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道教旅遊化考——武當山、青城山、龍虎山「5A 級景區」評定與宗教場所旅遊化爭議

道教自東漢創教以來，即以「洞天福地」的山嶽神聖地理為其信仰與修行的空間根柢。湖北武當山、四川青城山、江西龍虎山，分別承載真武信仰與全真道法、天師道發源、正一道祖庭三重歷史身份，是當代華人道教最具象徵意義的三座聖山。然而自二十世紀末以降，在「國家 5A 級旅遊景區」這一質量評定制度的牽引下，三山先後被整編進「景區化」的治理與經營框架：武當山於二〇一一年獲評 5A、青城山（與都江堰捆綁）於二〇〇七年列首批 5A、龍虎山於二〇一二年獲評 5A。與此同時，三山皆取得世界遺產身份——武當山古建築群（世界文化遺產，一九九四，名錄第七〇五號）、青城山—都江堰（世界文化遺產，二〇〇〇，名錄第一〇〇一號）、中國

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摘要

本報告以「5A 評定」與「世界遺產化」為制度切口，考察道教神聖空間在當代被「旅遊化」的歷程、機制與爭議。全文指出：5A 制度透過千分制的服務與環境評分（細則一服務質量與環境質量滿分一千分、5A 須達九百五十分以上），把宮觀道觀重塑為一套以門票、索道、觀光巴士為核心收益的「景區產品」，催生了「門中門」二次收費、宗教場所「被上市」「被承包」、假道斂財、天價香等亂象。國家宗教事務局等部門先後於二〇一二年、二〇一七年印發治理文件（後者為國宗發〔二〇一七〕八十八號，十二部門聯合），明令禁止以股份制、承包、上市等方式經營宗教場所，並要求以宗教活動場所為主要遊覽內容的景區不得收取高價門票。然而在「所有權／使用權／管理權」三權交叉、地方財政高度依賴門票經濟的結構下，治理成效受限。

本報告不以旁觀者姿態看待此一爭議，而是自一個活的道法傳承——台灣劉厝派（道法二門正一傳統，本派遠祖追溯至元代武當山「太和四仙」之一劉古泉，歷代祖師受嗣漢天師正一法籙）——的立場，反思「旅遊化」對「活宗教」的真正衝擊：山不僅是景觀，更是法脈本源、科儀現場與修行道場。報告主張，問題的核心不在旅遊本身，而在於旅遊化是否異化了神聖空間的宗教主體性、阻隔了信眾的朝拜、稀釋了科儀與授籙傳統的活態傳承。全文約四萬餘字，分十章，附完整參考文獻與三山制度一覽附錄。

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）三山並置的意義

把武當山、青城山、龍虎山並置考察，不是任意的地理拼湊，而是因為這三座山恰好構成了理解中國道教「制度宗教」（institutional religion）空間史的三個關鍵節點。

青城山位於四川都江堰，傳為東漢順帝漢安二年（公元一四三年）天師張道陵「結茅傳道」、晚年顯道與羽化之地，道教尊之為「天師道祖山」，並列為道教十大洞天中的「第五洞天」（寶仙九室之天）。龍虎山位於江西鷹潭貴溪，相傳張道陵曾在此煉丹，「丹成而龍虎現」；其曾孫張盛於三國或西晉之際遷居龍虎山「永宣祖教」，世代相承，奠定嗣漢天師世系，龍虎山遂為正一道祖庭、歷代天師授籙傳度的中心。武當山位於湖北十堰，是真武（玄武）大帝的根本道場，明永樂帝大規模敕建，使之成為國家祭祀真武的聖山，清初以後又成為全真龍門派的重鎮。

換言之，三山合起來，幾乎涵蓋了道教兩大主流教派（正一與全真）的核心譜系：正一道的「發源」（青城）與「祖庭」（龍虎），以及兼具國家信仰與全真道法的真武聖境（武當）。當這三座山在二十一世紀初不約而同地被「5A 化」「遺產化」，這一現象本身就構成了一個值得深究的學術對象：一套源自世俗旅遊管理的國家標準，如何同時作用於道教最神聖的三處空間？

（二）5A 評定作為一個制度切口

「國家 5A 級旅遊景區」是中華人民共和國依國家標準《旅遊景區質量等級的劃分與評定》（GB/T 17775）所設的最高景區等級。本報告之所以選擇 5A 評定作為切入點，是因為它不只是一塊榮譽招牌，而是一套真實重塑空間性質的制度裝置：它規定了一個景區必須具備怎樣的遊覽設施、交通組織、衛生標準、購物服務與遊客滿意度，才能進入最高等級；而一旦進入，地方政府與經營主體便獲得了門票定價權、財政傾斜、品牌溢價與資本運作的空間。對一座道教聖山而言，5A 評定意味著它必須在「宗教活動場所」之外，再被生產為一個合格的「旅遊產品」——這正是「旅遊化」最制度化的表現。

（三）核心張力：神聖空間 vs 旅遊商品

本報告的核心問題意識，可以概括為一組張力：當一座道教聖山同時是「宗教活動場所」「世界遺產」「全國重點文物保護單位」與「5A 級旅遊景區」時，它的宗教主體性如何安放？

這組張力在現實中表現為一系列具體爭議：信眾要朝拜祖師，卻必須先購買高價景區門票；宮觀本是清修與行儀之所，卻被觀光動線貫穿、被功德箱與高香營銷包圍；道士的早晚功課與遊客的喧囂並存；真實的齋醮科儀與舞台化的「表演」混淆。這些爭議，學界以「神聖空間的商品化」（commodification of sacred space）、「世俗化」（secularization）、「遺產化」（heritagization）等概念框架加以分析。

（四）本報告的立場與視角

多數既有研究自旅遊學、宗教社會學或文化遺產學的學科視角切入，視「旅遊化」為一個中性的社會過程加以描述。本報告的不同之處，在於它自一個活的道法傳承的內部立場發言。

鼎稔道學館所承的劉厝派，屬台灣道法二門的正一傳統。本派神聖譜系的遠祖，上溯元代李洞陽、以及元代武當山「太和四仙」之一的劉古泉；歷代祖師依嗣漢天師世系受領正一法籙，第十五代劉朝宗（宏達）受第六十二代天師法籙、第十六代劉國煥（鼎新）受第六十三代天師法籙，傳承不絕，至當代已逾十八代。對這樣一個傳承者而言，武當山並非陌生的旅遊目的地，而是遠祖法身所自的神聖本源；龍虎山亦非單純的丹霞奇景，而是本派所承正一法籙的祖庭所在。

正因如此，本報告對「旅遊化」的考察，不止於制度描述，更要追問：對一個仍在行儀、仍在授籙、仍以這些山嶽為法脈本源的活傳統而言，三山的「景區化」究竟意味著什麼？這既是學術考據，也是一種道內的省思。

需要說明的是，這一「道內視角」並非要取代客觀的學術分析，而是要為它補上一個常被忽略的維度。旅遊學、宗教社會學與文化遺產學的研究，多以「外部觀察者」的身份描述旅遊化的過程、機制與後果，這是必要且有價值的；但它們往往難以回答一個更切身的問題：對那些把這些山視為信仰本源、把這些科儀視為性命之學的傳承者而言，旅遊化在他們的宗教生命中究竟激起了怎樣的波瀾？這個問題，唯有從一個活的傳統的內部才能真切地提出與回應。鼎稔道學館之所以以劉厝派的立場撰寫此篇，正是要在嚴謹的史料與理論之外，引入這一「局內人」的關切——它不是學術的減損，而是學術的延伸：讓「被研究的對象」也成為「發言的主體」。

在方法上，本報告以三條線索交織展開：其一是制度史的線索，追溯 5A 評定與世界遺產化如何在制度層面重塑三山；其二是個案史的線索，分別考察武當、青城、龍虎三山的道教史、旅遊化歷程與具體爭議；其三是理論與評判的線索，引入神聖空間商品化、世俗化、遺產化等學術框架，並最終回到活的道法傳統的內部加以評判。三條線索的交織，旨在使本報告既有制度與史料的紮實，又有理論的縱深與立場的溫度。

（五）學術空缺

既有研究多分頭處理：論武當者多談建築與真武信仰，論青城者多談天師道與洞天，論龍虎者多談丹霞地貌與天師世系，而論「宗教商業化」者又多以個案（如少林寺、普陀山）為主。將三座道教聖山並置、以 5A 評定制度為共同切口、並從活的道法傳統立場加以整合評判的長篇考察，仍屬罕見。

這一空缺的存在，部分源於學科的分工：建築史家關注古建築，宗教學者關注教派與儀式，旅遊學者關注遊客與經營，遺產學者關注保護與展示，彼此之間少有橫向的整合。而「以道教自身的立場評判旅遊化」這一視角，更因其「局內人」的身份而常被視為「不夠客觀」，遂在學術論述中長期缺席。本報告認為，恰恰是這種「整合的視野」與「局內的關切」，才能揭示道教聖山旅遊化問題的全貌與要害：唯有把三山並置，才能看出「景區化」是一個普遍的結構性過程，而非孤立的個案；唯有引入活傳統的立場，才能追問旅遊化對「活宗教」而非僅僅「文化遺產」的真實衝擊。本報告嘗試填補這一空缺——它不求面面俱到的窮盡，但求在制度、個案、理論與立場的交織中，呈現一個道教傳承者眼中的「旅遊化之問」。

二、「5A 級旅遊景區」評定制度：一個國家標準如何重塑神聖空間

（一）國家標準的沿革

中國旅遊景區的等級制度，建立在國家標準《旅遊景區質量等級的劃分與評定》（GB/T 17775）之上。該標準首版為一九九九年的 GB/T 17775—1999，確立了由 A 至 AAAAA（1A 至 5A）的分級框架；二〇〇三年修訂為 GB/T 17775—2003，明文取代一九九九年版。其後，由文化和旅遊部牽頭、全國旅遊標準化技術委員會歸口，國家標準化管理委員會批准的新版 GB/T 17775—2024，於二〇二五年三月一日起實施，取代二〇〇三年版。可見這套標準歷經四分之一世紀，已成為中國旅遊治理的基礎性技術規範。

值得釐清的是「首批 5A」的時間。5A 為最高等級，全國首批 5A 級旅遊景區共六十六家，於二〇〇七年五月八日公布。此前 A 級景區制度雖自一九九九年至二〇〇一年間即已運行，但「5A」這一最高檔次的正式評出，以二〇〇七年為起點。後文涉及三山的評定年份，皆以官方公告為準：青城山—都江堰屬二〇〇七年首批 5A，武當山為二〇一一年（一說二〇一〇年獲評、二〇一一年授牌），龍虎山則遲至二〇一二年四月二十七日方獲評，並非首批。

（二）評定主體的變遷

5A 的評定，依《旅遊景區質量等級評定管理辦法》（原國家旅遊局局令第二十三號）運作，由國家旅遊局組織設立的「全國旅遊景區質量等級評定委員會」負責全國評定的組織與管理，省級委員會負責推薦。二〇一八年國家機構改革後，原國家旅遊局與文化部合併為文化和旅遊部，評定與公告職能由文化和旅遊部承繼。這一行政沿革並非無關緊要的細節：它意味著「旅遊」與「文化」（含文物、非遺）在二〇一八年後被整合進同一個部委，宗教文化遺產的旅遊開發與保護被納入同一治理主體，既可能強化協同，也可能使「文化」進一步服務於「旅遊」的產業目標。

（三）評定的維度：千分制如何定義一座「合格」的聖山

5A 評定採千分制細則。其中最具決定性的「細則一·服務質量與環境質量評分細則」滿分一千分，5A 須達到九百五十分以上。其八個一級指標及分值大致為：遊覽（約二三五分）、綜合管理（約二〇〇分）、資源與環境保護（約一四五分）、衛生（約一四〇分）、旅遊交通（約一三〇分）、旅遊安全（約八十分）、旅遊購物（約五十分）、郵電服務（約二十分）。另有「細則二·景觀質量」（資源吸引力與觀賞遊憩價值等）與「細則三·遊客意見」，後者要求 5A 的遊客意見綜合得分不低於九十分，並透過現場發放三十至五十份《遊客意見調查表》、回收率不低於百分之八十來採集。

這套評分體系的內在邏輯，值得宗教研究者特別注意。它衡量的是「遊覽」「交通」「衛生」「購物」「安全」——全部是把空間當作「接待遊客的服務系統」來評估的指標。一座宮觀是否便於遊客遊覽、是否有足夠的廁所與停車場、是否有暢通的觀光巴士與索道、是否有合格的購物與導覽服務，決定了它能否成為 5A；而它是否是一處清淨的修行道場、是否能保障道眾的宗教生活、是否能讓信眾莊嚴地朝拜祖師，則不在這套千分制的視野之內。換言之，5A 標準結構性地把神聖空間重新編碼為服務空間——這是「旅遊化」最底層、也最不易察覺的機制。

（四）5A 的實際利益：為何地方政府趨之若鶩

5A 招牌之所以被地方政府與經營主體競相追逐，是因為它連結著一整套實質利益。其一是門票定價權與品牌溢價：5A 是高等級的市場信號，能支撐較高的門票與綜合消費。二〇一八年全國二百四十九家 5A 中，票價超過一百元者占約百分之四十七。其二是財政與政績：5A 是地方旅遊發展的標誌性政績，常伴隨財政傾斜、基礎設施投入與招商引資。其三是資本運作的空間：高等級景區的門票、索道、客運等資源，往往成為地方國資乃至上市公司的核心資產。

5A 帶來的這套利益結構，正是「門票經濟」的制度根源。二〇一八年的數據顯示，多家上市山岳型景區的門票與客運收入占總營收的比重極高——峨眉山約百分之七十、黃山約百分之六十三、九華山約百分之五十八、張家界約百分之六十七、長白山約百分之七十、麗江旅遊約百分之七十四，平均約三分之二。對一座被 5A 化的道教聖山而言，這意味著其經營主體有強烈的財務動機去最大化門票與二次消費——而這正是宗教場所商業化爭議的經濟引擎。

（五）摘牌與警告機制：一把懸而不落的劍

5A 並非終身制。國家設有「摘牌」（取消等級）與「嚴重警告」「通報批評」等動態監管手段。著名案例包括：河北秦皇島山海關景區於二〇一五年十月成為全國首個被摘牌的 5A，原因涉及管理混亂、衛生差、價格欺詐、誘導遊客向功德箱捐款等，後於二〇一八年十一月恢復；長沙橘子洲、重慶神龍峽於二〇一六年八月被取消 5A；雲南麗江古城於二〇一七年二月遭國家旅遊局「嚴重警告」（同批含鏡泊湖、老虎灘等），麗江在二〇一五至二〇一七年間兩度被警告；山西晉中喬家大院於二〇一九年七月三十一日被取消 5A，文旅部列出六大問題——產品單一、過度商業化、交通遊覽不足、安全衛生投入不夠、綜合管理待提高、資源保護有缺陷，後於二〇二四年恢復。文化和旅遊部亦曾集中通報批評十三家 5A 的服務質量問題。值得注意的是，山海關被摘牌的理由之一「誘導遊客向功德箱捐款」，恰恰發生在一處旅遊景區而非宗教場所——這正提示了「功德箱」這一宗教符號被旅遊化、被斂財化的普遍風險。

摘牌機制的存在，表面上是中央對地方「景區化治理失靈」的糾偏。但弔詭的是，被摘牌的主要理由之一恰恰是「過度商業化」——這暴露了 5A 制度的內在矛盾：它一方面以高等級賦予景區門票定價與資本運作的權力，另一方面又以「過度商業化」為由懲罰那些把這套權力用到極致的景區。對道教聖山而言，這把懸而不落的劍既是約束，也是壓力：宮觀的管理者必須在「滿足 5A 的服務指標」與「避免過度商業化的指控」之間走鋼絲。

（六）制度批評：門票經濟與「重評定輕監管」

學界與媒體對 5A 制度的批評，主要集中在兩點。其一是「門票經濟」的路徑依賴：許多景區（尤其是欠發達地區）以門票收入填補財政缺口，導致旅遊投入不足、產業鏈單一、新業態匱乏，景區淪為「圈地收費」。其二是「重評定輕監管」：景區一旦取得 5A 的近乎壟斷地位，便缺乏自我約束的動力，因為認真整治高利潤的二次消費會直接衝擊財政收入，故須依賴中央的集中通報來糾偏。

二〇一八年起，國家發改委印發《關於完善國有景區門票價格形成機制、降低重點國有景區門票價格的指導意見》，推動一批 5A 名義票價下調（當年逾一百二十家 5A 擬降名義票價），「去門票化」成為政策方向。然而「去門票化」並不等於「去商業化」：當門票收入受政策約束，景區的盈利重心便轉向索道、客運、商業街、實景演出與二次消費——這對宗教聖山而言，意味著商業化的壓力只是從「門票」轉移到「景區內各項收費項目」，宗教空間被商業包圍的處境未必因此緩解。

截至近年，全國 5A 累計已達三百五十八家（二〇二四年呈「井噴式」增長，當年二月新增二十一家、十二月再增十九家，二〇二五年官方公布三百五十八家全名單）。其省份分布以江蘇二十六家居首，浙江二十二家、四川與新疆各十八家、河南十七家，華東地區逾百家最為密集。在這三百五十八家 5A 之中，武當、青城、龍虎三座道教聖山，以其獨特的宗教身份，構成了「神聖空間被景區化」這一命題最具張力的觀察樣本。

（七）小結：5A 作為「景區化」的制度引擎

綜上，5A 評定制度並非道教聖山旅遊化的「原因」，但它是這一過程最重要的制度引擎：它以千分制的服務標準把神聖空間重編為服務空間，以門票定價權與財政利益驅動地方政府將宮觀整編進景區體制，又以摘牌機制施加「既要服務、又防過度商業化」的雙重壓力。

這裡須作一點辯證的補充，以免立論失之偏頗。5A 評定對道教聖山並非全然負面。它所要求的基礎設施改善（道路、衛生、安全、應急）、管理規範化與環境保護，客觀上提升了聖山的接待能力與保護水平，使更多人得以親近道教文化；高等級的品牌，也為地方爭取了保護資源與發展機遇。問題不在於 5A 標準本身「好」或「壞」，而在於：當一座聖山被這套以「服務遊客」為核心的標準所衡量、所塑造，它作為「宗教活動場所」的主體性，是否在制度設計中被同等地尊重與保障？換言之，5A 標準衡量了一座山「作為景區」是否合格，卻沒有、也無法衡量它「作為道場」是否健康。這一制度性的「盲區」，正是道教聖山旅遊化諸多爭議的深層根源。理解了 5A 的這套邏輯與盲區，才能理解後文武當、青城、龍虎三山旅遊化爭議的制度底色。

三、武當山：真武聖境的世界遺產化與旅遊特區體制

（一）真武信仰與永樂敕建

武當山道教的核心，是真武（玄武）大帝信仰。真武本為北方七宿之神、水神與戰神，宋元以後神格不斷上升。明初，燕王朱棣發動「靖難之變」奪取帝位，相傳真武顯靈相助；朱棣登基後，特封真武為「北極鎮天真武玄天上帝」，將真武信仰確立為國家信仰，並藉以神化其奪位的合法性。

在這一政治神學的背景下，永樂十年（一四一二年）春，朱棣先派道士孫碧雲赴武當勘測規劃，同年七月命駙馬都尉沐昕為總提調正式營建，動用約三十萬軍民工匠，於方圓八百里的武當山中大興土木，歷時約十三至十四年（永樂十年至二十二年，部分資料記至宣德年間），建成「七宮、九觀、三十六庵堂、七十二岩廟」等三十餘組建築群。由於武當營造的時間約為北京城的三倍、總占地不亞於北京故宮，民間遂有「北建故宮、南修武當」之說。武當古建築群依山就勢，自玄岳門、遇真宮、玉虛宮、磨針井、太子坡、紫霄宮、南岩宮，直到金頂太和宮，構成一條完整的朝山軸線，是中國古代皇家道教建築的巔峰，也是真武信仰由民間水神戰神升格為「北極鎮天真武玄天上帝」這一國家神格的物質見證。

需補充的史實是：一九五八年丹江口水庫興建，致使約三分之一的古建築（含淨樂宮原址）於一九六七年前後被淹沒；清初康熙二年（一六六九年），全真龍門派律師王常月率徒南下，於武當玉虛宮立壇授戒，全真龍門派自此逐漸取代正一派，成為武當道教的主體教派。

（二）世界文化遺產（一九九四）

一九九四年，武當山古建築群列入聯合國教科文組織《世界文化遺產名錄》，名錄編號第七〇五號，符合世界文化遺產評定標準第（i）、（ii）、（vi）三項。其遺產價值在於：它是中國現存規模最大、保存最完整的道教古建築群，集明代官式建築之大成，並體現了真武信仰與皇權的深刻結合。世界遺產身份為武當山帶來了國際聲譽，但也使其進一步被納入「文化遺產—旅遊資源」的開發框架。

（三）旅遊經濟特區體制：「三塊牌子、一套班子」

武當山旅遊化最具特色的，是其管理體制。一九九七年八月，湖北省決定將武當山特區、武當山旅遊風景管理局、武當山旅遊局合併，形成「三塊牌子、一套班子」的湖北省武當山旅遊經濟特區（特區管委會）。這一體制把行政管理、風景區管理與旅遊開發集於一身，使「旅遊」成為武當山治理的主導邏輯。

在特區管委會之下，設有國資經營主體：武當山文化旅遊發展集團有限公司（二〇〇五年三月成立，特區管委會全資控股，註冊資本三億元，經營景區開發建設與客運等，近年營收約二點四九億、二點八八億元）；湖北武當山旅遊股份有限公司（股票簡稱「武當旅遊」，二〇一六年三月於新三板掛牌，代碼八三六三七四，主營遊客服務中心、環保旅遊車隊、商業金街銀街等，二〇二四年營收約一點八〇億元、淨利約二千一百萬元）；以及一九九六年七月組建、為通往金頂景區唯一索道、年接待遊客一百三十餘萬人次的太和索道公司。可見武當山的旅遊收益，已被組織進一套包含國資集團、掛牌公司與索道專營的資本結構之中——一座真武聖山，在制度上同時是一組以營收與淨利計量的市場主體。這正是「旅遊化」最具體的體制形態：聖山的人流，被轉譯為財務報表上的數字。

（四）道協與宮觀管理：神聖空間的權屬分割

武當山道教協會於一九八四年六月在紫霄宮成立。在政教關係的實際運作中，武當山的空間被分割為不同的管理權屬：景區大門票由風景區管理局（管委會）負責；而作為宗教活動場所的金頂（太和宮）、紫霄宮，長期由武當山道教協會管理並單獨收取門票（金頂二十七元、紫霄宮十五元）；其餘宮觀（南岩宮、太子坡、玉虛宮、遇真宮等）則多在景區票務體系內。

這種權屬分割，正是後文要討論的「所有權／使用權／管理權」三權交叉在武當山的具體呈現：同一座山，文物部門管文物、道協管宗教、景區公司管經營，三方各有其權與利，也各有其張力。在實際運作中，這種張力往往以「收費權」的形式浮現——景區管委會掌握進山大門票，道教協會則就金頂、紫霄宮等宗教場所單獨收費，二者既各有依據，又難免在遊客的觀感與利益的分配上產生摩擦。二〇二二年的「一票制」改革，表面上是為遊客便利而整合票務，深層則是一次對三權交叉的「再協調」：它把道協管轄的宗教場所門票納入統一通票，固然消除了「門中門」的詬病，但也使宗教場所的收費被進一步整合進景區的統一定價體系——宗教空間的「收費自主」，在便利的名義下被部分讓渡。這一細節提醒我們：旅遊化的制度安排，往往以「便民」「規範」為名，而在不經意間重塑著宗教與市場、宗教與行政之間的權力邊界。

歷史地看，武當山宗教空間的脆弱性其來有自。一九五八年丹江口水庫興建，致使約三分之一的古建築（含真武信仰序列起點的淨樂宮原址）被淹沒——這是現代水利工程對宗教遺產的一次重大不可逆損失。從淨樂宮的沉沒，到遇真宮的出租與焚毀，武當古建築群在二十世紀經歷了一連串的「利用」與「損失」。這段歷史是後來「世界遺產化」與「旅遊化」的背景：正因為曾經失去太多，當代對武當古建築的保護才顯得格外迫切；而這種迫切，又恰恰使「保護」與「開發」、「文物」與「宗教」之間的張力被進一步放大。

（五）5A 評定與「門中門」二次收費

武當山於二〇一一年五月獲國家旅遊局正式授牌「國家 5A 級旅遊景區」。在一票制改革前，武當山的收費結構頗為複雜：旅遊區全價票二百四十三元（含大門票一百四十元、環保觀光巴士票一百元、保險三元），進山後須換乘環保觀光巴士；金頂、紫霄宮另收二十七元與十五元；通往金頂的太和索道雙程旺季上行九十元、下行八十元。

這種「買了大門票，進金頂、紫霄宮還要再買票」的結構，被遊客與人大代表長期詬病為「門中門」二次收費。二〇二二年四月二十日起，武當山實行「一票制」，將進山門票與道協管轄的金頂、紫霄宮門票整合為通票一百六十四元（較分散購買略降，門票三天有效，三天內二次進入只需二十元觀光車票）。一票制是對「門中門」批評的回應，但它同時也意味著宗教場所（金頂、紫霄宮）的門票被進一步整合進景區的統一票務——宗教空間的收費，被吸納進旅遊產品的定價。

（六）遇真宮失火與「頂升十五米」：文物利用的代價

武當山旅遊化爭議中最沉痛的一頁，是遇真宮的命運。遇真宮是武當古建築群中真武修行傳說的重要遺跡。一九九六年，文物部門因經費緊張，擅自將遇真宮的使用權轉讓給私立的「武當山陳逵影視武術學校」，宮內僅留一名文管員，數百人的武術學校進駐其中。二〇〇三年一月十九日傍晚，大火從臨時搭建的廂房燃起，由於武當山當時並無消防隊，待二十餘公里外的消防力量趕到時，遇真宮主殿已焚毀坍塌，僅餘斷壁殘柱。世界遺產委員會曾於二〇〇四年蘇州第二十八屆世界遺產大會就武當文物保護問題向中方提出質詢。

遇真宮的悲劇尚有後續。因南水北調丹江口水庫蓄水（水位升至約一百六十八米），國家決定對遇真宮原地「頂升」十五米加以保護。工程於二〇一二年八月啟動、二〇一三年一月完成主門頂升，創下古建築頂升高度的世界紀錄；整體保護工程預算高達數億元，「抬高費數億僅為保護三座門」引發爭議。遇真宮的故事，濃縮了道教文物在「旅遊化—商業利用—保護補救」鏈條中的脆弱：當一座真武修行的聖跡先被出租為武術學校、再被烈火焚毀、最後被以天價工程頂升保護，它的宗教意義早已在這一連串的「利用」中被掏空。這一案例尤其值得深思之處在於：每一個環節的決策者，未必都懷惡意——出租使用權是為了「盤活資源、緩解經費」，頂升保護是為了「搶救文物、應對蓄水」，看似都有其現實的理由。然而，正是這一連串「合理」的決策，累積成了一場對宗教聖跡的傷害。這提示我們：道教聖山旅遊化的危險，往往不在於某個明顯的「壞」決策，而在於一種把宗教場所首先當作「資源」「文物」「景觀」來處置、而把其「宗教主體性」置於末位的思維慣性。當這種思維成為默認的決策框架，即便每一步都「合情合理」，最終的方向也可能南轅北轍。守護聖山，因此首先要守護一種「優先序的清醒」：在所有的「合理利用」之前，先問一句——這一處置，是否尊重了它作為神聖空間的根本？

（七）武當武術 IP 的表演化

武當武術（武當功夫）是武當山最具市場價值的文化 IP 之一。自一九九二年成立首個「武當武術表演團」起，武當武術即走上市場化與國際化之路：一九九三年赴台灣、香港（首次出境），二〇〇一年更名「武當武道功夫團」，二〇〇二年訪美（首次赴西方），其後陸續赴俄羅斯演出、二〇一八年首登央視春晚。至二〇〇三年，十堰一帶已建逾二十所武術學校、培訓國內外逾萬名學員、組織逾六百個交流表演團赴東南亞與歐洲二十餘國及國內二十餘城。然而，伴隨 IP 化而來的是表演化的爭議：部分由旅遊特區組織的表演團，為滿足旅遊與對外交流需求臨時拼湊，表演內容多以競技武術為主而非傳統武當內功；部分武術學校則存在辦學動機不純、教學缺乏真正武當內容、招生虛假宣傳、搶生源、管理鬆散等問題。武當武術作為「身體的道」，本是內丹與道法修煉的一部分；當它被抽離宗教語境、被生產為可供觀賞與販售的旅遊表演，其神聖內核便面臨被掏空的風險。

（八）全真聖地的活態：宮觀生活、道樂與羅天大醮

然而，武當山的宗教生命並未在旅遊化中熄滅。作為全真龍門派的重鎮，武當山當代仍維持著相當的宗教活態：道眾須道衣道帽整齊、誦習《三官經》《祖師經》與早晚功課、掌握經韻法事與法器、兼習太極與武當劍。武當山宮觀道樂保留全真派「十方韻」特色，是重要的非物質文化遺產。

武當山的宗教活態，亦見於其朝山進香的民俗傳統。歷史上，每逢真武誕辰（農曆三月初三）與飛升日（九月初九），四方香客雲集武當，朝拜金頂、進香還願，形成盛大的廟會。當代武當山廟會期間，仍有齋醮大法會、拜祖師香、信物開光、撞吉祥鐘等宗教活動。這些朝山進香的傳統，是真武信仰在民間活態存續的證明——它不是為遊客舞台化的表演，而是信眾世代相沿的虔誠實踐。當然，正是在這一傳統與旅遊化的交界處，產生了「誘導燒高香」「炒作頭香」等被治理文件明令禁止的亂象：本真的進香虔誠，與被商業化的「高香經濟」，在同一座金頂上比鄰而存，考驗著宗教主體的辨別與堅守。

更具標誌意義的是科儀法會的延續。二〇一二年十月十七日，為慶祝武當大興六百年，武當山於玉虛宮舉辦「羅天大醮」，邀北京白雲觀、青城山、茅山、泰山、龍虎山及港澳台與東南亞、新加坡、馬來西亞等海內外二十餘個經團設壇做道場，中國道教協會領導出席。羅天大醮是道教最高規格的齋醮科儀之一，它的舉行證明：即便在 5A 與世界遺產的重重框架之下，武當山仍是一處能夠行最高科儀、能夠召集海內外經團共同行儀的「活的道場」，而非僅僅一座建築博物館。此外，武當山宮觀道樂保留全真派「十方韻」特色並融合多教派音樂，韻腔與法器牌子俱全，已列入非物質文化遺產——道樂的存續，同樣是武當宗教活態的重要表徵：科儀的「聲音」尚在，法脈的呼吸便未止。

（九）道內視角：武當作為遠祖法身之所自

對劉厝派而言，武當山具有超出一般聖山的意義。本派神聖譜系的遠祖之一，是元代武當山「太和四仙」之一的劉古泉。在本派世代相傳的譜系記憶中，武當不是一個需要購票遊覽的目的地，而是法脈所自的本源、遠祖法身修行之所。

正因如此，武當山的旅遊化在道內引發的，是一種更深的感觸：當金頂的香火被整編進一百六十四元的通票、當太和索道把朝山的艱辛化約為幾分鐘的纜車、當真武修行的遇真宮先成武術學校再遭焚毀——這些並非抽象的「商業化現象」，而是對一個活傳統之本源空間的真實侵蝕。羅天大醮的舉行之所以令人安慰，正因為它證明武當的神聖內核尚存：只要科儀仍在、道眾仍在、真武的信仰仍在，武當就還是武當，而不只是名錄第七〇五號。

四、青城山：天師道發源地的洞天與康養旅遊

（一）張道陵青城結茅與「第五洞天」

青城山的神聖性，根植於它作為天師道發源地的身份。傳東漢順帝漢安二年（公元一四三年），天師張道陵於青城山「結茅傳道」，奉老子為教主、以《道德經》為根本經典，於巴蜀創立五斗米道（天師道）。傳張道陵晚年在青城山顯道、羽化，青城山遂被尊為「天師道祖山」，歷代天師均來朝拜祖庭。道教將青城山列為十大洞天中的「第五洞天」（寶仙九室之天），素有「青城天下幽」之譽。

需要說明的是青城山與鶴鳴山（今四川大邑）的關係。鶴鳴山被公認為天師道（五斗米道）的創道地，亦被尊為「道教祖庭」；青城山則為張道陵後期顯道、羽化的「天師道祖山」。二者皆在成都平原西緣，地緣相近、常被並稱，共同構成天師道發源的神聖地理。

（二）碧洞宗：全真龍門派在青城的奠基

青城山雖以天師道發源著稱，但其當代教派主體卻是全真道。清康熙年間，全真龍門派第十代陳清覺（一六〇六—一七〇五，號煙霞，湖北武昌人）入川，駐青城山天師洞整修道觀。康熙四十一年（一七〇二年），陳清覺受封「碧洞真人」，賜御書「丹台碧洞」匾，正式形成全真龍門派的支派「丹台碧洞宗」，以青城山天師洞、成都二仙庵為中心。此後近三百年，青城道系多屬全真龍門派丹台碧洞宗，自陳清覺一系傳至近代名道易心瑩（曾任中國道教協會副會長）凡二十二代，傳承不絕。這一「天師道發源、全真道住持」的雙重歷史，使青城山成為觀察道教教派層累的絕佳案例：同一座山，先後是正一天師道的發源地與全真龍門派碧洞宗的根本叢林，兩大教派的歷史在此疊壓共存。這也提醒我們，道教聖山的「神聖」並非單一、靜止的，而是由不同時代、不同教派的信仰與制度層層累積而成——任何把聖山簡化為單一旅遊符號的開發，都是對這一歷史深度的削平。

（三）主要宮觀

青城山的主要宮觀，沿朝山路線分布：山麓丈人峰下的建福宮（原名丈人祠，唐開元十八年即公元七三〇年始建，宋淳熙二年賜名「會慶建福宮」）；山腰的天師洞（古常道觀／常道觀，隋大業年間始建，唐改稱常道觀，為全國道教重點宮觀，今為青城山道教協會所在地）；近頂的上清宮（始建於晉，現存廟宇為清同治年間所建）；以及祖師殿（始建於晉，原名洞天觀，現存殿宇建於清同治四年，一九八二年定為全國道教重點宮觀）等。一九八二年，國務院確定天師洞、祖師殿等為全國重點道教宮觀；以清至民國的「青城山古建築群」於二〇一三年列入第七批全國重點文物保護單位。

（四）世界遺產與首批 5A

二〇〇〇年十一月，「青城山—都江堰」由聯合國教科文組織列入《世界遺產名錄》（世界文化遺產，名錄編號第一〇〇一號），委員會認可的價值之一即「青城山的宮觀與道教創立緊密相連」。二〇〇七年五月八日，「成都市青城山—都江堰旅遊景區」獲國家旅遊局批准為首批國家 5A 級旅遊景區（與都江堰捆綁評定）。其後，二〇一九年五月，「天府青城康養休閒旅遊度假區」被文化和旅遊部確定為國家級旅遊度假區，以道家養生文化為主題。

值得注意的是「捆綁評定」這一安排：青城山的 5A 與世界遺產身份，皆與都江堰水利工程捆綁。這一捆綁雖凸顯了「道教聖山＋世界級水利」的綜合吸引力，但也使青城山的宗教身份在整個旅遊品牌中被部分稀釋——它不再單純是天師道祖山，而是「青城—都江堰」這一綜合旅遊產品的一半。對遊客而言，「青城—都江堰」往往被當作一個一日遊或兩日遊的綜合目的地來消費：上午看都江堰的水利奇蹟，下午登青城山的道教幽境，二者被並置為「自然與人文」「水利與道教」的旅遊組合。這種組合固然便利且富有吸引力，卻也在無形中把青城山的天師道發源地身份，由一個獨立的、具有終極意義的宗教本源，降格為一個綜合旅遊套餐中的「文化體驗」單元。捆綁所帶來的，不只是品牌的稀釋，更是意義層級的位移：當「朝山祖庭」與「遊覽水利」被並列為同等的旅遊項目，前者所獨有的神聖性與本源性，便容易在「組合消費」的邏輯中被悄然抹平。

（五）汶川地震與災後重建

二〇〇八年汶川大地震，對青城山道教古建築群造成嚴重破壞：多數古建築屋脊屋面全毀或受損、牆體開裂、樑柱位移普遍，上清宮、天師洞受損，伏龍觀成危房，老君閣等部分歷史建築直接損毀。四川大學《工程科學與技術》（原《四川大學學報·工程科學版》）曾刊載〈青城山上清宮門樓古建築震害機理分析與研究〉，對木構震害的力學機理作學術分析，為震後修復提供科學依據。災後歷時約三年恢復重建，四川將文化遺產保護與災後重建相結合，整體保護水平有所提升；專家曾就「是否影響世界遺產名號」表態，結論為不會因此失去。

地震是一場自然災難，但它也意外地把「古建築保護」推到前台，使青城山的宗教建築被進一步以「文物」的方式對待——這是「遺產化」的另一重推力。值得深思的是：震後重建中，「文物本體的修復」與「宗教功能的恢復」並非總是同步的。一座道觀作為「文物」被修復，未必等同於它作為「宗教活動場所」被完整恢復——修好的可能首先是供人參觀的建築外殼，而道眾的清修、科儀的舉行、信眾的朝拜，這些「無形」的宗教生活，能否在修復後的殿堂中重新生長，才是衡量「重建」是否真正成功的標尺。青城山之所以在震後仍保持宗教活態，關鍵正在於它有道教協會、有道眾、有道教學院這樣的宗教主體在持續運作——文物的「形」與宗教的「神」，在這裡得以兼顧。

（六）旅遊化爭議：分區收費與洞天的「養生消費品」化

青城山分前山、後山。前山是道教文化與古蹟集中區（建福宮、天師洞、上清宮等），後山主打自然山水與休閒度假，前後山分區、分別收費。前山有近山麓月城湖的索道（單程約三十五元、往返六十元），後山另有金驪、白雲兩索道。宗教場所被圈入風景名勝區的統一規劃與票務體系，呈現出「道觀同時是宗教活動場所與收費景點」的張力。

更值得關注的，是青城山被開發為「道家養生」旅遊 IP 的趨勢。青城山森林覆蓋率高、負氧離子豐富，主打「中華道醫、太極養生」的道養文化。重大項目包括「五糧液華西青城山國際康養中心」（規劃約七百餘畝、總投資約五十三點八億元，含醫康養綜合體、森林康養度假酒店與康養社區）；亦有森林酒店推出道教文化、頌缽、冥想、「問道」療癒課程，以及「道溫泉」「青城五行湯池」等。青城山被列為「開發健康旅遊集中的道教名山」之一。

這一「養生 IP 化」是道教旅遊化的新形態，也最具迷惑性。它不像高香、功德箱那樣赤裸地斂財，而是以「道家養生」「問道療癒」的文化包裝，把道教的修煉傳統（內丹、導引、辟穀、太極）抽離其宗教與倫理脈絡，重新包裝為可供消費的「身心靈產品」。對道教而言，這是一種更隱蔽的異化：洞天的「幽」，本是清修證道的環境，如今卻可能被生產為一種高價的「療癒體驗」。

更須警惕的是，「道家養生」的商業化，極易與當代「身心靈」消費市場合流，產生兩重風險。其一是內容的失真：真正的道教修煉，是以證道、了生死為終極關懷的整全工夫，有其嚴格的師承、戒律與次第；而被商品化的「養生課程」，往往只擷取其表層的呼吸、冥想、頌缽等元素，剝離了道教的宇宙觀、倫理與信仰內核，淪為一種去脈絡的「療癒體驗」。其二是主體的旁落：當「道家養生」由旅遊公司、地產商與商業酒店主導開發，道教的宗教主體（道協、道眾）反而可能在這一以「道」為名的產業中缺席——「道家」成了一個被商業挪用的文化標籤，而真正的「道」與「道士」卻被排除在外。對青城山這座天師道發源地而言，這一風險尤須清醒：洞天可以接待養生旅客，但「道家養生」的詮釋權與主體性，不應拱手讓予市場。

（七）當代宗教生命力：道教學院、廣成科儀與傳戒

然而，青城山的宗教生命同樣強韌。位於山麓的青城山道教學院（占地三十二畝、建築面積約一萬二千平方米，設多媒體教室、圖書館、科儀演練室、古琴教學室、齋堂等，二〇二五年秋季啟動招生），開設《廣成經韻》《廣成科儀》《道教儀範》及法器、疏表牒榜、過堂、朔望雲集、日常慶賀朝科、符咒總規、壇規儀理、高功內煉基礎等課程——這顯示全真道的廣成科儀體系（川西道教科儀的核心，以清代廣成先生陳復慧所輯《廣成儀制》為本）正在以制度化的方式活態傳承。

道教學院這一機構形態，對抵禦旅遊化的侵蝕具有特殊意義。科儀的傳承，靠的是師徒之間經韻、手訣、罡步、文檢的口耳相授與長期薰修，而非建築的保存或門票的收入；當一座聖山設立道教學院、系統地培養能行科儀、能誦經韻、能習內煉的年輕道眾，它便在「景區」的軀殼之內，培育著「道場」的靈魂。換言之，宮觀的「形」可以被旅遊化所佔據，但只要科儀教育的「神」仍在傳遞，神聖的核心便不致斷絕。青城山道教學院之於青城山，龍虎山授籙之於龍虎山，正是這種「以教育與制度守護宗教核心」的努力——這也是本報告反覆強調的判準：評判一座聖山的旅遊化，最終要看它的科儀、授籙與道教教育是否仍在活著。

在制度史層面，一九九五年十一月，四川青城山常道觀舉行全真派傳戒儀典（為中華人民共和國成立以來全真道在青城山的傳戒），傅圓天被推為方丈、全真第二十三代大律師。傅圓天（一九二五—一九九七，全真龍門派第十九代）一九五六年起主持青城山上清宮，一九八〇年起任青城山道教協會會長，一九九二年當選中國道教協會第五屆會長兼中國道教學院院長——青城山因此不僅是地方性的全真叢林，更是當代全真道全國性高層與制度重建的重要基地。從傅圓天主持上清宮、主持傳戒，到二〇二五年青城山道教學院制度化地開辦科儀教育，青城山的當代史，正是一部「在旅遊化的外緣壓力之下，宗教主體努力重建並守護其教務自主性」的歷史。青城山的案例說明：旅遊化與宗教活態並非絕對對立，一座聖山完全可能在被 5A 化的同時，仍是科儀傳承與道教教育的活中心；關鍵在於宗教主體（道協、道眾、道教學院）能否守住其教務的自主性。

（八）道內視角：天師道發源地對正一傳承者的意義

對承嗣正一法脈的劉厝派而言，青城山作為天師道發源地，具有溯源的意義——它是祖天師張道陵立教傳道的根本之地，是整個正一傳統（乃至本派所承法籙）的歷史源頭。青城山道教學院對廣成科儀的活態傳承，尤其令道內欣慰：科儀是道教的「活骨血」，一座聖山若只剩下建築與門票而失去科儀，便是徒有其形；青城山以道教學院制度化地傳習科儀，正是守住了「活」的關鍵。這也提示我們：評判一座聖山的旅遊化，不能只看門票與索道，更要看它的科儀、授籙與道教教育是否仍在呼吸。

五、龍虎山：正一祖庭的丹霞遺產與展演化

（一）嗣漢天師世系與正一祖庭

龍虎山的神聖性，繫於嗣漢天師世系。相傳張道陵曾在龍虎山煉丹，「丹成而龍虎現，山因得名」；其曾孫張盛於三國或西晉之際遷居龍虎山「永宣祖教」，世代相承，是為嗣漢天師世系之始（張盛遷山的具體年代，史料本即作「三國或西晉」，不宜強為精確）。自此，龍虎山成為正一道祖庭、歷代天師起居祀神與授籙傳度的中心。

龍虎山道教建築的歷史可上溯甚早：較早者為唐會昌年間（八四一—八四六）所建的真仙觀；有確切碑刻記載的最早道教廟宇，是南唐保大八年（九五〇年）所建的張天師廟。宋代龍虎山道教興盛，主要道觀有上清宮、正一觀等。

龍虎山的核心建築，是嗣漢天師府（天師府、正一真人府）與大上清宮。天師府始建於北宋崇寧四年（一一〇五年），原建於上清鎮關門口，元延祐六年（一三一九年）遷今址，明洪武元年（一三六八年）在上清鎮中心重建，為歷代張天師起居祀神之所。大上清宮為龍虎山主要道觀，宋代已盛，清康熙年間由清聖祖題詞改名「大上清宮」。另有正一觀，相傳為第四代天師張盛自蜀地回龍虎山後為祭祀祖天師張陵所建之祖天師廟。這一系列建築，使龍虎山在地理上構成一個完整的「祖庭聚落」：天師府是天師起居與行政之所，大上清宮是齋醮行儀的大宮，正一觀是奉祀祖天師之廟——三者共同支撐起「正一祖庭」的空間結構。

（二）歷代封號與授籙傳統

歷代天師受朝廷封號，標誌著正一道的制度地位。元成宗大德八年（一三〇四年），第三十八代天師張與材獲封「正一教主，主領三山符籙」，標誌正一派正式形成（「三山」指龍虎山、茅山、閤皂山三大符籙宗壇）。明洪武元年，第四十二代天師張正常入賀，明太祖改其號為「正一嗣教真人」，賜銀印，秩視二品。

「主領三山符籙」一語，點出了龍虎山在道教中最核心的功能——授籙。「三山符籙」指龍虎山（正一）、茅山（上清）、閤皂山（靈寶）三大符籙宗壇；南宋以降，各符籙派逐漸統歸正一派，由龍虎山天師「主領」，授籙遂成為正一道整合天下符籙傳統的制度樞紐。授籙是正一道的根本制度：道士須經奏職授籙、領受法籙，方能正式成為道長、主持齋醮、行使道法；受度籙士並依所受之籙而有品秩高下。龍虎山天師府歷史上即是天下道士授籙的中樞。當代龍虎山嗣漢天師府於一九九一年、一九九五年起恢復授籙法事；惟因歷經文革，傳統法籙文本一度散佚，恢復之初「無籙可授」，只能先行授職。一九九五年冬至（十二月六日），中國道教協會在龍虎山舉辦了中國大陸境內首次授籙活動，恢復這一傳統組織體系（形式上有所修訂）。授籙制度的恢復，是龍虎山在景區化浪潮中重建其宗教核心功能的關鍵一步——它意味著龍虎山努力重新成為「籙」的祖庭，而不僅僅是「丹霞」的景區。

近代天師世系亦有重要變遷：第六十三代天師張恩溥於一九四九年移居台灣，攜祖傳玉印、法劍，初隱台北大龍峒覺修宮，一九五〇年創台灣省道教會並設嗣漢天師府駐台辦公處傳授法籙。本報告僅陳述這一史實，不就世系正統作價值判斷。

（三）世界自然遺產與 5A 評定

龍虎山的遺產身份，與武當、青城有一關鍵不同：它列入的是世界自然遺產，而非文化遺產。二〇一〇年八月一日，第三十四屆世界遺產大會審議通過，將「中國丹霞」（赤水、泰寧、崀山、丹霞山、龍虎山、江郎山六地系列）列入《世界遺產名錄》之自然遺產（名錄編號第一三三五號），江西龍虎山作為其中一處自然遺產組成部分列入。龍虎山並為世界地質公園。

這一「自然遺產」身份意味深長。龍虎山被世界遺產體系所承認的，是它的丹霞地貌——一種地質與景觀價值，而非它作為正一祖庭的宗教文化價值。換言之，在世界遺產的框架裡，龍虎山首先是一處「丹霞奇景」，其次才是天師道祖庭。這種「自然遺產」的定位，客觀上強化了龍虎山旅遊開發中對自然景觀（竹筏、丹霞、懸棺）的偏重，而其宗教核心反而退居其次。

至於 5A，需特別校正一個常見的誤記：龍虎山並非二〇〇七年首批 5A，而是於二〇一二年四月二十七日方獲國家旅遊局評為國家 5A 級旅遊景區。

（四）特色旅遊產品：竹筏、懸棺與實景演出

龍虎山的旅遊產品，鮮明地體現了「自然遺產＋文化奇觀」的開發取向。其一是瀘溪河竹筏漂流：遊客乘竹筏沿瀘溪河賞丹山碧水，筏工沿途講解「仙水岩十不得」等景點傳說。其二是仙水岩崖墓懸棺：約兩千五百年前古越族遺留的崖墓群（年代屬春秋戰國，現存懸棺二百餘具，一說二〇二具），置於臨水高崖洞穴，其安放之謎至今未完全破解；二十世紀八十年代學者曾以仿古木絞車、木滑輪、麻繩成功將仿製棺木吊上崖洞，復原古越人懸棺方式，景區遂將之發展為常態化的「升棺」（諧音「升官」）實景吊裝表演。其三是擁有峰牆、石林、峰叢等多種地貌的丹霞景觀。其四是大型水上實景演出《尋夢龍虎山》，融合龍虎山山水、道教文化與古越民俗。

這一套旅遊產品的構成本身即耐人尋味：在「竹筏—丹霞—懸棺—實景演出」的遊覽序列中，道教（天師府、大上清宮、授籙）只是其中一個元素，甚至未必是最受遊客矚目的元素。對多數遊客而言，龍虎山或許首先是一處「丹霞奇景＋懸棺奇觀」的自然與民俗旅遊地，其次才是道教祖庭。這正是龍虎山「自然遺產化」在遊客認知層面的真實後果：宗教核心被景觀與奇觀所部分遮蔽。

「升棺」表演尤其值得反思。它把一種莊重的古代喪葬遺存，透過「升棺—升官」的諧音，轉化為一種討吉利的旅遊消費奇觀。這種把神聖（或至少是莊嚴）的文化遺存「奇觀化」「討彩化」的手法，正是旅遊化對文化深度的典型削平。

（五）大上清宮考古遺址

二〇一四年六月，龍虎山景區施工時發現大型建築遺存（含清嘉慶十五年碑刻），經報國家文物局後，由江西省文物考古研究所、鷹潭市博物館系統發掘。四年間發掘約五千平方米、調查周邊約三十平方公里，遺址面積逾三十萬平方米，約合北京故宮的一半，被專家稱為「迄今發掘規模最大、等級最高的道教遺址」（二〇一八年一月專家評議）。出土宋至清各代的瓦當、滴水、脊飾、石欄等建築材料，以及錢幣、瓷器等日用器物，為道教史與宗教考古提供了一手材料，也印證了大上清宮歷代興修的規模與等級。大上清宮遺址於二〇一九年十月七日列入第八批全國重點文物保護單位（需校正：二〇一四年起發掘、二〇一九年列國保，二者分屬不同時點，不宜混為一談）。

這一重大考古發現，使龍虎山的歷史深度得到實證支撐，也為其旅遊開發增添了「考古遺址展示」的新維度。然而，考古遺址的「展示」與宗教場所的「使用」，恰好構成兩種不同的價值取向：前者把大上清宮視為已逝歷史的「遺址」加以發掘、保護與展示，後者則把它視為仍可行儀的「道場」加以使用。對龍虎山而言，如何在「保護考古遺址」與「延續宗教功能」之間取得平衡，是其未來開發的一道難題——這也再次印證了「遺產化」對活宗教的雙刃性：考古發掘固然彰顯了龍虎山的歷史厚度，但「遺址化」的視角，也潛在地把這座祖庭推向「過去式」的展示對象，而非「現在進行式」的授籙道場。

（六）旅遊化爭議：宗教場所圈入收費與展演化

龍虎山的旅遊化爭議，集中在兩點。其一是宗教場所被圈入景區收費：天師府、大上清宮等宗教場所被納入龍虎山風景區的票務體系，入內須經景區門票；而景區普遍採「門票＋竹筏漂流＋觀光接駁車」的分項收費結構，遊客需重複付費。文化和旅遊部曾在梳理景區接駁車輿情時點名江西龍虎山等景區存在接駁車線路設計不科學、價格不合理、排隊久等問題。

其二是宗教神聖空間的展演化：天師府本是天師授籙、祀神之所，是正一道法的神聖中樞，如今卻與觀光動線疊合；升棺表演、實景演出、儀軌觀光化，把道教（與古越文化）的莊嚴遺存轉化為可供觀賞消費的旅遊產品。對「天師府宗教性質被圈入收費」的系統性深度批評，公開中文渠道所見尚有限，但接駁車與一般價格糾紛的官方點名已足以說明：作為正一祖庭的龍虎山，其宗教空間的純粹性正承受著旅遊化的壓力。

更深一層看，龍虎山的「展演化」問題，並不限於「升棺」這類民俗奇觀，而觸及一個更根本的張力：道教科儀本身是否、以及如何可以「被觀看」。齋醮、授籙等科儀，本是溝通人神的神聖行為，其儀式性、密儀性與莊嚴性，與「供人觀賞」的展演邏輯存在內在的緊張。一方面，適度地讓公眾莊重觀禮，有助於社會理解道教、化解誤解，未嘗不可；另一方面，若把科儀抽離其宗教效力與語境、為迎合遊客而簡化、表演化乃至娛樂化，便是對科儀神聖性的損害。龍虎山作為授籙祖庭，在這一張力中的處境尤為敏感：它既要向世人展示正一道法的莊嚴，又要守護授籙與齋醮不被降格為觀光節目。如何把握「展示」與「展演」之間那條微妙的界線——讓公眾得以莊重地親近，而不讓神聖淪為消費——是龍虎山乃至所有道教聖山在旅遊化時代必須持守的分寸。

（七）道內視角：祖庭授籙傳統的當代處境

對劉厝派這樣承嗣正一法籙的傳承者而言，龍虎山具有最直接的法脈意義：它是「主領三山符籙」的天師祖庭，是整個正一授籙制度的歷史源頭。本派歷代祖師依嗣漢天師世系受領法籙——第十五代劉朝宗受第六十二代天師法籙、第十六代劉國煥受第六十三代天師法籙——這一受籙的傳統，其神聖性正繫於龍虎山天師祖庭的歷史權威。

正因如此，龍虎山的「自然遺產化」與「景區化」在道內引發的省思尤為深刻：當世界遺產體系首先把龍虎山認定為「丹霞地貌」、當旅遊開發把重心放在竹筏與懸棺表演、當天師府被圈入景區票務——龍虎山作為「授籙祖庭」的宗教主體性，是否正在被景觀與奇觀所遮蔽？一九九五年龍虎山恢復授籙之所以意義重大，正因為它試圖在景區化的浪潮中，重新點亮這座山最核心的宗教功能：授籙傳度。對一個活的正一傳統而言，龍虎山的價值，永遠首先在於它是「籙」的祖庭，而非「丹霞」的景區。

六、宗教場所旅遊化的制度與爭議：被上市、被承包、借教斂財

三山的個案，鑲嵌在一個更大的全國性現象之中——道教（與佛教）宗教場所的「旅遊化／商業化」及其治理。本章自全局考察這一現象的脈絡、案例與治理。

（一）「宗教搭台、經濟唱戲」

二十世紀九十年代以來，部分地方政府與企業以「弘揚傳統文化、發展地方旅遊經濟」為名，投資修建或承包寺廟道觀，形成「宗教搭台、經濟唱戲」的格局。官方文件直接點名的亂象，包括寺觀「被承包」「被經營」「被上市」，以及「假僧假道」的非法宗教斂財活動。二〇一七年的治理文件更明確指出：商業化問題若解決不好，「不僅會影響佛教道教的健康傳承發展，還會敗壞社會風氣，引發權力尋租、灰色交易等腐敗行為」。在「寺廟相關文旅市場規模有望破千億」的經濟背景下，商業化的壓力可想而知。

（二）「被上市」「被承包」的著名案例

宗教場所「被上市」的爭議，以幾個著名案例最具代表性。

普陀山旅遊 IPO 被叫停：普陀山旅遊發展股份有限公司曾擬將景區旅遊客運、香品生產銷售、旅遊商品、租賃餐飲等業務打包上市，被指有「捆綁佛教上市」之嫌（報導稱其香品銷售毛利率高達約六成）。中國佛教協會官網於二〇一八年四月發表署名文章〈誰在將佛教商業化？普陀山上市的憂思〉提出批評；同年四月十八日深夜，證監會發言人表示公司已按要求撤回發行上市申請，公司其後更名為「浙江舟山旅遊股份有限公司」。這一案例的標誌意義在於：它是宗教界（中國佛教協會）以官方發聲、直接介入並成功阻止一樁「捆綁宗教上市」的罕見先例，顯示宗教主體在商業化浪潮中並非全然被動，而能在關鍵時刻以其道德權威發揮制衡作用。

峨眉山 A 與九華旅遊：峨眉山旅遊股份有限公司（000888.SZ）打包「門票＋索道＋溫泉」資源上市，二〇二四年營收約十點一三億元、歸母淨利約二點三五億元，門票一百六十元、索道單程至往返四十五至一百二十元；九華旅遊（603199.SH）則控制索道纜車與景區客運，二〇二四年營收約七點六四億元、歸母淨利約一點八六億元，其中索道纜車收入約二點九三億元。二者作為「被打包上市」的佛教名山，長期受社會輿論詬病——宗教名山的核心資源（門票、索道）成為上市公司逐年計量的盈利資產，這本身即構成「神聖性被資本化」的尖銳問題。

法門寺商業開發爭議：陝西法門寺由曲江新區介入大規模商業開發，建一百四十八米合十舍利塔與一千二百三十米佛光大道，門票由二十八元漲至一百二十元。報導稱，部分以進香為目的的居士因商業化而不再前來；寺中僧人由商業開發前最多二百六十餘位，因不理解商業化而陸續離開，後一度僅餘七十餘位——這是「旅遊化驅逐信仰」的一個沉痛註腳：當一座寺院被改造為旅遊綜合體，最先離開的，往往正是它本應服務的修行者與信眾。

少林寺「被部分上市」爭議：二〇〇九年底，「港中旅（登封）嵩山少林文化旅遊有限公司」在方丈「不知情」下掛牌，少林寺堅決反對。據報導，少林寺年門票收入近一點五億元，登封市曾將景區門票收益等作價約四千九百萬元入股，引發「國有（宗教）資產被低估流失」的批評；方丈曾以激烈言辭表達對上市的抗拒。這一爭議最終透過三方聲明平息，但它暴露了地方政府將宗教名山門票收益作價入股、推動資本運作的強烈衝動。值得一提的是，少林寺亦註冊了逾七百項相關商標以自我防衛——這從另一個側面說明，當宗教符號具有巨大的商業價值，宗教主體便不得不以商業的手段（註冊商標）來守護自身的名譽與權益，這本身即是宗教被深度捲入市場邏輯的弔詭寫照。

這些案例雖以佛教名山為主，但其邏輯完全適用於道教聖山：當門票、索道、客運成為可資本化的資源，宗教場所就有「被上市」「被承包」的結構性風險。武當山的文旅集團與掛牌公司、青城山的康養地產、龍虎山的景區票務，皆處於這一風險光譜之中。

（三）中央治理文件：兩道禁令

面對亂象，中央先後印發兩份核心治理文件。

其一是二〇一二年國家宗教局等十部門印發的《關於處理涉及佛教寺廟、道教宮觀管理有關問題的意見》，明令制止寺觀「被承包」「被上市」「被經營」，嚴禁將寺觀搞「股份制」「中外合資」「租賃承包」「分紅提成」，並禁止黨政部門及官員參與、縱容企業或個人投資承包經營寺觀。

其二是二〇一七年國家宗教局等十二部門（國家宗教局、中宣部、中央統戰部、中央網信辦、發改委、公安部、財政部、住建部、稅務總局、國家旅遊局、證監會、國家文物局）聯合印發的《關於進一步治理佛教道教商業化問題的若干意見》（國宗發〔二〇一七〕八十八號），其十條要點包括：不得以股份制、中外合資、租賃承包、分紅提成方式對宗教活動場所商業運作，禁止作為企業資產上市或資本運作；宗教活動場所房產不得轉讓、抵押或作實物投資；規範功德箱管理，非登記場所禁以功德箱募集宗教性捐獻；嚴禁誘導、脅迫遊客燒高香、抽籤卜卦，炒作「頭香」「頭鐘」；未登記場所不得以佛道名義舉行開光、祈福、進香；嚴禁假冒或僱傭假冒教職人員斂財；以佛道活動場所為主要遊覽內容的景區不得收取高價門票；嚴禁在場所外修建大型露天宗教造像並承包經營；規範網絡宗教商業行為；嚴禁利用放生開展商業性經營。

這兩道禁令，構成了治理宗教場所旅遊化的政策骨架。其指向極為明確：宗教場所是非營利的宗教活動空間，不得被資本化、不得被高價門票化、不得被假宗教斂財。

（四）假道斂財、天價香與功德箱

在治理文件所針對的具體亂象中，「假僧假道」「天價香」「功德箱歸屬」最為典型。警方曾破獲多起假冒教職人員詐騙案，手法包括「結緣式」（贈送所謂開光辟邪符、佛珠後索財）、「治病算命式」等；亦有假冒名山「高僧」向老人推銷「功德碑」斂財者。天價高香、誘導燒「頭香」，是景區內香品營銷的常見亂象。功德箱本應供香客自願捐款、不主動索要，但在景區化之後，功德箱收入的歸屬（宗教場所抑或景區公司）成為爭議焦點，故二〇一七年文件要求建立功德箱管理制度、限制非登記場所收取捐獻。

這些亂象的共同點，是它們都把宗教的神聖符號（開光、香火、功德、籤卜）異化為斂財工具。對道教而言，這是一種雙重的傷害：既損害了信眾的利益，更敗壞了道教的形象，使「道士」「開光」「功德」等神聖語彙在公眾心中蒙上「斂財」的陰影。

這一傷害在互聯網時代更被放大。近年出現「網上燒香」「網上禮佛」「網上功德箱募款」以及所謂「AI 修禪」「線上開光符」等新型商業形態，其中不乏以高毛利兜售「開光符」「轉運物」者，逼近詐騙邊緣。二〇一七年治理文件已專門就「網絡宗教商業行為」作出規範，要求遏制借互聯網之名行斂財之實。在「寺廟相關文旅市場規模有望破千億」的經濟誘惑之下，宗教符號的商業挪用層出不窮、花樣翻新——這正是治理難以一勞永逸的根本原因：只要宗教的「靈驗」尚有市場、尚可變現，借教斂財的衝動便會不斷尋找新的形式。對道教界而言，守護「道士」之名的純淨，已不僅是線下宮觀的課題，更是一場延伸至網絡空間的持久戰。

（五）門票經濟的矛盾與宗教界的表態

宗教場所旅遊化最根本的矛盾，在於門票經濟。宗教活動場所本應是非營利、低收費乃至免費的朝拜空間，但一旦被圈入景區，信眾要朝拜祖師，便須先購買高價景區門票。這對虔誠的信眾而言，是一種制度性的阻隔——朝聖被收費化了。二〇一七年文件明定「以佛教道教活動場所為主要遊覽內容的景區，不得利用佛教道教活動場所收取高價門票」，正是針對這一矛盾。

宗教界對此並非沉默。中國道教協會多次公開表態「堅決反對道教商業化、庸俗化、娛樂化」，倡導文明敬香、合理放生。道教界人士曾在全國政協二〇一八年「治理佛教道教商業化」雙週協商座談會等場合指出，道教商業化問題「對內侵蝕了風氣，對外損害了形象，影響了道教與社會的相適應和自身健康發展」。這些來自道教界內部的批評，比任何外部觀察都更為痛切——因為他們守護的，正是道教自身的清譽與法脈。

值得強調的是，宗教界的這種自覺，是治理商業化的根本動力之一。外部的行政監管，固然能禁止「被上市」「被承包」、能取締假道斂財、能限制高價門票，但它難以從根本上重塑宗教場所的精神氣質；唯有宗教主體自身對「神聖不可商品化」有清醒的堅守，旅遊化的外緣才不致侵蝕信仰的內核。換言之，治理宗教商業化，最終不是一個單純的行政或法律問題，而是一個宗教自我認同的問題：道教是否清楚地知道，自己首先是一個「以道濟世」的信仰與修行傳統，而非一門「以靈驗變現」的生意？三山的當代史——青城設道教學院、龍虎恢復授籙、武當行羅天大醮——表明，道教界對這一問題的回答，是清醒而堅定的。這份清醒，正是聖山在旅遊化時代得以守住神聖核心的最深保障。

（六）三權分離：旅遊化爭議的結構根源

宗教場所旅遊化爭議的結構根源，在於「所有權／使用權／管理權」的三權交叉。一座坐落於景區的道觀，其文物本體可能屬國家所有、由文物部門依《文物保護法》管理；其宗教使用權屬道教團體（道協、道眾），用於行儀與清修；而其門票與商業經營，卻往往由地方政府的景區管委會或旅遊公司實際掌握。三方各有其法律依據、各有其利益訴求，遂形成持久的張力：道協想守護宗教生活，文物部門想保護古建築，景區公司想最大化旅遊收益。武當山「景區管門票、道協管金頂紫霄宮」的分割收費，正是這一三權交叉的縮影。治理文件雖明令宗教場所不得被承包經營、捐資者不得獲取收益，但只要三權交叉的結構不變、地方財政對門票經濟的依賴不減，旅遊化的壓力便難以根除。

要從根本上緩解這一張力，方向或許在於「明確神聖性的優先序」。所謂「三權」並非天然平等：宗教場所之所以成其為宗教場所，根本在於它的「宗教使用權」——道眾於此行儀、信眾於此朝拜、法脈於此傳承；文物保護權與旅遊經營權，無論如何重要，都應服務於、而非凌駕於這一根本。換言之，文物之所以值得保護，旅遊之所以值得開展，歸根結底是因為這些空間承載著活的宗教生命；若為了文物的「保存」或旅遊的「收益」而擠壓乃至窒息了宗教的「使用」，便是本末倒置。二〇一七年治理文件「以宗教場所為主要遊覽內容的景區不得收取高價門票」這一規定，其精神正在於此：它隱含地承認，當宗教場所與旅遊景區發生衝突時，信眾的朝拜權利應優先於景區的收費利益。把這一「神聖性優先」的原則，從個別條款上升為三權協調的總綱，或許才是化解道教聖山旅遊化困局的制度方向。

七、法理與遺產框架：宗教事務條例、旅遊法、文物法、世界遺產

要理解三山旅遊化的制度約束，須梳理其背後的法理與遺產框架。

（一）《宗教事務條例》

《宗教事務條例》由國務院制定，二〇〇四年公布、二〇〇五年施行，二〇一七年修訂、二〇一八年施行（國務院令第六八六號）。修訂的主軸之一即「遏制宗教商業化傾向」。其與宗教場所財產、商業活動、管理權相關的關鍵條款包括：

第二十三條，符合法人條件的宗教活動場所，可辦理法人登記（首次賦予場所法人資格）。第三十四條，政府應協調景區內宗教活動場所與景區管理方的利益關係，維護場所合法權益與正常宗教活動，景區規劃應與場所風格相協調——此為「景區內宗教場所」的核心條文。第四十九、五十條，規定宗教財產的權屬與保護，禁止任何組織或個人侵占、哄搶宗教團體合法使用的土地、房屋及財產。第五十三條（商業化三禁令），規定捐資修建宗教場所者不享有所有權、使用權，不得獲取經濟收益；禁止投資、承包經營宗教活動場所或大型露天宗教造像；禁止以宗教名義進行商業宣傳。

這些條款，為治理宗教場所旅遊化提供了上位法依據。但須誠實指出：第三十四條雖要求協調景區與宗教場所的利益關係，卻未明定景區門票收入的歸屬——這一法律上的留白，正是門票收益爭議難解的根源之一。

（二）《旅遊法》

《中華人民共和國旅遊法》由全國人大常委會通過，二〇一三年施行。其第三十五條為核心的反強制購物條款：旅行社不得以不合理低價組織旅遊、誘騙旅遊者並透過安排購物或另行付費項目獲取回扣，不得指定具體購物場所、不得安排另行付費項目（經協商一致或旅遊者要求且不影響他人行程者除外）。違者責令改正、沒收違法所得、停業整頓並處罰款，情節嚴重者吊銷經營許可證。旅遊法確立了景區門票價格機制與公示要求，為規範景區（含宗教景區）的收費行為提供了法律框架；至於「重點國有景區門票降價」，則屬其後國家發改委的政策文件範疇。

（三）《文物保護法》

《中華人民共和國文物保護法》由全國人大常委會制定，一九八二年首次制定，二〇二四年十一月再次修訂、二〇二五年三月一日施行。其方針為「保護為主、搶救第一、合理利用、加強管理」，二〇二四年修訂新增「保護第一、加強管理、挖掘價值、有效利用、讓文物活起來」。不可移動文物分為全國重點、省級、市縣級文物保護單位。

文物保護法與宗教場所旅遊化的交集，在於「保護與利用的張力」：許多道教宮觀（如武當山金殿、太和宮）同時是全國重點文物保護單位與在用宗教場所，形成「文物管理權（文物局）／宗教使用權（道眾、道協）／旅遊經營權（景區公司）」的三方交叉。這正是前章所述「三權分離」在法律層面的根源。

（四）UNESCO 世界遺產框架

聯合國教科文組織《保護世界文化和自然遺產公約》（一九七二）將世界遺產分為文化遺產、自然遺產與混合（雙重）遺產三類，由世界遺產委員會依十項標準（第 i 至 vi 項為文化標準、第 vii 至 x 項為自然標準）列入名錄。三山的世界遺產身份各不相同：

武當山古建築群——一九九四年列入，文化遺產，名錄第七〇五號；青城山—都江堰——二〇〇〇年列入，文化遺產，名錄第一〇〇一號（標準 ii、iv、vi）；中國丹霞（含龍虎山）——二〇一〇年列入，自然遺產，名錄第一三三五號（六地系列）。

這一身份差異對寫作與評判極為關鍵：武當、青城以「文化遺產」身份列入，其道教建築與信仰的文化價值得到國際承認；而龍虎山是以「自然遺產」（丹霞地貌）身份列入，其作為正一祖庭的宗教文化價值並非世界遺產所直接認定的對象。這一框架差異，部分解釋了為何龍虎山的旅遊開發更偏重自然景觀與文化奇觀，而其宗教核心相對退居其次。

（五）三權交叉的法律根源與治理落地

綜合上述法規可見，宗教場所旅遊化的爭議，根植於一套多頭並存的法律框架：宗教事務條例保護宗教使用權、文物保護法保護文物本體、旅遊法規範旅遊經營、世界遺產公約框定遺產保護——四套規範各有其主管部門與邏輯，在同一座聖山上交叉作用。一座道教宮觀，在宗教事務部門眼中是「宗教活動場所」，在文物部門眼中是「文物保護單位」，在文旅部門眼中是「旅遊景區」，在世界遺產體系中是「遺產要素」——同一個空間，被四套話語同時定義，而這四套話語的優先次序與利益分配，並無一個統一的裁決機制。這正是「旅遊化爭議」在法理層面的深層根源：不是缺乏法律，而是法律太多、太分散，彼此之間缺乏一個能夠統合「神聖性優先」這一原則的上位協調。

治理的落地，依賴於中國道教協會的教務指導、宗教事務部門的行政監管，以及二〇一七年十二部門文件的協同執行。中國道教協會作為全國性宗教團體，近年持續公開表態「堅決反對道教商業化、庸俗化、娛樂化」，倡導文明敬香、合理放生，並針對冒名斂財者發布嚴正聲明、制定教職人員認定與自律規範——這些來自宗教界自身的努力，是治理鏈條中不可或缺的一環。然而，多頭治理本身即意味著協調成本高昂；只要地方財政的門票依賴不減、三權交叉的結構不變，法規的「禁止」與現實的「衝動」之間，便始終存在落差。要真正彌合這一落差，除了行政的監管與宗教界的自律，更需要一種社會共識的養成：承認宗教場所首先是「神聖空間」而非「旅遊資源」，承認信眾的朝拜權利不應被門票所阻隔，承認科儀與授籙的活態傳承比建築的展示更為根本。

八、理論視野：神聖空間的商品化、世俗化與遺產化

道教聖山的旅遊化，並非中國獨有的現象，而是全球宗教與現代性互動的一個縮影。本章引入若干學術框架，為三山的爭議提供理論縱深。

（一）神聖與世俗：聖山作為「世界中心」

宗教學者埃里亞德（Mircea Eliade）在《神聖與世俗：宗教的本質》（The Sacred and the Profane, 1959）中提出，神聖空間並非均質的物理空間，而是「顯聖」（hierophany）發生之處；每一座聖山都可能是「世界中心」（axis mundi），是天、地、人三界交通的軸心。對道教而言，洞天福地正是這樣的「世界中心」——青城山的「第五洞天」、武當的真武道場、龍虎的天師祖庭，皆是神聖在大地上的顯現。埃里亞德的框架提醒我們：旅遊化的根本問題，在於它是否把「神聖空間」夷平為「世俗空間」——當一座聖山被當作「景區」來規劃、收費、消費，它作為「世界中心」的顯聖意義便面臨被抹平的危險。

（二）制度性宗教與擴散性宗教

社會學家楊慶堃（C. K. Yang）在《中國社會中的宗教》（Religion in Chinese Society, 1961）中，提出「制度性宗教」（institutional religion，如佛道二教，有獨立的神學、教團與儀式）與「擴散性宗教」（diffused religion，混入家族、社群、國家等世俗制度的祭祖、神明崇拜與道德宇宙觀）的經典區分。這一框架對理解道教聖山的處境極具啟發：道教作為「制度性宗教」，本應有其獨立的神聖空間（宮觀、道場）；但在中國的歷史與現實中，這些空間又深深「鑲嵌」於世俗的政治、經濟與社會制度之中。旅遊化，可以視為這種「鑲嵌」在當代市場經濟條件下的極端化——制度性宗教的神聖空間，被世俗的旅遊經濟所滲透與重組。

（三）朝聖的人類學：交融與競逐

人類學家特納（Victor Turner）在《基督教文化中的形象與朝聖》（Image and Pilgrimage in Christian Culture, 1978）中，以「閾限」（liminality）與「交融」（communitas）概念分析朝聖：朝聖者離開日常結構、進入一種「之間」（betwixt and between）的閾限狀態，並在共同的朝聖中形成超越社會等級的「交融」共同體。然而，伊德（John Eade）與薩爾諾（Michael Sallnow）在《競逐神聖》（Contesting the Sacred, 1991）中修正了特納的理想化圖景，主張朝聖地是「相互競逐的宗教與世俗論述的場域」——不同的行動者（神職、信眾、商販、官方、遊客）在同一空間中投射各自的意義與利益。

這一「競逐神聖」的視角，精準地刻畫了當代道教聖山的處境：武當的金頂、青城的天師洞、龍虎的天師府，同時是道眾的修行場、信眾的朝拜地、遊客的觀光點、地方政府的財源、文物部門的保護對象——多重論述與利益在同一空間中競逐，神聖性不再是單一的、純粹的，而是被反覆爭奪與重新定義的。

（四）舞台化的真實性

旅遊社會學家麥坎內爾（Dean MacCannell）在《遊客：休閒階級新論》（The Tourist, 1976）中提出「舞台化真實性」（staged authenticity）的概念：遊客渴望體驗「真實」的他者文化，但他們所接觸的往往是被精心舞台化的呈現，而非真正的後台真實。這一概念對分析道教聖山的旅遊化極為犀利：龍虎山的「升棺」表演、各地的「道教法事展演」、青城山的「問道療癒」課程——這些都是為遊客舞台化的「道教體驗」，它們看似呈現了道教的真實，實則是被生產出來的觀光奇觀。當遊客以為自己看到了「真實的道教」，他們看到的可能只是舞台化的真實；而真正的後台真實——道眾清晨的早課、深夜的存思、嚴肅的授籙與齋醮——卻往往不對遊客開放，也不被遊客所知。

由此引出「朝聖」與「旅遊」的根本區別。朝聖者與遊客，看似都來到同一座聖山，其內在的姿態卻迥然不同：朝聖者帶著信仰與祈願而來，以虔敬之心朝拜祖師、還願祈福，其行為的意義指向神聖；遊客則帶著好奇與消費而來，以觀賞之眼遊覽景觀、體驗異文化，其行為的意義指向世俗的休閒。一座聖山的旅遊化，本質上是「遊客」對「朝聖者」的數量壓倒與意義置換——當絡繹的遊客以觀光的姿態充滿宮觀，朝聖的莊嚴氛圍便難以維繫，虔誠的信眾甚至可能在喧囂與收費中感到被冒犯、被排擠。這正是門票經濟最深的傷害：它不只是金錢的阻隔，更是把「朝聖的空間」改造為「旅遊的空間」，從而在意義的層面稀釋了聖山之為聖山的根本。當然，朝聖與旅遊的界線並非絕對——歷史上的朝山進香本就兼具信仰、商貿與遊覽的多重面向，今日的遊客中也未嘗沒有因一念感動而轉為信眾者。問題不在於拒絕遊客，而在於：當旅遊的邏輯全面主導，朝聖的空間是否還能被守護？

（五）宗教問題與現代中國

高萬桑（Vincent Goossaert）與宗樹人（David Palmer）在《現代中國的宗教問題》（The Religious Question in Modern China, 2011）中，系統梳理了一八九八年以來中國國家與宗教的互動，包括廟產、救贖團體、宗教的遺產化與旅遊化等。此書是理解「現代中國如何治理宗教」的核心參考。它揭示了一個關鍵脈絡：中國的宗教在二十世紀經歷了從「迷信」到「文化遺產」的話語轉換——宗教場所之所以能在當代「復興」，很大程度上是因為它們被重新定義為「傳統文化」「文化遺產」與「旅遊資源」。這一「文化化」「遺產化」既為道教聖山的重建提供了正當性，也埋下了旅遊化的伏筆：當道教首先被當作「文化」與「資源」來肯定，它作為「信仰」與「修行」的主體性便容易被邊緣化。

（六）遺產化對活宗教的影響

「遺產化」（heritagization）是近年宗教旅遊研究的核心議題。研究者謝潑德（R. J. Shepherd）在〈當神聖空間成為遺產地〉（"When Sacred Space becomes a Heritage Place", 2018）中，以五台山為例指出：地方、省、國家當局藉由清理朝聖的「非正式經濟」來發展旅遊、攫取門票收益，凸顯出「宗教真實性／遺產保存／國家發展／旅遊商品化」之間的多重張力。相關研究亦指出，宗教遺存一旦被「遺產化」，便從「實踐與思想的活載體」轉變為「保存與展示的對象」，服務於國族建構與地方發展。

這一框架直指道教聖山的核心困境：世界遺產與全國重點文物的身份，固然帶來了保護與聲譽，但「遺產化」也可能把活的宗教「博物館化」——把仍在行儀的宮觀，當作需要保存的古建築來對待；把仍在朝拜的信眾，當作需要管理的遊客來計算。武當遇真宮的「頂升保護」、青城震後的「文物重建」，都帶有這種「遺產化」的雙刃：建築被保住了，但宗教生活的空間是否同等被珍視？

近年的研究進一步指出，在現代中國，宗教遺存的「演化」往往服務於國族建構與地方發展的雙重目標：宗教場所由「實踐與思想的活載體」轉變為「保存與展示的對象」，其價值被重新定義為「中華優秀傳統文化」的象徵與地方旅遊經濟的引擎。在這一話語轉換中，宗教的「信仰」維度被淡化，而其「文化」與「資源」維度被凸顯——這既是道教聖山得以在當代重建的條件，也是其宗教主體性面臨稀釋的根源。與此相關，學界對「世俗化」命題在中國的適用性亦有持續爭論：一方面，宗教場所的商業化、庸俗化被視為「神聖轉為庸俗、超自然世界轉為現實世界」的世俗化表現；另一方面，宗教在當代中國的「復興」（包括聖山香火的旺盛、授籙傳戒的恢復）又似乎構成對簡單世俗化敘事的反例。道教聖山的旅遊化，恰好處於這一張力的核心：它既是世俗化（商品化）的表現，又與宗教的活態復興並存——二者在同一座山上糾纏，難分難解。

（七）靈力的經濟學

在華人民間信仰研究中，學者陳緯華在〈靈力經濟：一個分析民間信仰活動的新視角〉（《台灣社會研究季刊》第六十九期，2008）中提出「靈力生產」與「心意的異化」等概念，主張靈力是社會力「異化」的結果，並以此分析宗教場域的資本化。這一本土理論框架，為理解道教聖山「香火經濟」「功德經濟」提供了批判工具：當宮觀的「靈驗」被生產為一種可供交易的「靈力商品」（高香、開光、功德、籤卜），宗教的神聖性便在這一「靈力經濟」中被異化。少林寺旅遊商業化的個案研究（《地理研究》第三十四卷第九期，2015）亦從利益相關者博弈的角度，揭示了宗教型遺產地商業化的演化機制。

（八）道教研究的學術譜系

最後須指出，對道教聖山的嚴肅理解，離不開一個深厚的道教研究學術譜系。卿希泰主編的《中國道教史》（四川人民出版社）是道教通史的奠基之作，其對四川道教與青城山的研究尤具地緣意義。李豐楙以「常與非常」的文化思維（見《神化與變異》《仙境與遊歷》等，中華書局，2010）闡釋神仙世界與聖境想像，對理解聖山作為「非常空間」極富啟發。林富士《中國中古時期的宗教與醫療》（聯經，2008）梳理了漢末至六朝道教興起與巫覡、疾疫、厲鬼信仰的關係。康豹（Paul R. Katz）《Demon Hordes and Burning Boats》（SUNY Press, 1995）研究瘟神信仰與地方社會的驅瘟科儀。施舟人（Kristofer Schipper）《道體論》（The Taoist Body, 1993）以受籙道士的親身體驗，闡釋道教的身體觀與宇宙論。呂鵬志《唐前道教儀式史綱》（中華書局，2008）、張超然對早期天師道與靈寶經派的研究、謝聰輝《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》（新文豐，2018）等，則構築了道教科儀與授籙傳統研究的當代基礎。這一學術譜系提醒我們：道教聖山不只是地理或旅遊的對象，更是一個有著兩千年經典、科儀、譜系與身體實踐的活傳統——任何對其旅遊化的評判，都應以對這一傳統的深刻理解為前提。

九、從活的法脈傳統看旅遊化：一個道內的評判

前述各章已自制度、個案、法理與理論層面，考察了道教聖山的旅遊化。本章嘗試一個不同的、也更貼近鼎稔道學館立場的評判：自一個仍在行儀、仍在授籙、仍以這些山嶽為法脈本源的活傳統的內部，旅遊化究竟意味著什麼？

（一）山是什麼：法脈本源、科儀現場、修行道場

對一個活的道法傳承者而言，武當、青城、龍虎首先不是「景區」，而是三重意義的神聖空間。

其一，它們是法脈本源。武當是真武道場、是本派遠祖（太和四仙劉古泉）法身所自；青城是天師道發源、是正一立教之地；龍虎是正一祖庭、是「主領三山符籙」的授籙中樞。對承嗣正一法籙的傳承者，這些山是法脈的源頭活水，是每一次行法、每一道符籙、每一場齋醮所默默指向的根本。

其二，它們是科儀現場。武當的羅天大醮、青城的廣成科儀、龍虎的授籙傳度，都不是「表演」，而是真實的、有效力的宗教行為。科儀是道教的活骨血——它不是供人觀賞的文化展演，而是溝通人神、調理陰陽、濟生度死的神聖技術。

其三，它們是修行道場。洞天的「幽」、聖山的「靜」，本是為了清修證道。道眾在此早晚功課、存思內煉、守一抱朴，山的環境本身即是修行的一部分。

（二）「活的傳統」與「博物館化」「展演化」的根本分野

理解了「山是什麼」，便能看清旅遊化的真正問題所在。旅遊化對道教聖山最深的傷害，不在於它帶來了遊客或收入，而在於它可能把一個活的傳統，悄然轉化為一個博物館化、展演化的對象。

博物館化，是把活的宗教當作「需要保存的過去」來對待——把行儀的宮觀當作古建築來保護，把朝拜的信眾當作遊客來管理，把神聖的空間當作遺產來展示。展演化，則是把神聖的科儀與儀軌，抽離其宗教效力與語境，重新包裝為可供觀賞、消費的旅遊產品——龍虎山的「升棺」、各地的「法事展演」、青城山的「問道療癒」課程，皆屬此類。

這兩者的共同點，是它們都把道教從「主體」降格為「客體」：道教不再是行法濟世的主體，而成了被觀看、被保存、被消費的客體。麥坎內爾所謂「舞台化的真實性」，正是這一降格的精確寫照——遊客看到的是舞台上的「道教」，而真正的後台（道眾的修行、嚴肅的授籙、有效力的科儀）卻被遮蔽。

（三）旅遊化的兩面：保存與異化

然而，道內的評判不應是簡單的反對。誠實地說，旅遊化（及其背後的遺產化）對道教聖山有其兩面性。

積極的一面：世界遺產與全國重點文物的身份，確實為武當、青城的古建築提供了保護的法理與資源；旅遊帶來的人流與收入，客觀上支持了部分宮觀的修繕與道眾的生計；5A 與遺產的聲譽，提升了道教聖山的社會能見度。青城山道教學院在二〇二五年的設立、龍虎山一九九五年授籙的恢復、武當二〇一二年羅天大醮的舉行，都說明旅遊化的框架之下，宗教的活態仍有生長的空間。

消極的一面：門票經濟對信眾朝拜的阻隔（朝聖被收費化）、「被上市」「被承包」對宗教主體性的侵蝕、假道斂財與天價香對道教清譽的敗壞、科儀的展演化與洞天的「養生消費品」化對神聖內核的掏空——這些是旅遊化的真實代價。

關鍵的分野在於：宗教主體是否守住了教務的自主性與神聖的核心。青城山以道教學院制度化地傳習廣成科儀、龍虎山恢復授籙、武當行羅天大醮，是守住核心的努力；而遇真宮的出租與焚毀、升棺的奇觀化、養生 IP 的文化挪用，則是核心被侵蝕的徵兆。同一座山，可以在 5A 化的同時守住神聖，也可以在旅遊化中失去靈魂——差別不在制度，而在宗教主體的清醒與堅守。

（四）建設性的立場：不反對旅遊，而是守住神聖核心

基於以上，鼎稔道學館所秉持的，是一個建設性而非對抗性的立場。

我們不反對旅遊本身。山嶽向世人開放、道教文化為大眾所識，本是好事；信眾與遊客來到聖山，哪怕只是觀光，也可能種下一念向道的善根。我們也承認旅遊收入對宮觀修繕與保護的現實作用。

我們所守的，是三條神聖核心的底線。其一，朝拜不應被阻隔：信眾朝拜祖師，不應被高價門票所攔；以宗教場所為主要遊覽內容的景區不得收取高價門票，這一政策方向值得堅持。其二，科儀不應被展演化：真實的齋醮、授籙與儀軌，是有神聖效力的宗教行為，不應被抽離語境、降格為觀光表演；可以讓公眾莊重地觀禮，但不可把科儀生產為討彩的奇觀。其三，授籙與傳承不應被稀釋：龍虎山作為正一授籙祖庭、青城山作為科儀教育中心、武當山作為全真行儀道場，其核心的宗教功能（授籙、傳戒、行儀、養人）必須優先於旅遊的考量。

對一個如本派這般、遠祖溯及武當、法籙承自天師祖庭、至今仍在行法授徒的活傳統而言，這三條底線不是抽象的原則，而是法脈存續的命脈。山可以有遊客，但山首先要有道——有道眾、有科儀、有授籙、有修行。守住了這個「道」，旅遊化便只是聖山的外緣；守不住，再多的 5A 與世界遺產，也不過是一具被精心保存的空殼。

（五）三山的共同啟示：神聖核心的「不可外包性」

把武當、青城、龍虎三山合觀，可以提煉出一個共同的啟示：宗教的神聖核心，具有一種「不可外包性」。

一座聖山的許多功能，是可以「外包」給市場與旅遊體制的——道路、纜車、停車場、餐飲、住宿、導覽、文創、衛生服務，這些「外緣」交由專業的旅遊經營主體去做，不僅無妨，甚至有益。然而，有一些功能是不可外包的：科儀的舉行，必須由受過訓練、領受法籙的道眾來行，不能交由表演團去演；授籙與傳戒，必須由具備法脈權威的宗教主體來主持，不能由景區公司來辦；對教義的詮釋、對神聖的守護、對信眾的接引，必須由道教自身來承擔，不能拱手讓予商業。三山旅遊化爭議中那些最令人痛心的案例——遇真宮被出租給武術學校、科儀被降格為觀光表演、「道家養生」被商業挪用——其共同的病根，正在於把「不可外包」的神聖核心，錯誤地外包了出去。

因此，問題的解方，不在於拒絕旅遊，而在於劃清「可外包的外緣」與「不可外包的核心」之間的界線，並以制度（道教協會的教務權、道教學院的培養、授籙傳戒的恢復）牢牢守住後者。武當的羅天大醮與道樂、青城的道教學院與廣成科儀、龍虎的授籙恢復，正是這條界線在三山的具體守護。它們證明：在 5A 與世界遺產的時代，道教完全可以「以開放的外緣接納世人，以堅守的核心存續法脈」——這既是對旅遊化的回應，也是對自身傳統的忠誠。

（六）一個傳承者的祈願

行文至此，作為一個承嗣正一法脈的傳承者，謹以一份祈願作結。願武當的金頂香火，不只是通票上的一個項目，而仍是真武信仰的虔誠投射；願青城的洞天幽境，不只是養生產品的一處背景，而仍是清修證道的道場；願龍虎的天師祖庭，不只是丹霞奇景中的一座古建築，而仍是正一授籙的活的中樞。願這三座承載著道教兩千年信仰、科儀與譜系的聖山，在向世人開放的同時，永遠守得住那一縷不可外包、不可替代、不可商品化的神聖之「道」。這不僅是對三山的祈願，也是對所有以這些山為本源的活傳統——包括鼎稔道學館所承的劉厝派——之法脈存續的深切期許。

十、結論與後續研究建議

（一）主要結論

本報告以「5A 級景區評定」與「世界遺產化」為制度切口，考察了武當山、青城山、龍虎山三座道教聖山的旅遊化歷程、機制與爭議，並自一個活的道法傳統的內部立場加以評判。三山雖各具個性——武當以皇家敕建的真武聖境與旅遊特區體制為特色，青城以天師道發源的洞天與道家養生 IP 為特色，龍虎以正一祖庭的授籙傳統與丹霞自然遺產為特色——但它們在當代所共同經歷的，是同一個結構性的過程：在 5A 評定與世界遺產化的制度牽引下，被整編進「景區化」的治理與經營框架，其宗教主體性面臨被商品化、被博物館化、被展演化的壓力。本報告的主要結論如下：

第一，5A 評定制度是道教聖山旅遊化最重要的制度引擎。它以千分制的服務與環境標準，把神聖空間結構性地重編為服務空間；以門票定價權與財政利益，驅動地方政府將宮觀整編進景區體制；又以摘牌機制施加「既要服務、又防過度商業化」的雙重壓力。

第二，三山的旅遊化各具形態：武當山以「旅遊經濟特區＋國資集團＋掛牌公司」的體制最為制度化，其爭議集中於「門中門」收費、遇真宮的利用悲劇與武當武術的表演化；青城山以「捆綁世界遺產＋道家養生 IP」為特色，其爭議集中於分區收費與洞天的「養生消費品」化；龍虎山以「自然遺產＋文化奇觀」為取向，其爭議集中於宗教場所圈入收費與升棺、實景演出的展演化。三者的共同點，是宗教場所被圈入景區、神聖空間承受著被商品化的壓力。

第三，宗教場所旅遊化的爭議，根植於「所有權／使用權／管理權」的三權交叉，以及地方財政對門票經濟的依賴。國家先後於二〇一二年、二〇一七年印發治理文件，明令禁止宗教場所被上市、被承包、被高價門票化，但在三權交叉的結構未變、財政依賴未減的條件下，治理成效受限。

第四，自活的道法傳統的內部看，旅遊化的根本問題不在旅遊本身，而在於它是否把活的宗教「博物館化」「展演化」，從而掏空神聖的核心。關鍵的分野，在於宗教主體是否守住了教務的自主性——守住科儀、授籙、傳承與修行的活態，旅遊化便只是外緣；守不住，再高的等級與遺產身份也只是空殼。青城山道教學院、龍虎山恢復授籙、武當羅天大醮，是守住核心的努力；遇真宮的悲劇、升棺的奇觀化、養生 IP 的挪用，則是核心被侵蝕的徵兆。

（二）後續研究建議

本報告作為一篇整合性的考察，尚有諸多可深化之處，建議後續研究循以下方向展開：

其一，門票收入歸屬的實證研究。三山的門票收入在景區管委會、旅遊公司與道教協會之間如何分配，目前公開資料有限。深入的財務與制度民族誌研究，將有助於釐清「三權分離」在收益層面的真實運作。

其二，道眾與信眾的口述研究。旅遊化對道眾日常宗教生活、對信眾朝拜體驗的真實影響，宜透過深度訪談與田野觀察加以記錄。本報告所論的「神聖核心」，最終要落實到道眾與信眾的具體經驗中加以檢驗。

其三，科儀展演化的個案分析。哪些科儀被展演化、如何被展演化、展演化對科儀的宗教效力有何影響，值得逐案深究，以區分「莊重的公眾觀禮」與「異化的觀光奇觀」。

其四，比較視野的引入。將中國道教聖山的旅遊化，與日本神社、印度教聖地、基督教朝聖地的「遺產化—旅遊化」經驗加以比較，將有助於辨識中國案例的特殊性與普遍性。

其五，台灣道法傳統的本源研究。對於如劉厝派這般遠祖溯及武當、法籙承自天師祖庭的台灣道法傳承而言，深入考察本派與三山在歷史記憶、法脈想像與當代往來中的具體聯繫，將是把「道內視角」進一步學理化、實證化的關鍵——這也正是鼎稔道學館未來典藏研究的方向之一。

其六，「神聖性優先」原則的制度化研究。本報告提出，化解道教聖山旅遊化困局的方向，在於明確「宗教使用權」相對於「文物保護權」「旅遊經營權」的優先序。然而，這一原則如何從理念落實為可操作的制度安排——例如，宗教場所門票收入的歸屬規則、景區與宮觀的權責邊界、宗教活動時段的優先保障、信眾朝拜的免票或低價通道等——仍有待具體的政策設計與比較研究。這既是學術課題，也是現實亟需。

綜觀全篇，道教聖山的旅遊化，是一個沒有簡單答案的時代命題。它牽涉制度與法理、經濟與政治、信仰與世俗、保存與活化等多重維度，任何單一視角的論斷都難免偏頗。本報告所能貢獻的，是把三山並置考察的整合視野，以及一個活的道法傳統的內部關切——它不提供標準答案，但希望提出正確的問題：在 5A 與世界遺產的時代，我們究竟要把這些山，交還給「道」，還是交付給「市場」？這個問題的答案，最終不在制度的條文裡，而在每一個決策者、每一位道眾、每一名信眾、乃至每一個遊客的心念之間。

道教的聖山，承載著兩千年的信仰、科儀與譜系。在旅遊化的時代，如何讓這些山既向世人開放、又守住神聖的核心，既被妥善保存、又保持活的呼吸——這不僅是制度與政策的課題，更是道教自身的修行。山中有道，道在人心；唯有道脈不絕、科儀不息、授籙不斷，聖山才永遠是聖山。

參考文獻

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全國政協「治理佛教道教商業化」雙週協商座談會發言摘登，《人民政協報》，2018 年 7 月 2 日。

二、世界遺產名錄

UNESCO World Heritage List No. 705, Ancient Building Complex in the Wudang Mountains（武當山古建築群），列入年份 1994。
UNESCO World Heritage List No. 1001, Mount Qingcheng and the Dujiangyan Irrigation System（青城山—都江堰），列入年份 2000。
UNESCO World Heritage List No. 1335, China Danxia（中國丹霞，含龍虎山），列入年份 2010。

三、學術專著與論文

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四、新聞與機構資料

中國日報、中新網、澎湃新聞關於武當山一票制、遇真宮失火與頂升、羅天大醮的報導（2003、2012、2022）。
經濟觀察網、中證網、第一財經關於普陀山 IPO、峨眉山 A、九華旅遊、法門寺、少林寺商業化的報導（2009–2025）。
中國政府網、光明日報、中國社會科學院考古研究所關於龍虎山大上清宮考古的報導（2017–2018）。
中國道教協會官方表態與聲明；中國非物質文化遺產網關於武當山宮觀道樂的資料。

附錄

附錄一：三山世界遺產與 5A 評定一覽

聖山	道教身份	世界遺產	名錄編號	列入年份	遺產類型	國家 5A 評定
武當山（湖北十堰）	真武道場／全真龍門派重鎮	武當山古建築群	705	1994	文化遺產	2011 年授牌
青城山（四川都江堰）	天師道發源地／全真碧洞宗	青城山—都江堰	1001	2000	文化遺產	2007 年首批
龍虎山（江西鷹潭）	正一道祖庭／嗣漢天師世系	中國丹霞（系列）	1335	2010	自然遺產	2012 年 4 月

說明：龍虎山列入世界遺產的身份為「自然遺產」（丹霞地貌），與武當、青城的「文化遺產」身份不同；龍虎山亦非 2007 年首批 5A，而於 2012 年 4 月 27 日獲評，特此標明以免誤記。

附錄二：治理宗教場所商業化核心文件要點

年份	文件	印發機關	核心要點
2012	《關於處理涉及佛教寺廟、道教宮觀管理有關問題的意見》	國家宗教局等十部門	制止寺觀被承包、被上市、被經營；禁止股份制、租賃承包、分紅提成；禁止官員參與承包經營
2017	《關於進一步治理佛教道教商業化問題的若干意見》（國宗發〔2017〕88號）	國家宗教局等十二部門	禁止場所上市、資本運作；規範功德箱；禁誘導燒高香、炒作頭香；以宗教場所為主要遊覽內容的景區不得收高價門票；嚴禁假冒教職人員斂財

附錄三：三山主要宮觀與遺址清單

武當山：玄岳門、遇真宮（2003 失火、2013 頂升 15 米）、玉虛宮、磨針井、太子坡、紫霄宮（道協管理）、南岩宮、金頂太和宮（道協管理）。

青城山：建福宮（唐開元始建）、天師洞／古常道觀（隋大業始建，道協所在）、上清宮（晉始建，清同治重建）、祖師殿（清同治四年現存殿宇）、圓明宮、老君閣（2008 震損）；青城山道教學院（2025 秋招生）。

龍虎山：嗣漢天師府（北宋崇寧四年始建，元延祐六年遷今址，明洪武元年重建）、大上清宮（清康熙改名）、正一觀、大上清宮遺址（2014 發掘、2019 列第八批全國重點文物保護單位）。

附錄四：道教科儀與授籙傳承當代事例

武當山：1984 年武當山道教協會於紫霄宮成立；2012 年 10 月 17 日於玉虛宮舉辦慶祝武當大興六百年「羅天大醮」，海內外二十餘經團設壇。
青城山：1995 年 11 月於常道觀舉行全真派傳戒，傅圓天被推為方丈、全真第二十三代大律師；青城山道教學院開設《廣成經韻》《廣成科儀》等課程，傳習川西全真科儀。
龍虎山：嗣漢天師府自 1991、1995 年起恢復授籙法事；1995 年冬至（12 月 6 日），中國道教協會於龍虎山舉辦中國大陸境內首次授籙活動，恢復正一授籙的傳統組織體系。