道教與中國「一帶一路」考——以海外孔子學院、媽祖文化外交、東南亞道教交流的政治運用

摘要

自二〇一三年「絲綢之路經濟帶」與「二十一世紀海上絲綢之路」相繼提出以來，「一帶一路」已不僅是基礎建設與經貿投資的跨國工程，更是一套涵蓋話語、文化與信仰的綜合性國家戰略。在其「五通」框架中，「民心相通」一通把教育、文化、旅遊乃至宗教納入國家對外政策的射程，使原本屬於民間自發、地方傳承的信仰活動，逐步被賦予服務國家目標的功能。本報告以「道教及其相關民間信仰如何被編織進這套戰略」為核心問題，選取三組相互呼應的案例——海外孔子學院、媽祖文化外交、東南亞道教交流——考察宗教文化在當代中國對外影響工程中的政治運用方式。

本報告先建立一組分析工具：以約瑟夫·奈（Joseph Nye）的「軟實力」、美國國家民主基金會所提出的「銳實力」、源自中共革命傳統的「統一戰線」理論，以及晚近宗教社會學與遺產研究中的「宗教軟實力」「遺產化」諸概念，組成一把分析的「切刀」。其核心判準在於：判別一項文化或宗教活動屬於正當的吸引力投射，還是操弄性的滲透分化，關鍵不在活動的「類型」，而在手段的透明度與意圖的操弄性。

在此框架下，本報告指出三組案例構成一道「國家主導程度的光譜」。孔子學院位於光譜的「高可見」一端：由黨國體系直接主導、預算人事層層可溯，名為「孔子」而實為語言文化推廣機構，其過度顯眼的國家性正是引爆學術自由爭議、招致多國列管與大規模關閉的根由。媽祖文化外交位於「民間外衣」一端：以沿海漁民千年奉祀的海神為載體，透過非物質文化遺產認證、世界媽祖文化論壇、分靈謁祖網絡與「海上和平女神」的重構，把民間信仰嫁接於海上絲路與兩岸論述之上，國家在前台相對隱身，接受度較高，卻同樣指向明確的政治目標。東南亞道教交流則居於兩者之間：以僑鄉跨國分香網絡、國際道教論壇與「以僑為橋」的僑務機制為渠道，在華人離散社群中推進文化連結。

本報告特別關注三項官方文本的精確邊界，以杜絕坊間常見的誤植：二〇一五年《推動共建絲綢之路經濟帶和二十一世紀海上絲綢之路的願景與行動》的「民心相通」一節，並未出現「宗教」或「媽祖」字樣，僅言「聯合申請世界文化遺產」；媽祖正式進入「一帶一路」官方文件，要到二〇一七年《「一帶一路」建設海上合作設想》，其原文措辭為「建立媽祖文化、鄭和文化等具有海洋特色的文化論壇」，而非坊間流傳的「建設世界媽祖海洋文化中心」。守住這條文本邊界，是學術誠信的基本要求。

最後，本報告自台灣本土道教——道法二門傳統——的主體性立場提出反思。台灣道教以家族壇號、科儀抄本與口傳師承為傳承核心，組織上不隸屬中國道教協會，其法脈正當性根源於師承譜系與科儀實作的有效性，而非祖庭認證或官方論壇的背書。這種分散的、私人的、與聚落共生的草根結構，缺乏單一可被收編的中樞，恰構成抵抗「宗教外交工具化」與「祖廟—子廟」從屬敘事的內在資源。報告主張：真正的法脈權威，不假外求；護持本土道法的自主性，既是宗教實踐的本分，也是面對跨境文化動員時最堅實的主體性防線。

（全文約四萬字，附參考文獻與大事年表、官方文本輯錄、概念對照三項附錄。）

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一、引言：問題意識、研究空缺與分析立場

（一）問題的提出

宗教與政治的糾葛，並非當代獨有的現象。歷代王朝對民間神祇的敕封、對僧道的度牒管理、對淫祀的禁絕與對正祀的扶植，早已說明國家權力對信仰場域的形塑由來已久。然而，當「宗教」被自覺地設計為「對外戰略」的一環，被納入跨國基礎建設倡議的話語體系，被要求承擔「增信釋疑」「民心相通」「文明互鑑」的外交功能時，問題的性質便發生了質變：信仰不再只是被治理的對象，而成為治理者向外投射影響力的「載體」與「工具」。

二〇一三年秋，「絲綢之路經濟帶」與「二十一世紀海上絲綢之路」相繼提出，合稱「一帶一路」。在隨後逐步成形的「五通」框架——政策溝通、設施聯通、貿易暢通、資金融通、民心相通——之中，「民心相通」被官方定位為「一帶一路建設的社會根基」，文化、教育、旅遊與宗教皆被收攏於此。於是，一個值得追問的問題浮現：在這套以基礎建設與經貿為骨幹的國家戰略中，道教及其相關的民間信仰，究竟以何種方式被編織進去？這種編織，又對信仰本身的主體性、對信眾社群的自主性、對接受國（特別是與中國有著深厚信仰連結的台灣與東南亞華人社會）的政治生態，產生了什麼樣的影響？

本報告選取三組案例作為觀察的窗口。其一為海外孔子學院——它名義上以「孔子」這一儒家符號為號召，實際業務為漢語教學與中華文化推廣，看似與道教無涉，卻是理解「中華文化走出去」這一國家工程最顯眼、最具爭議的範式，可作為衡量其他文化外交形態的對照基準。其二為媽祖文化外交——媽祖是發源於福建莆田湄洲、流布於整個東亞與東南亞海域的海洋女神，二〇〇九年成為中國第一項列入聯合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作名錄的「信俗」類項目，近年更被重構為「二十一世紀海上絲綢之路的精神象徵」，是民間信仰被政治運用的核心案例。其三為東南亞道教交流——透過福建、廣東僑鄉與東南亞華人廟宇之間源遠流長的「分香」網絡、中國道教協會主辦的國際道教論壇，以及「以僑為橋」的僑務機制，道教與華人民間信仰被引入對海外華人社群的文化工作之中。

三組案例看似分屬不同領域（語言教育、海神信仰、道教交流），實則共享同一套運作邏輯與同一個戰略母體。把它們並置考察，正是為了揭示這套邏輯的內在結構，並辨識其在不同形態下的「可見度—可控度—接受度」之權衡。

（二）研究空缺

關於上述三組現象，既有研究已積累相當成果，但多半各自為政、彼此割裂。研究孔子學院者，集中於高等教育、公共外交與學術自由議題，較少與宗教外交對話；研究媽祖者，或屬民俗學、人類學的信仰研究，或屬兩岸關係的政治學分析，二者亦不常交融；研究東南亞華人宗教者，則多置於離散研究（diaspora studies）與區域研究的脈絡，與「一帶一路」的國家戰略框架連結尚淺。將「語言文化機構—民間信仰遺產—華人廟宇網絡」三者統攝於「宗教文化外交」這一共同分析平面，並以一套清晰的概念工具加以貫穿者，仍屬少見。

更關鍵的空缺在於立場與視角。多數既有討論，或站在北京的官方論述立場，將之描述為善意的「文明互鑑」與「人文交流」；或站在西方安全研究的立場，將之一概貶為「滲透」「銳實力」與「影響力作戰」。前者失之於為國家動員辯護，後者則易滑向單向的陰謀論，忽略了接受國社會與信仰社群本身的能動性。本報告嘗試在二者之間另闢蹊徑：以台灣本土道教的主體性為立足點，既不否認文化交流可以是真誠而互惠的，也不迴避其被政治工具化的事實與風險，更著力於發掘本土信仰傳承中那些「不可被收編」的內在資源。

（三）分析立場：台灣本土道教的主體性本位

本報告的撰寫立場，植根於台灣本土道教——尤其是流傳於台灣北部的「道法二門」傳統。台灣道教屬廣義正一派的火居道系統，南部以靈寶派為主、北部以正一與閭山法結合的「道法二門」為大宗。其傳承的核心資產，是家族世代相承的壇號、手抄的科儀本，以及口傳心授的科儀實作；其神職的正當性，來自父子家傳與師徒奏職的嚴格傳授制度，以及在地社群對其「能否如法行儀」的實際承認。在組織上，台灣道教向台灣各級道教團體登記，並不隸屬於中華人民共和國的中國道教協會，自成一獨立的法脈系統。

這一立場的選擇，並非出於地域的偏狹，而是基於一個方法論的判斷：要理解「宗教被國家收編」這件事，最清醒的視角，往往來自那些「未被、且難以被收編」的信仰主體。本土道法的權威結構是分散的、私人的、家族化的——它沒有一個可供國家機器自上而下接管的單一中樞，它的正當性在台灣社會內部自我循環，不依賴任何外部的「祖庭認證」或「官方論壇背書」。正是這種草根的自主性，使本土道教成為觀察、也成為抵抗「宗教外交工具化」的一面鏡子與一道防線。

需要鄭重申明的是：採取本土主體性立場，絕不意味著貶抑任何其他地域、其他派系的道教傳統，也不意味著否定兩岸與海內外信眾之間真誠的宗教情感與文化往來。本報告所警惕的，是把信仰「工具化」為政治目的的那一套操作邏輯，而非信仰交流本身。神明的香火、信眾的虔誠、跨海的情誼，都是真實而可貴的；問題只在於，當這份真實被一套國家戰略所徵用、被重新編碼為「同根同源、文化促統」的政治訊息時，信仰社群是否還能保有對自身傳承的詮釋權與主導權。守護這份詮釋權，正是「主體性」一詞的真義。

（四）方法、材料與章節安排

在方法上，本報告採取「概念框架—文本考據—案例分析」三層並進的取徑。概念框架部分，廣納政治學、國際關係、宗教社會學與遺產研究的既有理論；文本考據部分，力求回到官方一手文件，逐字核對其措辭邊界，凡坊間流傳而無原文支持者，一律標明存疑、不予採信；案例分析部分，則綜合學術專著、期刊論文、官方公告與新聞報導，並嚴格區分「史實」「官方論述」（並標明其為北京方或台灣方）與「學術評論」三種陳述層次。

在學術倫理上，本報告恪守「無據不寫、引用必附出處、絕不編造」的原則。凡學者觀點、官方文句、信仰史事，均盡可能附上可查證的來源；凡來源彼此矛盾或證據不足者（例如國際道教論壇的屆次計法、某些官方文件的確切措辭），均於正文或附錄中據實標明分歧，而非以虛假的確定性掩飾之。寧可在某些細節上保留「有待進一步核實」的誠實，也不以編造的精確換取表面的完整。

全報告除本引言外，分為以下章節：第二章建立分析框架，辨析軟實力、銳實力、統一戰線與宗教治術諸概念；第三章考察「一帶一路」的「民心相通」維度與中共宗教統戰的機制整合，並對關鍵官方文本進行考據；第四章分析海外孔子學院作為「高度國家主導」的文化外交範式及其反噬；第五章深入媽祖文化外交這一「披民間外衣」的核心案例；第六章考察東南亞道教交流與華人廟宇網絡；第七章回到台灣本土道教的主體性，剖析對台宗教統戰與本土法脈的自主性；第八章綜合三案例，提出「國家主導程度光譜」的整體判讀，並給出後續研究建議。文末附參考文獻與三項附錄。

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二、分析框架：軟實力、銳實力、統一戰線與宗教治術

要把孔子學院、媽祖外交與東南亞道教交流放在同一張分析平面上加以判讀，必須先備妥一組概念工具。本章依次釐清五組概念——軟實力、銳實力、統一戰線、宗教作為治術、遺產化——並在末節提出一個綜合的分析判準，同時納入批判性的平衡視角，以免滑入單向的陰謀論。

（一）軟實力：吸引而非強制

「軟實力」（soft power）一詞，由哈佛大學學者約瑟夫·奈（Joseph S. Nye Jr.）於一九九〇年的著作《注定領導》（Bound to Lead: The Changing Nature of American Power）中首次提出，並在二〇〇四年的專著《軟實力：世界政治中的成功之道》（Soft Power: The Means to Success in World Politics）中系統化。其核心定義是：一國透過吸引與說服（attraction and persuasion），而非強制（coercion）或收買（payment），來影響他者偏好、使他人「想要你所想要的」的能力。奈指出，軟實力的資源主要有三：文化的吸引力、政治價值（理念與制度）的感召力，以及外交政策的正當性。

軟實力概念提出後，迅速被各國政府吸納為公共外交的指導語彙。在中國，這一語彙的官方化有一個清晰的節點：二〇〇七年十月中共十七大，時任總書記胡錦濤在報告中於最高政治層級正式使用「文化軟實力」一詞，提出「提高國家文化軟實力」，將其與中華民族復興相連結。此後，「軟實力」「文化走出去」成為中國對外文化政策的主軸話語，孔子學院、對外傳播媒體、文化年與各類國際論壇，皆被納入這一部署之中。

值得注意的是，奈本人對軟實力的「來源」有一個重要的限定：軟實力的吸引力，必須建立在價值與政策本身的可信與正當之上，而不能透過操弄資訊或施加政治干預來人為製造。一旦國家試圖以隱蔽的操控手段「生產」吸引力，它所動用的就已不再是軟實力。這一限定，正是理解下一組概念「銳實力」的關鍵。

（二）銳實力：操弄、滲透與分化

「銳實力」（sharp power）一詞，由美國國家民主基金會（National Endowment for Democracy, NED）旗下國際民主研究論壇的研究員克里斯多福·沃克（Christopher Walker）與潔西卡·路德維希（Jessica Ludwig），於二〇一七年十二月的報告《銳實力：崛起中的威權影響力》（Sharp Power: Rising Authoritarian Influence）中正式提出，並在同年十一月發表於《外交事務》（Foreign Affairs）的文章中加以闡發。其定義為：威權國家（報告以中國與俄羅斯為主要案例）所運用的一類影響技術，它「並非公開的強制，但也不屬於軟實力」；這些政權對外行動的目的「並非單純前來吸引或贏得人心，而是來操弄、混淆、分化與壓制」（manipulate, confuse, divide, and repress）。

銳實力與軟實力的分界，不在「使用了文化手段」與否，而在手段的透明度與意圖的操弄性。沃克與路德維希特別強調「偽裝」（camouflage）的作用：銳實力慣於把國家主導的項目偽裝成商業媒體、學術機構或草根組織，或藉由接受國本地的行為者，充當外國宣傳與操弄的管道，使影響的真正來源難以辨識、難以歸因。

面對這一概念，奈本人於二〇一八年一月在《外交事務》發表〈銳實力如何威脅軟實力〉（How Sharp Power Threatens Soft Power）一文加以回應。他主張：「銳實力——為敵對目的而對資訊的欺騙性使用——是一種硬實力。」換言之，當影響活動以欺騙與操弄為手段時，它在性質上更接近強制，而非吸引；它消耗的恰恰是真正軟實力（開放、真實、可信）的根基。奈同時告誡民主國家：不應以模仿威權對手的隱蔽手法來回應，否則將自毀其軟實力的優勢。

這組「軟—銳」之辨，為本報告提供了核心的判準。一項文化或宗教活動——無論是漢語教學、媽祖進香，還是道教論壇——本身可能同時蘊含吸引（軟）與操弄（銳）兩種面向。判別的關鍵，始終在於：它是公開、可歸因、尊重接受方自主的，還是隱蔽、偽裝、意圖左右接受方內部政治與認同的。

（三）統一戰線：源自革命傳統的組織技術

若說「軟實力」與「銳實力」是源自西方學界的分析概念，那麼要理解中國對外影響活動的組織邏輯，則必須回到中共自身的政治傳統——統一戰線。毛澤東於一九三九年〈《共產黨人》發刊詞〉中提出著名的「三大法寶」：統一戰線、武裝鬥爭、黨的建設，稱其為「戰勝敵人的三個主要的法寶」。「法寶」一詞借自神魔小說的意象，喻指克敵制勝的關鍵手段。統一戰線的精髓，在於最大限度地團結「可以團結的力量」、孤立與分化主要對手，並把各類社會群體的代表人物納入黨所主導的協商與動員體系之中。

進入習近平時代，統戰工作的地位被顯著抬升。習近平在二〇一四年的講話中重申統一戰線是黨的「重要法寶」，此後「大統戰」格局日益制度化。其體制上的關鍵一步，是二〇一八年的黨和國家機構改革：原本獨立的國家宗教事務局併入中央統一戰線工作部（對外保留牌子），同時國務院僑務辦公室亦併入統戰部。經此整合，宗教事務、民族事務、僑務工作與對台工作被統攝於同一個權力中樞之下——這正是「宗教—僑務—對台」三者得以協同運作的體制基礎，也是理解後文「以同源神明為媒介的對台統戰」的制度前提。

在學術層面，已有數部重要著作剖析這一組織技術的對外延伸。澳洲學者葛瑞·格魯特（Gerry Groot）的《管理轉型：中國共產黨、統一戰線工作、社團主義與霸權》（Managing Transitions, 2004）以葛蘭西的「霸權」與「陣地戰」概念為框架，分析中共如何透過統戰收編新興社經群體的代表，藉以維繫主導地位。紐西蘭學者安瑪麗·布雷迪（Anne-Marie Brady）的會議論文與報告《魔法武器：習近平治下中國的政治影響活動》（Magic Weapons: China's Political Influence Activities under Xi Jinping, 2017）以紐西蘭為案例，論證中共如何透過華人社團與華文媒體推進統戰目標。學者詹姆斯·托（James Jiann Hua To）的專著《僑務：針對海外華人的域外政策》（Qiaowu: Extra-Territorial Policies for the Overseas Chinese, Brill, 2014）則系統分析「僑務」如何以文化與經濟活動為表象，行「培養、影響並管理海外華人」之實，以動員具戰略價值的僑社、服務中國的對外關係。這三部著作，為理解本報告東南亞與對台案例提供了組織社會學的鑰匙。

（四）宗教作為治術：神聖資本與宗教外交

軟實力、銳實力與統戰，皆是一般性的影響力概念。要扣回本報告的主題，還須引入「宗教作為治術」（religion as statecraft）這一更專門的視角。晚近的宗教社會學與國際關係研究提出「宗教軟實力」（religious soft power）、「信仰外交」（faith diplomacy）等概念，指國家如何動用宗教資源——可借用「神聖資本」（sacred capital）一語——以塑造海外認知、影響跨國宗教社群、達成外交目標。

當代中國的宗教外交，呈現出多軌並進的特徵。在佛教方面，自二〇〇六年起舉辦的「世界佛教論壇」（首屆於浙江杭州，主題「和諧世界，從心開始」），是改革開放後中國舉辦的首個大型國際性宗教會議，其後大致三年一屆，成為中國宗教軟實力外交最早、最成熟的旗艦平台。在道教方面，中國道教協會（成立於一九五七年）作為官方認可的「愛國宗教團體」，自一九八〇年代起持續派出訪問團、接待海外團體，並透過國際道教論壇對外連結，以《道德經》的外譯與老子文化為符號推進道教的「走出去」。在民間信仰方面，二〇〇九年媽祖信俗列入聯合國教科文組織非物質文化遺產名錄，使這一沿海海神信仰得以被重構為「共享文化遺產」，並嫁接於海上絲路與兩岸論述之上。佛教、道教與媽祖民間信仰的「三軌」，構成了中國宗教文化外交的完整光譜。

宗教之所以成為理想的治術載體，在於它具備幾項獨特優勢：其一，宗教情感真摯而深厚，跨越國界、訴諸認同，比抽象的政策宣傳更具感染力；其二，民間信仰往往「看似非政治」，國家得以隱身於信眾的自發熱情之後，降低接受方的戒心；其三，宗教網絡（分香、謁祖、聖誕慶典）本身即是現成的跨國社會基礎設施，國家無須從零搭建，只需「接管」與「引導」既有的香火往來。然而，這幾項優勢也正是其風險所在：當真摯的信仰被徵用為政治訊息的載體，當「看似非政治」成為一種刻意的偽裝，宗教外交便極易從軟實力的吸引，滑向銳實力的操弄。

（五）遺產化：國家收編民間信仰的機制

在宗教治術的諸般手段中，「遺產化」（heritagization）是一個尤其值得專門辨析的機制。二十一世紀以來，中國發動了大規模的「非物質文化遺產保護」運動，由文化遺產行政部門主導，深刻形塑了社會的文化生活。遺產研究（heritage studies）的批判視角指出：當一項民間信仰被國家申報、被聯合國認證、被列入各級「非遺名錄」時，它固然獲得了保護與榮譽，但其詮釋權與展演形式亦同時被國家重新定義。信仰的「本真性」（religious authenticity）與「非物質文化遺產」之間，存在著一種內在的張力——前者植根於信眾社群的活態實踐，後者則被框定於國家認可的標準化敘事之中。

媽祖案例正是遺產化機制的典型。二〇〇九年的非遺認證，把申報的持有人鎖定於福建莆田湄洲媽祖祖廟，使「湄洲祖廟」成為這一全球信仰的官方「源頭」，並使國家得以藉「共享遺產」之名，強調兩岸「深厚文化連結」與「同根同源」的論述。遺產的桂冠，於是同時成為認證的權柄：誰被認證為「祖庭」、誰被定位為「分靈」，這一象徵秩序的編排，本身即是一種政治。本報告在第五章將詳細展開這一機制如何運作於媽祖信仰之上。

（六）綜合判準與批判性平衡

綜合上述五組概念，本報告提煉出一個核心的分析判準：同一項文化或宗教活動，可能同時具備軟實力與銳實力的面向；判別二者的分界，不在「活動的類型」，而在「手段的透明度」與「意圖的操弄性」。漢語教學、媽祖進香、道教論壇，本身都可以是真誠的文化交流；它們之所以可能滑向「政治運用」，是因為其組織方式是否隱蔽偽裝、其敘事是否意圖左右接受方的內部認同與政治選擇。這把「切刀」，將貫穿本報告對三組案例的全部分析。

然而，運用這把切刀時，必須保持批判性的平衡，避免滑入單向的陰謀論。至少有兩重制衡視角不可忽略。

其一，是軟實力效果有限論。學者沈大偉（David Shambaugh）在〈中國的軟實力攻勢〉（China's Soft Power Push, 2015）中指出，中國每年於公共外交與全球媒體投入鉅資，但「投資回報不高」；多項全球民調顯示中國的國際形象好壞參半、偏向負面。其結構性論斷是：只要一國的政治體制本身缺乏吸引力，再多的宣傳投入也難以扭轉觀感。這提醒我們：宗教文化外交的「投入」與「成效」之間，未必成正比；把每一次論壇、每一筆贊助都視為「滲透得逞」，是一種過度推論。

其二，是接受國的能動性與反作用力。孔子學院的案例最能說明這一點：面對漢辦對課程的干預與對學術自由的威脅，多所西方大學自二〇一〇年代起主動終止合約，多國政府將其列管，最終形成大規模的關閉潮。這說明，影響活動本身會招致接受方的警覺、抵制與制度回擊；接受國社會並非被動的容器，而是具有自我防衛與自我修正能力的能動主體。同理，台灣社會內部對宗教統戰的辯論與制度回應（詳見第七章），也正是這種能動性的體現。

把握住「軟—銳之辨」的核心判準，同時守住「效果有限」與「接受方能動」這兩道制衡，本報告方能在「為國家動員辯護」與「單向陰謀論」這兩個極端之間，走出一條既清醒又公允的分析道路。下一章，即以此框架切入「一帶一路」的「民心相通」維度與中共宗教統戰的機制整合。

三、「一帶一路」的「民心相通」與宗教統戰機制

（一）「一帶一路」的提出與雙軌結構

「一帶一路」並非一份單一文件，而是一套逐步成形、不斷擴充的國家戰略話語。其兩個源頭，是二〇一三年秋的兩場演講。二〇一三年九月七日，習近平在哈薩克斯坦納扎爾巴耶夫大學發表題為《弘揚人民友誼　共創美好未來》的演講，首次提出共同建設「絲綢之路經濟帶」，並以「點—線—片」逐步形成區域大合作的構想；同場演講已提出加強「政策溝通、道路聯通、貿易暢通、貨幣流通、民心相通」的早期表述，是「五通」的雛形。約一個月後，二〇一三年十月三日，習近平在印度尼西亞國會發表題為《攜手建設中國—東盟命運共同體》的演講，提出中國願同東盟國家加強海上合作，共同建設「二十一世紀海上絲綢之路」。陸上的「帶」與海上的「路」，自此合稱「一帶一路」。

值得本報告特別關注的，是海上絲路這一支。它把「海洋」「航海」「沿海港口城市」「跨海文化交流」等元素帶入戰略話語的核心，而媽祖——這位千百年來被沿海漁民與海商奉為航海守護神的女神——也正是在這條「海上」脈絡中，獲得了被重新詮釋、被嫁接於國家戰略的話語空間。海上絲路的提出，為媽祖文化外交準備了論述的舞台。

（二）「五通」框架與「民心相通」的內涵擴張

二〇一五年三月二十八日，國家發展改革委、外交部、商務部經國務院授權，聯合發布《推動共建絲綢之路經濟帶和二十一世紀海上絲綢之路的願景與行動》。這份綱領性文件把合作重點正式確立為「五通」：政策溝通、設施聯通、貿易暢通、資金融通、民心相通。其中，「民心相通」一通被定位為「一帶一路建設的社會根基」，涵蓋教育交流、人才培養、旅遊合作、文化年與藝術節、媒體合作、青年與婦女往來、志願者服務，以及文化遺產的聯合保護等廣泛內容。

這裡必須進行一項重要的文本考據，以杜絕坊間常見的誤植。經逐字核對《願景與行動》的「民心相通」一節，其原文並未出現「宗教」一詞，亦未提及「媽祖」。文件中確有與文化遺產相關的表述，原文為「聯合申請世界文化遺產，共同開展世界遺產的聯合保護工作」——但這是泛指的世界文化與自然遺產合作，並非特指任何宗教信仰。因此，任何聲稱「二〇一五年《願景與行動》把媽祖（或宗教）寫入一帶一路」的說法，都是不準確的，本報告予以澄清並不予採信。

那麼，宗教與民間信仰究竟在何時、以何種措辭，正式進入「一帶一路」的官方文本？答案要到兩年之後。

（三）關鍵文本考據：媽祖如何進入「一帶一路」官方文件

二〇一七年六月二十日，國家發展改革委與國家海洋局聯合發布《「一帶一路」建設海上合作設想》。這是一份專就海上絲路而發的配套文件，其中首度出現了「媽祖」二字。經逐字核對，原文在論及加強海洋文化交流時，提出「建立媽祖文化、鄭和文化等具有海洋特色的文化論壇」。

這一文本考據有兩層意義。第一層是「確認」：媽祖文化確實在二〇一七年正式進入「一帶一路」的官方文本，與鄭和並列為「具有海洋特色」的文化符號，被納入國家對外海洋戰略的話語體系。這是一個有確切原文支持的事實。第二層是「校正」：坊間與部分二手摘述常把這段話誤植為「弘揚媽祖文化」「建設世界媽祖海洋文化中心」，然而「世界媽祖海洋文化中心」一語並未見於該文件原文，疑為傳抄過程中的訛誤。本報告嚴守原文邊界，僅採信「建立媽祖文化……文化論壇」這一有據的表述，而對無原文支持的「世界媽祖海洋文化中心」說法存疑、不予引用。

之所以不厭其煩地辨析這一字之差，是因為它正是學術誠信與政治宣傳的分野所在。在涉及國家戰略與宗教政治的敏感議題上，每一句「官方文件如何說」的斷言，都可能被用作論述的彈藥；唯有回到原文、守住措辭的精確邊界，分析才不至於建立在以訛傳訛的流沙之上。從「文化論壇」到「文化中心」，看似只是用語的些微出入，背後卻是「論壇」（一個交流平台）與「中心」（一個建制化的權力節點）在制度想像上的差異。守住這條邊界，本身就是對「政治運用」之分寸的一種清醒。

此外，二〇一七年五月十四日至十五日，首屆「一帶一路」國際合作高峰論壇在北京舉行。十四日的六場平行主題會議，恰好對應「政策溝通、設施聯通、貿易暢通、資金融通、民心相通、智庫交流」六個面向，其中設有獨立的「民心相通」平行會議。然而，就現有可查證的資料而言，該「民心相通」會議的議程以人文、教育、旅遊與智庫交流為主軸，並無明文以宗教或媽祖為議題的逐字記錄。因此，本報告不把這場高峰論壇直接列為「推動宗教外交」的事件，僅將其視為「人文交流框架」的制度背景。

（四）二〇一八年機構改革：宗教—僑務—對台的體制整合

如果說官方文本提供了「話語」層面的線索，那麼二〇一八年的機構改革則提供了「體制」層面的關鍵。二〇一八年三月，中共中央印發《深化黨和國家機構改革方案》，其中兩項調整對本報告主題至關重要：其一，國家宗教事務局併入中央統一戰線工作部，對外保留「國家宗教事務局」牌子，不再單設；其二，國務院僑務辦公室併入統戰部。

這一整合的意義，遠超出行政機構的簡單合併。它意味著：宗教事務、僑務工作，連同統戰部本就統管的民族事務與對台工作，被收攏於同一個權力中樞之下。在此之前，「宗教」「僑務」「對台」分屬不同系統，協同運作需跨部門協調；在此之後，「以同源神明為媒介、透過海外與台灣的廟宇網絡推進文化工作」這一構想，獲得了統一指揮的體制基礎。本報告後文所述的對台宗教統戰、對東南亞華人的僑務宗教工作，其背後的體制邏輯，正是這次整合所奠定。換言之，二〇一八年的機構改革，把分散的「宗教外交」諸線索，編織成了一張由統戰部居中統籌的網。

（五）「宗教中國化」方針與「愛國宗教團體」的對外角色

與對外的宗教文化輸出相伴隨的，是對內的「宗教中國化」方針。這一方針的政策時序大致如下：二〇一五年五月的中央統戰工作會議上，習近平首次明確提出宗教「必須堅持中國化方向」；二〇一六年四月的全國宗教工作會議進一步系統化這一方針，強調「獨立自主自辦原則」，要求以社會主義核心價值觀引領、以中華文化浸潤宗教。其後，五大全國性宗教團體先後制定「中國化」的五年工作規劃——伊斯蘭教、天主教、基督教為二〇一八至二〇二二年，佛教與道教為二〇一九至二〇二三年（道教方面即《堅持我國道教中國化方向五年工作規劃綱要》）。

「宗教中國化」對內與對外的兩個面向，構成一種耐人尋味的對照。對內，它強調宗教必須服膺於國家的政治與文化框架，接受「中國化」的改造；對外，它卻把經此「中國化」的宗教，作為「中華文化」的代表，推向世界。換言之，宗教先在國內被收編、被標準化、被賦予「政治信任」，然後再以「愛國宗教團體」的身分，承擔對外的「增信釋疑」與「軟實力建構」之雙重任務。中國道教協會、中國佛教協會等團體在國際論壇、海外交流中的活躍，正須置於這一「先收編、後輸出」的邏輯中理解。

需要指出的是，這一判讀並非否定宗教交流可以有真誠的一面。許多參與其中的宗教人士、信眾與學者，懷抱的是促進理解、弘揚文化的善意。問題的關鍵在於體制與框架：當宗教團體的對外活動，被納入由統戰系統統籌、以服務國家戰略為目標的框架之中時，個別參與者的善意，便可能在不知不覺間，被收編進一套更宏大的政治運作。辨析這一層，正是本報告的用意。

（六）「文明交流互鑑」與「人類命運共同體」的話語縫合

在最高層的話語層面，宗教文化外交被縫合進「文明交流互鑑」與「人類命運共同體」這兩個宏大敘事之中。官方論述要求宗教界構建「文明對話」的能力，為中外文化交流鋪路，把宗教工作與「一帶一路」的人文外交對接。媽祖被稱為「海上和平女神」、道教被詮釋為「天人合一」「道法自然」的東方智慧、佛教被定位為「和諧世界」的精神資源——這些重構，皆是把具體的宗教傳統，提煉為可供「人類命運共同體」敘事徵用的普世符號。

外部研究對此提出了批判性的審視，指出宗教交流已成為中國公共外交的重要工具，用以在「一帶一路」語境中推廣「命運共同體」與「文明對話」的論述；但同時，這套運作也面臨「宗教風險」「安全風險」與「競爭風險」——例如沿線國家複雜的宗教生態、本土宗教勢力的反彈，以及與其他大國宗教影響力的競逐。這提示我們，宗教文化外交既是中國的「資產」，也可能成為其「負債」；它的成效，遠非單向的「投入即見效」那麼簡單。

（七）「宗教搭台、經濟唱戲」的運作邏輯與其限度

在話語與體制之外，還有一條操作層面的線索值得辨析，即「宗教搭台、經濟唱戲」（或作「節俗開路、文化搭臺、經濟唱戲」）的運作邏輯。這一邏輯在中國的地方治理與對外、對台交流中由來已久：以民間信仰的節慶（如媽祖文化旅遊節、關帝文化旅遊節、各路神明的聖誕慶典）作為「台」，承載招商引資、旅遊開發與情感認同的「戲」。神明的香火被轉化為人流、人流被轉化為金流，而在這一過程中，跨域的情感連結與政治認同，亦被悄然編織。對本報告主題而言，這一邏輯正是「文化／宗教如何被工具化為非宗教目的」的最直白寫照——宗教在此並非目的，而是手段；信仰的舞台，搭給的是經濟與政治的戲。

然而，這一邏輯也有其內在的限度與反噬，甚至連中共官方亦不諱言其「亂象」。把宗教場所過度商業化——諸如寺廟承包經營、宗教資產「借殼上市」、景區高價門票、假僧假道斂財等——已引發官方的整頓，統戰與宗教管理部門亦曾開會加以制止。這顯示出一個耐人尋味的張力：國家一方面樂於「借宗教搭台」以收文化外交與經濟之利，另一方面又須防範這套邏輯滑向失控的商業化與信仰的空洞化。換言之，「宗教搭台」既是國家的資產，也潛藏著反噬國家治理正當性的風險。這一限度提醒我們：宗教文化外交並非一部運轉自如的精密機器，而是一套充滿內在矛盾、需要不斷校正的權宜操作——這也正是第二章「效果有限論」在操作層面的具體印證。

至此，本報告已勾勒出「一帶一路」宗教文化外交的話語框架（五通、民心相通、文明互鑑）與體制基礎（統戰部統籌、宗教中國化、愛國宗教團體）。以下三章，將依次深入三組具體案例。我們先從最顯眼、最具爭議的孔子學院談起——它雖以「孔子」為名、與道教無直接關係，卻是理解整套「文化走出去」工程不可或缺的對照範式。

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四、海外孔子學院：高度國家主導的文化外交範式及其反噬

（一）為何從孔子學院談起

孔子學院以儒家聖人為名，所教者卻是漢語與一般中華文化，與道教、媽祖看似風馬牛不相及。把它列為本報告的首個案例，理由有三。其一，孔子學院是「中華文化走出去」這一國家工程最早、最大、最顯眼的旗艦，與媽祖外交、道教交流同屬一個戰略母體，理解它即理解了整套工程的「原型」。其二，孔子學院因其「過度顯眼的國家性」而引爆了一連串爭議，最終招致多國列管與大規模關閉——這一「反噬」的歷程，恰好為評估其他更隱蔽的宗教文化外交形態，提供了寶貴的對照基準與政策教訓。其三，孔子學院的「名實落差」（名為孔子、實為語言文化），與媽祖外交的「民間外衣」（看似民間、實有政治），構成了「國家主導程度」光譜的兩端，並置考察方能見其結構。

（二）沿革、擴張與「名實落差」

第一所孔子學院於二〇〇四年十一月在韓國首爾掛牌；此前數月，已在烏茲別克塔什干設置試辦機構。其總部即俗稱的「國家漢辦」（Hanban，國家漢語國際推廣領導小組辦公室），隸屬中國教育部，統籌全球的漢語與中華文化推廣。此後孔子學院迅速擴張：至二〇一三年中已逾三百所、分布九十餘國；至二〇一七年底達到約五百二十五所孔子學院，另有逾一千一百間中小學「孔子課堂」，遍及一百四十餘國與地區。在「一帶一路」框架下，孔子學院於沿線國家密集佈點，被定位為「民心相通」的語言文化前哨，並在拉丁美洲、非洲等地配合提供赴華留學獎學金。

孔子學院的關鍵特徵，是其「名實落差」：機構以「孔子」這一儒家符號為號召，實際業務卻是漢語教學（漢語水平考試 HSK、「漢語橋」比賽、教師培訓、教材輸出）與一般文化推廣，與儒家義理或任何宗教皆無直接關係。這種「以文化符號為名、行語言推廣之實」的設計，本是公共外交的常見策略（一如德國的歌德學院、法國的法語聯盟）。問題不在於「以孔子為名」，而在於其運作模式與背後的權力結構——這正是後續爭議的焦點。

（三）軟實力定位與奈的告誡

在官方與部分學界的論述中，孔子學院被定位為中國「公共外交／軟實力」的旗艦工具，用以「向世界傳遞中國聲音」、增進國際社會對中華文化的理解。就軟實力的理論而言，推廣語言與文化、增進跨文化理解，本身確實是正當的吸引力投射。

然而，軟實力概念的提出者奈本人，對孔子學院有一個「兩面」的評價，值得完整引述。奈表示：孔子學院本身「對中國和對其他國家都可以是好事」——深化世界對中華文化的理解，是好事一樁。但，中國面臨的最大問題在於，「必須確保不在這些交流中進行政治干預」。他並以「軟實力與銳實力」的分界加以闡明：真實與開放，是軟實力與銳實力的界線；漢辦所管理的孔子學院，若設下限制學術自由的規矩，就越過了那條界線——而這，已導致部分孔子學院被解散。奈的這一評價，精準地預示並概括了孔子學院後續的命運：問題不在「文化交流」本身，而在「政治干預」是否越界。

（四）學術自由爭議與自我審查個案

孔子學院爭議的核心，是其在台灣、西藏、天安門、法輪功等政治敏感議題上的自我審查傾向。媒體與研究報告記載了若干具體個案（這些個案多屬「指控」或「個別事件」，並非中國官方所承認，本報告據實標明其性質）：

在西藏議題上，二〇〇九年北卡羅來納州某校曾被指因校內孔子學院的施壓，而撤回對達賴喇嘛的演講邀請。在法輪功議題上，加拿大麥克馬斯特大學（McMaster）孔子學院的一名教師指出，其與漢辦的合約載明不得為法輪功修煉者，並稱此條款「適用於所有國家的所有孔子學院」；此案促成麥克馬斯特大學於二〇一三年率先終止合約。在台灣議題上，曾有美國高校的孔子學院共同主任，要求刪去某主講人簡介中涉台的敘述。最具代表性的「跨境審查」事件之一，是在一次歐洲漢學學會（EACS）的年會上，時任孔子學院總部負責人要求撕去會議手冊中若干涉台頁面。

這些個案的共同特徵，是孔子學院作為中國官方機構的一部分，把中國國內的政治禁忌與審查邏輯，延伸到了境外的學術場域——這正是「越過軟實力與銳實力分界線」的具體表現。

（五）批評文獻與接受國的制度回擊

針對孔子學院，西方學界與民間機構出版了多部具影響力的批評著作。芝加哥大學人類學榮譽教授馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）的《孔子學院：學術惡意軟體》（Confucius Institutes: Academic Malware, Prickly Paradigm Press, 2015），主張看似無害的校園安排，掩蓋了推動中國政府政治影響力的任務，威脅學術自由與誠信。美國大學教授協會（AAUP）早於二〇一四年六月即發表聲明，指孔子學院「作為中國國家機器的一部分運作，被允許忽視學術自由」，並建議各校除非能重新談判、確保校方對所有學術事務（聘師、課綱、教材）擁有控制權、確保孔子學院教師享有同等的學術自由保障、並將協議向全校公開，否則應終止參與。美國學者協會（NAS）研究員瑞秋·彼得森（Rachelle Peterson）的報告《外包給中國》（Outsourced to China: Confucius Institutes and Soft Power in American Higher Education, 2017），實地研究紐約與紐澤西十二所孔子學院，揭露其資金、聘僱與學術自由政策，並促成美國聯邦機構與國會委員會的後續調查。

接受國的制度回擊，隨之而來。在美國，二〇一九財年的《國防授權法》（NDAA）限制國防部資助設有孔子學院之大學的語言項目；二〇二〇年八月，美國國務院更將「孔子學院美國中心」列為「外國使團」，認定其受中國政府有效控制與資助。在全球層面，孔子學院的關閉自二〇一八年起加速：二〇一八年關閉約十四所、二〇一九年約二十七所、二〇二〇年約二十九所、二〇二一年約二十六所，幾乎集中於北美、歐洲與澳洲。瑞典於二〇二〇年成為首個關閉境內全部孔子學院的歐洲國家；美國學者協會二〇二二年的報告稱，美國曾有的逾百所孔子學院，多數已關閉或正在關閉。

面對形象危機，中國於二〇二〇年進行了一次改制：教育部於該年七月成立「中外語言交流合作中心」（CLEC），取代原漢辦的部分職能；同時，「孔子學院」品牌移交給二〇二〇年新成立的「中國國際中文教育基金會」——對外表述為由多所中國大學與企業組成的「非政府組織」。然而，多方分析（包括主流媒體與智庫）將此改制定性為「換湯不換藥」的重新包裝，認為基金會的理事與資金仍與黨國體系高度重疊。這一判斷屬批評觀點，本報告據實標明；但無論如何，改制本身恰恰印證了「過度顯眼的國家性」已成為孔子學院的負資產，迫使其設法「淡化」國家色彩。

（六）統戰關聯的爭論

孔子學院與統戰系統的關聯，是另一項持續的爭論。前述布雷迪的《魔法武器》指出，原管理孔子學院的國家漢推辦，在二〇一八年機構改革後被整合進統戰部的影響範圍。澳洲戰略政策研究所（ASPI）等亦指孔子學院受統戰部監督，並有前統戰部長出任孔子學院北京總部主席之事實佐證。詹姆斯·托的《僑務》一書，則提供了理解「文化機構如何服務於海外華人工作」的更廣框架。

對這些關聯，必須持平判讀。一方面，前統戰部長任職總部、機構改革後的隸屬調整，是有跡可循的事實，說明孔子學院確非單純的民間教育機構，而與黨國的統戰與對外工作體系存在制度性聯繫。另一方面，中國官方一貫否認孔子學院涉及政治干預或統戰，堅稱其為純粹的文化教育機構。本報告的立場是：應並陳兩造、區分「建制歸屬」與「影響關聯」的不同措辭，既不以指控替代定論，也不因官方否認而無視已被多方記錄的制度性聯繫。

（七）小結：光譜的一端與其教訓

把孔子學院置於本報告的整體框架中，它代表的是「國家主導程度光譜」的高可見一端：由黨國體系直接主導、預算與人事層層可溯、與統戰系統存在制度聯繫。正是這種「過度顯眼的國家性」，使它在價值與制度迥異的西方民主社會中，極易被識別為「政治干預」，進而引爆學術自由爭議、招致列管與關閉。

孔子學院的興衰，給本報告的後續分析提供了一個關鍵的政策教訓：國家主導愈顯、自我審查愈明，接受國的反彈便愈大。這一教訓，反過來凸顯了媽祖文化外交與東南亞道教交流的「策略優勢」——它們以民間信仰為外衣、以既有的香火網絡為渠道，國家在前台相對隱身，因而比孔子學院更不易被識別、更不易招致直接的列管。然而，「更隱蔽」並不等於「更無害」，反而可能意味著「更難防範」。下一章轉入媽祖文化外交這一「披民間外衣」的核心案例，正是要揭示這種「隱蔽的有效性」如何運作。

五、媽祖文化外交：披民間信仰外衣的海上絲路工程

媽祖文化外交，是本報告的核心案例。若說孔子學院因「過度顯眼」而招致反噬，那麼媽祖外交的「策略優勢」恰在於其反面：它以一位流傳千年、香火鼎盛的海神為載體，以信眾自發的虔誠為動力，把國家的戰略意圖隱藏於民間信仰的深厚情感之後。要理解這一「隱蔽的有效性」，須先回到媽祖信仰本身的歷史。

（一）媽祖信仰史的基礎

媽祖本名林默，福建莆田湄洲嶼人，相傳生於宋建隆元年（九六〇），卒於宋太宗雍熙四年（九八七）。傳說她生前能預知海象、救助海難，逝後鄉人感其靈異，立廟奉祀，湄洲祖廟即始建於其逝世之年。此後，媽祖信仰隨著閩人的航海與遷徙，沿著東南沿海與海上貿易路線不斷擴散，由地方性的海神，逐步成為跨區域、跨國界的航海守護神。

媽祖神格的提升，與歷代王朝的敕封密不可分。自北宋宣和年間（一一二〇年代）朝廷首度褒封以降，歷宋、元、明、清四朝，媽祖受封多達三十餘次，封號由「夫人」而「妃」、而「天妃」、而「天后」，層層攀升。其中幾個節點尤具意義：南宋時封「靈惠夫人」一系，是朝廷正式納媽祖入祀典之始；元代以媽祖庇護漕運（南糧北運的海運命脈），封「護國明著天妃」，神格升至「天妃」；清康熙年間，以媽祖庇佑收復台灣之役有功，封「天后」一系，「天上聖母」「天后」遂成民間最通行的尊號。（按：各文獻對首封確切年份、升「天后」確切朝代的記載略有出入，學界以《宋會要》《元史》等一手史料及專門考訂為準；本報告取其大勢，不糾纏於個別年份之爭。）

媽祖與國家航海事業的關聯，在明代鄭和下西洋時達到一個高峰。鄭和七下西洋，將船隊的航行平安歸功於天妃的庇佑，並於宣德六年（一四三一）在福建長樂親立《天妃靈應之記》碑，碑文記述船隊「仰賴神靈顯然臨庇」。這方碑刻，是媽祖信仰與國家遠洋事業相結合的最重要實物史料之一。值得玩味的是，六百年後的今天，鄭和與媽祖，又一次被並列為「具有海洋特色」的文化符號，共同寫入二十一世紀的海上絲路文件——歷史的呼應，耐人尋味。

（二）二〇〇九年非遺認證：遺產化的起點

媽祖文化外交的制度起點，是二〇〇九年的非物質文化遺產認證。是年九月底，在阿布達比召開的聯合國教科文組織保護非物質文化遺產政府間委員會第四次會議上，「媽祖信俗」（Mazu belief and customs）以決議列入《人類非物質文化遺產代表作名錄》。這是中國第一項信俗類的世界非物質文化遺產，申報的持有人為福建莆田湄洲媽祖祖廟。

教科文組織的官方描述，把媽祖定位為「中國最具影響力的海洋女神」，內容涵蓋口傳、宗教儀式與民俗，強調漁民、船家在祭典日停工祭拜、在家中或船上設神像祈求平安航行。就教科文組織的框架而言，這是一項「沿海社群的活態民俗」，其本意在於保護文化多樣性，而非政治載體。

然而，這項認證的「申報結構」本身，已埋下了遺產化政治的種子。申報由中國國家主導，湄洲祖廟被鎖定為唯一的持有人，而台灣眾多歷史悠久、香火鼎盛的媽祖宮廟，並未被列為共同申報方。這意味著，在教科文組織所認證的官方敘事中，媽祖信仰的「源頭」與「正統」被單一地定位於湄洲。誰是「祖庭」、誰是「分靈」，這一象徵秩序的編排，自此獲得了國際組織的權威背書。正如第二章所論，遺產的桂冠同時成為認證的權柄——這一機制，將在隨後的「祖廟—子廟」敘事中發揮關鍵作用。

（三）「海上和平女神」：信仰符號的戰略重構

在二〇〇九年的非遺認證與二〇一三年的海上絲路提出之間，官方論述開始系統性地重構媽祖的象徵意涵。媽祖被賦予一個新的稱號——「海上和平女神」（亦作「海峽和平女神」）。在這一重構中，媽祖被詮釋為中華「和平」海洋文化的化身：與西方海神所象徵的「征服與掠奪」相對比，媽祖象徵的是「護佑與和平」，因而「與海上絲綢之路的精神高度契合」。官方媒體進而把媽祖稱為「維護統一、象徵和平」的使者，把這位海神，編織進「海洋命運共同體」與「人類命運共同體」的宏大敘事之中。

這一重構的高明之處，在於它並非憑空捏造，而是對媽祖信仰中既有元素（護航、救難、慈悲、跨海傳播）的選擇性提煉與政治化放大。媽祖確實是「和平」的、確實是「跨海」的、確實是「兩岸共同信奉」的——正因如此，把她重構為「海上和平女神」「促統使者」，才顯得「自然」而難以反駁。這正是「披民間外衣」之妙：國家的戰略意圖，被巧妙地縫合進信仰自身的肌理之中，使政治動員看起來像是信仰的自然流露。

如第三章的文本考據所示，媽祖正式進入「一帶一路」官方文件，是在二〇一七年的《「一帶一路」建設海上合作設想》，以「建立媽祖文化、鄭和文化等具有海洋特色的文化論壇」的措辭出現。本報告再次強調：此處的官方表述是「文化論壇」，而非坊間誤傳的「世界媽祖海洋文化中心」。守住這一邊界，方能準確評估媽祖「入文」的實際分量——它被定位為一個「交流平台」的符號，而非一個建制化的權力機構。

（四）世界媽祖文化論壇與制度網絡

媽祖文化外交的制度化平台，是「世界媽祖文化論壇」（World Mazu Cultural Forum）。首屆論壇於二〇一六年十一月在福建莆田湄洲島舉辦，由中國社會科學院、國家海洋局、國家旅遊局、國家文物局與福建省政府等共同主辦，主題為「媽祖文化、海絲精神、人文交流」，並發布《湄洲倡議》（部分來源作《湄洲宣言》，本報告以較通行的《湄洲倡議》為主，並標明異名）。倡議的要點包括：維護世界文化多樣性、深化媽祖文化學術研究、創立全球媽祖文化傳播體系、建立媽祖文化生態保護區，並議定在湄洲島設立論壇的永久會址、每年聯合一個海洋國家相關機構召開主題論壇。

此後，論壇成為系列性活動，其主辦機構與主題逐年微調，且呈現「規格升格」的趨勢。早期由國家海洋局、旅遊局、文物局等共辦，二〇一九年起主辦單位升格為文化和旅遊部、自然資源部等中央部委。歷屆主題如「媽祖文化·海洋文明·人文交流」「媽祖文化與人類命運共同體」「構築海洋命運共同體」等，清晰地顯示出論壇話語與國家最高戰略敘事的同步對接。論壇常與「中國·莆田湄洲媽祖文化旅遊節」合辦，把學術論壇、文化展演、宗教朝聖與旅遊經濟熔於一爐——這正是「節慶搭台」運作邏輯的典型體現。

在論壇之外，還有一套組織與儀式的網絡支撐著媽祖文化外交。其一是組織網絡：二〇〇四年成立的「中華媽祖文化交流協會」掛靠湄洲祖廟，統轄中國境內逾一百五十座媽祖廟與相關機構，其會長曾由全國政協層級的高層人士擔任，顯示其規格之高。其二是儀式網絡：透過「分靈」「謁祖」「割火」「進香」等傳統儀式，以及「天下媽祖回娘家」（分靈神像返湄洲祖廟謁祖）、「湄洲媽祖金身巡安」（祖廟神像巡遊各地）等活動，把分散各地的媽祖宮廟，編織進一個以湄洲為中心的朝聖網絡。例如二〇二三年的「湄洲媽祖金身巡安莆田」活動，歷時九天八夜、行程逾四百公里，有近百座台灣宮廟與逾五百個莆田媽祖機構參與——其規模之大、台灣宮廟參與之眾，足見這一網絡的動員能量。

（五）兩岸媽祖政治：進香、謁祖與「祖廟—子廟」敘事

媽祖文化外交最敏感、也最具政治後果的場域，是兩岸關係。台灣是媽祖信仰最興盛的地區之一，大甲鎮瀾宮、北港朝天宮、新港奉天宮、白沙屯拱天宮等大廟，每年遶境進香動員的信眾以百萬計。正因媽祖是兩岸「共同信奉」的神明，她也就成為對台文化工作最理想的媒介。

回溯歷史，台灣媽祖宮廟與湄洲祖廟的往來，本有其久遠的淵源。以大甲鎮瀾宮為例，清代原由大甲一帶港口直航湄洲謁祖，日治時期因兩岸往來受禁而中斷。一九八七年，適逢媽祖成道千年，鎮瀾宮組團赴湄洲祖廟並迎回神像，恢復了中斷已久的湄洲謁祖；翌年（一九八八），鎮瀾宮將島內進香的目的地由北港朝天宮改為新港奉天宮，並取消「割火」、改稱「遶境進香」。二〇〇〇年代以後，隨著兩岸往來的鬆綁，鎮瀾宮先後經由「小三通」、乃至二〇一四年首度經海峽直航赴湄洲謁祖。二〇〇一年，鎮瀾宮發起成立「台灣媽祖聯誼會」，此後成為跨海峽媽祖交流的重要窗口。

這些往來，原本承載著信眾真摯的宗教情感與尋根情懷。然而，當這份情感被一套國家戰略所徵用時，問題便浮現了。學術研究指出，中共透過對進香活動的贊助、對宗教旅遊的便利、對學術論壇的舉辦，逐步建立情感連結，並把這份連結包裝為「兩岸一家親」「同根同源」「文化終將統一」的政治訊息。台灣的官方與學界對此日益警覺：二〇二四年，台灣的內政部與調查局在分析中共對台滲透的樣態時，明確將「以湄洲媽祖祖廟為核心」列為其手段之一。

這一政治運用的關鍵機制，正是前文反覆提及的「祖廟—子廟」從屬敘事。透過「謁祖」「回娘家」的儀式語言，台灣的媽祖宮廟在象徵秩序上被置於「分靈子廟」的從屬位置，而湄洲祖廟則被塑造為「信仰原鄉」的唯一中心。這一敘事的政治潛台詞是清晰的：既然信仰的源頭在大陸、既然台灣的神明都是「分靈」自湄洲，那麼「同根同源、終將團圓」便彷彿是順理成章的。二〇〇九年非遺認證所確立的「湄洲為唯一持有人」的象徵秩序，於此獲得了政治上的兌現。

正因如此，台灣信仰界內部，長期存在對「主體性被矮化、被收編」的疑慮與爭論。北港朝天宮歷來主張自身為台灣媽祖信仰的總本山，與大甲之間的「正統之爭」，部分即源於對「誰才是台灣媽祖正統」這一主體性問題的關切。當「謁祖」的方向被單一地導向湄洲，台灣媽祖信仰自身數百年來在地化所積累的主體地位，便面臨被重新定義為「子廟」的壓力。這一壓力，正是本報告第七章將深入探討的「主體性收編」之具體表現。

（六）學術觀點：進香政治與遺產化的工具化

關於媽祖信仰與兩岸政治的研究，台灣與海外學界已積累了相當深刻的成果，可為本報告提供堅實的學理支撐。

中央研究院民族學研究所的張珣（Chang Hsun），是媽祖研究的權威學者。她以二十餘年的田野，深入研究大甲媽祖進香、刈火與香火的物質性，並提出「跨海峽進香的移動政治」這一分析視角，揭示進香活動如何在「可及」與「摩擦」之間，承載著複雜的政治意涵。她與合作者亦撰文討論媽祖信仰在台灣、福建與海南之間，所面臨的「宗教本真性」與「非物質文化遺產」之張力——這正是第二章所述「遺產化」機制的學術印證。中央研究院的林美容，則以「祭祀圈」與「信仰圈」的理論，分析台灣媽祖信仰的社會組織基礎，揭示其深植於台灣在地社群的草根結構。

在「媽祖被工具化」這一議題上，學者古明君（任教於國立清華大學社會學研究所）的研究尤為直接。她指出，媽祖文化乃是由信仰社群自身的「文化化」策略所浮現，卻被黨國收編、改造為一種「去宗教化」的海外影響力工具——以文化傳播取代宗教發展，以「共享遺產」之名，行認證文化連結、推進政治目標之實。她與洪瑩發合撰的研究，更直接以「媽祖信仰的兩岸政治經濟學」為題，剖析這一工具化的運作。海外方面，亦有學者把媽祖信仰置於「沿海宗教與國家主權」的框架中考察，關注信仰、世俗化與國家權力之間的張力。

晚近更有研究直指媽祖信仰被用於介入台灣選舉的疑慮。一篇發表於國際期刊《外交政策分析》（Foreign Policy Analysis, 2024）的研究，即以「以媽祖之名」為題，分析中國如何藉宗教介入台灣選舉。台灣本地亦有學者以選舉資料分析，指與大陸頻繁交流的特定媽祖廟周邊，選民出現統計上顯著的政治傾向位移。必須持平指出的是，「宮廟交流影響選舉」這一命題，在學界仍有爭議，亦有研究質疑其因果強度與實際成效；本報告據實並陳兩種觀點，不把尚有爭議的推論當作定論。但無論成效幾何，「試圖透過宗教網絡影響接受方內部政治選擇」這一意圖本身，已清晰地落在第二章所界定的「銳實力」範疇之內——因為它訴諸的，正是隱蔽的、意圖左右接受方認同與政治的操弄，而非公開的、尊重自主的吸引。

（七）東南亞的媽祖網絡

媽祖文化外交的射程，並不止於兩岸，而延伸至整個東南亞的華人社會。媽祖信仰隨閩粵移民傳布於泰國、馬來西亞、新加坡、菲律賓、印尼等地，當地華人建有眾多「天后宮」「媽祖廟」，並透過「分香—謁祖」的儀式，與湄洲祖廟維繫著跨國的香火連結。在「世界媽祖文化論壇」與「天下媽祖回娘家」的框架下，這些東南亞的分靈宮廟，同樣被納入以湄洲為中心的朝聖—文化網絡，成為「一帶一路沿線」與「全球華僑華人」文化工作的對象。

這一東南亞的延伸，把媽祖外交與下一章將討論的「東南亞道教交流」「華人廟宇網絡」「以僑為橋」的僑務機制，緊密地連結起來。媽祖，作為東南亞華人信仰中最普遍、最具凝聚力的神明之一，正是這套華人宗教網絡的樞紐之一。

（八）海絲遺產敘事的延伸：泉州申遺與「多元交融」的政治編排

媽祖的遺產化，並非孤立的個案，而是一套更大的「海上絲路遺產敘事」的一環。這套敘事在二〇二一年達到一個新的高峰——是年七月二十五日，在福州舉行的第四十四屆世界遺產大會上，「泉州：宋元中國的世界海洋商貿中心」列入聯合國教科文組織《世界遺產名錄》。這一遺產由二十二處代表性古蹟遺址構成，其中恰恰包含了體現宗教多元的諸多節點：奉祀媽祖的天后宮、中國現存最古老的清真寺之一清淨寺、佛教名剎開元寺，以及摩尼教的草庵摩尼光佛造像。官方把泉州定位為「海上絲綢之路的重要節點」「宋元中國對外經濟與文化交流的窗口」與「多元文化交融」的見證。

把泉州申遺與媽祖外交並置，可以看出遺產化機制更精緻的運作。其一，它把「海上絲路」從一個歷史地理概念，提升為一個被國際組織認證的「世界遺產」框架，從而為「二十一世紀海上絲綢之路」的當代戰略，鋪設了一條「歷史正當性」的話語通道——彷彿今日的海上絲路，乃是千年商貿與文明交流的自然延續。其二，「多元文化交融」的敘事，把媽祖（民間信仰）、伊斯蘭教、佛教、摩尼教等並陳，塑造出一幅「中華文明開放包容、海納百川」的圖景，這恰是「文明交流互鑑」話語所需的歷史素材。其三，值得注意的是，官方在宣傳此次申遺成功時，特別強調其適逢「中國共產黨成立百年」與「中國恢復聯合國教科文組織合法席位五十週年」，從而為一項文化遺產的認證，賦予了清晰的政治意涵。遺產的桂冠，再一次同時成為政治敘事的權柄。

這一延伸再次印證了第二章關於「遺產化」的論斷：當民間信仰與歷史遺跡被納入國家主導的遺產敘事時，其詮釋權即被重新編排，被嫁接於當代的戰略話語之上。媽祖天后宮在泉州遺產中的位置，與湄洲祖廟在非遺名錄中的位置，遵循的是同一套邏輯——把活態的、地方的信仰，轉化為國家可資調度的文化資本。

（九）小結：光譜的另一端

把媽祖文化外交置於本報告的整體框架中，它代表的是「國家主導程度光譜」的民間外衣一端。與孔子學院的「高可見」相反，媽祖外交以信眾自發的虔誠為動力、以既有的香火網絡為渠道、以非物質文化遺產的桂冠為權威，國家在前台相對隱身。正因如此，它比孔子學院接受度更高、戒心更低、也更難被識別為「政治運用」。

然而，「更隱蔽」絕不等於「更無害」。恰恰相反，媽祖外交所訴諸的「祖廟—子廟」從屬敘事、所意圖左右的接受方內部認同與政治選擇，使其在「軟—銳之辨」的判準下，呈現出明顯的銳實力面向。它的危險，不在於信仰交流本身（那是真誠而可貴的），而在於信仰交流被一套國家戰略所徵用、被重新編碼為政治動員的工具——而這套徵用，恰恰因為「披著民間外衣」而格外難以防範。如何在「不污名化真誠的信仰往來」與「警惕信仰被工具化」之間把握分寸，正是本報告第七章在台灣脈絡下所要面對的核心難題。

在轉入台灣之前，下一章先把視野投向東南亞，考察道教與華人廟宇網絡如何被納入這套宗教文化外交的工程——那裡的「以僑為橋」，與媽祖外交、與孔子學院，共同構成了「文化走出去」的完整地景。

六、東南亞道教交流：華人廟宇網絡與宗教外交

東南亞是海上絲路的核心區域，也是全球華人離散社群最密集的地帶。這裡的華人民間信仰與道教傳統，源遠流長、根深葉茂，與福建、廣東僑鄉之間維繫著數百年的香火往來。對於以「民心相通」為旗號的宗教文化外交而言，東南亞既是天然的舞台，也是最複雜的考場。本章考察道教與華人廟宇網絡如何被納入這套工程，並辨析其中「中國化」與「在地化」的張力。

（一）東南亞華人的信仰地景

東南亞華人的信仰世界，是一幅繁複而多元的圖景。隨閩粵移民南渡的神明，遍布各地：福建安溪移民帶來清水祖師，同安移民帶來保生大帝，南安移民帶來廣澤尊王，莆田移民帶來媽祖；廣東潮汕移民則帶來三山國王與各路鄉土神祇。此外，更有在東南亞高度在地化的信仰形態，如華人開埠神「大伯公」（Tua Pek Kong）、橫跨泰馬星印的「九皇爺」（九皇大帝）齋醮節慶，以及融合儒釋道的善堂組織如「德教會」等。

以九皇爺信仰為例，它是橫跨泰國、馬來西亞、新加坡、印尼華人社群的九日齋醮節慶（農曆九月初一至初九），其核心是道教的斗姆與北斗崇拜。東南亞最早的兩大中心為泰國普吉與馬來西亞檳城，與十九世紀錫礦華工社群的歷史密切相關；新加坡早期的九皇宮，多自檳城、安邦等地的母廟「分香」而來。又如德教會，一九四〇年代創於廣東潮州，戰後傳入泰、馬、星等地，形成跨國的善堂網絡。這些信仰形態，共同構成了東南亞華人「在地化的道教與民間信仰」地景——它們既保有與原鄉的連結，又深深紮根於僑居地的社會土壤。

（二）僑鄉與東南亞的跨國分香網絡

東南亞華人信仰與中國原鄉之間的連結，是透過「分香」（fenxiang）與「分靈」（fenling）的儀式機制維繫的。這一機制自宋代以降即已成形：信眾從祖廟「分」得香火或神像，在僑居地立廟奉祀，並透過定期的「謁祖」「進香」返回祖廟「續火」，從而在祖廟與分廟之間，建構起一個階層化的廟宇網絡。媽祖信仰是這一機制最典型的案例——湄洲祖廟被各地媽祖廟公認為「源頭」，新加坡的媽祖像據傳早於十九世紀中葉即自湄洲分香而來。

對這一跨國網絡的學術研究，以加拿大裔學者丁荷生（Kenneth Dean）的成果最為系統。丁荷生與鄭振滿合著的《莆田平原的儀式聯盟》（Ritual Alliances of the Putian Plain, Brill, 2010，兩卷本），記錄了莆田平原數百村落、上百個「儀式聯盟」的復興，並專論海外華人在重建這些廟宇網絡中所扮演的角色。丁荷生轉任新加坡國立大學後，更主持「東南亞華人廟宇網絡」的數位人文計畫，建置歷史地理資訊系統，整合歷史地圖與廟宇、會館的碑刻資料，研究莆田、興化移民的廟宇與原鄉之間的跨國連結。他的研究揭示了一個關鍵事實：東南亞華人的廟宇網絡，本身就是一套現成的、綿密的跨國社會基礎設施——而這，正是國家宗教文化外交得以「借力」的對象。

這裡須特別點明一個分析的關鍵：分香網絡的存在，是華人移民史的自然產物，本身並無政治性。原鄉與僑居地之間的香火往來、祖廟的「源頭」地位，都是信仰邏輯的自然展開。問題的關鍵，始終在於：當這套既有的、非政治的網絡，被國家有意識地「接管」與「引導」，被嫁接於「一帶一路」與「僑務統戰」的戰略之上時，它的性質便可能發生轉化。換言之，國家無須從零搭建網絡，只需在既有的香火之上，覆蓋一層新的政治編碼。

（三）中國道教協會的對外交流與國際道教論壇

在媽祖民間信仰之外，制度化的道教交流，是中國宗教文化外交的另一條軌道。中國道教協會（成立於一九五七年）作為官方認可的「愛國宗教團體」，自一九八〇年代起持續開展對外交流，派出訪問團、接待海外團體，並與多個國家和地區的道教組織建立聯繫。

這條軌道的旗艦平台，是「國際道教論壇」。論壇由中國道教協會與中華宗教文化交流協會主辦，並有香港、澳門及台灣的道教團體協辦。關於論壇的屆次計法，不同來源存在分歧，本報告據實標明，不強作統一：二〇〇七年曾於西安與香港舉辦「國際道德經論壇」，部分來源視之為論壇的前身而不計屆；官方主流的計法，則以二〇一一年於湖南南嶽衡山舉辦者為「第一屆」（主題「尊道貴德，和諧共生」）。其後較有共識的幾屆包括：二〇一四年於江西龍虎山、二〇一七年於湖北武當山（發布《武當山宣言》）、二〇二三年於江蘇茅山舉辦。其中二〇二三年茅山的這一屆尤具標誌性意義——論壇期間正式成立了「世界道教聯合會」，由中國道教協會會長出任首任會長。（按：論壇第二屆的確切年份與地點，各來源記載不一，本報告不予坐實，留待進一步核實。）

值得注意的是這些論壇的「規格」。早於二〇一一年衡山的那一屆，開幕即由中共中央高層宣布、由時任中央統戰部部長致辭——黨與統戰系統高層的直接介入，清晰地顯示出，所謂「道教文化交流」，並非單純的宗教界自發活動，而是被納入國家對外文化戰略的部署之中。與此並行的，是以老子《道德經》的外譯與「道法自然」「天人合一」的東方智慧為符號，把道教提煉為「中華文化軟實力」的代表，向海外推廣。

（四）「以僑為橋」：僑務機制下的宗教文化工作

把媽祖外交、道教論壇與東南亞華人網絡串連起來的，是「以僑為橋」的僑務機制。如第三章所述，二〇一八年的機構改革把國務院僑務辦公室併入統戰部，使僑務、宗教與對台工作得以協同。在「一帶一路」的框架下，對海外華僑華人的宗教文化工作，具體形式包括：組織「尋根之旅」與祖廟謁祖團、舉辦神明聖誕慶典與文化節、資助廟宇修繕與會館活動、透過僑media網絡傳播敘事等。

學界對這一機制的分析，以前述詹姆斯·托的《僑務》一書最為系統。該書指出，「僑務」如何以文化與經濟活動為表象，行「培養、影響並管理海外華人」之實，以動員具戰略價值的僑社、服務中國的對外關係。新加坡學者柯群英（Kuah Khun Eng）的《重建祖鄉：新加坡人在中國》（Rebuilding the Ancestral Village）則提供了一個在地的學術案例：她研究新加坡華人如何透過祖先崇拜與宗教重建，跨國地重構與福建安溪原鄉的宗族聯繫，並出資修建原鄉的道路、橋樑、學校與醫院。這一案例生動地說明，原鄉與僑居地之間的宗教文化往來，如何同時承載著真摯的情感與被國家徵用的潛能。

（五）「中國化」與「在地化」的張力

然而，東南亞的案例，恰恰也最能說明宗教文化外交「成效有限」與「接受方能動」這兩道制衡。東南亞華人經過數代的在地化，早已形成複雜的、多重的認同，「中國化」的單向動員，在這裡遭遇了強韌的「在地化」張力。

以印尼為例，蘇哈托的「新秩序」時期推行華人同化政策，廢除華人組織、華校、華文媒體與華人宗教等支柱；一九九八年改革開放（Reformasi）以後，華人宗教方得復興，二〇〇六年印尼更重新承認孔教為官方宗教之一。但學者指出，這一復興的步調並不均衡，夾雜著印尼華人對新秩序時期妥協與抵抗的複雜記憶——換言之，印尼華人的宗教認同，深植於印尼本國的歷史經驗，而非可由外部輕易動員的「中國認同」。在馬來西亞與新加坡，華人宗教同樣在「保持華人文化傳承」與「認同所在國」之間，維持著微妙的平衡。本地化的認同，構成了對「中國化」動員的天然制衡。

這提示我們：東南亞華人並非北京影響力的被動容器。「華人宗教是否成為北京影響力載體」這一命題，在學界仍是一個有待辯論、不宜輕下定論的開放問題。一方面，跨國的宗教網絡確實為影響力的投射提供了渠道；另一方面，東南亞華人多重的、在地化的認同，又為這種投射設置了重重阻力。本報告的立場是：既要正視渠道的存在與被徵用的風險，也要尊重接受方社群的能動性與複雜性，避免把每一次香火往來都簡化為「滲透」。

（六）世界佛教論壇的對照

作為本章的一個對照，值得一提的是「世界佛教論壇」。如第二章所述，這一論壇自二〇〇六年於杭州首辦，是中國宗教軟實力外交最早、最成熟的旗艦平台，其後大致三年一屆。把佛教論壇（二〇〇六）、道教論壇（按官方計法的二〇一一）與「一帶一路」（二〇一三）的時序並置，可以看出一個清晰的脈絡：中國的宗教文化外交，早在「一帶一路」正式提出之前，即已透過佛教論壇開闢了路徑；「一帶一路」的提出，則為這條既有的路徑，提供了一個更宏大的戰略框架與更明確的話語對接。佛教、道教與媽祖民間信仰的「三軌」，至此匯流於「民心相通」的旗幟之下。

（七）小結：居於光譜之間

把東南亞道教交流置於本報告的整體框架中，它居於「國家主導程度光譜」的中間地帶。它不像孔子學院那樣由國家直接、顯眼地主導，也不像媽祖兩岸進香那樣純然訴諸民間自發的香火；它的特徵，是「借力於既有的僑鄉分香網絡」——以華人移民史所積累的跨國宗教基礎設施為渠道，透過僑務機制加以引導。其「可見度」介於二者之間，其「接受度」則高度取決於東南亞各國華人在地化認同的強弱。

東南亞案例給本報告的最重要啟示是：接受方社群的主體性與在地認同，是宗教文化外交成效的決定性變項。印尼、馬來西亞、新加坡華人深植於本國的多重認同，構成了對「中國化」動員的天然制衡。這一啟示，恰好為下一章轉入台灣脈絡，預備了關鍵的分析線索——因為台灣本土道教的主體性，正是這樣一種「在地認同」的最深厚、最具自我意識的形態。

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七、台灣道教的主體性：對台宗教統戰與本土法脈的自主性

行文至此，三組案例（孔子學院、媽祖外交、東南亞道教）已勾勒出宗教文化外交的整體地景。本章把視野收束回台灣，並從本報告所立足的本土主體性立場，剖析對台宗教統戰的機制，以及台灣本土道教法脈所內具的、抵抗工具化的自主資源。這既是全報告的立場所在，也是其分析的歸結點。

（一）台灣道教的構成與在地化

台灣道教屬廣義正一派的火居道傳統，其神職多有家室、設壇於聚落之中，與居民雜居共生。在地域上，台灣道教大致分為南北兩系：南部以靈寶派為主，紅白事兼做；北部則以正一道與閭山法相結合，自成一獨特的教派形態，稱為「道法二門」——「道」指正一的清醮道場，「法」指閭山的小法事。北部道法二門的儀式，分為公領域的地方醮典（道場）與私領域的民俗醫療、補運、收驚等法事（法場）兩大範疇。

台灣道教傳承的核心機制，是「家傳」與「師受」的結合，而其傳承的核心資產，則是三樣東西：世代相承的壇號、手抄的科儀本、口傳心授的科儀實作。一個道壇的權威，來自其師承的譜系是否清楚、其科儀本是否完備、其行儀是否如法而被在地社群所承認。流傳於台灣北部的諸家族法脈——劉厝派所屬的道法二門傳統，即為其中綿延至今的重要一支——正是透過這種「家壇—抄本—師承」三位一體的方式，將科儀的知識與法職的正當性，一代一代地傳遞下來。

這一傳承結構有一個對本報告至關重要的特徵：台灣道教在組織上並不隸屬於中國道教協會，而是自成一獨立的法脈系統。它向台灣各級的道教團體登記，其法職的奏授、其科儀的傳承，皆在台灣社會內部完成，不假外求。台灣道教是台灣社會數百年來在地化的產物，是這片土地上活生生的宗教實踐——這一事實，是理解後文「主體性」論述的根基。

（二）對台宗教統戰的機制

中國對台的宗教與民間信仰工作，有一套清晰的框架與機制。在話語層面，它以「血緣、地緣、神緣、業緣、物緣」的「五緣」（核心常用血緣、地緣、神緣「三緣」）為工作框架，把「神緣」——即共同信仰所建立的社群關係——作為文化工作的重要管道。在媒介層面，它以媽祖、保生大帝、關帝、王爺、城隍、開漳聖王等兩岸「同源神明」為橋樑，因為這些神明在台灣與福建皆有廣泛的信眾，最易喚起「同根同源」的情感。在機構層面，操作的主體包括國台辦、海協會、中華宗教文化交流協會、中華媽祖文化交流協會等，而其體制基礎，正是第三章所述二〇一八年機構改革所奠定的「宗教—僑務—對台」協同。

這套機制的運作方式，是透過「直航進香」「謁祖割火」「文化論壇」等活動，把大陸的特定祖廟（如湄洲媽祖祖廟）塑造為台灣信仰的「原鄉」核心，建構「返本歸宗、同根同源、文化促統」的敘事，從而在象徵秩序上，把台灣的宮廟置於「子廟」的從屬位置。如第五章所詳論，這正是「祖廟—子廟」從屬敘事的政治用意所在。道教場域亦有對應的現象：兩岸往來後，漸有台灣道壇赴江西龍虎山嗣漢天師府受籙、奏職——這在法脈論述上，同樣產生了把法職正當性「外包」給對岸祖庭的從屬張力。

（三）台灣官方與學界的警覺與回應

對於這套機制，台灣的官方與學界已有相當的警覺與回應，這正是第二章所述「接受方能動性」的鮮明體現。

在規模的掌握上，台灣的相關單位統計，二〇二四年中共涉台的宗教交流活動有相當的數量，台灣與會者推估達一萬六千餘人次，其中媽祖是最熱門的主題，被點名的台灣組織中以寺廟為多、主祀以媽祖居首。相關單位並指出，實際數字恐有「隱藏黑數」。在滲透模式的分析上，國安單位指中共有多種新型的影響模式，鎖定的對象包括宮廟負責人在內的多種群體。

在政策的回應上，台灣於近年建立了「宗教團體等赴中交流揭露制度」：內政部於二〇二五年啟用線上的資訊公開專區，鼓勵宗教團體等登錄赴中交流的資訊，並重申赴中宗教交流應避免落入統戰操作。值得注意的是，這一制度現階段以「鼓勵登錄」為主、不涉強制修法——這一分寸的拿捏，恰恰反映了台灣社會在「防範統戰」與「不傷害正常民間信仰交流、不污名化信眾」之間的審慎權衡。

在學界，亦有兩種立場的並存與張力。一方面，有學者明確指出，特定的高層接見與交流「不是單純的文化交流，而是宗教統戰」，呼籲提高警覺；另一方面，也有評論提醒，反制統戰不應「隨統戰邏輯起舞」而傷及正常的民間往來、不應讓所有的信仰交流都蒙上「滲透」的陰影。這兩種立場的並存，本身即是一個健康的、具自我修正能力的公民社會的表現——它說明台灣社會既不天真、也不偏執，而是在開放的辯論中，尋找防範與包容之間的平衡點。

（四）「中華道教」與「中國道教協會」之別

在組織層面，必須釐清一個常被混淆的區別：台灣的道教組織與中國的「中國道教協會」，是兩個互不隸屬的系統。台灣有中華民國道教會、中華道教總會等獨立的全國性組織，其源頭可追溯至一九四九年隨國府來台的第六十三代天師在台北所建立的體系；解嚴之後，台灣的道教團體更趨多元，各類組織並存。這些組織與北京的中國道教協會，分屬不同的法統與行政體系。

主體性的張力，正出現在台灣道教界參與由中國主辦的國際場合之時。當台灣的道教團體以「協辦」的身分，參與中國道教協會主辦的國際道教論壇，或赴龍虎山受籙時，其敘事的框架由主辦方所設定，台灣容易被收編進「同根同源」的論述位置。這提示台灣道教界一個現實的課題：如何在參與兩岸與國際交流的同時，守住自身敘事的主導權，不被動地接受一套把自己定位為「支流」「分靈」的象徵秩序。

（五）本土法脈的自主性：抵抗工具化的內在資源

行文至此，本報告要提出其核心的、也是最具建設性的論點：台灣本土道教的法脈傳承結構，內在地具有抵抗「宗教外交工具化」的資源。這一論點，不是空泛的價值宣示，而是植根於前述對台灣道法二門傳承結構的具體分析。

第一，是草根的自主性。台灣本土道法的權威基礎，是家族壇、私人法脈、口傳科儀與手抄科儀本；其傳承透過「家傳—師受」的父子、師徒鏈完成，在台灣社會內部自我循環，不依賴祖廟認證或官方論壇的背書。這種「在地設壇、與聚落共生」的草根結構，是分散的、私人的、去中心的——它沒有一個可供國家機器自上而下接管的單一中樞。媽祖外交之所以能透過「祖廟—子廟」敘事發揮作用，部分正因媽祖信仰存在「湄洲祖廟」這樣一個可被認證為「源頭」的象徵中心；而台灣的家族法脈，恰恰缺乏這樣一個可被外部收編的單一節點——每一個道壇的正當性，都自足於其自身的師承與實作。

第二，是法脈權威與祖庭認證的分野。真正的法脈正當性，來自師承的譜系與科儀的實作有效性——來自「能不能如法行儀、能不能被在地社群所承認」，而非「有沒有赴某個祖庭蓋過章」。把法職的正當性外包給對岸的祖庭，反而是主體性流失的風險點。本土道教傳承的這一內在邏輯——權威自於師承與實作，而非外部認證——本身即是對「祖廟—子廟」從屬敘事的釜底抽薪。當一個道壇的正當性，根本不需要任何「祖庭」來認證時，「謁祖歸宗」的政治敘事，便對它失去了著力點。

第三，是信仰實踐的不可化約性。本土道法的核心，是具體的、活態的科儀實作——是壇場上的存思、步罡、結界、召將，是手抄本中世代累積的密訣，是師徒之間口耳相傳的身體技藝。這些東西，無法被「論壇」「遺產名錄」「文化中心」所化約，也無法被任何由上而下的動員所複製。它們深植於具體的師承與在地的社群，是「活的傳統」而非「被展示的遺產」。正是這種不可化約的活態性，使本土道法在面對「遺產化」的收編機制時，保有一份難以被框定的主體性。

必須再次鄭重申明：強調本土法脈的自主性，絕非主張閉關自守、拒絕一切交流，更非貶抑任何其他地域的道教傳統。兩岸與海內外的道教界、信眾之間，真誠的切磋、互訪與情誼，是宗教生命的自然流露，理應珍視。本報告所警惕的，始終只是把信仰「工具化」為政治目的的那套操作邏輯。本土法脈的自主性，提供的不是一道拒絕交流的高牆，而是一個清醒的立足點——讓台灣道教在開放交流的同時，始終握有對自身傳承的詮釋權與主導權，不至於在「同根同源」的溫情敘事中，不知不覺地讓渡了自己的主體地位。

（六）小結：主體性作為防線

把台灣道教置於本報告的整體框架中，它代表的不是光譜上的又一個「案例」，而是觀察整道光譜的立足點，以及抵抗工具化的最深厚資源。東南亞案例已揭示，接受方的在地認同是宗教文化外交成效的決定性變項；台灣本土道教的主體性，正是這種在地認同最具自我意識、最深植於活態實踐的形態。

台灣本土道教給本報告的最終啟示是：面對宗教文化外交的工具化風險，最堅實的防線，不在於行政的管制（管制固然必要，但易陷入「防範」與「污名化」的兩難），而在於信仰社群自身主體性的清醒與自覺。當一個法脈深知自己的權威自於師承與實作、而非外部認證，當一個信仰社群清楚自己傳承的詮釋權在自己手中，那麼，無論「祖廟—子廟」的敘事如何編織、「同根同源」的溫情如何訴諸，它都能在開放交流的同時，守住那份不可讓渡的主體地位。這份主體性的自覺，正是本報告獻給台灣道教界——也獻給一切珍視自身傳承的信仰社群——的核心思考。

八、綜合分析與結論

（一）三組案例的光譜整合

本報告以「軟實力—銳實力—統一戰線—宗教治術」為框架，依次考察了孔子學院、媽祖文化外交與東南亞道教交流三組案例。把三者並置，可以清晰地看出它們共同構成了一道「國家主導程度的光譜」，而非彼此孤立的個別現象。

光譜的一端，是孔子學院的「高可見」。它由黨國體系直接主導，名為孔子而實為語言文化推廣，與統戰系統存在制度性聯繫。其「過度顯眼的國家性」，使它在價值與制度迥異的西方民主社會中極易被識別為「政治干預」，進而引爆學術自由爭議、招致列管與大規模關閉。它的興衰，提供了一個核心的政策教訓：國家主導愈顯、自我審查愈明，接受國的反彈便愈大。

光譜的另一端，是媽祖外交的「民間外衣」。它以信眾自發的虔誠為動力、以既有的香火網絡為渠道、以非物質文化遺產的桂冠為權威，國家在前台相對隱身。透過「海上和平女神」的符號重構、世界媽祖文化論壇的制度平台、分靈謁祖的儀式網絡，以及「祖廟—子廟」的從屬敘事，它把民間信仰嫁接於海上絲路與兩岸論述之上。它的接受度更高、戒心更低，也更難被識別為「政治運用」——但「更隱蔽」絕不等於「更無害」。

光譜的中間地帶，是東南亞道教交流的「借力僑網」。它以華人移民史所積累的跨國分香網絡為渠道，透過國際道教論壇與「以僑為橋」的僑務機制加以引導。其成效高度取決於接受方華人在地化認同的強弱——印尼、馬來西亞、新加坡華人深植於本國的多重認同，恰構成對「中國化」動員的天然制衡。

三組案例，形態各異，卻共享同一套運作邏輯：以文化或宗教為「台」，承載政治目的之「戲」；共享同一個戰略母體：「一帶一路」框架下「民心相通」的國家工程；也共享同一個體制基礎：二〇一八年機構改革後由統戰部統籌的「宗教—僑務—對台」協同。把它們統攝於同一張分析平面，正是本報告試圖填補的研究空缺。

（二）分析判準的回顧

貫穿全報告的核心判準是：同一項文化或宗教活動，可能同時具備軟實力與銳實力的面向；判別二者的分界，不在「活動的類型」，而在「手段的透明度」與「意圖的操弄性」。

依此判準，漢語教學、媽祖進香、道教論壇，本身都可以是真誠的、互惠的文化交流，屬於正當的吸引力投射。它們之所以可能滑向「政治運用」，是因為：其組織方式是否隱蔽偽裝（如孔子學院把國家項目包裝為民間基金會、如媽祖外交把戰略意圖隱藏於信眾虔誠之後），其敘事是否意圖左右接受方的內部認同與政治選擇（如「祖廟—子廟」從屬敘事、如以宗教網絡影響選舉的疑慮）。當透明度讓位於偽裝、當吸引讓位於操弄，文化交流便越過了奈所說的那條「軟實力與銳實力的分界線」，墮入了銳實力的範疇。

（三）兩道制衡的再強調

然而，運用這把判準時，本報告始終堅持兩道制衡，以免滑入單向的陰謀論。

其一是效果有限論。宗教文化外交的「投入」與「成效」未必成正比。孔子學院的全球收縮、東南亞華人在地認同的韌性，都說明這套工程遠非「投入即見效」。把每一次論壇、每一筆贊助都視為「滲透得逞」，是一種過度推論，既不符事實，也無助於清醒的判斷。

其二是接受方的能動性。接受國社會並非被動的容器。西方大學的主動切割、多國政府的列管、台灣社會內部關於宗教統戰的開放辯論與審慎的制度回應——這些都是接受方能動性的鮮明體現。宗教文化外交的成效，最終取決於接受方社群的主體性是否清醒、其在地認同是否深厚。這一洞見，把分析的重心，從「中國做了什麼」，部分地轉移到了「接受方如何回應」——而這，正是本報告立足台灣本土主體性立場的深層理據。

（四）台灣本土道教的位置與啟示

在三組案例之外，本報告以一整章的篇幅，回到台灣本土道教的主體性，並非因為它是「第四個案例」，而是因為它是觀察整道光譜的立足點，也是抵抗工具化的最深厚資源。

台灣本土道教——道法二門的傳統——以家族壇號、科儀抄本與口傳師承為傳承核心，在組織上不隸屬中國道教協會，其法脈正當性根源於師承譜系與科儀實作的有效性，而非祖庭認證或官方論壇的背書。這種分散的、私人的、與聚落共生的草根結構，缺乏單一可被收編的中樞，內在地具有抵抗「宗教外交工具化」與「祖廟—子廟」從屬敘事的資源。

由此，本報告得出其最終的啟示：面對宗教文化外交的工具化風險，最堅實的防線，不在行政管制，而在信仰社群自身主體性的清醒與自覺。行政管制固然必要，卻易陷入「防範」與「污名化」的兩難；唯有當一個法脈深知自己的權威自於師承與實作、當一個信仰社群清楚自己傳承的詮釋權在自己手中，它才能在開放交流的同時，守住那份不可讓渡的主體地位。真正的法脈權威，不假外求——這既是道法傳承的本分，也是面對跨境文化動員時最堅實的主體性防線。

（五）後續研究建議

本報告作為一篇綜論性的考察，必然留下若干有待深化的方向，謹列數端，以為後續研究之建議：

其一，官方文本的系統性彙編與考據。本報告已對若干關鍵文件（如二〇一五《願景與行動》、二〇一七《海上合作設想》）進行了文本邊界的辨析，並校正了若干坊間誤植。後續研究宜系統性地彙編「一帶一路」框架下涉及宗教文化的全部官方文件，逐字考據其措辭，建立一個可靠的文本基礎，以杜絕以訛傳訛。

其二，東南亞個案的田野深描。本報告對東南亞道教交流的考察，多依賴二手文獻與框架性的分析。後續研究宜選取具體的東南亞華人廟宇（如新加坡、馬來西亞的特定宮觀與善堂），透過田野調查與碑刻、檔案的爬梳，深描其與大陸祖廟的往來實態，以及其在「中國化」與「在地化」之間的具體抉擇。

其三，台灣本土法脈的一手記錄。本報告對台灣道法二門的論述，著重於其傳承結構的「主體性」意涵。後續研究宜以田野訪談、壇內抄本的整理為一手材料，記錄本土法脈的科儀實作與師承譜系，既為學術留存珍貴的活態資料，也為「主體性」的論述提供更堅實的經驗基礎。

其四，接受方能動性的比較研究。本報告已初步揭示西方、東南亞與台灣對宗教文化外交的不同回應。後續研究宜進行系統的比較，分析不同社會的政治制度、宗教生態與認同結構，如何形塑其對宗教文化外交的接受或抵抗——這將使「接受方能動性」這一洞見，獲得更精緻的理論化。

（六）結語

宗教與政治的糾葛，古已有之；但把宗教自覺地設計為跨國戰略的一環，則是當代的新課題。「一帶一路」框架下的宗教文化外交，以孔子學院、媽祖外交、東南亞道教交流為三軌，把語言、信仰與華人網絡，編織進「民心相通」的國家工程。本報告以「軟—銳之辨」為切刀，揭示了這套工程「以文化搭台、承載政治」的共同邏輯，也守住了「效果有限」與「接受方能動」這兩道清醒的制衡。

而在這一切的最後，本報告把目光投回那些壇場上的道士、抄本中的密訣、師徒之間口耳相傳的科儀。正是這些不可化約的活態傳承，這些深植於師承與在地社群、不假外求的法脈權威，構成了面對一切跨境動員時，最沉靜也最堅實的主體性。神明的香火可以跨海，信眾的情誼可以越界，但一個法脈對自身傳承的詮釋權，終究應當握在傳承者自己的手中。守護這份詮釋權，便是守護信仰的尊嚴——這，或許正是本報告穿越紛繁的政治考據之後，所要留下的最樸素、也最根本的一句話。

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參考文獻

（依主題分類。凡標「※」者，為撰寫過程中查證其書目資訊但其確切版次或頁碼仍宜於正式徵引前再行核定者。）

一、分析框架：軟實力、銳實力、統一戰線、僑務

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2. Nye, Joseph S., Jr. Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York: PublicAffairs, 2004. ISBN 9781586482251.
3. Nye, Joseph S., Jr. “How Sharp Power Threatens Soft Power.” Foreign Affairs, 2018-01-24. https://www.foreignaffairs.com/articles/china/2018-01-24/how-sharp-power-threatens-soft-power
4. Walker, Christopher, & Jessica Ludwig, et al. Sharp Power: Rising Authoritarian Influence. Washington, D.C.: National Endowment for Democracy, December 2017. https://www.ned.org/sharp-power-rising-authoritarian-influence-forum-report/
5. Walker, Christopher, & Jessica Ludwig. “The Meaning of Sharp Power.” Foreign Affairs, 2017-11-16. https://www.foreignaffairs.com/articles/china/2017-11-16/meaning-sharp-power
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7. Brady, Anne-Marie. Magic Weapons: China's Political Influence Activities under Xi Jinping. Washington, D.C.: Woodrow Wilson International Center for Scholars, 2017. https://www.wilsoncenter.org/article/magic-weapons-chinas-political-influence-activities-under-xi-jinping
8. To, James Jiann Hua. Qiaowu: Extra-Territorial Policies for the Overseas Chinese. Chinese Overseas series, vol. 8. Leiden & Boston: Brill, 2014. ISBN 9789004272279.
9. Shambaugh, David. “China's Soft Power Push: The Search for Respect.” Foreign Affairs 94, no. 4 (2015). https://www.foreignaffairs.com/articles/china/2015-06-16/chinas-soft-power-push

二、中國宗教與現代國家

10. Goossaert, Vincent, & David A. Palmer. The Religious Question in Modern China. Chicago: University of Chicago Press, 2011. ISBN 9780226304168.
11. Ownby, David. Falun Gong and the Future of China. New York: Oxford University Press, 2008. ISBN 9780195329056.
12. Yang, Mayfair Mei-hui. Re-enchanting Modernity: Ritual Economy and Society in Wenzhou, China. Durham, NC: Duke University Press, 2020. ISBN 9781478008279.

三、媽祖與民間信仰

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14. Chang, Hsun, & Scott Habkirk. “Between Religious Authenticity and Intangible Cultural Heritage: The Cult of Mazu in Taiwan, Fujian, and Hainan Island.” In Heritage and Religion in East Asia, edited by Shu-Li Wang, Michael Rowlands & Yujie Zhu, 167–186. London: Routledge, 2021.
15. 林美容.《信仰、儀式與社會》. 臺北：中央研究院民族學研究所，2003.（並參其「祭祀圈與信仰圈」系列論著）※
16. Katz, Paul R.（康豹）. Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang. Albany: State University of New York Press, 1995. ISBN 9780791426623.
17. 丁仁傑.《重訪保安村：漢人民間信仰的社會學研究》. 臺北：聯經出版，2013.
18. 丁仁傑.《社會分化與宗教制度變遷：當代臺灣新興宗教現象的社會學考察》. 臺北：聯經出版，2004.
19. 古明君、洪瑩發. 媽祖文化遺產化與兩岸政治經濟學相關研究（古明君任教於國立清華大學社會學研究所，長期研究媽祖文化的遺產化及其被挪用為海外影響力工具之機制）。※（正式徵引前宜鎖定具體單篇之卷期頁碼）
20. “In the Name of Mazu: The Use of Religion by China to Intervene in Taiwanese Elections.” Foreign Policy Analysis 20, no. 3 (2024). https://academic.oup.com/fpa/article/20/3/orae009/7663822

四、東南亞華人宗教與廟宇網絡

21. Dean, Kenneth（丁荷生）, & Zheng Zhenman（鄭振滿）. Ritual Alliances of the Putian Plain, 2 vols. Leiden & Boston: Brill, 2010. ISBN 9789004176027（vol.1）/ 9789004176010（vol.2）.
22. Yan, Yingwei, Kenneth Dean, et al. “Chinese Temple Networks in Southeast Asia: A WebGIS Digital Humanities Platform for the Collaborative Study of the Chinese Diaspora in Southeast Asia.” Religions 11, no. 7 (2020): 334. DOI: 10.3390/rel11070334.
23. DeBernardi, Jean. The Way That Lives in the Heart: Chinese Popular Religion and Spirit Mediums in Penang, Malaysia. Stanford: Stanford University Press, 2006. ISBN 9780804752923.
24. Tan, Chee-Beng（陳志明）. Chinese Religion in Malaysia: Temples and Communities. Leiden & Boston: Brill, 2018. ISBN 9789004357860.
25. Kuah, Khun Eng（柯群英）. Rebuilding the Ancestral Village: Singaporeans in China. Aldershot: Ashgate, 2000. ISBN 9780754611370.

五、孔子學院與文化外交

26. Sahlins, Marshall. Confucius Institutes: Academic Malware. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2015. ISBN 9780984201082.
27. Peterson, Rachelle. Outsourced to China: Confucius Institutes and Soft Power in American Higher Education. New York: National Association of Scholars, 2017. https://www.nas.org/reports/outsourced-to-china
28. Hartig, Falk. Chinese Public Diplomacy: The Rise of the Confucius Institute. London & New York: Routledge, 2016. ISBN 9781138809307.
29. American Association of University Professors (AAUP). “On Partnerships with Foreign Governments: The Case of Confucius Institutes.” 2014. https://www.aaup.org/report/confucius-institutes
30. U.S. Department of State. “Confucius Institute U.S. Center Designation as a Foreign Mission.” 2020-08-13. https://2017-2021.state.gov/confucius-institute-u-s-center-designation-as-a-foreign-mission/

六、台灣道教與道法二門（本土主體性脈絡）

31. 李豐楙.《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》. 臺北：臺灣學生書局，1997.
32. 謝聰輝.《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》. 臺北：新文豐出版，2018.
33. 呂鵬志.《唐前道教儀式史綱》. 北京：中華書局，2008. ※
34. 張超然.《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》（國立政治大學中國文學系博士論文，2008）；並參其道教科儀傳承相關論著。※
35. Dean, Kenneth. Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China. Princeton: Princeton University Press, 1993.

七、官方一手文件（經查證者；部分原始連結或有失效，宜以官方彙編或鏡像覆核）

36. 習近平.《弘揚人民友誼　共創美好未來——在納扎爾巴耶夫大學的演講》. 2013-09-07. （人民網、新華網、外交部全文）
37. 習近平.《攜手建設中國—東盟命運共同體——在印度尼西亞國會的演講》. 2013-10-03. （人民網、外交部全文）
38. 國家發展改革委、外交部、商務部.《推動共建絲綢之路經濟帶和二十一世紀海上絲綢之路的願景與行動》. 2015-03-28. https://www.ndrc.gov.cn/xwdt/xwfb/201503/t20150328_956036.html
39. 國家發展改革委、國家海洋局.《「一帶一路」建設海上合作設想》. 2017-06-20. （新華社、中國政府網發布）
40. 中共中央.《深化黨和國家機構改革方案》. 2018-03. （新華社全文）
41. 聯合國教科文組織（UNESCO）保護非物質文化遺產政府間委員會. “Mazu belief and customs” 列入人類非物質文化遺產代表作名錄. 2009. https://ich.unesco.org/en/RL/mazu-belief-and-customs-00227

（說明：本報告於正文中對部分常見的二手誤植——如將「世界媽祖海洋文化中心」誤植入二〇一七《海上合作設想》、或將媽祖／宗教誤指為二〇一五《願景與行動》之內容——已逐一辨析校正，並僅採信有原文支持之表述。）

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附錄

附錄一　一帶一路宗教文化外交大事年表

年份	事件	性質
2006	首屆世界佛教論壇（杭州／舟山），主題「和諧世界，從心開始」	宗教外交旗艦平台起點
2007	國際道德經論壇（西安／香港）——國際道教論壇之前身（屆次計法有分歧）	道教文化外交前奏
2009	「媽祖信俗」列入 UNESCO 人類非物質文化遺產代表作名錄（中國首個信俗類世遺）	遺產化起點
2011	國際道教論壇（南嶽衡山，官方主流計為第一屆），統戰高層出席	道教外交制度化
2013-09-07	習近平哈薩克演講，首倡「絲綢之路經濟帶」	一帶一路（陸）提出
2013-10-03	習近平印尼國會演講，首倡「二十一世紀海上絲綢之路」	一帶一路（海）提出
2014	國際道教論壇（江西龍虎山）	道教外交
2015-03-28	《願景與行動》發布，確立「五通」（含民心相通）；未提宗教、媽祖	綱領文件（文本校正）
2016-11	首屆世界媽祖文化論壇（湄洲島），發布《湄洲倡議》、設永久會址	媽祖外交制度化
2017-05	國際道教論壇（武當山），發布《武當山宣言》	道教外交
2017-05-14/15	首屆「一帶一路」國際合作高峰論壇（北京），設「民心相通」平行會議	人文交流框架
2017-06-20	《海上合作設想》發布，「建立媽祖文化、鄭和文化等……文化論壇」——媽祖首入一帶一路官方文件	文本里程碑
2018-03	機構改革：國家宗教局、國務院僑辦併入中央統戰部	體制整合
2019–2023	道教「中國化」五年工作規劃	對內收編
2020	孔子學院改制（成立 CLEC 與中國國際中文教育基金會）；美國國務院列「孔子學院美國中心」為外國使團	反噬與收縮
2021-07-25	「泉州：宋元中國的世界海洋商貿中心」列入 UNESCO 世界遺產（含天后宮、清淨寺、草庵摩尼教等多元宗教遺產）	海絲遺產敘事
2023-09	國際道教論壇（江蘇茅山），成立「世界道教聯合會」	道教外交升格
2024	台灣官方分析將「以湄洲媽祖祖廟為核心」列為對台滲透手段之一	接受方回應
2025	台灣內政部啟用「赴中交流資訊公開專區」（鼓勵登錄、不涉強制修法）	接受方制度回應

附錄二　核心官方文本關鍵文句辨析（含校正）

文件	坊間常見說法	經查證之原文邊界	本報告處理
2015《願景與行動》	「把媽祖／宗教寫入民心相通」	民心相通一節未見「宗教」「媽祖」字樣；僅有「聯合申請世界文化遺產，共同開展世界遺產的聯合保護工作」	澄清：2015 文件未提媽祖／宗教
2017《海上合作設想》	「弘揚媽祖文化、建設世界媽祖海洋文化中心」	原文為「建立媽祖文化、鄭和文化等具有海洋特色的文化論壇」；「世界媽祖海洋文化中心」未見原文支持	採信「文化論壇」、存疑「文化中心」
國際道教論壇屆次	各來源屆次計法不一	2007 道德經論壇（前身／不計屆）；2011 衡山（官方主流計為第一屆）；2017 武當山；2023 茅山（成立世界道教聯合會）；第二屆年份地點待核	據實標明分歧、不強作統一

附錄三　核心概念對照表

面向	軟實力（Soft Power）	銳實力（Sharp Power）	統一戰線／宗教治術
核心機制	吸引、說服	操弄、混淆、分化、壓制	收編、動員、維繫主導
透明度	公開、可歸因	偽裝、隱蔽	表象為文化／宗教交流
對偏好的作用	改變他者「想要的」	扭曲他者的資訊與認同	中性化反對、防止自主社會形成
奈的歸類	真正的軟實力	實為硬實力	（列寧式組織技術）
本報告案例對應	道教養生、媽祖信俗的正當文化魅力	孔子學院干預學術自由、媽祖介選疑慮、祖廟—子廟從屬敘事	中國道教協會、世界道教聯合會、以僑為橋、對台三緣工作

關鍵判準：同一活動（媽祖進香、道教論壇、孔子學院）可能同時具備軟與銳兩面；分界不在「活動類型」，而在「手段透明度」與「意圖操弄性」。

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