政府組織的非政府組織」（Government-Organized Non-Governmental Organization, GONGO）這一概念，來描述此類由官方發起、卻以民間組織面貌出現的機構。在這一框架下，世界道教聯合會可被理解為一個透過統戰與宗教事務系統推進國家宗教對外交流、同時保有公民社會獨立外觀的典型載體。（關於 GONGO 概念，參見維基百科相關條目，https://en.wikipedia.org/wiki/Government-organized_non-governmental_organization ）

須補充的是，圍繞世界道教聯合會的性質，存在不同立場的評論。部分台灣與海外媒體曾質疑其帶有對台統戰意涵。本文僅客觀記錄此一評論之存在，不作裁斷；同時也提醒，凡屬政治立場鮮明的評論性來源，宜與中性的學術分析相區隔，不應混為一談。

（五）置於「一帶一路民心相通」的脈絡

世界道教聯合會的成立，亦須置於「一帶一路民心相通」的更大脈絡中理解。自二〇一三年「一帶一路」倡議提出以來，「民心相通」被列為其重點之一，而宗教文化交流被官方與半官方論述定位為實現「民心相通」的途徑之一。值得注意的是，這一框架對道教尤具針對性。「一帶一路」的「海上絲綢之路」沿線，正是東南亞華人社群、亦即傳統道教法脈早已落地生根之地；道教在這些地區既有現成的信眾基礎，又有跨國的科儀網絡，遂被視為推動「民心相通」的天然資源。換言之，官方所欲「組織化」的道教對外交流，其底層所憑藉的，恰恰是那張早已存在數百年、由閩粵移民與科儀傳承所編織的法脈網絡。這一層關係，再次印證了本文的核心論點：組織型國際化的有效性，終究仰賴於法脈型國際化所奠定的深厚底盤。在這一脈絡下，道教——尤其是其「道法自然」「上善若水」「以柔克剛」等易於跨文化傳播的理念——被視為一張可資運用的文化名片。世界道教聯合會的建立，正可被理解為把道教這張名片「組織化」「平台化」的努力。

（六）對台面向：兩岸祖庭、授籙與「同根同源」

在道教國際組織化的諸面向中，對台面向具有特殊的份量。蓋因道教是兩岸共享的宗教傳統，其祖庭多在大陸、其活躍的科儀實踐多在台灣與閩粵，這使得道教成為兩岸民間往來中一條格外緊密的紐帶；同時，也使其不可避免地承載了超出宗教本身的政治意涵。

兩岸道教交流的一個重要載體，是祖庭往來與授籙。龍虎山天師府作為正一派祖庭，近年屢為台灣道教界廣開授籙之門：二〇一五年起為台灣道教界提供授籙便利，二〇一八年舉辦大規模授籙時不少台灣道士跨海參加，二〇一九年再為台灣籙生專場授籙。（資料來源：張貴閔〈解構中國因素：跨海峽民間宗教交流的制度邏輯〉，《政治科學論叢》第九十八期，2023，https://politics.ntu.edu.tw/psr/wp-content/uploads/2024/01/02-4-張貴閔.pdf ；旺報相關報導，https://www.chinatimes.com/newspapers/20181128000240-260301 ）對許多台灣道士而言，赴祖庭受籙意味著一種法統上的承接與加持，這既是宗教情感的表達，也在客觀上強化了「同根同源」的敘事。

另一載體，是以特定信仰為紐帶的兩岸聯誼活動。例如二〇二三年四月，於湖北武當山舉行「共沐玄帝神恩·共敘兩岸道情」的兩岸道教界聯誼交流座談會，台灣三十餘間宮廟、二百餘人與會，並邀香港、澳門及新加坡等地道教團體參加——這是以玄天上帝（武當）祖庭信仰為紐帶的「同根同源」敘事的具體展演。此外，尚有一個與「國際道教論壇」並行、專屬兩岸的系列：海峽兩岸道教文化論壇。該系列自二〇〇五年起由江西龍虎山與台灣輪流舉辦，其中第四屆於二〇一〇年十月在台北圓山飯店舉行，由台灣中華道教總會與江西龍虎山嗣漢天師府共同主辦，兩岸近五百人與會；至二〇一八年已辦至第十屆。（資料來源：中華道教總會相關頁，http://chinesetaoism.taoservice.org/main.php?page=news&serno=557 ；ETtoday 報導，https://www.ettoday.net/news/20181205/1323680.htm ）

就台灣團體對「國際道教論壇」系列的參與而言，可考者包括：第三屆（二〇一四，龍虎山）台灣中華道教總會列為協辦單位，並有理事長代表台灣於祈福法會中與兩岸四地道教領袖共同上供、宣讀祝願文；第五屆（二〇二三，茅山）台灣中華道教總會亦列為協辦單位。須以中性立場記錄的是，圍繞此類交流與世界道教聯合會的成立，台灣與海外部分媒體曾提出「帶有對台統戰意涵」的評論。本文僅客觀記錄此一評論之存在，既不為其背書，亦不為其辯駁；台灣官方對宗教團體的跨境交流，採登記管理而非禁止的態度。本文亦謹守不評論派系優劣、不作派系比較之原則，凡涉兩岸與各方立場差異者，皆並陳而不裁斷。

（七）嗣漢天師府與張天師世系在台灣

與兩岸道教交流密切相關的，是張天師世系在台灣的延續問題。第六十三代天師張恩溥於一九四七年首次來台，一九四九年十二月經韶關、廣州、澳門、香港輾轉抵台，駐錫台北大龍峒覺修宮，並設「嗣漢天師府駐台辦公處」。一九六九年十二月張恩溥羽化後，在台張家宗親與天師府長老依遺囑推舉其堂侄張源先繼位，一九七一年八月就任「第六十四代天師」。（資料來源：維基百科「張恩溥」條，https://zh.wikipedia.org/zh-tw/張恩溥 ；國史館〈一代天師：張恩溥與臺灣道教〉，https://www.drnh.gov.tw/p/404-1003-12995.php?Lang=zh-tw ）

就世系的現況而言，兩岸存在不同立場。江西龍虎山嗣漢天師府曾於二〇〇九年公開啟示，主張歷代張天師自第一代至第六十三代皆經朝廷敕封，此後不再世襲，並表示不承認任何自封之後代天師。（資料來源：道教文化中心資料庫「嗣漢天師府」條，https://zh.daoinfo.org/index.php?title=嗣漢天師府 ；維基百科「嗣漢天師府」條，https://zh.wikipedia.org/zh-tw/嗣漢天師府 ）此為兩岸不同主體基於各自立場的差異，涉及複雜的歷史、法統與現實因素。本文秉持客觀記錄之原則，僅如實陳述此一差異之存在，而不作孰是孰非之裁斷。重要的是，無論世系之爭如何，張天師信仰本身作為兩岸共享的宗教傳統，仍是道教國際化與兩岸交流中一個無可迴避的核心符號。

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六、理論透鏡：宗教外交、軟實力與半官方組織

前數章重建了道教國際組織化的史實軌跡。本章轉而引入若干理論透鏡，以期對這一現象作出更具分析深度的理解。

（一）軟實力與宗教

理解道教國際組織化，不能不從「軟實力」（soft power）概念入手。這一概念由美國學者約瑟夫·奈伊（Joseph S. Nye Jr.）於一九九〇年的專著《必然領導：美國權力性質的變遷》（Bound to Lead: The Changing Nature of American Power, Basic Books, 1990）中首次提出，同年並於《外交政策》雜誌發表同名文章。奈伊後於二〇〇四年出版集大成之作《軟實力：世界政治中的成功之道》（Soft Power: The Means to Success in World Politics, Public Affairs, 2004），確立軟實力的三大來源：文化、政治價值與外交政策。其核心定義是：以吸引、說服而非脅迫、收買來影響他者，使他國「想要你所想要的」。（資料來源：維基百科 "Soft power" 條，https://en.wikipedia.org/wiki/Soft_power ；《外交政策》一九九〇年原文，https://foreignpolicy.com/1990/09/01/soft-power-foreign-policy-magazine-joseph-nye/ ）

宗教，作為文化的核心構成之一，自然被納入軟實力的視野。道教被官方定位為「中華優秀傳統文化」的重要組成，其對外推廣遂被理解為提升國家文化軟實力的一環。習近平即有「中華優秀傳統文化是中華民族最深厚的文化軟實力」之論。（資料來源：共產黨員網，https://www.12371.cn/2022/09/21/ARTI1663740119773806.shtml ）二〇一七年一月，中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發《關於實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》，支持中華醫藥、武術、典籍、節日等代表性項目「走出去」。（資料來源：中國政府網，https://www.gov.cn/zhengce/2017-01/25/content_5163472.htm ）須準確指出的是，該《意見》正文列舉的代表項目並未逐字寫入「道教」二字；道教的「軟實力／走出去」定位，主要見於道教協會層級的文件（如「道行天下」）、官媒專題與學界論述，而非直接寫進最高位階的國家政策正文。撰述時宜區分「國家級傳統文化政策的涵蓋性框架」與「道教界自身的對外戰略文件」兩個層級，不宜將後者上掛為國務院正文。

（二）宗教外交與信仰外交

「宗教外交」（religious diplomacy）作為一個分析範疇，在國際關係學界已有相當積累。其中，「信仰外交」（faith-based diplomacy）的代表論者道格拉斯·約翰斯頓（Douglas Johnston），主編了奠基之作《宗教：治國方略中缺失的維度》（Religion, The Missing Dimension of Statecraft, Oxford University Press, 1994，與 Cynthia Sampson 合編），其後又出版《信仰外交：勝過現實政治》（Faith-Based Diplomacy: Trumping Realpolitik, Oxford University Press, 2003），正式標舉「信仰外交」這一概念，主張將宗教觀點納入國際和平建構。（資料來源：牛津大學出版社書頁，https://global.oup.com/academic/product/religion-the-missing-dimension-of-statecraft-9780195102802 ）

與此相關的，是「新公共外交」（the new public diplomacy）的論述。荷蘭學者揚·梅利森（Jan Melissen）主編的《新公共外交：國際關係中的軟實力》（The New Public Diplomacy: Soft Power in International Relations, Palgrave Macmillan），把公共外交與軟實力相連結，強調國家形象的塑造日益依賴非傳統的、面向公眾的外交手段。（資料來源：Springer/Palgrave 書頁，https://link.springer.com/book/10.1057/9780230554931 ；該書確切首版年份在不同版本間略有出入，宜以所用版本為準。）此外，學者斯科特·托馬斯（Scott M. Thomas）的《宗教的全球復興與國際關係的轉型》（The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations, Palgrave Macmillan, 2005）則從更宏觀的角度，論證宗教的全球復興正在重塑國際關係的理論與實踐。

把道教國際組織化置於這一理論譜系中，可見其與「宗教外交」「公共外交」的高度契合：論壇的萬人誦經、文化展演、外文譯本，無一不是面向國際公眾的形象塑造；其「以道相通」「與世偕行」的主題，無一不是訴諸宗教與文化的吸引力而非強制力。道教國際組織化，本質上是一場以宗教文化為媒介的公共外交實踐。

（三）中國的宗教公共外交論述

在中國本土，亦已形成一套關於「宗教公共外交」的學術與政策論述，可資對照。復旦大學的徐以驊長期主張「中國宗教走出去」，視宗教為近現代中西文化交流的載體與公共外交的管道，強調宗教的「普世性與網絡性」對於對外開放、「一帶一路」與「人類命運共同體」建設不可忽視。（資料來源：復旦大學發展研究院相關頁，https://fddi.fudan.edu.cn/76/f6/c21365a227062/page.htm ）王理萬〈中國宗教公共外交的發展轉型與運行機制〉一文，則從機制層面探討如何在「正確處理宗教問題」的前提下，給予宗教適度的「政治信任」，以提升傳播層次、搭建國際組織平台、擴展目標受眾。（資料來源：上海國際問題研究院託管文本，https://www.siis.org.cn/updates/cms/old/UploadFiles/file/20200907/202005006%20王理萬.pdf ）章遠則以中國佛教對東南亞的交流為例，討論「二十一世紀海上絲綢之路與中國化宗教外交的構建」。這些論述雖多以佛教為主要案例，但其分析框架完全適用於道教，且與道教界「道行天下」「服務一帶一路」的自我定位互為表裏。

（四）半官方組織與「統戰—宗教—軟實力」鏈條

最後，須引入「半官方組織」與統戰系統的分析框架。如前所述，執行中國宗教對外交流的兩個關鍵半官方機構，一為中華宗教文化交流協會（二〇〇五年成立），一為中國宗教界和平委員會（一九九四年成立）。學界以「政府組織的非政府組織」（GONGO）概念分析此類機構，指其由統戰系統組織、經費多來自國有部門，運作上既推進國家目標、又保有民間組織的外觀。二〇一八年，國家宗教事務局併入中共中央統戰部，進一步強化了統戰系統對宗教事務的統籌。在這一架構下，宗教團體須在五大「愛國宗教協會」之一登記，並受統戰部監督。

西方學界對此一「國家主導的宗教對外交流」多有分析。社會學家趙文詞（Richard Madsen）曾以「新帝制式的神聖霸權」（neoimperial sacral hegemony）一語，描述國家對宗教的處理方式；政治學者李博（André Laliberté）則研究中共如何相對寬容地「擁抱」佛教與道教社群，並將其作為對全球華人施展軟實力的工具。喬治城大學伯克利宗教、和平與世界事務中心（Berkley Center）的分析，更以「習近平宗教政策的兩條軌道」概括其對佛道相對寬容、對其他宗教趨於收緊的雙重態度。（資料來源：Berkley Center 相關分析，https://berkleycenter.georgetown.edu/responses/the-two-tracks-of-xi-jinping-s-religious-policy ）這些分析提醒我們，道教國際組織化雖以宗教文化交流為表，其背後實有一條清晰的「統戰—宗教—軟實力」鏈條。理解這條鏈條，並非要否定道教交流的文化價值，而是要把握其得以展開的制度條件。

（五）去政治化與外交化：分析中國宗教「走出去」的雙重邏輯

晚近的學術研究，為理解中國宗教（含道教）對外交流提供了更為精細的分析工具。有學者指出，中國的非政府組織「走出去」呈現出「去政治化」（depoliticisation）與「外交化」（diplomatisation）的雙重特徵：一方面，這些組織在對外場合刻意淡化其政治色彩，以民間、文化、宗教的面貌示人，從而降低接受方的戒心；另一方面，其活動又服務於國家的整體外交目標，承擔著官方外交所不便承擔的功能。（資料來源：Journal of Contemporary Asia, 2024，https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00472336.2024.2305916 ）這一「去政治化／外交化」的框架，幾乎可以原封不動地套用於道教的對外交流：國際道教論壇以「文化交流」之名淡化政治色彩（去政治化），同時又服務於國家的軟實力與「民心相通」戰略（外交化）。

這一雙重邏輯，在中國本土的宗教公共外交論述中亦有清晰的自我表述。復旦大學徐以驊長期主張「中國宗教走出去」，視宗教為近現代中西文化交流的載體，強調其「普世性與網絡性」——所謂「普世性」，正對應「去政治化」的訴求（宗教理念可超越政治分歧而為各方所接受）；所謂「網絡性」，則對應「外交化」的功能（宗教的跨國網絡可為國家所用）。章遠以中國佛教對東南亞的交流為例，討論「二十一世紀海上絲綢之路與中國化宗教外交的構建」，亦循此思路。（資料來源：復旦大學發展研究院，https://fddi.fudan.edu.cn/76/f6/c21365a227062/page.htm ；上海國際問題研究院相關文本，https://www.siis.org.cn/ ）

道教界自身的表述，更直接印證了這一邏輯。海南南宗道教界人士即明言，要「採取走出去、請進來的方式……用中國的道教文化，講好中國故事」，並「加強與東南亞地區的人文交流」。（資料來源：杭州市民族宗教事務局轉載〈文化走出去視野下南宗道教文化國際傳播〉，2021-12-14，https://mzj.hangzhou.gov.cn/art/2021/12/14/art_1632122_58914410.html ）「講好中國故事」一語，把道教文化交流與國家對外傳播戰略的關係表露無遺。這並非要否定道教交流的真誠或價值，而是說明：在當代中國的制度環境中，道教的對外交流先天地內嵌於一套「去政治化／外交化」的雙重邏輯之中——它既是宗教的，也是外交的；既是文化的，也是戰略的。對研究者而言，正視這一雙重性，正是理解道教國際組織化的關鍵所在。

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七、學術場域的國際化：道教研究的全球建制

道教的國際化，除了組織與外交的維度，尚有一個常被忽略卻同樣重要的維度——學術。道教研究作為一門學科，其在歐美與華語世界的建制化，本身就是道教「走向世界」的一條重要路徑；而這條路徑的邏輯，與官方論壇頗為不同。

（一）西方道教研究的奠基

西方道教研究的奠基，與幾位兼具學者與「局內人」身分的漢學家密不可分。其中最具象徵意義者，當推荷蘭裔法籍漢學家施舟人（Kristofer Schipper，1934–2021）。施舟人於一九六二年赴台灣，在中央研究院從事道教研究，其後於台南拜陳榮盛等正一派道士為師，學習齋醮科儀，並於一九六〇年代受籙入道，成為一位真正的「洋道士」。這一獨特經歷，使他得以「局內人」（emic）的視角研究道教。其代表作《道體論》（法文原版 Le corps taoïste, Fayard, 1982；英譯本 The Taoist Body, University of California Press, 1993），即以南台灣的道壇田野為本，論「身體—社群—國土」的同構關係，被視為「活的道教傳統」研究的奠基之作。（資料來源：加州大學出版社書頁，https://www.ucpress.edu/book/9780520082243/the-taoist-body ；維基百科 "Kristofer Schipper" 條，https://en.wikipedia.org/wiki/Kristofer_Schipper ）

施舟人晚年最重要的學術貢獻，是與傅飛嵐（Franciscus Verellen）合編的《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, University of Chicago Press, 2004，三卷）。此書對明《正統道藏》中約一千五百種文獻逐一作歷史性提要，是西方道教文獻學制度化的標誌性成果。（資料來源：芝加哥大學出版社書頁，https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/T/bo3533948.html ）

與施舟人同代的另一位奠基者，是美籍漢學家勞格文（John Lagerwey）。其《中國社會與歷史中的道教儀式》（Taoist Ritual in Chinese Society and History, Macmillan, 1987），以台灣道士的科儀實作為據，呈現道教為一套深植中國社會的象徵與行動體系，是首部面向學界與一般讀者的英文道教儀式總論。勞格文先後任職於法國遠東學院（EFEO）、巴黎高等研究實踐學院（EPHE）與香港中文大學，並主編 Brill 出版的《早期中國宗教》（Early Chinese Religion）大型合作計畫，體現了其推動跨國學術組織的能力。（資料來源：劍橋期刊《亞洲研究學刊》書評，https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/abs/taoist-ritual-in-chinese-society-and-history-by-john-lagerwey-new-york-macmillan-1987-xviii-364-pp-2995/FE0A9634151430ED9A4452469864E76B ）此外，美國學者蘇海涵（Michael Saso）亦曾受籙為正一派道士，其《莊林續道藏》與《道教大師莊陳登雲》等研究，同樣代表了西方學界「文本研究結合親身入道田野」的轉向。

（二）建制化的一代

繼奠基者之後，西方道教研究進入建制化的階段。德裔美籍學者孔麗維（Livia Kohn）主編的《道教手冊》（Daoism Handbook, Brill, 2000），集合約三十位學者分期分題撰述，成為英語學界權威的道教指南；她並創辦三松出版社（Three Pines Press）與《道教研究學刊》（Journal of Daoist Studies），長期推動道教研究在西方的普及化與制度化。（資料來源：Brill 書頁，https://brill.com/edcollbook/title/6741 ）

康思奇（Louis Komjathy）則是建制化一代的代表。其《道教傳統導論》（The Daoist Tradition: An Introduction, Bloomsbury, 2013）以「歷史、文本、民族誌」整合取向，把道教當作「活的宗教」（lived religion）而非歷史遺物來呈現；其全真道研究專著《修真：早期全真道的神祕主義與自我轉化》（Cultivating Perfection, Brill, 2007）與全真文獻選譯《全真之道》（The Way of Complete Perfection, SUNY Press, 2013）亦廣受重視。尤須一提的是，康思奇是美國宗教學會（American Academy of Religion, AAR）「道教研究組」（Daoist Studies Unit）的創始共同主席——這一組別已成為北美最穩定的道教研究發表平台。（資料來源：Bloomsbury 訪談，https://bloomsburyreligiousstudies.typepad.com/continuum-religious-studi/2013/06/an-interview-with-louis-komjathy-author-of-the-daoist-tradition-an-introduction-.html ；AAR 道教研究組頁，https://papers.aarweb.org/group/14890 ）此外，柯睿（Russell Kirkland）的《道教：綿延的傳統》（Taoism: The Enduring Tradition, Routledge, 2004），則以「道教徒的自我理解」為基準系統重估道教史，挑戰了西方長期以來「哲學道家 vs 宗教道教」的二分框架。

（三）華語學界的厚積

與西方學界相映成趣的，是華語學界在道教研究上的深厚積累。在中國大陸，卿希泰（1927–2017）創辦四川大學道教與宗教文化研究所，主編四卷本《中國道教史》與四卷本《中國道教思想史》，奠定了大陸道教通史研究的基礎；其晚年又與詹石窗合主編五卷本《中國道教通史》（2018）。呂鵬志的《唐前道教儀式史綱》（中華書局，2008），則被視為唐以前道教儀式研究的領軍之作，論述天師道儀式與南方方士儀式如何各自發展又相互影響。（資料來源：四川大學道教所頁，https://daoism.scu.edu.cn/info/1056/1817.htm ；西南交通大學宗教研究中心頁，https://cscr.swjtu.edu.cn/ ）

在台灣，道教研究同樣名家輩出。李豐楙以「謫降」「常與非常」理論著稱，研究橫跨道教文學與宗教實踐，並於二〇二二年當選中央研究院院士，成為中研院首位具道士資格的院士；其晚近《從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化》（2020），更以台灣道教研究的視角切入東南亞華人宗教的比較。康豹（Paul R. Katz）的《瘟神與燒船：晚期帝制浙江的溫元帥信仰》（Demon Hordes and Burning Boats, SUNY Press, 1995），研究溫元帥信仰與道教及地方信仰的互動，並上溯台灣王爺信仰之源。林富士（1960–2021）以巫覡史、道教醫療史見長，著有《疾病終結者：中國早期的道教醫學》（三民書局，2001）等。謝聰輝的《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》（2018），則以道壇傳承譜系、經典文檢與正一、靈寶道壇抄本為對象，是台灣道壇田野研究的重要成果。此外，張超然之於漢魏六朝道教史與上清經派、蕭登福之於道教與佛教的互涉及星神信仰，亦各有專精。（資料來源：中研院近代史研究所康豹個人頁，https://www.mh.sinica.edu.tw/UserDetail.aspx?userID=73&mid=16 ；博客來《追尋道法》書頁，https://www.books.com.tw/products/0010806604 ）

須說明，上述華語學界部分著作的確切出版社與年份，因版本繁多，個別條目仍有待進一步核對，本文已就可確證者標明，未確證者則從略，以維學術之審慎。

華語學界與西方學界的關係，並非單向的輸入或輸出，而是一種日益緊密的雙向協作。一方面，西方學者（如施舟人、勞格文）長期以港台為田野，其成果反過來深刻影響了華語學界對自身傳統的理解；另一方面，華語學者（如卿希泰所奠基的四川大學道教研究、呂鵬志對唐前儀式的考訂、謝聰輝對道壇抄本的整理）所累積的厚實成果，又為西方學界提供了不可或缺的文獻與田野基礎。康豹（Paul R. Katz）作為長年任職於中央研究院的西方學者，其《瘟神與燒船》對溫元帥信仰的研究、《神聖的正義》（Divine Justice, Routledge, 2009）對宗教與法律文化的探討，正是這種跨文化學術身分的縮影。這種「你中有我、我中有你」的協作格局，使道教研究成為人文學科中國際化程度甚高的領域之一。

（四）國際學術建制

道教研究的國際化，亦體現於跨國學術建制的形成。由香港中文大學道教文化研究中心與法國遠東學院合辦的同行評審國際期刊《道教研究學報：宗教、歷史與社會》（Daoism: Religion, History and Society），以中英雙語刊行，鼓勵新出土文獻與田野研究，是港、法、華語學界共構的重要平台。（資料來源：香港中文大學道教文化研究中心學報頁，https://dao.crs.cuhk.edu.hk/Main/journal/ ）美國宗教學會的道教研究組、孔麗維創辦的《道教研究學刊》，以及勞格文主編的《早期中國宗教》系列，則共同構成了一張橫跨歐、美、港、台與大陸的學術網絡。

（五）台灣作為道教田野重鎮

特別值得指出的是台灣在國際道教研究中的特殊地位。自一九六〇年代起，施舟人、蘇海涵、勞格文、丁荷生（Kenneth Dean）等西方學者，多以香港、台灣為田野基地展開道教研究，產出了關於道士類型、科儀傳統與「道法二門」等課題的重要成果，使台灣成為國際道教研究的重鎮之一。台灣本地的學術機構亦與國際接軌：中央研究院、國立政治大學華人宗教研究中心、輔仁大學宗教學系所設的道教學術發展中心，皆長期舉辦國際道教學術研討會、邀請國內外學者交流講學。（資料來源：輔仁大學宗教學系道教學術發展中心頁，http://www.rsd.fju.edu.tw/index.php/zh/research-publications/centre-daoist-studies ；中央研究院「研之有物」專訪李豐楙，https://research.sinica.edu.tw/taoism-lee-fong-mao/ ）

以輔仁大學宗教學系所設的道教學術發展中心為例，該中心多年來持續舉辦以「臺灣道教」為主軸的系列學術研討會，議題涵蓋道教科儀與台灣社會文化、道士宮廟與台灣地方社會、台灣內丹與全真道等面向，並廣邀國內外道教學者來校研究、講學，相關成果亦結集出版（如《道教與地方宗教：典範的重思》等論文集，收錄中英文論文多篇）。國立政治大學則設有華人宗教研究中心，由李豐楙、謝世維等學者長期投入道教研究與國際交流。這些常設性的學術機構與週期性的國際研討會，使台灣不僅是西方學者眼中的「道教田野」，更逐步成為道教研究的學術生產與國際對話的據點。換言之，台灣在國際道教研究中的地位，已從早期被動的「被研究的田野」，演進為主動的「研究與對話的主體」——這一轉變本身，便是道教學術國際化進程的一個縮影。

（六）學術國際化與組織國際化之別

最後須辨明一點：學術場域的國際化，與官方論壇的組織國際化，雖同為道教「走向世界」的路徑，其邏輯卻判然有別。學術國際化的主體是跨國的知識共同體，其驅動力是求真的學術好奇與同行評審的學術規範，其產物是知識的積累與方法的精進；而組織國際化的主體是宗教團體與其背後的國家，其驅動力是文化外交與軟實力的戰略考量，其產物是平台、宣言與網絡。兩者雖時有交集（如論壇亦設學術分論壇、邀學者與會），但其底層邏輯不容混淆。一個健康的道教全球化，理應為這兩條路徑各自留出空間，使學術的歸學術、外交的歸外交，彼此既相支援、又不相僭越。

（七）施舟人與「道藏計畫」：跨國學術協作的典範

在學術國際化的諸多事例中，施舟人主持的「道藏計畫」（Projet Tao-tsang）格外值得一述，因它最能體現道教研究跨國協作的制度化進程，且與台灣的道教田野有著直接的淵源。

施舟人與台灣的緣分始於一九六二年。是年他赴台灣，於中央研究院從事道教研究；其後在台南拜正一道士為師，習學齋醮科儀，並於一九六〇年代受籙入道，獲授道名，成為一位真正在科儀傳統中受訓的「洋道士」。這段在台灣道壇中浸潤的經歷，使他深刻認識到：道教絕非僅存於故紙堆中的文本，而是一套活在道士身上、活在科儀實踐中的傳統。這一認識，奠定了他日後學術工作的基本取向——以「活的儀式傳統」為鑰匙，重新解讀道教的文獻寶庫。（資料來源：維基百科「施舟人」條，https://zh.wikipedia.org/zh-hans/施舟人 ；ETtoday 報導，https://www.ettoday.net/news/20210218/1921822.htm ）

正是基於這一取向，施舟人於一九七九年起，在歐洲科學基金會（European Science Foundation）的支持下，發起並主持了大型的「道藏計畫」，組織歐洲多國學者，對卷帙浩繁的明《正統道藏》進行系統的歷史性整理與提要。歷時二十餘年，這一計畫終於結出碩果——前述與傅飛嵐合編的三卷本《道藏通考》（二〇〇四）。這部巨著對道藏中約一千五百種文獻逐一作歷史定位，是西方道教文獻學制度化的里程碑。（資料來源：芝加哥大學出版社書頁，https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/T/bo3533948.html ）

「道藏計畫」的意義，不僅在於其學術成果，更在於其組織形態：它是一個跨越多國、歷時數十年、由基金會支持的大型協作計畫，標誌著道教研究從個別學者的單兵作業，走向了制度化的集體協作。而這一切的起點，正是施舟人在台灣道壇中所獲得的那份「局內人」的洞見。台灣的科儀傳統，因此不僅滋養了一位西方漢學家，更間接催生了西方道教研究的一座豐碑。這一事例生動地說明：道教學術的國際化，其最深的根，往往仍紮在那活生生的、由師徒授受所維繫的法脈傳承之中。

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八、海外道教的兩種國際化：組織型與法脈型

前數章所論，多屬「自上而下」的組織型國際化。然而，道教走向世界，尚有一條「自下而上」的、更為古老的路徑——本文稱之為「法脈型國際化」。本章嘗試把這兩種國際化並置，以呈現當代道教全球處境的全貌。

（一）組織型國際化：自上而下的平台建構

組織型國際化，即本文第三至五章所考察的、由中國道教協會與半官方機構主導的論壇與聯合會建構。其特徵是自上而下：先有國家的文化外交戰略與宗教團體的對外規劃，再有大型論壇的舉辦、宣言的發表、聯合組織的成立。其優勢在於規格高、聲勢大、資源足，能在短時間內把道教推上國際舞台；其侷限則在於，這種國際化高度依賴官方資源與政策意志，且其所展示的，往往是一種經過篩選與包裝的、「適合對外呈現」的道教形象。

（二）實踐型西傳：氣功養生的去儀式化

與組織型國際化並行的，是道教在西方的「實踐型」傳播。這一傳播的主要載體，並非科儀道士或道教協會，而是太極、氣功與內丹養生的社群。

其中一個典型，是道教太極社（Taoist Tai Chi Society）。其創辦人梅連羨（Moy Lin-shin）於一九七〇年抵達加拿大多倫多，開始教授太極與內功，逐步發展為一個遍及二十餘國、五百餘據點的跨國組織，其美國分會更登記為非營利機構。（資料來源：維基百科 "Taoist Tai Chi Society" 條，https://en.wikipedia.org/wiki/Taoist_Tai_Chi_Society ）另一個典型，是謝明德（Mantak Chia）所創的「療癒之道」（Healing Tao / Universal Healing Tao）。謝明德以內丹（煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛）為核心，輔以氣功、道家瑜伽之名，向西方傳授道家修煉，自稱數十年間在數十國培養了數千名認證教師。（資料來源：維基百科 "Mantak Chia" 條，https://en.wikipedia.org/wiki/Mantak_Chia ）

這一實踐型西傳的特徵，是「去儀式化」與「面向大眾健康市場」。它把道教中可資個人修習、且易於跨文化接受的養生技術抽離出來，剝除其原本鑲嵌的科儀、神譜與法脈脈絡，包裝為一種普世的身心健康方案。其優勢是傳播廣、門檻低、易於落地；其代價，則是道教傳統的整全性在傳播中被大幅簡化，由此引發了後文將討論的「本真性」爭議。

須補充說明的是，這一實踐型西傳，在北美構成了道教存在的主流形態。與華人移民社群中以科儀為核心的傳統道教不同，北美一般大眾所接觸的「道教」，多半是經由太極、氣功、養生與內丹修煉而來——其載體是健康市場與身心靈社群，而非宮觀與道壇。可考的傳統科儀型宮觀在北美實屬稀少，反倒是道教太極社、療癒之道之類的養生組織遍地開花。這一結構性事實本身就頗具意味：它說明道教在西方的「能見度」與其「整全性」之間，存在著一種微妙的反比——越是被廣泛接受的，往往越是被簡化的；越是完整保存的，往往越是隱於華人社群而不為主流所知。這一張力，正是理解道教全球化處境的一把鑰匙。

（三）學術型受籙：西方人的入道

介於組織型與實踐型之間，還有一條「學術型受籙」的路徑。如本文第七章所述，施舟人、蘇海涵等西方學者，皆曾在台灣受籙為正一派道士。此外，亦有西方人士透過全真龍門派受度入道、進而在本國建立道教組織者——例如英國道教協會（British Daoist Association）的創辦人之一，便於一九九五年受度為全真龍門派道士，翌年共同創立該會並任主席，且自成立起獲中國道教協會認可。（資料來源：英國道教協會官網，https://daoists.co.uk/ ）這條路徑的特殊性在於：它由西方人主動尋求加入道教的傳承體系，並把這一傳承移植到本國土壤，從而在組織化與本真性之間取得了某種平衡。

（四）法脈型國際化：隨移民播遷的科儀傳統

然而，在上述諸路徑之外，尚有一條最為古老、卻最易被當代論述所忽略的國際化路徑——法脈型國際化。

所謂法脈型國際化，是指道教的科儀傳統，透過師徒授受與家族世代相傳，隨閩粵移民的播遷而跨越海洋、在台灣與東南亞落地生根的歷程。這一歷程，早在二十一世紀的官方論壇出現之前數百年，便已悄然展開。

明清以降，隨著閩粵沿海居民的大規模渡海移民，正一、靈寶、閭山等科儀傳統被一併帶往台灣與南洋。這些傳統不依賴任何全國性組織，而是由一個個火居道士、一座座地方道壇、一脈脈家族傳承所承載。閭山派吸納清微、靈寶、淨明、天心正法等多種法門，隨移民通行於福建、台灣、新加坡、馬來西亞等地；台灣道教則大抵屬於廣義的正一傳統，北部有「道法二門」之科儀體系，南部有兼理紅白事的靈寶傳統，中部以鹿港為核心的靈寶派亦自成一系。（資料來源：維基百科「台灣道教」條，https://zh.wikipedia.org/zh-tw/台灣道教 ；「閭山派」條，https://zh.wikipedia.org/zh-tw/閭山派 ）這一張由移民編織的道教法脈網絡，正是道教「自下而上」走向海外的真實底層。

這條法脈型路徑的當代活力，亦可從台灣道教科儀對東南亞的「回傳」中得到印證。中央研究院院士李豐楙便曾將台灣的道教文化禮儀帶往馬來西亞麻六甲介紹與傳授，而據其記述，相關儀式在當地原已失傳——這意味著台灣所保存的科儀傳統，反過來成為東南亞華人社群恢復其宗教實踐的資源。李豐楙在馬來西亞進行長達六年的田野，於二〇二〇年出版《從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化》，記錄了馬華社群如何把原鄉信仰（如仙師爺、九皇大帝、拿督公等）在地化的歷程。（資料來源：中央研究院「研之有物」專訪李豐楙，https://research.sinica.edu.tw/taoism-lee-fong-mao/ ）這一「台灣保存、回傳南洋」的現象，恰恰說明法脈型國際化並非單向的、一次性的播遷，而是一個持續的、雙向的、活的傳承網絡——科儀在哪裡被完整地傳承下來，哪裡就成為這一網絡的節點，並能向其他節點輸送養分。

（五）一個法脈型個案：劉厝派的渡海傳承

台灣北部道法二門中的劉厝派，可作為法脈型國際化的一個具體個案。

依本派世代相傳的神聖譜系，劉厝派的閩粵祖庭呈「主家／分家」之結構：主家在廣東潮州府饒平縣（元歌都彭溪鄉寨後村），其後由饒平主家分支至福建漳州府南靖縣，是為分家。其渡台則循雙線而行：第七代劉師法循「饒平主家—南靖分家」之路，於明末（一六四四年前後）渡海來台；第十代劉漢傑（一七四五—一八〇六）則於清乾隆年間，自饒平主家直接東渡。兩支最終於淡水歷史性地會合，奠定了劉厝派在台的基礎。劉師法與劉漢傑雖世代相差三代、年代相隔約百年，卻非矛盾，而正是「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」的雙線傳承——世代序列指向法脈在宗門內部的位置，渡台時間則指向不同支系的移動節奏，二者分屬不同層次。劉厝派並上溯其遠祖譜系至元朝李洞陽與武當山「太和四仙」之一的劉古泉，世代綿延，迄今已傳至第十八代。

劉厝派的這一渡海歷程提醒我們：道教的跨海傳承，並不必然需要論壇與聯合會的組織形式；一個家族、一脈法本、一套科儀，便足以承載道教跨越海洋、落地生根。這種傳承不事張揚、不求聲勢，卻以其綿密的師徒授受與家族延續，維繫了道教法脈在海外的真實存在。相較於組織型國際化的「可見」，法脈型國際化往往是「不可見」的——但正是這種不可見的、深植於地方社群的傳承，構成了道教全球存在的最堅實底盤。

（六）兩種國際化的並存

須強調的是，組織型國際化與法脈型國際化，並非相互競爭、彼此排斥的關係，而是道教在全球存在的兩種並行不悖的方式。組織型國際化把道教推上國際舞台，提供了可見的平台與聲勢；法脈型國際化則在地方社群中默默維繫著道教的科儀傳承與信仰實踐，提供了不可見的根基。前者若無後者為底，便有淪為「空中樓閣」之虞；後者若無前者為翼，亦難在全球化的浪潮中爭得應有的能見度。理解當代道教的全球化，須同時把握這兩條脈絡，不可偏廢。

最後須再次強調，本文區分「組織型」與「法脈型」兩種國際化，並非要在二者之間分判高下、褒此抑彼，更非要否定官方論壇與聯合組織的正面價值。事實上，組織型國際化在提升道教國際能見度、整合海內外資源、推動道教文化的對外傳播等方面，確有其不可替代的功能；而法脈型傳承，則在維繫科儀本真、延續師徒法統、紮根地方社群等方面，發揮著同樣不可替代的作用。本文之所以反覆並舉二者，旨在提供一個更為周全的分析視野——使讀者在矚目於論壇之盛大、聯合會之恢宏時，不致遺忘那一脈脈靜默傳承的法脈；亦使讀者在珍視傳統法脈之餘，不致低估組織化平台所能帶來的助力。唯有兩者並觀、相輔相成，道教方能在全球化的時代，既走得出去，又立得住腳。

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九、爭議與張力：本真性、工具化與宗教自主

道教國際組織化的進程，並非一帆風順，而是伴隨著一系列深刻的爭議與張力。本章擇要討論其中三組。

（一）本真性的爭奪

第一組張力，關乎「本真性」（authenticity）——即「什麼才是真正的道教」這一問題的爭奪。

這一爭議在西方道教傳播中表現得尤為尖銳。學界曾把流通於西方的「道教」，區分為「真正附屬於中國傳統者」與「被挪用、杜撰的『通俗西方道教』（Popular Western Taoism）」兩類，後者多指那些剝離了法脈與科儀脈絡、僅取其養生技術或哲理碎片的西方化道教。這一張力在巴默（David A. Palmer）與西格勒（Elijah Siegler）合著的民族誌《夢之旅人：全球道教與現代靈性的困境》（Dream Trippers: Global Daoism and the Predicament of Modern Spirituality, University of Chicago Press, 2017）中得到了生動的呈現。該書以華山道眾與西方「夢之旅」求道者的相遇為對象，揭示了一個耐人尋味的場景：氣功取向的西方求道者，在道教名山進行身體經驗的修練，卻對其地理、歷史與宗教意義興趣有限；而中國道士則認為，外國人「捨道德而求技術」，恰恰錯失了道教的要點。（資料來源：芝加哥大學出版社書頁，https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/D/bo26692000.html ；相關評介見《紐約書評》"In Search of the True Dao"，https://www.nybooks.com/articles/2018/11/08/in-search-of-true-dao/ ）

值得注意的是，本真性的爭奪並非只在「中西」之間展開。即便在「本真」的一方內部，何謂正統亦有爭議；西方學者兼修行者的雙重身分，更使「誰有資格定義道教」這一問題變得格外複雜。本真性，因而成為一個被多方持續爭奪的場域。從法脈傳承的視角看，這一爭議恰恰凸顯了科儀與師徒授受的不可替代性：唯有回到活的法脈、回到宮觀與道壇的具體傳承，「本真」方有可資錨定的根基。

這一爭議的尖銳性，在西方學界對「美國道教」的分類中表露無遺。論者把流通於西方的「道教」，區分為「真正附屬於中國傳統者」與被稱為「通俗西方道教」（Popular Western Taoism）的一類，後者多指那些剝離了法脈、神譜與科儀脈絡，僅取其哲理碎片或養生技術，再加以重新拼裝的西方化產物。批評者認為，西方坊間流通的大量「道教」讀物與課程，其實與中國的道教傳統關係甚淺，更多是一種文化的挪用與再創造。《紐約書評》資深記者張彥（Ian Johnson）在綜述這場辯論的長文〈尋找真道〉（"In Search of the True Dao"）中即指出，這一爭論之複雜，甚至到了即便「本真」的一方，也會被中國道士視為過於僵化的地步——可見「本真性」本身，就是一個被多方持續爭奪、難有定論的場域。（資料來源：張彥〈尋找真道〉，《紐約書評》，2018-11-08，https://www.nybooks.com/articles/2018/11/08/in-search-of-true-dao/ ）

從法脈傳承的立場看，這場爭議並非要否定西方人親近道教的真誠，而是要指出一個樸素的道理：道教的本真，不在於某種可以抽離傳承而獨立傳播的「理念」或「技術」，而在於那一整套鑲嵌於師徒授受、宮觀道壇與科儀實踐之中的、活的傳統。離開了這一傳承的脈絡，無論其哲理多麼動人、其技術多麼有效，都難免有「得其形而失其神」之憾。這也正是本文反覆強調法脈視角的根本理由所在。

（二）國家工具化的張力

第二組張力，關乎宗教與國家之間的「工具化」問題。

如本文第六章所述，道教國際組織化背後有一條清晰的「統戰—宗教—軟實力」鏈條。這條鏈條雖為道教交流提供了資源與平台，卻也內含一重張力：當宗教被國家當作對外戰略的工具，其神聖象徵便有被政治化、其靈性深度便有被抽空之虞。喬治城大學伯克利中心的分析即指出，當國家工具化宗教時，朝聖、展演若被視為宣傳或奇觀，反而可能疏離在地社群；亦有信徒對「國家對其宗教的工具性態度」表達不滿。（資料來源：Berkley Center，https://berkleycenter.georgetown.edu/publications/the-chinese-state-s-global-promotion-of-buddhism ）

這一張力，在「孔子學院」的案例中有一個可資對照的版本。學者哈伯特（Jennifer Hubbert）在其研究中提出「本真性悖論」（paradox of authenticity）：官方對文化的工具化越是明顯，該文化便越被視為「不本真、更威權」，反而強化了外界對其背後治理體制的負面觀感。（資料來源：Asia-Pacific Journal，https://apjjf.org/2019/09/hubbert ）這一悖論完全可以平移到宗教外交：道教論壇若被外界過度解讀為國家宣傳，其所欲達致的「以道相通」的親和效果，反而可能適得其反。換言之，宗教外交的成效，恰恰繫於其「去工具化」的程度——越是讓宗教保有其自主與本真，越能贏得真誠的認同。

這一張力，西方學界已有頗為尖銳的概念化。社會學家趙文詞（Richard Madsen）曾以「新帝制式的神聖霸權」（neoimperial sacral hegemony）一語，描述國家對宗教神聖性的收編與主導——其要旨在於，國家不僅管理宗教，更試圖把宗教的神聖權威納入自身的統治正當性之中。喬治城大學伯克利中心則以「習近平宗教政策的兩條軌道」概括其雙重態度：對被視為「中華傳統文化」載體、且有助於吸引全球華人的佛教與道教相對寬容、甚至加以扶持；對其他被認為更具外部聯繫的宗教則趨於收緊。（資料來源：Berkley Center，https://berkleycenter.georgetown.edu/responses/the-two-tracks-of-xi-jinping-s-religious-policy ）這一「雙軌」格局，正是道教得以獲得國家資源、走上國際舞台的政策背景；但同一格局，也意味著道教的對外角色，先天地受制於國家的戰略考量。

孔子學院在歐美所遭遇的爭議，為這一張力提供了一面鏡子。孔子學院本是中國推廣語言與文化的機構，卻因被質疑與國家宣傳、乃至學術自由問題相牽連，而在不少歐美高校引發爭議乃至被關閉。前述「本真性悖論」恰可解釋此一困局：官方色彩越濃，越易招致「不本真、受操控」的疑慮，文化推廣的善意反而被戰略意圖的陰影所遮蔽。對道教國際組織化而言，孔子學院的前車之鑑頗值深思——若道教的對外交流被外界過度解讀為國家宣傳的延伸，則其「以道相通」的親和訴求，亦可能在猜疑中折損。如何在借助國家資源的同時，維繫宗教自身的可信度與自主性，是道教國際組織化無可迴避的長期課題。

（三）軟議題外交：生態道教的個案

第三組張力，可從「生態道教」這一「軟議題外交」的個案中加以觀察。

道教「道法自然」「天人合一」的思想，在當代被廣泛詮釋為一種宗教生態學的資源。學術上的奠基，是哈佛大學世界宗教研究中心主導的《道教與生態》（Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape，由 N. J. Girardot、James Miller、劉笑敢合編，Harvard University Press, 2001）一書，它是首部系統處理道教傳統與當代環境議題的學術專著。（資料來源：哈佛大學出版社書頁，https://www.hup.harvard.edu/books/9780945454304 ）相關的學術資源，後由耶魯大學「宗教與生態論壇」（Forum on Religion and Ecology）延續經營。

在實踐層面，中國道教協會自一九九五年起，透過一系列宣言與計畫推動「綠色議程」，並與國際性的「宗教與環保聯盟」（Alliance of Religions and Conservation, ARC）密切合作。其具體成果包括：二〇〇六年於陝西太白山發布的《秦嶺宣言》，及隨之成立的「道教生態保護網絡」；二〇〇八年於茅山發布的《茅山宣言》及隨後的八年計畫；以及由 ARC 發布英文版的「中國道教生態保護八年計畫（二〇一〇—二〇一七）」，後者甚至包含禁用瀕危動物入藥、違者「逐出教門」等具體規範。（資料來源：耶魯「宗教與生態論壇」道教專案頁，https://fore.yale.edu/World-Religions/Daoism/Engaged-Projects/Daoist-Ecological-Protection-Network ；學術期刊 Religions 相關論文，https://www.mdpi.com/2077-1444/10/10/580 ）

生態道教是一個極具吸引力的「軟議題」：它把道教思想與全球共同關切的環境危機相連結，使道教得以一種正面、普世、不涉政治敏感的形象走向國際。然而，這一議題同樣內含張力。學界指出，道教的綠色議程與國家的「生態文明」框架相接合——「生態文明」已寫入中國憲法、成為環境政策的意識形態框架——這既為道教實踐者提供了「國家協調式行動主義」的空間，也帶來了宗教被國家議程吸納（co-optation）的風險。（資料來源：Religions 期刊，https://www.mdpi.com/2077-1444/10/11/630 ）

生態道教的制度化過程，亦有其值得記述的細節。中國道教界第一座「生態道觀」，是在荷蘭商人施德克（Allerd Stikker）透過宗教與環保聯盟的協助下，於陝西省建成的「鐵甲樹生態道觀」（Tiejia ecology temple），並在此召開了首次生態會議。此後成立的「道教生態保護網絡」，迄今已有約一百二十座宮觀加入。（資料來源：Religions 10(10), 2019，https://www.mdpi.com/2077-1444/10/10/580 ）就文獻而言，道教界對外發表的生態倡議，最早可追溯至收錄於世界銀行所出《信仰與保育》（Faith in Conservation, World Bank, 2003）一書中的《道教信仰生態聲明》，其後依次有《秦嶺宣言》（二〇〇六）、《茅山宣言》（二〇〇八）與八年計畫（二〇一〇—二〇一七）。在學術層面，這一議題的源頭可追溯至哈佛大學世界宗教研究中心於一九九〇年代後期主辦的系列研討會，相關線上資源庫後移至耶魯大學經營；論者如詹姆斯·米勒（James Miller）甚至主張，道教「在其本質上即具生態性」（ecological at its essence），其宇宙論視個體為與宇宙和諧共在的存有。（資料來源：耶魯「宗教與生態論壇」道教專頁，https://fore.yale.edu/World-Religions/Daoism ）這一套「思想資源—宣言文件—生態道觀—國際合作」的完整鏈條，使生態道教成為道教「軟議題外交」中最為成熟、也最具國際能見度的一環。

生態道教因而成為一個微縮的個案，折射出道教國際組織化所面臨的普遍張力：在借助國家資源走向世界的同時，如何維繫其作為宗教的自主與本真。

（四）法脈作為自主性的錨點

綜觀上述三組張力，可見其核心皆指向同一個問題：道教在國際化的過程中，如何保有其作為宗教的主體性與本真性，而不致淪為純粹的文化符號或外交工具。

本文認為，對這一問題的回答，法脈型傳承提供了一個重要的錨點。組織型國際化所展示的道教，難免經過篩選與包裝；實踐型西傳所傳播的道教，難免經過簡化與挪用；唯有活的法脈——那由師徒授受、家族相傳、道壇承載的科儀傳統——保有著道教最完整、最具體、最不易被工具化的本真。正因如此，本文在考察道教國際組織化之餘，反覆強調法脈視角的不可或缺：它提醒我們，無論論壇如何盛大、聯合會如何龐大，道教的根，終究在那一脈脈不事張揚卻綿延不絕的傳承之中。

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十、結論與後續研究建議

（一）三階段的軌跡

回顧自二〇〇七年以降道教國際組織化的歷程，大致可分為三個階段。第一階段為「論壇期」（二〇〇七—二〇一七），以國際道德經論壇為起點、國際道教論壇系列為主體，確立了一套以道教名山為舞台、以宣言為成果的活動範式。第二階段為「聯合會期」（二〇二三—），以世界道教聯合會的成立為標誌，使道教界的對外角色由「參與」既有國際組織，躍升為「主導建構」全球道教網絡。展望第三階段，世界道教聯合會將如何運作、其與國際道教論壇的關係將如何演變、其能否真正成為一個有實質效能的全球平台，皆有待觀察。

值得一提的是，這三個階段的演進，呈現出一條清晰的「組織密度遞增」軌跡：第一階段是「活動」（一次次的論壇），其聯結是鬆散的、週期性的；第二階段是「組織」（常設的聯合會），其聯結是固定的、制度化的。從活動到組織，標誌著道教對外交流由「事件驅動」走向「機構驅動」，其穩定性與延續性大為增強，但對官方資源與政策意志的依賴亦隨之加深。展望未來，若世界道教聯合會能逐步發展出獨立的議事規則、穩定的經費來源與多元的會員參與，則它有望成為一個真正具有自主能力的國際宗教組織；反之，若其運作高度依附於發起方的戰略安排，則它或將更多地停留於象徵層面。這兩種可能的走向，正是觀察道教國際組織化下一階段的關鍵看點。無論走向何方，可以確定的是：道教已經回不到那個「不擅組織、不事外交」的舊時代了——組織化與外交化，已成為當代道教無法迴避的存在處境。

（二）三軸的總結

循本文引言所設三條軸線，可作如下總結。

在「組織化」軸上，道教在十餘年間完成了從一次性論壇到常設性聯合組織的制度躍遷，其主辦結構、選址邏輯、宣言機制皆高度定型，組織化程度持續深化。

在「外交化」軸上，道教的對外活動與國家的宗教公共外交、文化軟實力戰略、一帶一路民心相通框架日益緊密接合，其作為文化外交平台的定位日益明確。這一接合既為道教交流提供了資源，也使其難以擺脫「統戰—宗教—軟實力」鏈條的制約。

在「本真性」軸上，「什麼才是真正的道教」這一問題在組織型、實踐型、法脈型三種國際化路徑之間被持續爭奪，至今未有定論。本真性的爭奪，恰恰是道教全球化最具生命力、也最值得深究的面向。

（三）法脈視角的提醒

本文的一個核心主張是：理解道教的全球化，須同時把握「自上而下的組織外交」與「自下而上的法脈傳衍」兩條脈絡。前者可見而宏大，後者不可見而深厚。當代論述每每聚焦於論壇與聯合會的盛況，卻易忽略那一脈脈隨移民播遷、靠師徒與家族維繫的科儀傳承——而後者，才是道教全球存在最堅實的底盤，也是其本真性最可靠的錨點。台灣與東南亞的正一、靈寶、閭山與道法二門傳統，劉厝派由閩粵渡海、於淡水匯流的歷程，皆為此一法脈型國際化的明證。本文無意以一者貶抑另一者，而是主張：唯有兩條脈絡並觀，方能對道教的全球處境作出平衡而完整的理解。

進一步言，這兩條脈絡之間，存在著一種相互成就的關係。組織型國際化若能自覺地以法脈傳承為根、以科儀本真為本，則其所展示於世界的，便不只是經過包裝的文化符號，而是有血有肉、有源有流的活的傳統，其對外的吸引力與可信度自然得以提升；反之，法脈型傳承若能藉助組織型平台所提供的能見度與資源，則那些深藏於地方社群、瀕臨失傳的科儀與譜系，亦得以被看見、被記錄、被珍視。是故，本文對組織型國際化的種種張力之揭示，並非意在否定其價值，而是希望提醒：道教走向世界的真正底氣，不在論壇之盛大、聯合會之龐大，而在那一脈脈不事張揚卻綿延不絕的法脈傳承之中。守住了這個根本，則無論外在的組織形式如何變遷，道教的全球存在皆有其不可動搖的根基。

（四）後續研究建議

本文僅為一初步的整體性考察，諸多課題尚待深入。茲提出以下五點研究建議，以為來者之資。

其一，世界道教聯合會的實證研究。該會成立未久，其組織章程、運作機制、會員構成、實際活動皆有待長期追蹤的實證研究，以判斷其究竟是一個有實質效能的全球平台，抑或主要是一個象徵性的旗幟。

其二，宣言文本的系統整理。歷屆論壇所發表的《南嶽衡山宣言》《龍虎山宣言》《武當山宣言》等，是道教界對外發聲的重要文獻，其全文、起草過程與思想內涵，值得作系統的文本整理與分析。

其三，海外道教組織的個案研究。新加坡、馬來西亞、北美、歐洲的道教組織，各有其獨特的形成史與在地化歷程，宜逐一作深入的個案研究，以充實「法脈型國際化」的實證基礎。

其四，本真性爭議的田野研究。組織型、實踐型、法脈型三種道教在具體場景中的相遇與碰撞，最宜以民族誌的方法加以捕捉；《夢之旅人》一書已示範了這一進路的價值，後續可有更多區域與個案的田野研究。

其五，法脈型傳承的譜系整理。台灣與東南亞各道法傳承的家族譜系、法本流傳、科儀特色，是道教全球存在的活的底盤，宜在耆老凋零之前，加緊作搶救性的譜系整理與田野記錄，以為道教全球化研究保存最珍貴的第一手材料。

道教的國際組織化，是一個方興未艾的歷史進程。本文的考察，不過是為這一進程描繪一幅初步的輪廓。願後之研究者，能在此基礎上，繼續追問道教如何在全球化的時代，既走向世界，又不失其本真。

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參考文獻

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四、宗教外交、軟實力與批判視角

43. Joseph S. Nye Jr., Bound to Lead (Basic Books, 1990); Soft Power (Public Affairs, 2004). https://en.wikipedia.org/wiki/Soft_power
44. Douglas Johnston & Cynthia Sampson (eds.), Religion, The Missing Dimension of Statecraft (Oxford University Press, 1994). https://global.oup.com/academic/product/religion-the-missing-dimension-of-statecraft-9780195102802
45. Jan Melissen (ed.), The New Public Diplomacy: Soft Power in International Relations (Palgrave Macmillan). https://link.springer.com/book/10.1057/9780230554931
46. Scott M. Thomas, The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations (Palgrave Macmillan, 2005). https://link.springer.com/book/10.1057/9781403973993
47. 徐以驊：〈中國宗教「走出去」〉，復旦大學發展研究院。https://fddi.fudan.edu.cn/76/f6/c21365a227062/page.htm
48. 王理萬：〈中國宗教公共外交的發展轉型與運行機制〉，上海國際問題研究院託管文本，2020。https://www.siis.org.cn/updates/cms/old/UploadFiles/file/20200907/202005006%20王理萬.pdf
49. Zhang, "China's Religious Diplomacy for its Belt and Road Initiative," Religion & Diplomacy 政策簡報，2023。https://religionanddiplomacy.org/wp-content/uploads/2023/02/230203ZhangChinasReligiousDiplomacyItsBeltRoadInitiativePolicyBrief.pdf
50. Berkley Center for Religion, Peace, and World Affairs (Georgetown): "The Two Tracks of Xi Jinping's Religious Policy." https://berkleycenter.georgetown.edu/responses/the-two-tracks-of-xi-jinping-s-religious-policy
51. "Government-organized non-governmental organization," Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Government-organized_non-governmental_organization
52. Jennifer Hubbert, Globalizing China: Confucius Institutes and the Paradoxes of Authenticity and Modernity（相關評介），Asia-Pacific Journal。https://apjjf.org/2019/09/hubbert

五、海外道教、生態道教與本真性

53. "Taoist Tai Chi Society," Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Taoist_Tai_Chi_Society
54. "Mantak Chia," Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Mantak_Chia
55. British Daoist Association 官網。https://daoists.co.uk/
56. 維基百科：「台灣道教」條。https://zh.wikipedia.org/zh-tw/台灣道教
57. 維基百科：「閭山派」條。https://zh.wikipedia.org/zh-tw/閭山派
58. N. J. Girardot, James Miller & Liu Xiaogan (eds.), Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape (Harvard University Press, 2001). https://www.hup.harvard.edu/books/9780945454304
59. Yale Forum on Religion and Ecology: Daoism / Daoist Ecological Protection Network. https://fore.yale.edu/World-Religions/Daoism/Engaged-Projects/Daoist-Ecological-Protection-Network
60. "Global Capital, Local Conservation… The Tiejia Ecology Temple," Religions 10(10), 2019. https://www.mdpi.com/2077-1444/10/10/580
61. "Daoism and the Project of an Ecological Civilization," Religions 10(11), 2019. https://www.mdpi.com/2077-1444/10/11/630
62. David A. Palmer & Elijah Siegler, Dream Trippers: Global Daoism and the Predicament of Modern Spirituality (University of Chicago Press, 2017). https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/D/bo26692000.html
63. Ian Johnson, "In Search of the True Dao," The New York Review of Books, 2018-11-08. https://www.nybooks.com/articles/2018/11/08/in-search-of-true-dao/

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附錄

附錄一　國際道德經論壇／國際道教論壇歷屆一覽表

屆次	年份	地點	主題	標誌性成果
首屆（國際道德經論壇／系列起點）	2007	陝西西安＋香港	和諧世界，以道相通	香港萬人誦經創金氏紀錄；21種語言《道德經》禮品版；催生《老子集成》；發表《宣言》
第二屆	2011	湖南南嶽衡山	尊道貴德，和諧共生	《南嶽衡山宣言》；《老子集成》古籍捐贈
第三屆	2014	江西鷹潭龍虎山	行道立德，濟世利人	《龍虎山宣言》
第四屆	2017	湖北十堰武當山	道通天地，德貫古今	《武當山宣言》（中英雙語）；港澳台協辦
第五屆	2023	江蘇句容茅山	崇道尚德·與世偕行	世界道教聯合會成立（20國52創始會員）

（說明：屆次以中國官方序列為準，將2007年國際道德經論壇追認為第一屆；部分英文來源則將2011年衡山論壇稱為「首屆國際道教論壇」，因該名稱自2011年方啟用。與會國家數與人數依各屆官方報導，個別數字仍待核。）

附錄二　道教對外宗教交流大事年表（1957–2024）

• 1957　中國道教協會於北京白雲觀成立，首任會長岳崇岱。
• 1961　香港道教聯合會註冊為合法社團（1967年再法團化）。
• 1980　中國道教協會於「文革」後恢復活動。
• 1986　中國道教協會對外出訪活動漸次展開（自此累計接待來訪四萬餘人次）。
• 1990　新加坡道教總會成立。
• 1994　中國宗教界和平委員會加入世界宗教和平會議（WCRP）。
• 1994　馬來西亞道教總會成立。
• 1996　中國宗教界和平委員會加入亞洲宗教和平會議（ACRP）。
• 2001　澳門道教協會立案成立。
• 2005　中華宗教文化交流協會成立。
• 2006　道教界《秦嶺宣言》發布，成立道教生態保護網絡。
• 2007　首屆國際道德經論壇（西安＋香港）。
• 2008　道教界《茅山宣言》發布。
• 2010–2017　中國道教生態保護八年計畫。
• 2011　第二屆國際道教論壇（南嶽衡山），《南嶽衡山宣言》。
• 2014　第三屆國際道教論壇（龍虎山），《龍虎山宣言》；任法融於ACRP第八屆大會（仁川）當選管委。
• 2017　第四屆國際道教論壇（武當山），《武當山宣言》；中國道教協會提出「道行天下」對外戰略。
• 2023　第五屆國際道教論壇（茅山），世界道教聯合會成立。
• 2024　世界道教聯合會於北京揭牌。

附錄三　海外主要道教組織概覽

組織	成立年	地區	性質
香港道教聯合會	1961註冊／1967法團	香港	全港性道教聯合組織，興辦教育與福利
新加坡道教總會	1990	新加坡	全國性道教聯合組織
馬來西亞道教總會	1994	馬來西亞	全國性道教組織，2006年道教獲官方認可
澳門道教協會	2001	澳門	非牟利宗教團體
道教太極社／馮樂九道教學院	1970（梅連羨抵多倫多）	加拿大為總部、逾25國	太極內功養生為主、科儀為輔
英國道教協會	1996	英國	全真龍門派西傳社群

（說明：歐洲尚有西班牙、法國等道教團體，其存在可確證，惟確切成立年份仍待進一步查核，故不列入上表。）

附錄四　道教界對外發表之主要生態倡議文件

1. 《道教信仰生態聲明》（Daoist Faith Statement），中國道教協會發布，最早收錄於 Martin Palmer & Victoria Finlay, Faith in Conservation (World Bank, 2003)。
2. 《秦嶺宣言》（2006），陝西太白山。
3. 《茅山宣言》（2008），江蘇茅山。
4. 中國道教生態保護八年計畫（2010–2017），由宗教與環保聯盟（ARC）發布英文版。

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