✓ 品質審核

道教非物質文化遺產化考——「武當山道教音樂」與「龍虎山天師道」入選國家級非遺的制度效應

自二十一世紀初聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》（2003）問世、中國於二〇〇四年加入並在二〇一一年頒行《中華人民共和國非物質文化遺產法》以來，「非物質文化遺產」（以下簡稱「非遺」）已成為當代中國重新編排傳統文化的主導性制度框架。在這一框架下，道教——這一中國本土宗教中最具儀式深度與音聲傳統的信仰體系——並非以「宗教」之名，而是被拆解、轉譯、收編進「傳統音樂」「民俗」等世俗門類，逐項進入國家級代表性項目名錄。本報告以兩個極具代表性的案例為核心：其一為二〇〇六年首批入選國家級名錄的「武當山宮觀道樂」（項目編號 Ⅱ-69，湖北省十堰市申報）；其二為二〇一四年第四批入選、官方正式名稱為「道教

⬇ Markdown / Obsidian 🔗 v20260622

摘要

本報告的問題意識在於：當道教的科儀音聲被冠以「非物質文化遺產」之名納入國家名錄，究竟產生了哪些「制度效應」？這一過程是保護，還是異化？是賦權，還是規訓？報告援引「遺產化」（heritagization）理論——包括史密斯（Laurajane Smith）的「授權遺產論述」、柯什布拉特-金布列特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）的「遺產作為後設文化生產」、哈維（David Harvey）的歷史化視角——並結合宗教遺產化研究中「去神聖化／再神聖化」與「世俗凝視」的分析工具，對兩案例展開制度層面的深描。

研究發現可歸納為三層：第一，在正面效應上，非遺地位確實帶來資金挹注、傳承人補助、樂譜採錄、宮觀修繕與社會認可，使瀕臨斷裂的道樂得以系統化保存，並為道教爭取到一個「可被國家承認」的合法文化身分。第二，在爭議效應上，道教在分類上被「音樂化／藝術化」收編——對照佛教有「梵唄／佛樂」、媽祖有「信俗」、藏傳佛教有「熱貢藝術（唐卡）」皆能以較完整的信仰文化形態入錄、甚至晉身 UNESCO 人類非遺代表作名錄，唯獨道教至今無一項進入 UNESCO 名錄，且在國家級體系中幾乎全被歸入「傳統音樂」門類，齋醮科儀的宗教主體性在分類上被稀釋。隨之而來的是展演化、旅遊化、門票經濟、「仙樂」向「俗樂」的轉化，以及道士在「宗教教職人員」與「文化傳承人」之間的雙重身分張力。第三，在治理層面，非遺名錄既是賦權的資源，也是規訓的工具：以「信俗」「民俗」而非「宗教」登錄，本身便是一種繞開宗教治理敏感地帶、把信仰實踐重新框定為「文化」的分類政治。

報告最後從兩岸對照（中國重名錄／傳承人、台灣重社群／祭典）與道派傳承的角度，指出遺產化只是道教存續的諸種模式之一：名錄化、展演化的傳承之外，仍有以法脈、抄本、家法世代相傳的活態傳承在民間與海外延續。武當山所奉真武（玄天上帝）法脈，其神聖譜系即經由台灣劉厝派一系——遠承元代武當山「太和四仙」之一劉古泉——而在閩粵、台灣綿延不絕。這提示我們：衡量道教文化的存續，不能只看名錄上的條目數，更要看科儀的宗教功能與法脈的師徒相承是否仍活著。本報告字數約四萬，信心分數見文末自評。

一、引言：問題意識與學術空缺

1.1 一個被「遺產化」的宗教

在二十世紀的大半時間裡，道教在中國大陸的公共論述中長期被歸入「封建迷信」的範疇。然而進入二十一世紀，情勢出現戲劇性的逆轉：曾經被視為應予破除的齋醮、科儀、符籙、道樂，在短短二十餘年間，竟一一被認定為「值得保護的文化遺產典範」。這一逆轉的制度樞紐，正是「非物質文化遺產」概念的引入。研究者指出，二〇〇五年前後是一個關鍵的轉捩點——民間信仰與宗教實踐開始在非遺政策的庇護下受到保護與推廣；國家「僅憑賦予非遺身分，就在事實上支持了民間宗教實踐的復興」。

道教正是這一進程的典型對象。截至國家級名錄第五批（二〇二一），與道教直接相關的項目——以各地宮觀道樂、齋醮科儀音樂為主——已遍布湖北、江西、上海、山東、山西、江蘇、浙江、四川等地。其中最具標誌性的兩個案例，一是武當山，一是龍虎山。前者是真武（玄天上帝）信仰的祖庭、明代皇室的「家廟」，其宮觀道樂於二〇〇六年作為第一批國家級非遺中極少數的道教項目入選；後者是正一天師道的祖庭、歷代張天師的駐錫之地，其道教音樂於二〇一四年作為第四批國家級非遺項目入選。一全真正一混融、一正一純粹；一肇始於明代宮廷敕建、一植根於江南民間齋醮——兩者恰好構成觀察「道教非遺化」的一組互補樣本。

這一逆轉的深層意義，值得稍作申說。在二十世紀的中國，宗教與「現代化」「科學」「進步」長期被置於對立的兩端，道教尤因其符籙、齋醮、占驗等實踐，被視為「迷信」的淵藪而備受貶抑。然而非遺概念的引入，提供了一套全新的價值語法：它不問一項實踐「是否科學」「是否進步」，而問它「是否承載了民族的歷史記憶與文化認同」。在這套語法下，曾被斥為迷信的道樂、科儀，搖身一變成為「中華民族優秀傳統文化」的瑰寶。這是一次價值坐標的根本位移——道教得以「文化」之名，重獲公共空間的合法席位。但這一席位是有條件的：它要求道教先接受「文化遺產」這一身分框架的重新編碼，亦即接受以「文化」而非「宗教」的方式被理解、被保存、被呈現。本報告所要追問的全部「制度效應」，根源即在於這一身分編碼的得與失之間。

1.2 「制度效應」作為分析對象

本報告的核心關切，不在於覆述兩個項目的歷史源流（儘管這是必要的鋪墊），而在於追問一個更具批判性的問題：當道教的儀式音聲被「遺產化」、被納入國家名錄體系之後，究竟發生了什麼？

「制度效應」（institutional effects）在此指：一項文化實踐被一套正式制度（名錄、傳承人認定、保護單位、補助、評估、文化生態保護區等）所框定之後，在資源配置、社會認可、行為規範、身分認同、傳承方式乃至神聖性建構等層面所產生的、可觀察的後果。這些後果未必都是制度設計者的本意，許多是制度與既有宗教生態互動之後「湧現」（emergent）的結果。

我們將看到，這些效應是雙向的、甚至自相矛盾的。一方面，非遺地位確實為瀕危的道樂提供了前所未有的保護資源；另一方面，「保護」本身又以一種特定的方式重新定義了被保護的對象——把活態的、嵌在齋醮法事中的宗教音聲，抽離為可採錄、可展演、可考核的「藝術」。這種「保護即改造」的弔詭，正是遺產化研究的核心議題。

1.3 研究取徑

本報告採取三條交織的分析路徑：

其一，制度分析。系統梳理中國非遺制度的法律基礎、名錄層級、分類體系與傳承人制度，釐清道教項目在這套制度中所處的結構性位置——尤其是「無宗教門類」這一根本設定如何決定了道教被「音樂化」收編的命運。

其二，遺產化理論。援引文化遺產研究與宗教遺產化研究的核心概念，分析「武當山道教音樂」「龍虎山天師道音樂」在被遺產化過程中所經歷的去脈絡化、舞台化、本真性重構，以及神聖與世俗之間的張力。

其三，派系與在地視角。道教不是抽象的「文化」，而是由具體的宮觀、道壇、法脈、師徒所承載的活態傳統。本報告在分析國家名錄體系之餘，特別引入台灣無形文化資產制度作為對照，並從真武（玄天上帝）法脈在閩粵、台灣的傳承——以劉厝派遠承武當「太和四仙」之一劉古泉的神聖譜系為例——說明：道教的存續，從來不只仰賴名錄，更仰賴師徒相承的法脈與在地社群的信仰實踐。

1.4 學術空缺

既有研究多分屬兩個互不交涉的領域。其一是道教音樂學：自一九八〇年代以降，史新民、曹本冶、蒲亨強、劉紅、甘紹成、周振錫、呂錘寬等學者對武當、龍虎山、蘇州、川西、台灣等地道樂作了大量採錄、記譜與形態分析，奠定了堅實的音樂學基礎。其二是非遺與宗教遺產化的批判研究：近年以英語學界為主，圍繞「以文化之名保護宗教」「宗教非遺化的治理性」等議題積累了不少成果。然而，把道教音樂的具體案例放進遺產化理論的框架中、專就「制度效應」展開系統考察的中文長篇研究，仍相對稀少。本報告嘗試在這一交界處作一綜合性的考述，既尊重音樂學的實證成果，又引入批判理論的問題意識，並從道教自身的法脈立場給出一個有別於純粹「文化治理」視角的評估。

二、制度框架：中國非物質文化遺產體系的生成

要理解道教被「遺產化」的命運，必須先理解承載這一命運的制度容器。本章梳理中國非遺體系的法律基礎、名錄結構、分類邏輯與傳承人制度，並特別點出其中對道教影響最為深遠的結構性設定。

2.1 從 UNESCO 公約到《非遺法》

中國非遺制度的源頭，是聯合國教科文組織於二〇〇三年十月十七日第三十二屆大會通過的《保護非物質文化遺產公約》。該公約於二〇〇六年四月正式生效，確立了「非物質文化遺產」的國際定義，並建立「人類非物質文化遺產代表作名錄」等國際機制。中國的反應極為迅速：二〇〇四年八月，全國人民代表大會常務委員會即批准加入該公約，使中國成為公約的第六個締約國。這一速度本身就透露了國家對「文化遺產」議題的高度重視。

加入公約之後，中國隨即著手建立國內的非遺保護體系。二〇〇六年公布第一批國家級名錄，二〇〇八、二〇一一、二〇一四、二〇二一年陸續公布第二至第五批。制度建設的法律里程碑，則是《中華人民共和國非物質文化遺產法》——由第十一屆全國人大常委會第十九次會議於二〇一一年二月二十五日通過，同年六月一日起施行。這是中國非遺保護領域的第一部專門法律，全文共六章四十五條，分總則、非遺的調查、代表性項目名錄、傳承與傳播、法律責任、附則。其第一條開宗明義，立法目的在於「繼承和弘揚中華民族優秀傳統文化，促進社會主義精神文明建設，加強非物質文化遺產保護、保存工作」。

值得注意的是這部法律的價值取向。它確立國家對非遺採取「認定、記錄、建檔」等措施加以「保存」，而對「體現中華民族優秀傳統文化、具有歷史文學藝術科學價值」的非遺採取「傳承、傳播」等措施加以「保護」。換言之，並非所有非遺都同等地受到「弘揚」——只有被判定為「優秀傳統文化」者，才進入積極傳承的軌道。這一「優秀」的篩選標準，為日後宗教性項目須以「文化價值」而非「宗教價值」自我證成，埋下了制度伏筆。

UNESCO 的國際機制，也為理解中國國內制度提供了背景參照。《保護非物質文化遺產公約》確立了兩套主要的國際名錄：「人類非物質文化遺產代表作名錄」與「急需保護的非物質文化遺產名錄」，另設「保護非物質文化遺產優秀實踐名冊」。其遴選標準，奠基於項目的文化代表性、社群認同、以及保護計畫的可行性等。值得注意的是，公約所界定的「非物質文化遺產」，特別強調其「活態」屬性——它是「被各社群、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能」，並「世代相傳，在各社群與群體適應周圍環境、與自然和歷史的互動中被不斷地再創造」。這一「活態」「再創造」的定義，本意在於強調非遺不是博物館裡的死物；然而，當它落入名錄化、傳承人化的具體操作時，「活態」的理想與「定格」的實踐之間，便產生了本報告反覆論及的內在張力。中國以世界第一的數量（四十餘項）躋身 UNESCO 名錄，這一「申遺」的成就背後，正潛藏著「活態保護」如何不流於「名錄競逐」的深層課題。

2.2 四級名錄與五批國家級項目

中國非遺名錄採「四級體系」：國家級、省級、市級、縣級代表性項目名錄，由各級人民政府逐級建立並公布。這一層層上報、層層認定的結構，意味著任何一個項目要躋身國家級，通常須先在省級乃至市縣級名錄中獲得認定——龍虎山天師道音樂即是先於二〇一〇年六月列入江西省第三批省級名錄，四年後（二〇一四）才升格國家級的典型例子。

國家級名錄由國務院公布，迄今五批：第一批（二〇〇六，五一八項）、第二批（二〇〇八，五一〇項，並首次設立「擴展項目名錄」）、第三批（二〇一一）、第四批（二〇一四）、第五批（二〇二一）。五批合計約一五五七個項目，若按申報地區或單位分別統計，則達約三六一〇個子項。「擴展項目」這一設計尤其重要：它允許在既有大項之下，不斷增列不同地區的同類子項。龍虎山天師道音樂正是「道教音樂」這一合併大項（Ⅱ-139）之下的一個擴展子項，而非獨立大項——這一技術性安排對於理解道教項目的名錄形態至關重要，詳見第四章。

2.3 十大門類與「無宗教門類」的根本設定

國家級非遺代表性項目按十大門類劃分：民間文學、傳統音樂、傳統舞蹈、傳統戲劇、曲藝、傳統體育游藝與雜技、傳統美術、傳統技藝、傳統醫藥、民俗。

這份門類清單中有一個對宗教影響極為深遠的「缺項」：沒有「宗教」這一門類。這意味著，任何源於宗教的文化實踐，若要進入非遺體系，都必須被拆解、重新歸類進上述十個世俗門類之中。道教的命運由此被決定：其儀式音聲被歸入「傳統音樂」（門類編號 Ⅱ），其廟會、祭典、信俗被歸入「民俗」（門類編號 Ⅹ）。武當山宮觀道樂、龍虎山天師道音樂、蘇州玄妙觀道教音樂、嶗山道教音樂、茅山道教音樂等，無一例外，全部進入「傳統音樂」門類。

這一「無宗教門類」的設定並非疏漏，而是與中國的政教關係結構深刻相關。宗教事務在中國有專門的宗教事務管理體系，而文化遺產則歸文化（文旅）行政管轄。把宗教實踐以「音樂」「民俗」「信俗」之名納入文化體系，既可繞開「宗教」一詞在治理上的敏感，又能把信仰實踐重新框定為「中華民族優秀傳統文化」的有機組成。這一分類政治的後果，將在本報告反覆出現：它一方面為道教提供了一條進入主流文化的合法通道，另一方面也在制度的最底層悄然抽換了道教實踐的自我定義。

2.4 代表性傳承人制度

如果說名錄是非遺制度的「項目軸」，那麼代表性傳承人制度就是其「人物軸」。依《國家級非物質文化遺產代表性傳承人認定與管理辦法》（文化和旅遊部令第三號），傳承人的認定須經申報、審核、評審、公示、審批等程序，堅持公開、公平、公正原則。獲認定的傳承人負有法定義務：開展傳承活動、培養後繼人才、妥善保存相關實物與資料、配合非遺調查、參與公益宣傳。

傳承人制度的一個核心面向是經濟激勵。國家級代表性傳承人的傳習補助，自二〇〇八年的每人每年八千元，提至二〇一一年的一萬元，再提至二〇一六年的兩萬元；二〇二一年起，對年度評估為「優秀」者再增五千元。需強調，此款項定位為「傳習補助」（用於收徒傳藝、開展傳承），而非個人生活補貼。同時，省級文旅主管部門每年六月三十日前評估傳承人上一年度的義務履行與補助使用情況，作為其保有資格的依據——這意味著傳承人身分並非終身保障，而是一個須持續「達標」的行政狀態。

傳承人制度的根本隱憂，學界概括為「人亡藝絕」或「人走技失」。對策是「搶救性記錄」——以口述歷史、影像紀錄等方式，在傳承人在世時盡可能完整地保存其技藝。但研究者（如苑利）也指出一個弔詭：榮譽與補助機制有時反而促使傳承人離開鄉土、脫離原生的文化語境，從而弱化其在地的文化功能。這一觀察對道士傳承人尤具啟示：當一位道長同時成為「文化傳承人」，他的角色重心是否會從「在宮觀中行齋醮」悄然滑向「在舞台上演道樂」？此問題詳見第七章。

2.5 文化生態保護區與整體性保護

除了「項目—傳承人」的點狀保護，中國還發展出「文化生態保護區」這一面狀、整體性的保護機制。其理念是對歷史文化積澱豐厚、存續狀態良好、特色鮮明的「文化形態」進行整體性保護，奉行「保護優先、整體保護、見人見物見生活」的原則。

這一機制的緣起與閩南密切相關。二〇〇七年六月，原文化部批准設立「閩南文化生態保護實驗區」，範圍涵蓋福建泉州、漳州、廈門，是全國第一個國家級文化生態保護實驗區。其後《國家級文化生態保護區管理辦法》於二〇一九年三月一日施行，文旅部對二十一個試驗區驗收，並公布首批七個正式的「國家級文化生態保護區」（含閩南，二〇一九年十二月）。閩南作為玄天上帝（上帝公）信仰與道教科儀傳統的核心區域，其文化生態保護的制度實踐，對於理解道教信仰如何在「整體性保護」框架下存續，提供了一個重要參照——而閩南，恰恰也是劉厝派祖庭分家南靖、以及真武法脈渡台的歷史通道（詳見第八章）。

2.6 「申遺熱」、地方政績與旅遊經濟

非遺制度並非在真空中運作，它嵌在一個由地方政績競爭與旅遊經濟驅動的現實場域之中。理解這一場域，是把握道教非遺化「制度效應」的必要前提。

學界對所謂「申遺熱」的批評由來已久。研究者指出，地方政府申報遺產（無論是世界遺產還是各級非遺）的動機，往往並非單純的文化保護，而是兼具兩重考量：其一是政績——「世界遺產」「國家級非遺」的名號，是地方主政者可資展示的文化政績；其二是經濟回報——遺產名號帶來全球性或全國性的知名度，進而轉化為巨大的旅遊與商業價值。在這一邏輯下，申遺成功後，各地常將「遺產」視為「搖錢樹」，過度開發、偏離當初的保護承諾；部分歷史村鎮甚至被改造為主題公園、旅遊小鎮，非遺被抽空為純粹的經濟符號，學界稱之為「空心化」。

針對這一傾向，非遺學者提出了重要的制度性反思。苑利指出，代表性傳承人制度的經濟激勵，有時反而促使傳承人離開鄉土、弱化其在地的文化保護功能——當傳承成為一種可獲補助、可換取榮譽的「身分」，傳承人與原生社群的關係便可能鬆動。巴莫曲布嫫則從《保護非物質文化遺產公約》二十年的履約進程出發，梳理中國「申遺與履約」的實踐，強調「履約」（即實質性的保護工作）應重於「申報」（即名錄上的條目競逐）——這一提醒，恰恰點出了「重申報、輕保護」的制度病灶。

對道教而言，這一場域的意義在於：武當山、龍虎山皆非孤立的宗教場所，而是同時承載著地方政績與旅遊經濟期待的「遺產地」。當宮觀的道樂被遺產化，它便不可避免地被捲入這一政經邏輯——一方面獲得資源，另一方面也承受著被「搖錢樹化」的壓力。這一雙重性，貫穿於後文對兩案例制度效應的全部分析。

三、案例一：武當山宮觀道樂的非遺化

3.1 名錄基本資料

武當山宮觀道樂（亦稱武當道樂）於二〇〇六年五月二十日經國務院批准，列入第一批國家級非物質文化遺產名錄（國發〔2006〕18 號）。其制度檔案如下：

項目名稱：武當山宮觀道樂
項目編號：Ⅱ-69（Ⅱ 為「傳統音樂」門類）
類別：傳統音樂
申報地區或單位：湖北省十堰市
保護單位：十堰市群眾藝術館（二〇二三年保護單位評估合格）

武當道樂與武當武術同屬二〇〇六年首批入選，是第一批國家級名錄中為數極少的道教項目之一。其能在首批即入選，與武當山「真武祖庭」的崇高地位、以及武當道樂保存相對完整、學術整理起步較早，皆有直接關係。

關於代表性傳承人，國家級代表性傳承人趙連武之名見於中國非遺網該項目頁面；惟其具體認定批次與年份，本報告未能在公開官方頁面取得確證，謹此存錄待補。需另作釐清的是：王光德為武當山道教協會原會長、武當道教現代管理與道樂整理的關鍵人物，其貢獻在於組織、研究與記譜，而非以「非遺代表性傳承人」身分列名，宜定位為武當道樂的整理者與研究者（詳見 3.4）。

3.2 歷史源流：真武信仰與明代皇室的敕建

武當道樂的形成，與真武（玄天上帝）信仰、以及明代皇室對武當的崇奉，密不可分。

武當山位於湖北十堰丹江口，相傳為真武修道飛昇之地，故被奉為玄天上帝祖庭，正一、全真、清微等多派皆尊其為祖師，形成所謂「武當道」。武當山道教肇始甚早：唐貞觀年間始建五龍祠，其後各派高道相繼來山開宗布道、隱修煉養，奠定了道樂發展的宗教基礎。

武當道樂之所以具有獨特的「宮廷化」氣質，關鍵在明代。明成祖朱棣在「靖難」奪位之後，將真武信仰確立為朱明王朝的國家信仰，武當山被尊為皇室的「家廟」。為頌揚北極真武玄天上帝的功績，明廷敕撰《大明御製玄教樂章》（即《御製大明玄教樂章》），其中《玄天上帝樂章》《玄天上帝詞曲》專供祭祀玄帝時演奏。更具決定性的是永樂十年（一四一二）的大修：朝廷命隆平侯張信率軍民工匠二十餘萬大建武當宮觀群（永樂十年至二十一年，建九宮八觀等三十餘座建築群），並調北京神樂觀（宮廷樂署）的職業樂師張道顯任玄天玉虛宮提點，訓練道樂樂舞生。如此，宮廷雅樂的曲調、樂律與演奏規範被直接帶上武當，與既有的道樂融合，使武當道樂兼具廟堂的莊嚴典雅，成為中國道樂中保留古樂、宮廷樂元素最具代表性者。

武當道教與道樂的發展，亦有一條可上溯唐宋、定型於元明的長線。唐貞觀年間五龍祠之建，是武當納入國家祀典的早期標誌；宋元之際，武當作為真武道場的地位日益鞏固。元代是武當道教整合的關鍵時期：至元二十二年（一二八五），玄教宗師張留孫曾向元世祖忽必烈奏報武當之事；大德八年（一三〇四），元成宗封「武當福地」，把武當正式納入國家認可的道教聖地序列。山上小蓮峰現存的元代銅殿，鑄於十四世紀初，是中國現存最早的銅殿，足證元代武當營建之盛。元末明初，又有道士張三丰隱於武當的傳說——《明史·方伎傳》載其事，謂明太祖、成祖均遣使尋訪而不得；惟張三丰之生平記載互異、史料零星，後世武當武術奉其為祖之說多屬層累附會，本報告於此僅錄其為武當宗教文化記憶之一環，不作史實之斷定。

明代的敕建，則把武當道樂推向「宮廷化」的高峰。永樂年間調北京神樂觀樂師上山、訓練樂舞生的舉措，意義不只在於引入若干宮廷曲調，更在於把一整套宮廷音聲的審美規範、演奏程式與樂律體系，移植進道教的齋醮科儀之中。神樂觀本是明代掌管國家祭祀樂舞的專門機構，其樂師所代表的，是當時最高規格的禮樂傳統。當這一傳統與武當既有的道樂相遇、相融，便催生出一種既莊嚴典雅、又不失宗教神聖性的獨特音聲——這正是武當道樂區別於一般地方道樂的根本所在，也是它日後得以率先進入國家級非遺名錄的歷史底蘊。

3.3 音樂構成與「武當韻」

在音樂形態上，武當道樂分為「韻腔」與「牌子」兩大類。韻腔（聲樂、經韻）再分陽調、陰調；牌子（器樂）再分正曲、耍曲、法器牌子。代表性的器樂曲牌有〔山坡羊〕〔梧桐月〕〔迎仙客〕等；唱誦的經韻曲牌有〔普供養〕〔斗老贊〕〔王母贊〕等。

武當宮觀道樂又稱「武當韻」，其特色可歸納為四：其一，受唐至明宮廷音樂影響而具莊嚴典雅之風；其二，由全真、正一兩脈混融而形成獨特的宗教韻味——它既保留全真派「十方韻」的音樂特色，又呈現「多教派音樂混融」的風韻；其三，兼具南北民間音樂的地域性，融合古巴楚音樂的粗獷與宮廷音樂的典雅；其四，含若干佛教文化元素，呈現道佛交融。學者劉紅另曾論及武當道樂與楚文化的深層淵源。正因這種多源融合，武當韻在中國道樂譜系中佔據一個樞紐性的位置：它既不是純粹的全真十方韻，也不是某一地方俗樂，而是一個由皇家敕建所催生的、跨教派、跨地域的「集大成」形態。

要準確定位武當韻的這一樞紐地位，須將其置於道教音樂的整體座標之中。道樂作為齋醮科儀的伴生產物，其形態演進有幾個關鍵節點：魏晉南北朝陸修靜等釐定齋儀規制，使道樂趨於完備；北朝寇謙之「改直誦為音誦」，創制經韻韻腔，是聲樂規範化的決定性一步。就結構而言，道樂可分三層：其一為聲樂，即經韻、道曲，以高功法師宣戒、誦咒、贊神、吟表的獨唱，都講道士的「表白」，以及道眾齊唱組成，體裁有頌、贊、步虛、偈、咒等；其二為器樂，以鐘、磬、鼓、木魚、雲鑼等法器主奏，配以笙、管、笛等吹管樂器，器樂段落多以「牌子（曲牌）」形式存在；其三為法事音樂，即聲樂與器樂在科儀中的綜合運用，依清醮、度亡等不同場合而配置。

在這一座標中，最重要的一組區分是「十方韻」與「地方韻」。十方韻又稱「全真正韻」，因運用於全真道的十方叢林而得名，是全真各宮觀通用的主要經韻，其最大特點是「天下同」的共通性與規範性，被視為最正統的經韻，旋律悠揚飄逸、純樸幽深。地方韻則是十方韻與當地民間俗樂結合的產物，限於某一地區使用，與當地語言、民族民間音樂結合緊密，地方風格濃厚，代表如北京韻、嶗山韻、廣成韻、東北韻，以及武當韻等。與此相關的另一組區分，是全真道音樂與正一道音樂之別：全真重清修，風格清靜幽深，以聲樂為主體，僅以小法器伴奏，經韻演繹高度統一，故有「穩全真」之稱；正一重設壇祈禳，樂風雄渾古雅，地方性與民俗性強，腔調旋律隨地域而異（如江浙正一多採江南絲竹、十番鑼鼓），故有「活正一」之稱。

武當韻的特殊性，正在於它橫跨了這幾組區分：它既保留全真十方韻的規範底色，又吸納了正一的地方性與民俗性，更疊加了明代宮廷雅樂的莊嚴——它是十方韻、地方韻與宮廷樂的交匯點。這也使武當道樂成為觀察「道樂與宮廷雅樂、民間音樂、戲曲交融」的最佳樣本：歷代宮廷與道教關係密切，道樂與宮廷音樂相互吸收，大量宮廷道樂又傳入民間，形成多元化、地域化、世俗化的演變；明代道樂承唐宋元舊樂，又吸收南北曲新製道曲，並納入民間曲調，清代更明顯向地方戲曲、曲藝傾斜。武當韻所凝結的，正是這一漫長交融史的一個高密度切片。

3.4 學術整理：道樂的系統化保存

武當道樂的學術整理起步較早，成果亦較豐厚，這也是它能在首批即入選國家級名錄的重要支撐。

史新民主編的《中國武當山道教音樂》（中國文聯出版公司，一九八七）是早期的奠基性集成；其論文《論武當道樂之特徵》（《黃鐘》，一九九一）則對武當韻的形態作了系統概括。曹本冶與蒲亨強合著的《武當山道教音樂研究》（一九九三），是把武當道樂納入學術視野的代表性專著。其後，王光德、王忠人、劉紅、周耘、袁冬艷合著的《武當韻——中國武當山道教科儀音樂》（台灣新文豐出版公司，一九九九），以簡譜記錄科儀音樂百餘首，基本涵蓋現存武當道樂的全部，是這一領域記譜整理的集大成之作；該書屬曹本冶所主持的「中國傳統儀式音樂研究計劃」（一九九四至一九九八，集近二十位學者、成果二十一本專著）系列。蒲亨強另著有《道教音樂學》（宗教文化出版社，二〇一三）等。

這些學術整理本身，正是「非遺化」邏輯的先聲與組成部分：把活態的、口傳心授的科儀音聲，轉化為可記譜、可存檔、可研究的「文本」。它一方面為瀕危道樂留下了珍貴的副本，另一方面也以記譜這一行為，悄然完成了從「活態實踐」到「可保存對象」的第一步轉譯。

這裡有一個方法論層面的微妙問題值得點出。道教科儀音樂本質上是「即時生成」的——同一段經韻，在不同的高功法師口中、不同的齋醮場合、不同的情緒與節奏下，會有細微而靈活的變化，這種「活態彈性」正是其作為儀式音聲的生命所在。而記譜（無論簡譜還是五線譜），其本性是「定格」——它必須在無數可能的演繹中選定一個版本加以固定。因此，記譜這一學術行為，在搶救保存的同時，也不可避免地把「一種演繹」確立為「標準演繹」，把「活態的流變」轉化為「文本的定本」。《武當韻》以簡譜記錄科儀音樂百餘首、基本涵蓋現存武當道樂全部，其學術價值無可估量；但任何記譜，都只能是活態道樂的一個「切片」，而非其全部。認識到記譜的這一限度，並非貶低學術整理的功績，而是提醒：文本化的保存，須與活態的傳承並行，前者不能取代後者。這一認識，將在第六、七章的制度效應分析中反覆回響。

3.5 非遺化之後的當代保存與展演

入選非遺前後，武當道樂的傳承呈現出「宮觀傳承」與「展演傳承」並行的格局。

在宮觀傳承方面，玄門日誦的早晚功課、祖師表等日常科儀音樂，得到了及時而完整的保存。一九九三年，武當山道教協會成立「武當山道教經懺樂團」，承傳武當道樂，並每年對外進行道教文化交流展演。在傳習方面，武當山道教學院（二〇〇七年十二月經國家宗教事務局批准成立，湖北省道教協會主辦、武當山道教協會承辦）開設「武當道樂」專業，於二〇〇八年秋季正式面向全國招生；學院並持續舉辦「道教高功經韻（武當韻）培訓班」，傳授齋醮科儀與武當韻。在展演方面，武當山於「文化和自然遺產日」舉辦非遺文化廟會，武當道樂為其中的展演項目之一。

這一格局頗具代表性：一端是嵌在宗教生活中的科儀音樂（早晚功課），其功能是宗教性的；另一端是面向公眾、面向遊客的展演（廟會、文化交流），其功能是文化性、乃至旅遊性的。非遺化既支持了前者（培訓班、學院傳承），也大大強化了後者（樂團、展演）。武當道樂正是在這兩端的張力中，被重新定義為一項「文化遺產」。

值得補充的是，武當道樂的當代呈現中，仍保有一份來自明代的厚重歷史層理。前述明廷敕撰的《大明御製玄教樂章》（《御製大明玄教樂章》），其中《玄天上帝樂章》《玄天上帝詞曲》專供祭祀玄帝時演奏——這套樂章，把對真武（玄天上帝）的崇奉，凝結為一套規範化的、帶有國家祭祀色彩的音聲文本。今日武當道樂中莊嚴典雅的廟堂氣質，正可上溯至此。這一歷史層理的存在，使武當道樂在被「遺產化」時，承載著一種雙重的「過去」：既是道教科儀傳統的過去，也是明代國家禮樂傳統的過去。非遺化在保存其音聲形態的同時，也在無意間把這份複合的歷史記憶一併保存了下來——這是遺產化值得肯定的一面。然而，記譜與展演所能保存的，終究是音聲的「形」；而玄帝樂章原初所承載的、向真武致敬的宗教虔誠之「神」，則非記譜所能捕捉、非展演所能傳達。形存而神隱，正是道樂遺產化的一體兩面。

四、案例二：龍虎山正一天師道道教音樂的非遺化

4.1 正名考辨：官方名錄中的確切項目

本案例首先須作一項正名考辨，因為它直接關係到對「制度形態」的準確理解。

題目所稱「龍虎山天師道入選國家級非遺」，若就字面理解，並不精確。查中國非遺網（ihchina.cn）官方資料庫，國家級名錄中並不存在一個名為「龍虎山天師道」或「天師道」的獨立項目。真正入選的，是天師道的道教音樂，其官方正式名稱為「道教音樂（龍虎山正一天師道道教音樂）」。其制度檔案如下：

完整項目名稱：道教音樂（龍虎山正一天師道道教音樂）
項目編號：Ⅱ-139（Ⅱ 為「傳統音樂」門類）
類別：傳統音樂
公布批次與時間：第四批國家級非物質文化遺產代表性項目名錄，二〇一四年
申報地區或單位：江西省鷹潭市
保護單位：鷹潭市道文化研究會
省級前身：二〇一〇年六月先列入江西省第三批省級非物質文化遺產名錄

換言之，入選者是天師道的「音樂」，而非「天師道」這一教派或其齋醮科儀本身；且它是「道教音樂」這一合併大項（Ⅱ-139）之下的一個擴展子項，與上海道教音樂、嶗山道教音樂、茅山道教音樂、全真道堂科儀音樂等子項相平行。這一名實之辨絕非吹毛求疵，而是直指道教非遺化的核心癥結：天師道作為一個完整的信仰與儀式體系，無法以其自身的名義進入名錄；能進入的，只是被切割出來的「音樂」這一面向。 這正是下文「音樂化收編」論點的最有力佐證。

4.2 嗣漢天師府：正一祖庭的歷史地位

龍虎山道教音樂的依託，是正一天師道的祖庭——嗣漢天師府。

天師道（正一盟威之道）由張道陵（約三四至一五六）於東漢創立，道教尊張道陵為祖天師、張天師；其子張衡稱嗣師、孫張魯稱系師，傳人世襲皆稱天師。龍虎山位於江西鷹潭，為正一天師道的祖庭，張氏子孫世居於此，承襲歷代天師之位。嗣漢天師府位於鷹潭市貴溪市上清鎮，是正一派兼龍虎宗的祖庭，列道教第三十二福地；始建於北宋崇寧四年（一一〇五），由宋徽宗賜建予第三十代天師張繼先，歷史九百餘年，佔地約四萬二千平方米，是龍虎山地區唯一的道教活動場所。

當代以來，天師府重新成為正一派的儀式中樞。一九九五年下元節，由中國道教協會主辦、嗣漢天師府承辦的「正一派開壇授籙傳度醮典」首次在天師府舉行，標誌著正一授籙傳統的制度性復興。天師府並為龍虎山道教協會的駐地、合法的宗教活動場所。

關於傳承人，須誠實標註一處人物身份的爭議：龍虎山道教音樂的保護傳承工作多與張金濤相關，他組織道眾培訓、搜集天師道音樂曲譜百餘首，並於二〇一八年五月獲評國家級代表性傳承人；其公職為中國道協副會長、江西省道協會長、龍虎山道協會長、嗣漢天師府主持。惟坊間多有稱其為「第六十五代天師（傳人）」者，此說存在爭議——他為第六十三代天師張恩溥的外孫，按正一天師只傳張氏父系之規，外孫不具襲職資格。因此，「第六十五代天師」一說宜避免當作定論引用，本報告僅就其作為宗教與文化行政職務承擔者、以及國家級代表性傳承人的身分加以陳述。

嗣漢天師府之為正一祖庭，其制度核心在於「授籙」這一正一派特有的法位授予傳統。授籙是正一道士取得行法資格、確立法位高下的根本儀式，歷代由天師府統籌主持。前述一九九五年下元節在天師府重啟的「正一派開壇授籙傳度醮典」，其意義遠不止於一場法會的恢復，而是正一道作為一個有組織、有法統、有資格認證體系的宗教傳統，在當代制度環境中重新確立其儀式中樞地位的標誌。這一傳統的延續，使龍虎山的道教音樂並非孤立的「音聲遺存」，而是嵌在一個活著的授籙—齋醮體系之中——龍虎山道樂的宗教生命力，正繫於此。這一點，與後文所論「道教非遺化將音樂從儀式體系中切割出來」的分析，構成一組重要的對照：制度名錄收錄的是「音樂」，而音樂的生命卻離不開授籙與齋醮的整體脈絡。

天師府所在的上清古鎮，連同龍虎山的仙水岩崖墓群、上清宮遺址等，共同構成一個層累千年的道教文化景觀。正一道自東漢張道陵立教以來，歷經魏晉的傳播、唐宋的鼎盛、元代被官方確立為符籙派之首（元成宗大德年間，正一天師被授權統領江南道教），其法統綿延不絕。龍虎山作為這一法統的地理依託，其宗教地位的厚重，是任何單一非遺項目都無法完全承載的——這也再次印證：以「道教音樂」之名入錄，只能涵蓋這一龐大傳統的一個側面。

4.3 音樂特色：經韻、贛鄱文化與「仙樂轉俗樂」

龍虎山天師道道教音樂的曲目儲量相當可觀：據官方記載，含經韻一二六首、器樂曲牌一五首、法器曲牌二三首。代表性曲目，經韻有【請水文】【澄清韻】【迎請師尊讚】；器樂有【小開門】【路罡調】【山坡羊】；法器有【三聲鑼】【九聲鑼】等。其音樂為齋醮科儀不可或缺的組成部分，淵源可上溯殷周「巫祝」傳統。

在風格上，龍虎山道樂廣納民歌、小調、曲藝、贛劇、崑曲、江南絲竹等地方音樂元素，呈現鮮明的「贛鄱文化」特色。官方論述對其歷史演變有一段極具理論意味的描述：天師道音樂在歷史發展中不斷吸收江西民間音樂，「由虛無玄妙的仙樂，向雅靜甜美、鄉音淳厚的俗樂轉化」。這一「仙樂—俗樂」的轉化，正是本報告第七章所要分析的「世俗化／本真性轉移」的一個生動而官方自陳的案例。

從音樂形態的源流看，天師道音樂上承殷周「巫祝」的祭祀傳統，下融江西在地的民歌、小調、曲藝，以及贛劇、崑曲、江南絲竹等成熟的藝術形式。這種廣納博收，一方面使龍虎山道樂具有極強的地方親和力與藝術感染力，成為「贛鄱文化」的有機組成；另一方面，也正是這種與世俗音樂的深度交融，使其在歷史長河中逐漸由「仙樂」向「俗樂」位移。值得注意的是，這一位移在非遺化之前便已發生——它是正一道「活正一」傳統地方化、民俗化的自然結果。非遺化並非這一位移的起因，但非遺的展演框架，卻可能加速並固化這一位移：因為展演所獎賞的，恰恰是「俗樂」一端的悅耳與親民，而非「仙樂」一端的玄奧與神聖。如何在保存其藝術成就的同時，守護其作為齋醮科儀音聲的宗教本真，是龍虎山道樂在遺產化處境中面臨的核心課題。

4.4 自然遺產與宗教遺產的疊加

龍虎山的特殊之處，在於它同時是「世界自然遺產」與「道教祖庭」，兩種「遺產」身分在此疊加。

二〇〇九年，龍虎山（含龜峰）聯合貴州赤水、廣東丹霞山、福建泰寧、湖南崀山、浙江江郎山，以「中國丹霞」系列提名申報世界自然遺產；二〇一〇年八月，第三十四屆世界遺產大會通過將其列入《世界自然遺產名錄》。龍虎山並先後成為國家地質公園、世界地質公園。其丹霞地貌（紅色砂礫岩峰林）、仙水岩崖墓群，與正一祖庭的宗教景觀疊合，形成「自然遺產＋宗教文化」的雙重資源。

這種疊加對宗教遺產而言是一柄雙刃劍。一方面，世界自然遺產與 5A 級景區的地位帶來巨大的客流與資金；另一方面，當宗教場所被整合進一個以自然景觀與旅遊消費為主軸的「景區」之中，其宗教功能便面臨被旅遊邏輯邊緣化的風險。龍虎山的門票經濟與旅遊開發現況，將在第七章與武當山的案例一併分析。

五、遺產化理論視野：神聖性與世俗化的張力

在描述了兩個案例的制度形態之後，本章引入「遺產化」（heritagization / patrimonialization）理論，為下文的制度效應分析提供概念工具。

5.1 何謂「遺產化」

「遺產化」並非指「保存舊物」這一中性行為，而是指一個將文化實踐建構、轉化、編排為「遺產」的能動過程。文化遺產研究的數位奠基者，分別從不同角度揭示了這一過程的建構性。

史密斯（Laurajane Smith）在其專著《遺產的用途》（Uses of Heritage, Routledge, 2006）中提出「授權遺產論述」（Authorized Heritage Discourse, AHD）的概念。她主張，遺產是一種社會建構，由社會中的特定群體——政府、遺產專業人員、UNESCO、ICOMOS 等機構——所「授權」並制度化。AHD 偏重「紀念碑性、宏大尺度、專家的科學與美學判斷、社會共識與民族建構」，並在實際運作中將一系列關於「何謂遺產」的假設「自然化」，從而排除常民與在地社群的詮釋權。把這一洞見移用於道教非遺，我們立刻看到：決定哪一段道樂、哪一套科儀「夠格」成為遺產的，不是行齋醮的道士本身，而是名錄評審、文化行政與學術專家所構成的「授權」體系。

柯什布拉特-金布列特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）在《目的地文化》（Destination Culture, University of California Press, 1998）及其論文〈作為後設文化生產的無形遺產〉（Museum International, 2004）中，提出一個影響深遠的命題：「遺產是一種在當下、援引過去的文化生產模式。」她進一步指出，無形遺產是一種「後設文化」（metacultural）生產——遺產並非被動的保存，而是被主動地建構、展演、供消費，並因此與其原生的生活脈絡相分離。這一視角直指道樂展演化的本質：當武當道樂從早晚功課的科儀現場，被搬上「文化和自然遺產日」的廟會舞台，它便完成了從「文化」到「關於文化的文化」（後設文化）的轉變。

哈維（David Harvey）在〈遺產的過去與遺產的當下〉（International Journal of Heritage Studies 7(4), 2001）中，將「遺產化」（heritageisation）定義為「遺產被歷史地、社會地建構的過程」，並主張將遺產視為一個長時段的過程，藉以連結身分、權力與權威的生產。這提醒我們，道教的「遺產化」並非孤立的當代事件，而是一個更長的、國家不斷重新定義「何謂正統文化」的歷史過程的最新一環。

5.2 去脈絡化、固化與舞台化

遺產化對活態文化的塑造，常通過三種相互關聯的機制展開。

其一是去脈絡化（decontextualization）。研究者指出，去脈絡化是「將文化物件、實踐或知識體系從其原初的社會—生態脈絡中抽離」；當文化母題或工法被剝除其起源敘事與社群連結，「其教育與精神功能會嚴重削弱」，並常被「簡化為可販售的美學或孤立技術」。道教科儀音樂的宗教功能——溝通神明、超度亡魂、祈禳消災——正是嵌在齋醮這一具體脈絡中的；一旦被抽離為「傳統音樂」加以欣賞，其「精神功能」便有被削弱之虞。

其二是固化（fossilization）與本真性（authenticity）爭議。UNESCO 將無形遺產定義為「活態」並具當代動態角色，這與遺產登錄傾向於把活態實踐凍結為某一「本真」版本之間，存在內在矛盾。一旦某一版本的道樂被認定為「代表性」並加以記譜、存檔，這一版本便可能被固化為「標準答案」，而道樂本應具有的、隨齋醮場合與地方語境流變的活態彈性，則受到擠壓。

其三是舞台化／民俗化（folklorization）。遺產化是「民俗學知識注入公共領域」的過程，會「改變人們看待、定義並實踐自身文化的方式」；活態實踐被轉化為「節慶展演」之後，往往產生原境與展演之間的張力。道樂的展演化——從科儀現場到旅遊舞台——正是這一機制的典型。

這三種機制並非各自獨立，而是環環相扣、相互強化。一個常被援引的國際案例，是非洲馬拉威的 Vimbuza 治療舞蹈：這原是一套嵌在治療儀式中的、具宗教與醫療功能的實踐，在被認定為遺產、被轉化為「節慶展演」之後，其原初的治療脈絡與展演的觀賞脈絡之間，便產生了難以調和的張力——當治療舞蹈成為舞台節目，它「治病」的功能與它「好看」的功能便開始分離。研究者藉此說明，「民俗化」（folklorization）並非中性的保存，而是對實踐之意義的重新定向。把這一案例移置於道教，其啟示是直接的：當一場原為超度亡魂、與幽冥溝通的度亡科儀，被搬上「文化遺產日」的舞台供遊客觀賞，科儀「超度」的宗教功能與「好看」的展演功能之間，便產生了與 Vimbuza 完全同構的張力。固化、去脈絡化、舞台化，由是在道樂的遺產化中合流：被選定為「代表性」的版本被記譜固化，被抽離齋醮脈絡而獨立呈現，最終被搬上舞台供審美消費——三者共同完成了從「活態儀式音聲」到「可展演文化遺產」的轉化。

5.3 宗教遺產化的特殊張力：去神聖化與再神聖化

宗教實踐的遺產化，比一般文化實踐的遺產化多了一層特殊的張力，即「神聖」與「世俗」之間的拉扯。

一組歐洲學者（如 de Jong 與 Mapril 主編的《宗教遺產的未來》，Routledge）圍繞「管理神聖性」（managing sacralities）的議題，提出了極具啟發的分析。他們指出，遺產化「涉及在文化遺產製造過程中的去神聖化（de-sacralization）與再神聖化（re-sacralization）」。原本被視為宗教神聖之物，在遺產化之後被加諸一種「世俗凝視」（secular gaze）——這種凝視「將宗教場所、物件與實踐中『非宗教』的面向加以神聖化」，亦即以歷史價值、美學價值、本體論自豪（民族的、地方的自豪感）來取代或疊加於宗教虔誠之上。

更根本的是，UNESCO 遺產框架在本質上是世俗的：其全球認定標準「奠基於此世的、內在的文化、美學、歷史價值，而從不直接基於超越性的宗教價值」。這就造成一種「競爭性的神聖化」：當一座宮觀或一套道樂被列為遺產，它同時成為宗教社群的虔誠焦點，與另一個世俗社群（地區、民族）「本體論自豪」的焦點，兩種神聖化彼此競爭，又偶有匯流。武當道樂作為「真武祭祀之樂」（宗教神聖）與「中華優秀傳統文化瑰寶」（世俗神聖）的雙重身分，正是這一張力的具體展現。

5.4 「以文化之名保護宗教」：中國語境的特殊邏輯

在中國的特定政教結構下，宗教遺產化呈現出一種獨特的策略性邏輯，學界概括為「以文化之名保護宗教」。

高萬桑（Vincent Goossaert）與宗樹人（David A. Palmer）在《現代中國的宗教問題》（The Religious Question in Modern China, University of Chicago Press, 2011）中，提出一個關鍵論點：宗教團體為求政治承認，往往「重新配置、再發明」自身——「有些團體把自己塑造成慈善組織、特定健康技術的專家，或中國『文化』（而非宗教）遺產的守護者」。換言之，以「文化遺產守護者」的身分自我定位，是宗教在現代中國爭取生存空間的一種能動策略，而非單純被動的被收編。

相關研究進一步指出，許多佛教、道教相關的非遺項目，「不是因其宗教面向、而是因其與中國歷史文化傳統的緊密連結」而獲認定。並且存在明顯的差別待遇：基督教、伊斯蘭教等亞伯拉罕宗教近數十年受到較嚴格的管制，而道教、佛教、儒教相關的在地場所，卻透過國家的「文化」推廣而得以復興——它們被視為「中國文化」的有機表現。這一差別待遇，使「文化遺產」成為本土宗教（尤其道教）一條相對安全的復興通道。

費侯祥（Stephan Feuchtwang）的「帝國隱喻」（imperial metaphor）理論，則為理解「國家收編／正典化民間信仰」提供了歷史縱深。他指出，傳統國家透過「冊封官方頭銜、納入祀典、興建官方廟宇」三策略，把地方神祇從在地神「正典化」（canonize）為反映官方意識形態的全國性神祇。媽祖即是典範：從一位地方海神，經由歷代冊封而成為全國性神祇，並於二〇〇九年以「媽祖信俗」之名成為中國首項世界級民俗類非遺。當代的非遺化，在某種意義上正是這一古老「正典化」機制的現代延續——只不過冊封的形式，從「天后」「天上聖母」的封號，換成了「國家級代表性項目」的編號。

5.5 「誰決定遺產？」：參與、不平等與治理性

遺產化理論的最後一個關鍵問題，是「誰決定遺產」（who decides on heritage）。這一問題直指遺產化過程中的權力分配，也是把上述抽象理論落實到道教非遺現實的樞紐。

承史密斯「授權遺產論述」之說，決定何者為遺產、如何呈現遺產的權力，通常落在國家與專家手中，而非實際承載該文化的社群。近年的遺產研究進一步把這一問題與「不平等」「參與」連結起來，指出非遺認定往往加深了「誰有權詮釋自身文化」的不平等——當決定權集中於行政與學術機構，社群便從文化的主人，淪為被「代表」、被「展示」的對象。在中國的具體語境中，研究者觀察到一個結構性事實：是地方政府而非宗教社群本身，成為非遺項目的主要申報者、規範者與管理者。以某些少數民族（如羌族）的非遺實踐為例，社群在自身遺產的治理過程中持續經歷「邊緣化」——遺產之名歸於社群，遺產之權卻歸於行政。

更具批判性的，是一種借自「全景敞視」（panopticon）概念的分析。有研究指出，在非遺治理之下，相關行動者發展出一種標準化的「自我審查」式行為控制，以回應自上而下的監管期待——非遺名錄由是成為國家規訓與標準化在地文化的工具。換言之，非遺化在「賦權」（提供資源、地位、認可）的同時，也在「規訓」（界定何者合格、何者可呈現、何者須迴避）。這一「賦權與規訓並存」的雙重性，是貫穿本報告制度效應分析的核心命題。

把這一視角應用於道教，問題便十分尖銳：當武當道樂、龍虎山道樂被認定為遺產，是誰在決定哪一段經韻「夠格」入錄、哪一種演繹方式「具代表性」、哪些涉及符籙禁咒的科儀「不宜公開展演」？答案顯然不是行齋醮的道士本身，而是評審、行政與學術所構成的「授權」網絡。這一網絡未必懷有惡意，其專業判斷也往往出於善意的保護，但它在結構上重新分配了道教自我詮釋的權力——而這，正是道教在遺產化處境中最需警覺的深層效應。

六、制度效應之一：保護、賦權與整理

在理論框架的觀照下，本章與下一章分別從「正面效應」與「爭議效應」兩面，對武當、龍虎山兩案例展開制度效應的具體分析。本章先論正面效應。

6.1 資金挹注與宮觀傳承的物質基礎

非遺地位最直接的效應，是為瀕危的道樂傳承提供了制度化的資源通道。國家級代表性項目可獲得專項保護經費，國家級代表性傳承人可獲得每年的傳習補助（如前所述，已提升至每年兩萬元、評估優秀者再增五千元）。對於武當、龍虎山這樣同時具備世界遺產、5A 級景區身分的宮觀群而言，旅遊收入亦可部分回流於宮觀修繕與道樂維護。

需要審慎標註的是：雖然「非遺地位帶來文旅補助與修繕資金」在制度設計上是成立的，但「補助金額具體流向宮觀修繕的明細」並非本報告所能逐筆查證者。可以確證的是宏觀層面的資源整合與高額的景區收入，而具體的資金流向則屬合理推論，謹此說明，不作誇大。

6.2 傳承人身分與社會認可

非遺制度為道士提供了一個前所未有的、被國家正式承認的「文化傳承人」身分。這一身分的象徵價值不容低估：它把曾經被貶為「迷信從業者」的道士，重新定位為「中華優秀傳統文化的傳承者」。龍虎山天師道音樂的保護傳承人於二〇一八年獲評國家級代表性傳承人，即是這一身分轉換的標誌性事件。

這種社會認可的提升，又進一步轉化為宮觀與地方的文化資本。龍虎山以「論壇＋節慶＋研修」的模式塑造品牌，於天師府成立「龍虎山老子文化專修學院」，並連辦多屆國際道教論壇、海峽兩岸道教論壇，藉「道教祖庭」的影響力擴大其文化輻射。非遺地位在此成為一種可資運營的文化品牌資產。

這一層效應，還具有「文化外交」與「兩岸交流」的延伸意義。道教是兩岸共享的文化母體，正一天師道的法統、真武與媽祖等神祇的信仰，皆跨越海峽而為兩岸所共奉。龍虎山以「海峽兩岸道教論壇」為平台，藉「正一祖庭」的象徵地位，在文化交流中扮演樞紐角色——非遺與「祖庭」的雙重身分，使其成為一個可資運營的文化交流資產。從道教自身的角度看，這一過程也包含著一種能動的自我復興：道教界並非全然被動地被「遺產化」，而是積極地運用非遺所賦予的合法性與資源，重建宮觀、培養人才、舉辦論壇、擴大影響——這正呼應了前述「宗教團體以文化遺產守護者身分爭取政治承認」的能動策略。換言之，在「保護、賦權與整理」這一層面，道教界確實是非遺制度的受益者與能動參與者，而非單純的被收編對象。這一能動性的存在，使本報告對非遺化的評價不致流於片面的批判——制度效應的複雜，正在於賦權與規訓、能動與被動，往往交織於同一過程之中。

6.3 樂譜採錄與學術整理：搶救性保存

或許最具實質意義的正面效應，是非遺化推動了道樂的系統性採錄、記譜與學術整理。龍虎山天師道音樂的保護，包含對曲譜的搜集——百餘首經韻、器樂與法器曲牌得以記錄，被官方論述為「研究傳統音樂極其珍貴的文獻資料」。武當道樂則早在非遺化之前，便已有史新民、曹本冶、蒲亨強、王光德、王忠人、劉紅等學者的記譜整理（如《武當韻》一書以簡譜記錄科儀音樂百餘首，基本涵蓋現存全部），非遺化又進一步強化了這一整理工作的制度支持。

這種搶救性保存的價值，在「人亡藝絕」的隱憂面前尤為突出。道樂的核心是口傳心授的活態技藝，一旦傳承斷裂，便難以復原。記譜與影像紀錄，至少為後人留下了一份可資依憑的「副本」。從這個角度看，非遺化確實在客觀上發揮了文化搶救的功能。

6.4 道樂團、學院與年輕傳人的吸納

非遺化還在組織層面為道樂傳承注入了活力。武當山道教協會早於一九九三年成立「武當山道教經懺樂團」；武當山道教學院（二〇〇七年成立）開設「武當道樂」專業並面向全國招生，持續舉辦武當韻培訓班。這些機構化的傳承平台，使道樂的傳授從傳統的師徒個別相授，擴展為較具規模的、可持續的教育體系，有助於吸納年輕一代的傳人，緩解傳承斷層的危機。

6.5 制度化保存的「前史」：大型集成與採錄工程

值得特別指出的是，道樂的系統性保存，並非始於二〇〇六年以降的非遺名錄，而是有一段更長的「前史」——這段前史，構成了非遺化的制度與知識準備。

其中最具規模者，是被譽為「文化長城」的全國「十大文藝集成志書」工程，其中《中國民族民間器樂曲集成》即將各省道樂以宗教器樂類目納入系統整理。以四川卷為例：該卷一九八八年十月啟動、一九九八年十月完成、一九九九年由中國 ISBN 中心正式出版，收錄樂曲七七一首（套），其中含道經樂二十六首、宗教音樂一一〇首（含道、佛兩教）。這類官修集成，是繼一九五〇年代起業餘音樂工作者採錄整理之後，道樂系統化保存的一個制度高峰。它以國家工程的規模，把散布各地、口傳心授的道樂，轉化為可查考、可比較、可傳世的文本檔案。

這段「前史」對理解非遺化具有雙重意義。其一，它說明道樂的「文本化」「檔案化」早在非遺概念引入之前便已展開，非遺化是這一長期進程的制度性接續與升級，而非橫空出世。其二，它也提示了一個貫穿始終的張力：無論是集成工程還是非遺名錄，其基本操作都是把活態的道樂「定格」為某一版本的記譜或檔案——這在搶救保存上功不可沒，但也內含著將活態實踐固化的風險。需誠實標註的是，四川卷的具體數據明確可考，而其餘各省卷對道樂的收錄篇幅各異，本報告未能逐一查證，謹以四川卷為例說明這一制度高峰的性質。

6.6 小結：一個「可被承認的道教」

綜上，非遺化為道教爭取到的最重要成果，或可概括為「一個可被國家承認的道教」。透過把科儀音聲轉譯為「傳統音樂」，道教獲得了一張進入主流文化、共享公共資源、提升社會地位的「文化身分證」。在一個宗教仍受嚴格管理的環境中，這張身分證的價值是真實而重大的。然而，正如下一章將揭示的，這張身分證也是有代價的——它所承認的，是「作為音樂的道教」，而非「作為宗教的道教」。

七、制度效應之二：音樂化收編、世俗化與規訓

本章轉向制度效應的爭議面。需強調，本章的批判性分析並非否定非遺保護的價值，而是揭示「保護」這一行為本身所內含的、對被保護對象的重新塑造。

7.1 道教被「音樂化／藝術化」收編

道教非遺化最深層、也最具特殊性的效應，是道教在制度分類上被「音樂化」乃至「藝術化」地收編。這一論點，需通過與其他宗教的對照才能充分顯現。

考察中國列入 UNESCO 人類非遺代表作名錄的信俗與宗教相關項目，我們看到：媽祖以「媽祖信俗」之名於二〇〇九年入選——這是中國首個以「信俗」名義入選 UNESCO 的項目；二十四節氣（含相關信俗與民俗實踐）於二〇一六年入選；藏傳佛教的宗教藝術以「熱貢藝術」（含唐卡）於二〇〇九年入選；此外尚有藏戲、格薩爾史詩等。然而，在 UNESCO 名錄中，迄今無任何一項以「道教」為名，亦無一項道教項目入選。

再看國家級名錄。佛教有相對完整的音樂呈現：智化寺京音樂（Ⅱ-65，第一批二〇〇六）、五台山佛樂（Ⅱ-66，第一批二〇〇六）、魚山梵唄（Ⅱ-138，第二批二〇〇八）。民間信仰有黃帝陵祭典（Ⅹ-32，第一批）、媽祖祭典（第一批）、關公信俗（第二批）、迎城隍／城隍信俗（Ⅹ-85，第四批）等以「信俗」「祭典」名義入錄者。而道教呢？除武當山宮觀道樂（Ⅱ-69）作為早期獨立大項外，第二批以降的各地道樂幾乎全部被歸併進「道教音樂」這一合併大項（Ⅱ-139）之下，作為擴展子項存在——上海道教音樂、嶗山道教音樂、恆山道樂、無錫道教音樂、茅山道教音樂、蘇州玄妙觀道教音樂、龍虎山正一天師道道教音樂、全真道堂科儀音樂等十餘地，皆繫於這一條目之下。

這一對照揭示了道教非遺化的根本特殊性：佛教、媽祖信仰、藏傳佛教皆能以較完整的信仰文化形態（佛樂、信俗、宗教藝術）入錄，唯獨道教幾乎被「音樂化」收編——「道教音樂」這一條目幾乎概括了全國道教的非遺呈現，而其齋醮科儀作為一個完整宗教儀式體系的主體性，在分類上被高度稀釋。第四章所辨明的「天師道無法以自身名義入錄、能入錄者僅其音樂」，正是這一收編邏輯的最佳註腳。道教被允許進入遺產殿堂，但須先脫去「宗教」的外衣，換上「音樂」的禮服。

7.2 分類政治：為何是「信俗／民俗」而非「宗教」

承上，道教被「音樂化」收編，根源在於非遺體系「無宗教門類」這一設定，以及隨之而來的分類政治。

官方論壇文章坦承，此類項目「多和民間宗教關係較為密切」，其保護工作涉及「僧人、道士、阿訇等職業僧侶以及公眾的信仰問題」，具有「特殊性」。然而體系的應對之道，是把這些信仰實踐一律拆解進「傳統音樂」「民俗」等世俗門類，而不設「宗教」一類。其制度理性在於：中國憲法規定政教分離，宗教受專門的宗教事務體系管理；文化部門以「信俗」「民俗」「音樂」之名登錄，既可繞開「宗教」一詞在治理上的敏感，又能把信仰實踐重新框定為「中華優秀傳統文化」加以弘揚。媽祖以「信俗」（而非「媽祖教」或「媽祖信仰」）入 UNESCO，即是這一邏輯的代表作。

需誠實標註：上述「繞開宗教敏感」的分類理性，屬學界較具共識的詮釋，而非官方文件的明文自陳——官方文件並不會如此直白地說明分類動機。本報告據此立論，但不誇大為官方定論。

7.3 展演化、旅遊化與門票經濟

非遺地位與旅遊開發的結合，使道教宮觀面臨深刻的商業化壓力。

以武當山為例：二〇一七年接待遊客八八八點一萬人次，旅遊總收入五十二點五億元，其中門票收入二十三億元；二〇一八年遊客達九七七萬人次、收入七十億元。除進山門票外，景區另收擺渡車、索道費用，並設有太極表演（一二八元／人）、7D 光影秀（六十元）等收費項目；金頂太和宮、紫霄宮亦另收門票。武當山並開發「崇玄太極辟穀養生基地」，提供打坐、辟穀、太極等高價體驗——宗教修煉技藝被包裝為消費商品。

龍虎山方面，作為國家 5A 級景區，門票一三〇元、竹筏一〇〇元、觀光車四十五元，並曾有捆綁套票的爭議。值得注意的是其運營策略：景區刻意開發夜間演藝、辟穀養生、老子文化培訓等項目，以「降低門票收入占比、提升綜合消費」——這顯示宗教場所正被整合進一條完整的綜合文旅消費鏈。天師府作為龍虎山地區「唯一的道教活動場所」，便處在這一消費鏈的核心位置。

在這樣的格局下，學者觀察到一個普遍現象：宗教遺物「從實踐與思想的載體，轉變為遺產保存（與旅遊開發）的焦點」，部分宮觀「優先文化展演而非宗教活動」。當道樂被搬上劇場、當科儀被改編為觀光表演，「儀式形式」便與「宗教功能」相分離，信仰以「被授權的藝術」之姿在世俗環境中流通——這正是第五章所述「去神聖化」機制的現實展開。

這一旅遊化壓力，還可從宮觀的「自主性」處境加以理解。前已述及，宗教場所的不動產資產無法遷移，這使宮觀在面對景區管委會、地方政府與旅遊開發商時，處於結構性的弱勢——它無法「用腳投票」，只能在既定的景區框架內談判其生存空間。武當山設「武當山旅遊經濟特區管理委員會」、把宗教名山整體納入單一文旅行政體，正是這一結構的制度化體現：紫霄宮作為武當山道教協會的所在地，金頂太和宮、紫霄宮各自收取門票，道協與道士的宗教活動，便嵌在一個以旅遊收入為主軸的行政與經濟架構之中。龍虎山「降低門票收入占比、提升綜合消費」的運營策略，表面上似在弱化門票經濟，實則是把消費從「一次性的門票」擴展為「持續性的綜合消費」（夜間演藝、養生培訓、文化研修），其商業化的縱深反而加深了。在這樣的處境中，宮觀並非全無能動性，但其能動的空間，已被旅遊經濟的邏輯所框定——這正是「賦權與規訓並存」在旅遊面向上的具體展開。

7.4 「仙樂」向「俗樂」的轉化：本真性的位移

龍虎山天師道音樂的官方歷史敘述中，有一句極具理論張力的話：其音樂「由虛無玄妙的仙樂，向雅靜甜美、鄉音淳厚的俗樂轉化」。

這句話原本是作為「貼近民眾、地方特色濃郁」的正面成就來陳述的，但從遺產化理論的角度看，它恰恰是「本真性位移」的官方自陳。道樂的宗教本真性，本在於其「仙樂」的屬性——它是溝通神明的、超越性的音聲；當它越來越向「俗樂」（悅耳的、審美的、地方風味的世俗音樂）轉化，其作為宗教音聲的本真性便發生了位移。這一位移在非遺的展演框架下尤其加速：因為展演要求的是「好聽」「好看」，而非「靈驗」。道樂的評價標準，由是從宗教的（是否有效溝通神聖）悄然滑向審美的（是否悅耳動聽）。

7.5 道士的雙重身分張力

非遺化在個體層面製造了一種微妙的身分張力：道士同時成為「宗教教職人員」與「文化傳承人」。

前一身分隸屬宗教事務體系，要求其守護宗教的神聖性與儀式的正統性；後一身分隸屬文旅體系，要求其技藝可採錄、可展演、可考核、可傳習。這兩種身分的要求並不總是一致：宗教身分要求道士「在宮觀中如法行齋醮」，文化身分則可能要求道士「在舞台上向公眾展演道樂」。當評估、補助、榮譽都繫於後者，道士的角色重心是否會發生偏移？

一個更具體的問題是傳承的「非道士化」。官方論述坦承，某些道教音樂項目「目前仍在傳承者大多不是出家的道士，而主要是……在音樂方面獨有所長的人」；若干地方道樂「流入民間」，由俗人承擔傳承。許多項目呈現「既在寺院中傳承，又在民間傳承」的雙軌格局。當「文化傳承人」的身分可以與「宗教教職人員」的身分相剝離——即一個不行齋醮的俗人，也可以成為道樂的「傳承人」——道樂作為宗教實踐的屬性便被進一步抽空。需誠實標註：此處關於「個體身分衝突」的判斷，部分屬基於官方所陳「去宗教化」「非道士傳承」事實的合理推論，相關文獻呈現了現象，但未必明文論述個體層面的心理衝突。

這一「雙重身分」的張力，在不同道派之間還呈現出不同的樣態。對於正一一脈的火居道士而言，其本即散居民間、為社區與私宅行齋醮，與世俗社會的界線本就相對流動，故「文化傳承人」身分的加入，較易與其既有的社會角色相融。對於全真叢林的清修道士而言，「文化傳承人」這一外向的、面向公眾與市場的身分，則與其「清修」的宗教理想之間，存在更為明顯的張力——當一位本應潛心修道的全真道士，須頻繁地走出叢林、登台展演、應對考核，其修道生活的完整性便受到挑戰。這一差異提醒我們，非遺化的「制度效應」並非均質地作用於所有道派，而是與各派既有的宗教生活方式深刻互動，產生因派而異的後果。武當道樂之為全真正一混融的形態，其傳承人所面臨的身分處境，或許也兼具兩派的複雜性。

7.6 治理視角：賦權與規訓的並存

最後，從治理（governmentality）的視角看，非遺名錄既是賦權的資源，也是規訓的工具。

一方面，研究指出政府推動宗教類非遺保護，是「管理宗教、抵禦世俗化（指意識形態意義上的去傳統化）挑戰」策略的一環；非遺話語一旦整合進政策，便「成為國家規訓社群文化與精神層面的工具」。在這一框架下，是地方政府而非宗教社群本身，成為非遺項目的主要申報者、規範者與管理者，宗教社群在自身遺產的治理中反而處於相對被動的位置。

另一方面，宮觀面對這一治理結構，並非全然被動。張桂民（Kuei-min Chang）在《中國季刊》（China Quarterly, 242, 2020）對二十二座歷史寺廟的研究中提出「克制的對抗」（restrained contestation）概念：宮觀在「精神經濟」（信眾的捐獻、功德）與「宗教商品化」（國家主導的旅遊門票）之間談判自身的自主性。但弔詭的是，這種「克制的對抗」最終反而強化了國家的監管——因為宮觀的不動產資產無法遷移，始終受制於地方政府。這一分析有力地說明了道教在遺產化結構中「既被賦權、又被規訓」的雙重處境。高萬桑與宗樹人亦提醒，國家對「何謂宗教」的分類，「透露的是現代國家對宗教的建構，多於宗教生活本身」——非遺分類正是這種「國家建構宗教」的最新形式。

7.7 道教在 UNESCO 缺席的結構性分析

行文至此，有一個現象值得專門剖析，因為它最集中地暴露了道教非遺化的特殊困境：截至目前，中國列入 UNESCO 人類非物質文化遺產代表作名錄的四十餘項中，無一項以「道教」為名，亦無一項道教項目入選。 這一缺席絕非偶然，而是有其結構性的根源。

對照其他信仰傳統的入選路徑，道教的困境便清晰可辨。媽祖以「媽祖信俗」入選——民間信仰因其「信俗」（信仰民俗）的屬性，可被相對完整地以「民俗」之名打包登錄；藏傳佛教以「熱貢藝術」（含唐卡）入選——其宗教藝術可被以「藝術」之名呈現；佛教在國家級層面有智化寺京音樂、五台山佛樂、魚山梵唄等多個獨立的「佛樂」項目。換言之，民間信仰有「信俗」這條路，宗教藝術有「藝術」這條路，佛教音樂有相對成系統的「佛樂」呈現。

道教的尷尬恰恰在於：它「兩頭不靠」。一方面，道教是一個有經典、有教團、有法統、有授籙傳度制度的成熟宗教，而非鬆散的民間信仰，因此難以像媽祖那樣被乾淨俐落地打包為一種「信俗」——它的核心是齋醮、符籙、科儀這一套高度專業化的宗教技術，而非可供大眾參與的節慶民俗。另一方面，正因其「宗教」屬性鮮明，又難以教派、宮觀或齋醮儀式本身之名直接入錄（這會觸及「宗教」這一治理敏感地帶）。於是，道教被擠壓到一條極窄的通道上：唯有「音樂」這一最可被世俗化、藝術化表述的面向，能夠相對順暢地進入名錄。其結果，便是全國道教的非遺呈現幾乎被「道教音樂」一項所概括，而齋醮科儀作為完整宗教儀式體系的主體性，在名錄上被高度稀釋。

一組數據可佐證這一判斷：據官方論壇文章，四批國家級非遺中與宗教文化有關的項目共一四四項，而全國國家級項目逾千項，宗教相關約佔百分之十四。其中道教多集中於「道教音樂」與「齋醮科儀音樂」，幾乎全部歸入「傳統音樂」門類，極少以教派、宮觀或齋醮儀式本身獨立成項（道教在這一四四項中的精確佔比，官方未給數字，本報告不作臆測）。一個耐人尋味的對照是：城隍信俗已以「民間信俗（迎城隍）」（Ⅹ-85，第四批）入錄，而本報告檢索未見以「真武信俗」或「玄天上帝信俗」為名的國家級獨立項目——真武信仰多被併入「武當山宮觀道樂」（音樂）或地方民俗之中（此一檢索結果不確定，建議就第五批民俗類逐項複核）。這意味著，連最具民間信仰色彩的真武崇拜，在道教的脈絡下，也未能循「信俗」之路獨立登錄，反而是其「音樂」先一步進入了名錄。

這一結構性分析的結論是：道教非遺化的「音樂化收編」，並非個別操作的偶然，而是「無宗教門類」的制度設定，與道教自身「既非純民俗、又屬敏感宗教」的雙重屬性，相互作用的必然結果。理解這一點，對於道教界思考如何在現有制度框架中爭取更完整的呈現，至關重要。

八、比較與定位：兩岸取向、道派傳承與道教的主體性

前兩章從正反兩面剖析了制度效應。本章則跳出單一的「國家名錄」視角，引入兩個比較維度——兩岸文化資產制度的差異、以及道派法脈傳承這一「名錄之外」的存續模式——以重新定位道教文化的存續問題。

8.1 正一與全真在非遺體系中的位置差異

道教內部的兩大傳統——正一與全真——在非遺體系中呈現出可辨的位置差異，這一差異折射出兩者不同的宗教生活方式。

從名錄分類看，正一一脈多以「科儀音樂／天師道音樂」的形態入列（如龍虎山正一天師道道教音樂、蒼南正一派科儀音樂），全真一脈則以「全真道堂科儀音樂」入列。這對應於兩派的傳統取向：正一重設壇祈禳、齋醮符籙，樂風雄渾古雅而地方性、民俗性強，腔調旋律隨地域而異，故有「活正一」之稱（一個地方一個樣）；全真重叢林清修，樂風清靜幽深，以聲樂為主體、小法器伴奏，經韻演繹高度統一，故有「穩全真」之稱（《全真正韻》／《十方韻》天下大致相同）。

從教制看，正一多為可以婚娶、散居民間的「火居道士」，兼為社區與私宅行齋醮、超度、驅邪；全真則多獨身住叢林清修。這一教制差異帶來一個值得思考的推論（需標明為推論）：正一儀式因其可表演化、與民間信仰連結深，較易被「非遺即展演」的框架所收編；而全真叢林則相對更貼近「宗教場所管理」的框架。武當道樂之所以特殊，正在於它是全真、正一混融的形態，兼具兩者之長。

需特別說明：本報告在此僅就兩大傳統在制度中的「位置」作客觀描述，無意亦不作任何高下、優劣之評斷。正一、全真各擅勝場，皆為道教不可或缺的法脈傳統。

8.2 兩岸對照：名錄／傳承人 vs 社群／祭典

把中國非遺制度放在兩岸的比較視野中，其特色更為清晰。台灣的「無形文化資產」制度，提供了一個極具參照價值的對照組。

依台灣《文化資產保存法》（二〇一六年修正），無形文化資產分為五類：傳統表演藝術、傳統工藝、口述傳統、民俗、傳統知識與實踐（另設「文化資產保存技術及其保存者」一類）。這一架構同樣對應 UNESCO 二〇〇三年公約。然而，台灣制度在「保存主體」與「保存單位」上，與中國有顯著不同。

中國非遺制度以「國家級名錄」與「代表性傳承人」為核心，由上而下層層認定，強調名錄化與傳承人譜系——保護的基本單位是「項目」與「個人」。台灣制度則傾向以「民俗」整體登錄（以祭典、廟會、社群實踐為單位），保存主體常是地方廟宇與在地社群，而非單一個人。

以道教相關案例觀之：台灣「東港迎王平安祭典」（屏東，三年一科燒王船送瘟科儀，由道長設案行祭船科儀）於二〇一一年登錄為國家重要民俗；「大甲媽祖遶境進香」（台中）於二〇一一年指定為國家重要民俗；「西港刈香」（台南，三年一科「三朝王醮」由道士團主持後再行遶境，號稱「台灣第一香」）亦登錄為國家重要民俗。這些案例中，道教醮儀與民間王爺、媽祖信仰緊密結合，保護的對象是整個「祭典—社群」的活態複合體，而非從中抽離出來的「音樂」。

這一對照頗具啟示：台灣模式偏「社群／祭典場域」，較能維繫科儀的宗教功能與在地脈絡的完整；中國模式偏「名錄／傳承人」，長於系統性的採錄、整理與資源配置，但也更易發生本報告所述的「音樂化收編」與「去脈絡化」。兩種模式各有得失，但其對照恰好凸顯了一個核心問題：保護道教，究竟是保護其「可採錄的音聲」，還是保護其「活著的儀式生命」？（按：此為制度設計層面的概括，個別案例容有交錯，宜謹慎理解。）

兩岸制度差異還可從「保存技術及其保存者」這一面向進一步觀察。台灣《文資法》在五類無形文化資產之外，另設「文化資產保存技術及其保存者」一類，登錄掌握特定保存修復技術的匠師（俗稱「人間國寶」者多指重要傳統表演藝術與工藝的保存者）。以東港迎王平安祭典為例，其附屬的「實木王船船帆製作技術」即另行登錄為保存技術——這顯示台灣制度不僅登錄「祭典」這一整體，也細緻地登錄支撐祭典的具體工藝技術，呈現出「整體祭典＋關鍵技術」的雙層結構。相較之下，中國非遺制度雖亦有傳承人制度，但其重心在於「項目—傳承人」的名錄化認定與層級管理，較少把宗教祭典作為一個不可分割的「社群—儀式—技術」複合體來整體保存。

這一差異的深層根源，在於兩地對「宗教科儀」在文化保存中之定位的不同理解。台灣的王醮、刈香、遶境，其登錄單位本身就是宗教—社群事件，道士團、廟方、信眾、陣頭共同構成保存主體，科儀的宗教功能與社群的信仰生活渾然一體、難以剝離。中國模式則因「無宗教門類」的制度設定，傾向於把宗教實踐中「可被世俗化表述」的部分（音樂、技藝、民俗）抽離出來單獨登錄。這並非孰優孰劣的問題，而是兩種文化治理哲學的差異：一者以「在地社群的活態生活」為保存單位，一者以「可名錄化的文化要素」為保存單位。對道教科儀的存續而言，前者天然地更貼近其「儀式生命」的完整性。

8.3 武當真武法脈與「太和」之義

要理解道教存續的「名錄之外」維度，須回到本報告兩案例之一——武當——所承載的真武（玄天上帝）信仰，及其法脈的活態傳承。

武當之為真武祖庭，其名號本身即蘊含深意。武當山本名仙室山，又名太岳山、太和山——「太和山」之名，最早見於北魏酈道元《水經注》：「武當山，一曰太和山。」元代劉道明《武當福地總真集》釋「武當」之義為「地勢雄偉，非玄武不足以當」，後世衍為「非真武不足以當之」。而「太和」二字，取《周易》「保合太和，乃利貞」之義，寓天地交感、和合化生、天人合一之旨；明成祖更山名為「大岳太和山」、山頂金殿名「大岳太和宮」，更寄寓天下太平的政治理想。真武信仰由上古北方「玄武」（龜蛇）星宿崇拜演化而來，唐末五代人格化為披甲執劍、足踏龜蛇的北方戰神；北宋大中祥符五年（一〇一二），因避聖祖趙玄朗諱，改「玄武」為「真武」。明代真武信仰達於鼎盛，武當宮觀群與《大明御製玄教樂章》即其制度與音聲的雙重結晶。

真武（玄天上帝）信仰並未局限於武當一隅，而是隨移民與法脈廣布於閩粵與台灣。廟名多作真武廟、北極殿、北帝廟、玄天宮：台南北極殿（大上帝廟）相傳明鄭時期建於府城最高處鷲嶺，奉玄天上帝（俗稱上帝公），為台灣最早的玄天上帝廟之一；南投松柏嶺受天宮為全台玄天上帝信仰的進香中心。真武信仰在閩粵、台灣的綿延，正是武當所代表的道教傳統「活著」的明證。

真武信仰之所以能在閩粵、台灣紮根綿延，與其神格的多重面向密切相關。作為北方之神、水神，真武對於濱海而居、仰賴舟楫與水利的閩粵移民社會，具有護佑水途、鎮伏水患的現實意義；作為披甲執劍、足踏龜蛇的戰神，他又是驅邪鎮煞、護境安民的保護神；而作為武當所奉的道教祖師，他更是道法傳承的神聖源頭。這三重面向——水神、戰神、道教祖師——使真武信仰既能融入濱海移民的日常祈求，又能承載道壇法脈的神聖授權。明鄭時期玄天上帝被奉為「明朝守護神」而隨鄭氏渡台、台南北極殿建於府城最高處鷲嶺，更為這一信仰增添了一層政治與歷史的厚度。從武當祖庭到閩粵廟宇、再到台灣的北極殿與受天宮，真武信仰的這條傳播鏈，本身就是一部「活著的道教史」——它不在任何國家級非遺名錄之內，卻以最真實的方式，延續著武當所代表的真武傳統。

8.4 神聖譜系：劉厝派遠承武當太和四仙

真武法脈在台灣的傳承，有一條特別值得標舉的線索，即台灣道法傳統中的劉厝派。

依本派世代相傳的神聖譜系，劉厝派的遠祖可上溯元代——其法脈淵源繫於元朝李洞陽，以及元代武當山「太和四仙」之一的劉古泉。「太和」既是武當之古名，「太和四仙」之說，正把劉厝派的法脈源頭，神聖地連結於真武祖庭武當山。這一神聖譜系，是本派世代口傳、奉為神聖的法脈根源，不在「待考」之列，而是一個信仰共同體自我認同的本源敘事。

劉厝派的閩粵祖庭，依本派譜系為「主家／分家」的結構：主家在廣東潮州府饒平縣，分家分支至福建漳州府南靖縣。法脈渡台呈雙線匯流之勢：第七代劉師法自饒平主家經南靖分家，於一六四四年渡海來台；第十代劉漢傑（一七四五至一八〇六）則於乾隆年間自饒平主家直接東渡，兩支於淡水歷史性會合，奠定劉厝派在台的基礎。此後法脈代代相承，及於近世：第十五代劉朝宗受第六十二代天師籙，第十六代劉國煥（鼎新）受第六十三代天師籙，第十七代劉漢堯（鼎稔，一九六二年生）為鼎新門前任掌門；至第十八代，劉啟盈（大鼎）為劉厝派總發展執行長、鼎新門掌門，劉啟旭（大祐）為劉厝派現任掌門、應祐壇主持。值得一提的是，劉厝派閩粵祖庭所在的閩南地區，正是中國首個國家級文化生態保護實驗區（閩南文化生態保護實驗區）所涵蓋的範圍——真武法脈的渡台通道，與當代非遺整體性保護的核心區域，在地理上恰相重疊。

引入這一神聖譜系，並非要與大陸的非遺項目作任何比較或競爭，而是為了揭示一個被名錄體系所遮蔽的事實：道教傳統的存續，從來不只仰賴「名錄上的條目」，更仰賴「師徒相承的法脈」。 武當真武之法，既在湖北十堰以「武當山宮觀道樂」之名進入國家級非遺名錄，也以另一種完全不同的方式——經由劉古泉、李洞陽以降的法脈，渡海來台、世代相承——在台灣活態地延續。前者是「遺產化」的存續模式，後者是「法脈化」的存續模式。兩者都是道教生命力的體現，而後者恰恰是遺產化視角最容易忽略的維度。

進一步申論，「法脈化存續」與「遺產化存續」在運作機理上有著根本的不同。遺產化存續以「名錄—傳承人—保護單位」為制度載體，以記譜、採錄、展演為主要手段，其判準是「可保存性」與「可呈現性」；它面向公眾、面向國家、面向旅遊市場，是一種「外向」的存續。法脈化存續則以「師徒—壇號—家法」為制度載體，以授籙、傳度、抄本相承、隨壇實作為主要手段，其判準是「法位的真確」與「科儀的靈驗」；它面向神聖、面向法統、面向信仰共同體內部，是一種「內向」的存續。劉厝派自饒平主家、南靖分家而渡台，自第七代劉師法、第十代劉漢傑兩支於淡水匯流，再經歷代承襲天師籙、傳法授徒，及於當代第十七、十八代——這一綿延數百年的法脈，所傳承的不是某幾首可記譜的曲子，而是一整套行法的資格、儀軌與神聖授權。真武（玄天上帝）之法，正是在這樣的法脈鏈條中，作為「活著的法」而非「保存的物」，被一代代真實地行用著。

這一對照的意義，不在於評斷兩種存續模式的高下——遺產化的搶救保存有其不可替代的價值，法脈化的活態相承亦有其無可取代的神聖性——而在於提醒：一個完整的道教文化存續圖景，必須同時包含這兩個維度。若只見名錄上的條目而不見法脈中的師徒，便會誤以為「道教文化」已被妥善「保護」；殊不知，名錄所能保存的，往往只是道教那「可被世俗凝視所辨識」的一面，而其作為宗教、作為法脈、作為與神聖真實之溝通的核心生命，恰恰棲息於名錄之外的活態傳承之中。

8.5 重新定位道教的主體性

綜合本章的三重比較，我們可以對「道教非遺化」的得失作一更為平衡的定位。

非遺化是道教在當代存續的一種重要而有效的模式：它帶來資源、認可與搶救性保存，為一個曾被邊緣化的宗教爭取到合法的文化身分。但它不是、也不應是道教存續的唯一模式，更不能成為衡量道教文化生命力的唯一標尺。因為遺產化在本質上是一種「世俗凝視」下的存續——它保存的是「作為文化的道教」「作為音樂的道教」，而非「作為宗教的道教」「作為法脈的道教」。

道教真正的主體性，在於其活著的儀式生命：高功法師在齋醮中與神聖的真實溝通，道壇師徒之間法本、抄本、家法的代代相承，信眾在科儀中所經驗的超越性。這些，是任何名錄、任何記譜、任何展演都無法完全捕捉、更無法替代的。台灣的社群／祭典模式，與劉厝派這樣的法脈傳承，恰恰示範了道教如何在「遺產化」的主流之外，保有其儀式生命與法脈主體性。對道教而言，理想的存續之道，或許是讓「遺產化的保存」與「法脈化的傳承」相輔相成——以前者爭取資源與認可，以後者守護神聖與主體——而非讓前者吞噬後者。

需要再次強調的是，本報告引入劉厝派的神聖譜系與台灣的社群祭典模式，意不在比較高下，更不在以一地之傳承貶抑他處之保存。武當、龍虎山的道樂非遺化，與台灣、海外的法脈傳承，本是同一個道教生命在不同制度環境中的不同存續形態——猶如一棵大樹，既有向陽伸展、為人所見的枝葉（遺產化的公共呈現），也有深植土中、默默輸送養分的根系（法脈化的師徒相承）。枝葉與根系，缺一不可。國家名錄所擅長保存的，多是那「可見的枝葉」；而道教真正的命脈，卻在那「不可見的根系」之中。一個健全的道教文化生態，應當讓枝葉與根系彼此滋養：以遺產化爭取到的資源與認可，反哺法脈傳承的物質基礎；以法脈傳承所守護的神聖與主體，充實遺產呈現的精神內核。唯其如此，道教才能既在現代制度中獲得合法的席位，又不致在「文化化」的過程中失落其作為宗教的靈魂。

九、結論與後續研究建議

9.1 制度效應的總結

本報告以「武當山宮觀道樂」（Ⅱ-69，第一批二〇〇六）與「道教音樂（龍虎山正一天師道道教音樂）」（Ⅱ-139，第四批二〇一四）兩個案例為核心，考察了道教被「遺產化」、納入中國國家級非遺名錄體系之後的制度效應。研究的主要結論可歸納如下。

第一，非遺化的正面效應是真實而重大的。它通過資金挹注、傳承人補助、樂譜採錄、學術整理、機構化傳承（道樂團、道教學院）與社會認可的提升，為瀕危的道樂提供了系統性的保護，並為道教爭取到一個「可被國家承認」的合法文化身分。在一個宗教仍受嚴格管理的環境中，這一身分的價值不容低估。

第二，非遺化的爭議效應同樣深刻。其最具特殊性者，是道教在制度分類上被「音樂化／藝術化」地收編——對照佛教（梵唄、佛樂）、媽祖（信俗）、藏傳佛教（熱貢藝術／唐卡）皆能以較完整的信仰文化形態入錄、甚至晉身 UNESCO，而道教至今無一項進入 UNESCO 名錄，在國家級體系中亦幾乎全被歸入「傳統音樂」門類，其齋醮科儀作為完整宗教儀式體系的主體性在分類上被高度稀釋。龍虎山「天師道」無法以自身名義入錄、能入錄者僅其「音樂」，即是這一收編邏輯的鐵證。隨之而來的，是展演化、旅遊化、門票經濟，「仙樂」向「俗樂」的本真性位移，以及道士在「宗教教職人員」與「文化傳承人」之間的雙重身分張力與傳承的「非道士化」。

第三，從治理視角看，非遺名錄是賦權與規訓的並存體。「以文化之名保護宗教」既是國家管理宗教的策略，也是道教爭取生存空間的能動選擇；而以「信俗／民俗／音樂」而非「宗教」登錄的分類政治，本身便是一場關於「何謂宗教、何謂文化」的權力界定。

第四，遺產化只是道教存續的諸種模式之一。兩岸對照顯示，台灣的「社群／祭典」模式較能維繫科儀的宗教功能與在地脈絡；而道派的法脈傳承——如真武法脈經劉古泉、李洞陽以降而綿延至台灣劉厝派的神聖譜系——更示範了一種「名錄之外」的、以師徒相承為核心的活態存續。衡量道教文化的生命力，不能只看名錄條目，更要看科儀的宗教功能與法脈的代代相承是否仍然活著。

把上述四點結論收束為一句話，即是：道教非遺化是一柄雙刃劍。 它一面是保護，一面是改造；一面是賦權，一面是規訓；一面為道教爭得了「可被承認」的文化身分，一面又以「音樂化」的方式重新編碼了道教的自我定義。這把雙刃劍並無絕對的善惡——它的鋒刃指向何方，取決於使用者的自覺。若道教界能清醒地認識到「名錄所承認的是作為音樂的道教，而非作為宗教的道教」，並在參與非遺體系、善用其資源的同時，自覺守護齋醮科儀的宗教主體性與法脈傳承的活態生命，則這把雙刃劍便能更多地為保護所用；反之，若一味追逐名錄條目、競逐展演成果，而任由科儀的宗教功能在旅遊化與舞台化中被掏空，則保護之名，恐將成為異化之實。

9.2 對道教主體性保存的建議

基於上述分析，本報告提出三點原則性建議。

其一，保存與傳承並重。記譜、採錄、存檔的「搶救性保存」固然重要，但不能取代活態的、嵌在齋醮中的「儀式傳承」。理想的非遺保護，應以支持宮觀如法行齋醮、支持道壇師徒相承為核心，而非以展演成果為主要考核指標。

其二，警惕「音樂化收編」對主體性的侵蝕。道教界宜在參與非遺體系、爭取資源之餘，自覺維護齋醮科儀作為完整宗教儀式體系的主體性，避免讓「道樂」這一面向喧賓奪主、遮蔽道教作為一個信仰與實踐整體的本來面目。

其三，珍視法脈傳承這一「名錄之外」的維度。對於台灣與海外的道教傳統而言，其價值恰恰在於以法脈、家法、抄本的活態相承，守護著大陸非遺體系所難以涵蓋的儀式生命。這一維度應被視為道教文化整體存續中不可或缺的一環。

這三點建議的共同精神，是把「保護」的重心，從「保存可見的文化要素」轉向「守護活著的宗教生命」。非遺制度作為一套外在的、由國家與專家主導的保護機制，其能力與限度都應被清醒地認識：它能提供資源、能搶救文本、能賦予合法身分，但它無法替道教行齋醮、無法替師父傳法給徒弟、無法替信眾經驗神聖。這些「無法替代」之處，恰恰是道教作為宗教的核心所在。因此，最理想的制度安排，是讓非遺保護「補位」而非「越位」——補活態傳承力所不及之處（如搶救瀕危曲譜、提供傳習資源），而不越俎代庖地以展演取代科儀、以文化身分取代宗教身分。對道教界自身而言，則須在善用制度紅利的同時，始終把「法脈不斷、科儀如法、神聖不失」奉為不可退讓的底線。唯有制度的善意與道教界的自覺相互配合，遺產化才能真正成為道教存續的助力，而非異化的開端。

9.3 後續研究建議

本報告作為一項綜合性考述，尚有若干可深化的方向。

其一，個案的田野深描。本報告的制度效應分析，多基於官方資料與既有文獻。後續研究可對武當、龍虎山兩地的道樂傳承作長期田野，記錄道士在「宗教身分」與「文化身分」之間的具體經驗與策略選擇，以實證地檢驗本報告關於「雙重身分張力」的推論。

其二，音樂形態的歷時比較。可選取武當或龍虎山道樂中的具體曲目，比較其在非遺化前後（如以《武當韻》一九九九年記譜為基準）的演變，實證地考察「仙樂向俗樂轉化」「展演化導致的形態變異」是否、以及如何發生。

其三，兩岸與海外道教傳承的系統比較。本報告對台灣社群／祭典模式與劉厝派法脈傳承的討論尚屬綱要性質。後續可就兩岸三地（含閩粵祖庭、台灣、東南亞）的真武法脈與道法傳承作系統的譜系與科儀比較，以更完整地呈現道教「法脈化存續」這一維度的全貌。

其四，「無宗教門類」的制度史考察。可進一步考察中國非遺體系「無宗教門類」這一設定的制度形成史，及其與政教關係結構的互動，以深化對「分類政治」的理解。

道教作為中國本土宗教，其在當代的命運，正是傳統如何在現代制度框架中存續、轉化乃至重生的一個縮影。非遺化是這一命運的重要一頁，但絕非全部。唯有同時珍視「遺產化的保存」與「法脈化的傳承」，道教這一活著的傳統，才能在被「博物館化」的風險中，守住其作為宗教的神聖生命。

參考文獻

一、官方文件與名錄資料

中華人民共和國國務院：《國務院關於公布第一批國家級非物質文化遺產名錄的通知》（國發〔2006〕18 號），2006 年。https://www.gov.cn/gongbao/content/2006/content_334718.htm
《中華人民共和國非物質文化遺產法》（2011 年 2 月 25 日第十一屆全國人大常委會第十九次會議通過，2011 年 6 月 1 日施行）。文化和旅遊部公開資料：https://zwgk.mct.gov.cn/zfxxgkml/zcfg/fl/202012/t20201214_919523.html
中國非物質文化遺產網（ihchina.cn）：「武當山宮觀道樂」項目詳情頁（編號 Ⅱ-69，第一批，湖北省十堰市，保護單位十堰市群眾藝術館）。https://www.ihchina.cn/project_details/12594/
中國非物質文化遺產網（ihchina.cn）：「道教音樂（龍虎山正一天師道道教音樂）」項目詳情頁（編號 Ⅱ-139，第四批 2014，江西省鷹潭市，保護單位鷹潭市道文化研究會）。https://www.ihchina.cn/project_details/12774.html
中國非物質文化遺產網（ihchina.cn）：國家級非物質文化遺產代表性項目名錄（十大門類）。https://www.ihchina.cn/project.html
中國非物質文化遺產網：「中國列入聯合國教科文組織非遺名錄、名冊項目」總表。https://www.ihchina.cn/chinadirectory.html
中國非物質文化遺產網論壇文章：宗教與非物質文化遺產關係專論。https://www.ihchina.cn/luntan_details/20810.html
《國家級非物質文化遺產代表性傳承人認定與管理辦法》（文化和旅遊部令第 3 號）。https://zwgk.mct.gov.cn/zfxxgkml/zcfg/bmgz/202012/t20201214_919516.html
《國家級文化生態保護區管理辦法》（2019 年 3 月 1 日施行）。https://zwgk.mct.gov.cn/zfxxgkml/zcfg/zcjd/202012/t20201205_915471.html
全國人大常委會關於批准《保護非物質文化遺產公約》的決定（2004 年 8 月）。https://www.gov.cn/gongbao/content/2004/content_62983.htm
中央人民政府網：「中國丹霞」列入《世界自然遺產名錄》公告（2010 年 8 月）。https://www.gov.cn/jrzg/2010-08/02/content_1669145.htm
湖北省文化和旅遊廳／湖北省非遺網：「武當山宮觀道樂」專條。http://wlt.hubei.gov.cn/hbsfwzwhycw/bhcc/fydt/sys/202005/t20200525_2295593.shtml
智化寺京音樂（Ⅱ-65）、五台山佛樂（Ⅱ-66）、魚山梵唄（Ⅱ-138）、黃帝陵祭典（Ⅹ-32）、迎城隍／城隍信俗（Ⅹ-85）等項目詳情頁，中國非遺網。https://www.ihchina.cn/project.html

二、道教音樂學專著與論文

史新民（主編）：《中國武當山道教音樂》，北京：中國文聯出版公司，1987。
史新民：〈論武當道樂之特徵〉，《黃鐘》（武漢音樂學院學報），1991（刊名待二次核實）。
曹本冶、蒲亨強：《武當山道教音樂研究》，1993。
王光德、王忠人、劉紅、周耘、袁冬艷：《武當韻——中國武當山道教科儀音樂》，台北：新文豐出版公司，1999。
蒲亨強：《道教音樂學》，北京：宗教文化出版社，2013；另〈武當道樂曲目分類考源〉，1991。
周振錫、史新民：《道教音樂》，北京：北京燕山出版社，1994。
甘紹成、王純五：《中國道教音樂》，成都：西南交通大學出版社，1993；甘紹成〈川西道教音樂的類型及其特徵〉，《音樂探索》1989 年第 3 期。
劉紅：《龍虎山天師道音樂研究》《全真正韻譜輯》《道樂論》等；〈論全真派道教音樂的形態特徵〉，1993。
曹本冶、王忠人、甘紹成、劉紅、周耘：《中國道教音樂史略》，台北：新文豐出版公司，1996。
曹本冶：《香港道教全真派儀式音樂初述》，1989；及其主持之「中國傳統儀式音樂研究計劃」（1994–1998）系列成果。
呂錘寬：《台灣的道教儀式與音樂》，台北：學藝出版社，1994（出版社名待核）。
上海音樂學院·中國儀式音樂研究中心：「道教音樂研究綜述」。https://zgysyyw.shcmusic.edu.cn/2012/0912/c455a6228/pagem.htm

三、遺產化理論與宗教遺產研究

Laurajane Smith, Uses of Heritage, London & New York: Routledge, 2006.（「授權遺產論述」AHD）
Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage, Berkeley: University of California Press, 1998；及 "Intangible Heritage as Metacultural Production", Museum International 56(1–2), 2004.
David Harvey, "Heritage Pasts and Heritage Presents: temporality, meaning and the scope of heritage studies", International Journal of Heritage Studies 7(4), 2001, pp. 319–338.
Vincent Goossaert & David A. Palmer, The Religious Question in Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 2011.
Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China（「帝國隱喻」理論）；應用見 "The State Canonization of Mazu", Religions 10(3):151, 2019. https://www.mdpi.com/2077-1444/10/3/151
Paul R. Katz（康豹）：戰後台灣地方宗教與媽祖、王爺信仰研究相關著作。
Birgit Meyer 等（de Jong & Mapril 主編）：The Future of Religious Heritage: Entangled Temporalities of the Sacred and the Secular, Routledge（「去神聖化／再神聖化」「世俗凝視」）。
"Religion-Related Intangible Cultural Heritage Safeguarding Practices ... of the Contemporary Chinese State", Religions 13(8):687, 2022. https://www.mdpi.com/2077-1444/13/8/687
"Evolving heritage in modern China: transforming religious sites for preservation and development", Built Heritage, 2024. https://built-heritage.springeropen.com/articles/10.1186/s43238-024-00152-1
Kuei-min Chang, "Between Spiritual Economy and Religious Commodification: Negotiating Temple Autonomy in Contemporary China", The China Quarterly, vol. 242, 2020.
"The heritagization of cultural politics: anthropological research on Chinese cultural heritage", International Journal of Anthropology and Ethnology, 2024. https://link.springer.com/article/10.1186/s41257-024-00113-7
苑利、巴莫曲布嫫、高丙中、劉魁立、烏丙安等關於非遺保護、代表性傳承人制度與「申遺熱」的相關論述（中國社會科學院民族文學研究所等）。

四、真武信仰、武當與台灣道教

〔北魏〕酈道元：《水經注》（「武當山，一曰太和山」）。
〔元〕劉道明：《武當福地總真集》（釋「武當」之義）。
〔明〕敕撰：《大明御製玄教樂章》（《御製大明玄教樂章》），含《玄天上帝樂章》《玄天上帝詞曲》。
〔清〕張廷玉等：《明史·方伎傳》（張三丰相關記載）。
《周易》（「保合太和，乃利貞」）。
台灣《文化資產保存法》（2016 年修正），全國法規資料庫。https://law.moc.gov.tw/
文化部文化資產局「國家文化資產網」：東港迎王平安祭典、大甲媽祖遶境進香、西港刈香等國家重要民俗登錄資料。https://nchdb.boch.gov.tw/
玄天上帝信仰與台南北極殿、南投松柏嶺受天宮等相關資料（維基百科及各廟方資料）。

附錄

附錄一：兩案例國家級非遺名錄資料對照

項目	武當山宮觀道樂	道教音樂（龍虎山正一天師道道教音樂）
官方正式名稱	武當山宮觀道樂	道教音樂（龍虎山正一天師道道教音樂）
項目編號	Ⅱ-69	Ⅱ-139（合併大項下擴展子項）
門類	傳統音樂	傳統音樂
入選批次	第一批（2006）	第四批（2014）
省級前身	—	江西省第三批省級名錄（2010.6）
申報地區	湖北省十堰市	江西省鷹潭市
保護單位	十堰市群眾藝術館	鷹潭市道文化研究會
宗教依託	武當山（真武祖庭）	嗣漢天師府（正一祖庭）
道派屬性	全真、正一混融	正一天師道
曲目儲量	韻腔／牌子，科儀音樂百餘首（《武當韻》記譜）	經韻 126 首、器樂曲牌 15 首、法器曲牌 23 首

附錄二：道教相關國家級非遺項目選錄（傳統音樂門類 Ⅱ）

武當山宮觀道樂（Ⅱ-69，第一批 2006，湖北十堰）
道教音樂（Ⅱ-139，合併大項）下之擴展子項，含：上海道教音樂、嶗山道教音樂、恆山道樂、廣宗太平道樂、無錫道教音樂、茅山道教音樂、蘇州玄妙觀道教音樂、龍虎山正一天師道道教音樂、全真道堂科儀音樂、蒼南正一派科儀音樂等十餘地
（對照·佛教）智化寺京音樂（Ⅱ-65，第一批 2006，北京）、五台山佛樂（Ⅱ-66，第一批 2006，山西五台）、魚山梵唄（Ⅱ-138，第二批 2008，山東東阿）

說明：道教各地道樂自第二批起多歸併入「道教音樂」單一合併大項作擴展子項，極少以教派、宮觀或齋醮儀式本身獨立成項；佛教則有智化寺京音樂、五台山佛樂、魚山梵唄等多個獨立項目。此一名錄形態之差異，為本報告「道教被音樂化收編」論點之制度佐證。

附錄三：信俗／宗教相關非遺與 UNESCO 項目年表（選錄）

2003：UNESCO 通過《保護非物質文化遺產公約》
2004：中國批准加入公約（第六個締約國）
2006：第一批國家級名錄公布（518 項）；武當山宮觀道樂、智化寺京音樂、五台山佛樂、黃帝陵祭典、媽祖祭典等入選
2008：第二批名錄（510 項，首設擴展項目）；魚山梵唄、關公信俗等入選
2009：媽祖信俗、藏戲、格薩爾、熱貢藝術（含唐卡）入選 UNESCO 人類非遺代表作名錄
2010：「中國丹霞」（含龍虎山）列入世界自然遺產
2011：第三批國家級名錄；《非物質文化遺產法》施行
2014：第四批國家級名錄；道教音樂（龍虎山正一天師道道教音樂）入選
2016：二十四節氣入選 UNESCO 人類非遺代表作名錄
2021：第五批國家級名錄

關鍵觀察：UNESCO 人類非遺代表作名錄中，迄今無一項以「道教」為名、亦無一項道教項目入選。

附錄四：武當道樂代表曲牌／經韻錄（選）

器樂曲牌：〔山坡羊〕〔梧桐月〕〔迎仙客〕
經韻曲牌：〔普供養〕〔斗老贊〕〔王母贊〕
體裁分類：韻腔（分陽調、陰調）／牌子（分正曲、耍曲、法器牌子）
龍虎山天師道音樂代表曲目：經韻【請水文】【澄清韻】【迎請師尊讚】；器樂【小開門】【路罡調】【山坡羊】；法器【三聲鑼】【九聲鑼】

附錄五：玄天上帝信仰與武當「太和」意涵釋義

「玄武」：上古北方七宿（龜蛇）星象崇拜，主北方、主水。
「真武」：北宋大中祥符五年（1012）避聖祖趙玄朗諱，改「玄武」為「真武」。
「玄天上帝」：真武之尊號，民間俗稱「上帝公」；武當為其祖庭。
「太和山」：武當古名之一，最早見《水經注》；「太和」取《周易》「保合太和」之天人合一、和合化生意涵；明成祖更名「大岳太和山」、山頂金殿名「大岳太和宮」。
法脈神聖譜系：真武之法經元代李洞陽、武當「太和四仙」之一劉古泉以降而綿延，渡海來台，由劉厝派世代相承，是真武（玄天上帝）傳統「活態存續」於台灣之神聖譜系。