道教骨灰處理科儀考——「進塔」「晉金」儀式與當代都市火葬制度下的道教適應

摘要

在當代華人都市社會中，火葬已成為遺體處置的主流方式，納骨塔與骨灰龕取代了傳統祖墳，成為亡者最終的安息之所。與此相應，道教喪葬儀式亦發展出「進塔」「晉金」等新的儀式環節，以回應火化後骨灰安置所帶來的宗教需求。然而，現有學術研究多集中於傳統土葬脈絡下的道教度亡科儀，對於火葬制度普及後道教如何調適其喪葬宇宙觀、如何建構骨灰處理的儀式程序，尚缺乏系統性的專題探討。本報告以道教骨灰處理科儀為研究對象，透過經典文獻、儀式史與當代田野資料的綜合分析，探討「進塔」「晉金」儀式的教義基礎、歷史淵源與當代實踐。

研究指出，道教喪葬儀式的核心關懷始終在於「救度亡魂」，而非保存肉體形式的完整。從東晉南朝靈寶經派《度人經》《五煉生尸經》提出「枯骨更生」「魂升南宮」的救度論述，到宋元以降水火鍊度、破獄放赦、朝參給牒等科儀的成熟，道教逐步形成一套同時處理「魂神」與「尸形」的雙軌救度體系。這一傳統為道教適應現代火葬制度提供了神學空間：火化後的骨灰雖已非完整軀體，仍可被視為「尸形」的簡化形式，透過誦經、鍊度、安鎮等儀式獲得神聖轉化。

當代都市火葬制度的形成，受到地狹人稠、土地壓力、公共衛生與國家殯葬政策的共同推動。台灣自一九八五年確立「以大體火化為主」的政策方向，至二〇一五年火化率已達95.65%；香港、新加坡與中國大陸主要城市亦相繼將火葬納入主流。在此背景下，道教透過「進塔」象徵亡魂入住新的「陰宅」，透過「晉金」象徵亡者名登仙籍、正式入祀祖先行列，並以灑淨、開通冥路、誦經超薦、給牒契、引魂歸位等程序，將骨灰安置儀式化為完整的宗教事件。

本報告認為，「進塔」「晉金」並非單純的民俗慣行，而是道教喪葬宇宙觀在當代都市語境中的延續與轉化。它們既保留了中古以降道教度亡科儀的核心結構，又回應了火葬制度所造成的時間壓縮、空間轉移與儀式簡化等挑戰。透過對這些儀式的深入分析，可以理解道教如何在現代國家制度與傳統信仰之間尋求平衡，並持續為華人社會提供面對死亡、安頓亡靈的宗教資源。

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第一章 引言：問題意識與學術空缺

一、研究背景與問題提出

死亡是人類社會無可迴避的終極議題，而如何處理遺體、安頓亡靈，則是每個文化與宗教傳統都必須回答的問題。在華人社會中，道教長期扮演著「送死」儀式的重要提供者角色，從臨終沐浴、開通冥路、誦經懺悔、破獄放赦，到引魂過橋、水火鍊度、填庫燒錢，形成了一套繁複而嚴密的度亡科儀體系。這套體系不僅承載著信徒對死後世界的想像，也調節著生者與亡者、家族與社區、人間與冥界之間的關係。

然而，二十世紀以降，現代國家殯葬政策的推行與都市化的快速發展，徹底改變了華人社會處理遺體的方式與空間。火葬取代土葬成為主流，納骨塔、骨灰龕、紀念花園、海葬等新型安葬形式相繼出現，傳統以祖墳為中心的喪葬空間被壓縮、轉移乃至瓦解。在台灣，根據內政部統計，火化率從一九八二年的16.2%上升至二〇一五年的95.65%，至二〇一六年更達96.19%。香港、新加坡、中國大陸主要城市也經歷了類似的轉變。這一劇烈的社會變遷，對以「全形保真」「庇形后土」為傳統理想的道教喪葬觀提出了嚴峻挑戰。

在這一背景下，兩個相互關聯的儀式環節日益凸顯其重要性：「進塔」與「晉金」。「進塔」指將火化後的骨灰罈正式安置於納骨塔或骨灰龕的儀式，其功能類似傳統土葬中的「安葬」或「完墳」；「晉金」則指在祖墳石碑或納骨塔牌位上，將亡者姓名由紅字改為金字，象徵其正式成為祖先、名登仙籍。這兩個儀式環節，既是道教對火葬制度的直接回應，也是傳統喪葬宇宙觀在當代都市空間中的創造性轉化。

本報告的核心問題意識在於：道教如何在火葬制度普及、傳統土葬空間瓦解的當代社會中，重新建構其骨灰處理的儀式體系？「進塔」「晉金」等儀式如何從道教經典與歷史傳統中獲取正當性？它們又如何調適道教原有的「魂—形」觀念、身體觀與空間觀，以適應都市化的喪葬需求？透過回答這些問題，本報告希望揭示道教喪葬傳統在現代社會中的延續機制與創新潛力。

二、學術史回顧與研究空缺

道教喪葬與度亡儀式的研究，長期以來處於道教儀式史、中國死亡觀與華人民間宗教研究的交會地帶。學術界已累積了相當豐富的成果，可大致區分為三條主軸。

第一條主軸聚焦於道教經典與儀式文獻的歷史形成。張超然的研究系統梳理了唐代以前道教喪葬儀式的發展，指出早期天師道因視死亡為罪謫與污穢，限制了喪葬儀式的發展，直至東晉末、南朝初《度人經》與《五煉生尸經》出世，靈寶經派才開始提供符合自身教義的喪葬儀式選項¹。呂鵬志從儀式分類角度，將中古道教儀式區分為朝、傳、齋、醮、章五類，分析度亡、驅邪、療疾等儀式意圖如何相互搭配²。謝世維則以「練形—鍊度」的觀念轉變，說明道教亡者救度如何從個人修煉轉化為集體性儀式模式³。

第二條主軸著重於死亡觀、身體觀與魂魄觀的思想分析。李豐楙強調道教喪葬儀式的核心在於「自度與度他」的宗教情懷，透過氣化、星命與煉度的綜合，將死亡視為可以超克的終極關卡⁴。施舟人（Kristofer Schipper）在《道體論》中提出「身體即宇宙」的觀點，為理解道教如何透過儀式將亡者身體重新納入宇宙秩序提供了理論基礎⁵。

第三條主軸是當代田野與區域比較。謝聰輝對臺灣正一派道壇文檢與《度人經》運用的研究，呈現了經典如何在地方道壇中被儀式化⁶。黎志添對香港殯儀館道教打齋儀式的調查，記錄了都市空間中道教喪儀的實際運作⁷。康豹透過溫元帥與王爺信仰的研究，強調道教與民間信仰之間的「良性互動」⁸。

儘管上述研究為理解道教喪葬儀式奠定了堅實基礎，但現有文獻仍存在明顯的研究空缺。首先，多數研究仍以傳統土葬或綜合性喪禮為背景，較少專門針對「火化後骨灰處理」這一特定環節進行深入探討。其次，對於「進塔」「晉金」等當代都市語境下形成的儀式環節，學界尚缺乏系統性的教義分析與歷史溯源，多將其視為民俗慣行而輕忽其宗教意涵。第三，現有研究較少將宏觀的殯葬政策、都市空間變遷與微觀的科儀實踐結合起來，從而難以充分解釋道教喪葬傳統在現代國家制度下的適應機制。本報告即試圖填補上述空缺，以骨灰處理科儀為切入點，綜合經典文獻、儀式史與當代實踐，建構一個理解道教喪葬傳統現代轉型的分析框架。

三、研究範圍與方法

本報告的研究範圍主要涵蓋四個層面：一是道教喪葬宇宙觀的經典基礎，包括死亡觀、魂魄觀、太陰煉形、南宮受鍊等核心觀念；二是從土葬到火葬的歷史變遷，以及道教在教義與儀式層面的調適；三是「進塔」「晉金」等當代骨灰處理儀式的具體內容與結構；四是台灣、香港、新加坡與中國大陸等主要華人社會的火葬制度與道教適應狀況。

在研究方法上，本報告採取文獻分析與比較研究相結合的路徑。文獻分析方面，主要依據《道藏》《中華道藏》所收的相關經典，如《度人經》《五煉生尸經》《玉皇經》《血湖經》《往生救苦妙經》等，並參考當代學者的詮釋。比較研究方面，則透過區域比較，觀察不同政治經濟脈絡下道教喪葬儀式的變異與延續。此外，本報告亦參考現有田野研究與禮俗文獻，以呈現儀式實踐的具體面貌。

四、章節安排

本報告除摘要與引言外，共分為若干章節。第二章探討道教喪葬宇宙觀的經典基礎，分析死亡觀、魂魄觀、太陰煉形與南宮受鍊等核心觀念。第三章追溯從土葬到火葬的歷史變遷，並探討道教在教義與儀式層面的調適。第四章將專門分析「進塔」「晉金」儀式的結構、象徵與當代實踐。第五章進行區域比較，觀察台灣、香港、新加坡與中國大陸的火葬制度與道教適應。第六章則為結論，總結道教骨灰處理科儀的當代意義與未來研究方向。

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第二章 道教喪葬宇宙觀的經典基礎

道教喪葬儀式的形成與發展，根植於一套獨特的宇宙觀與身體觀。這套觀念認為，死亡並非生命的絕對終結，而是氣的轉化與重組；亡者的魂神與尸形雖然分離，卻仍可透過齋醮、誦經、鍊度等儀式獲得救拔與轉化。本章將從經典文獻出發，系統梳理道教喪葬宇宙觀的核心要素，包括從「長生」到「滅度」的死亡觀、三魂七魄與形神二分的魂魄觀、太陰煉形與南宮受鍊的救度觀，以及《玉皇經》《血湖經》《往生救苦妙經》等相關經典所呈現的多樣救度法門。

一、從「長生」到「滅度」：道教死亡觀的辯證

道教以「長生久視」為終極關懷，但這並不意味著道教迴避死亡。相反地，中古道教逐步發展出一套將死亡轉化為「滅度」的救度論述，使肉身的終結成為成仙歷程中的一個環節。所謂「滅度」，原指修道者或功德未滿者暫時捨離此世肉身，進入另一階段的修煉與轉化。張超然指出，早期天師道原以死亡為罪謫與污穢的表現，限制了其喪葬儀式的發展；直至東晉末南朝初，《度人經》與《五煉生尸經》出世，道教徒才開始在喪葬場合提供符合自身教義的儀式選項¹。

《元始五老赤書玉篇真文天書經》（以下簡稱《五篇真文》）作為古靈寶經的核心，已提出「枯骨更生，沉尸飛魂，並起成人」的救度概念，並將「上延七祖，解脫三塗、五苦八難，上昇天堂，受仙南宮」列為受持真文的十四種福報之一⁹¹。此概念成為後世道教科儀中「鍊度」「更生」的理論源頭。值得注意的是，這裡所說的「枯骨更生」並非指肉體在現世復活，而是指透過道力使亡者形骸獲得轉化，魂神得以超升。

《洞玄無量度人上品妙經》（即《度人經》）進一步將誦經功德與亡者救度結合，經中宣稱：「說經十徧，枯骨更生，皆起成人」；「正月長齋，誦詠是經，為上世亡魂，斷地逯役，度上南宮」；「夫末學道淺，或仙品未充，運應滅度，身經太陰。臨過之時，同學至人為其行香，誦經十遍，以度尸形如法。魂神逕上南宮，隨其學功，計日而得更生，轉輪不滅，便得神仙」⁹。此段經文不僅確立了「滅度」作為死亡解釋的神學術語，也規範了臨終時由同學道士行香誦經的儀式雛形，被學界視為道教最早型態的喪儀之一¹。

《度人經》所確立的模式，成為後世道教喪葬度亡科儀的基本框架：亡者因道淺或仙品未充而「運應滅度」，其肉身暫時託於太陰，但魂神可因誦經功德而逕上南宮，經過鍊度後更生成人、轉輪不滅。這種將死亡視為「過渡」而非「終結」的觀念，使道教能夠在面對現代火葬制度時，將火化理解為另一種形式的「滅度」或「鍊形」，從而降低對肉體完整性的執著。

二、魂魄二分：三魂七魄與形神關係

道教對人的構成有精細的魂魄理論。傳統說法以「三魂七魄」為人身心結構的核心：三魂為胎光、奭靈、幽精（或稱天魂、地魂、人魂），七魄則與肉體、情慾及生理機能相應。人死之後，七魄先散，三魂則分途：一歸天路，一赴地府受審，一徘徊於墓地或神主之間¹⁰。此種魂魄分流觀，構成了道教喪葬儀式必須同時處理「魂神」與「尸形」的理論基礎。

《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》（以下簡稱《五煉生尸經》）對此有最具系統性的論述。經中描述新亡者「尸神奔落，腐骸無津，沈淪九土，縱橫地官，飛爽傍偟，不能得還」，故需同時進行「開度死魂」與「安鎮尸形」兩項工作⁹¹。經文進一步說明：「今有太上清信弟子某甲滅度五仙，託尸太陰。今於某界安宮立室，庇形后土。明承正法，安慰撫卹，青靈哺飴，九氣朝華，精光充溢，鍊飭形骸，骨芳肉香，億劫不灰；東嶽泰山明開長夜九幽之府，出某甲魂神，沐浴冠帶，遷上南宮，供給衣食，長在光明」⁹。

這段經文呈現了道教喪葬宇宙觀的基本架構：亡者的「魂神」需被拔離九幽地獄，遷升南宮；而其「尸形」則需安鎮於后土，受五方神靈鍊養，以待將來魂神返形、更生成人。這種同時關照「魂」與「形」的做法，與佛教偏重神識輪轉的救度觀形成對比，也是道教喪葬儀式重視遺體處置、墓地風水與後續撿骨等習俗的教義基礎。

《太上洞玄靈寶諸天內音自然玉字》亦強調此雙軌救度：「度死骸於長夜，練生魂於朱宮」；「下拔長夜，九幽之房。拔度苦魂，朽骸生光」¹¹。在這些經典論述中，「死骸」「朽骸」與「生魂」「苦魂」並列，顯示道教對亡者身體殘餘的高度關注。即使在火化後只剩骨灰，這一關注仍可透過對骨灰罈的安鎮、供奉與祭煉而延續。

三、太陰煉形與南宮受鍊

「太陰煉形」是早期道教處理死亡的關鍵概念，指修道者或功德未滿者在死後暫時託身於太陰（即地下、陰界），繼續修煉以待復生。此觀念見於《老子想爾注》《真誥》及《登真隱訣》等經典。陶弘景《登真隱訣》載：「真人練身於太陰，易貌於三官。」謝世維指出，太陰練形的概念與中國人本身注重身體的觀念有關，也就是經由魂神與肉體的修練，使精神與身體一同升仙¹²。

《五煉生尸經》則將個人修煉意義上的「太陰練形」轉化為可普遍施用於亡者的「鍊度」儀式。其程序包括：書寫五方天文於五色石上，埋於墓地五方；法師行禹步、誦咒，召請五方靈官鍊度亡者形骸；同時申告女青符命，開啟地府，拔出魂神遷上南宮³¹。張超然詳細還原了這一儀式：亡者親屬需備辦五色紋繒與五個金屬鎖物，法師按五行相生原則將「諸天玉文」與「女青符命」書寫於五方色石之上；儀式分兩日進行，第一日子時於塚墓所在奏上黃繪章，次日依次完成五方鎖石的埋文儀式¹。

「南宮」在此成為亡魂受鍊轉化的核心場所。《度人經》稱「魂神逕上南宮」，後世道教科儀中的「朱陵南宮」「生天寶臺」皆承此而來。蕭登福指出，道教薦拔通常以太乙救苦天尊為主尊，由地獄救度亡魂為始，再雜採《生神章經》及朱陵南宮中之諸神，煉度亡魂，返歸天界¹³。自唐以後，夾雜燃燈、度亡與煉度的地獄救贖科儀特別盛行，形成了以水火鍊度為核心的度亡儀式傳統。

李豐楙進一步分析道教煉度的兩個文化遺跡：一是消極性的「解罪解冤」，二是積極性的「水火煉度」。他指出，從《度人經》的「死魂受煉，仙化成人」到宋元時期《太極祭煉內法》的發展，道教形成了獨特的「水洗火煉」傳統。這一傳統基於三魂七魄的靈魂觀，結合丹道修煉，在祭煉儀式中具象化為水池與火炤，象徵盡除不淨、洗煉身形，使魂魄復合如一，方能超升仙界⁴。

四、《玉皇經》《血湖經》與多元救度法門

除了《度人經》與《五煉生尸經》所確立的基本模式外，道教還發展出針對不同類型亡魂的救度法門。《高上玉皇本行集經》（簡稱《玉皇經》）雖非專論喪葬，卻是宋元以來道門齋醮與度亡功課必誦之經。其〈天真護持品〉宣稱：「命過之後，即得南宮受鍊，飛步上清，逍遙自在，與道長存」¹¹。經中又有昊天上帝所歌之「煉度咒」：「龍漢蕩蕩，無形無名。渺渺億劫，黃道開清。神清朗耀，九魂吐精。……亡者命過，魂歸三清。魄受煉度，南宮飛升」（同上）。

姜守誠指出，此咒原見於《玉皇經》，南宋以降開始施用於煉度、沐浴等拔度科儀中，並出現多種稱謂，如「沐浴煉度咒」等，且對某些措詞加以改造，淡化「玉皇」色彩，強化亡魂煉度之意味¹⁴。這顯示道教經典中的語句會隨著儀式實踐的需要而被重新詮釋與運用。

《元始天尊濟度血湖真經》（簡稱《血湖真經》）約出於南宋，是道教處理產育死亡、血污亡魂的重要經典。經中描述血湖地獄位於「東北方壬癸之地，有大荒溟渤，海水腥穢」，在北陰酆都羅山大海之底，分血池、血盆、血山、血海四子獄，由血湖大神主掌¹¹¹⁵。經文稱：「凡世間產死血屍女人，皆是宿世母子仇讎，冤家纏害，乃至今生一一還報，寂寂於冥夜之中，號號於黑暗之下，渾身血汗，臭積爾天，金槌鐵杖，亂考無數，飢餐猛火，渴飲血池，萬死萬生，不舍晝夜，常居黑暗不睹光明」¹¹。

救度之法則由元始天尊命太乙救苦天尊施行：「天尊放百億瑞光，左手擎瑠璃寶瓶，右手執空青羽枝……敕詔九鳳破積大神、洗浣大神……清蕩血湖，破除厭穢……血湖清蕩，化為寶池，金槌鐵杖，變成蓮華，飲血食穢，化為甘露」（同上）。蕭登福認為，道教血湖地獄說應是受到佛教地獄思想影響而來，但其主旨轉向救度因產育亡故的女性，體現了道教濟世救人的宗教觀¹⁶。在當代閩南、台灣及香港地區的喪禮中，針對女性亡者或有生產經歷者，常舉行「打血盆」「破血湖」等科儀，其經典依據即主要來自《血湖真經》及《太一救苦天尊說拔度血湖寶懺》。

《太上洞玄靈寶往生救苦妙經》約成書於南北朝末至隋唐之際，收入《正統道藏》洞玄部本文類。敦煌唐寫本P.2348號題作「天尊為一切眾生說三途五苦存亡往生救苦拔出地獄妙經」。此經假託天尊為左玄真人法解演說生死因緣、罪福報應，宣稱眾生死入地獄、受三途五苦，皆因宿世作惡；解脫之法須「菜食長齋，燒香行道，請諸道師建立道場，燃燈懸幡，誦經懺悔」，並以五種施捨之功贖罪補過¹⁷¹⁸。

《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷八〈生神品〉則詳細描述了從初亡至七七、百日的救度程序：「從初亡至七日，家中親眷應當開度，令其生善處，得見安樂。……初亡至七日，造救苦天尊一身，寫此經一部，造靈旖一口，燃燈七盞；至二七，造天尊二身，寫經二部……」。蕭登福指出，此種七七日過十王、每七日造像寫經燃燈的救度模式，與藏川《佛說預修十王生七經》的結構相近，顯示六朝道經對後世道佛兩教地獄救贖儀式的深遠影響¹⁹。

五、經典基礎對當代骨灰處理的意涵

綜合上述經典論述，可以歸納出道教喪葬宇宙觀的幾個核心原則，這些原則對於理解當代骨灰處理儀式具有重要意涵。

第一，「魂神重於尸形」。道教經典本就區分魂神與尸形，並主張魂神可遷升南宮、受鍊轉生。因此，火化後的骨灰可被視為尸形的簡化形式，其宗教功能仍在於作為後人祭拜與亡魂依附的物質基礎。這一原則使道教能夠在現代火葬制度下，將儀式焦點從「保全肉體」轉向「超度魂神」。

第二，「鍊度」具有轉化功能。無論是太陰煉形、五方鍊度，還是水火鍊度，道教都相信透過儀式可以使亡者的不淨形質轉化為清淨，最終超升仙界。火化過程中的高溫，可被詮釋為對亡者形質的初步淨化，與道教「火鍊」觀念相應。

第三，「誦經功德回向」是救度的基本機制。從《度人經》開始，道教就確立了透過誦經、行道、燃燈、懸幡等功德活動，為亡者追作福報的傳統。當代「進塔」「晉金」儀式中的誦經環節，正是這一傳統的直接延續。

第四，「事死如事生」。道教喪葬儀式高度模擬現實世界的行政體系與生活需求，透過給牒、給契、供養等方式，確保亡者在冥界安居樂業。當代納骨塔作為新的「陰宅」，其安鎮儀式同樣遵循這一邏輯。

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第三章 從土葬到火葬：遺體處置的歷史變遷與教義調適

道教喪葬宇宙觀並非靜態不變的教條，而是隨著歷史情境、社會條件與國家政策不斷調適的「活傳統」。本章將從歷史縱深出發，追溯華人社會從傳統土葬到現代火葬的變遷過程，分析道教在教義層面如何回應火化所帶來的身體觀挑戰，並探討都市化與國家殯葬政策如何塑造當代的骨灰處理實踐。

一、傳統土葬下的道教喪葬觀

道教對遺體的態度，根植於「形神合一」的生命觀。早期道教主張遺體應「庇形后土」，不僅是儒家「不忍其親」的孝道表現，更因為土地元氣有利魂氣凝聚，方便死者亡魂未來得到天神救度，獲得新的仙體。李豐楙指出，道教將埋葬死者的孝道，由不忍死者軀體無所歸宿的心態，添加了亡魂成仙永生的期待²⁰。

《五煉生尸經》要求亡者「託尸太陰」「庇形后土」，並以五色石鎮墓五方，使「骨芳肉香，億劫不灰」，正是此種「全形」觀念的儀式化。謝世維指出，《五煉生尸經》是早期道教經典中第一部針對墳地喪葬儀式設計的經典，其詳細程序包括鍊筋形骸、骨肉不壞，以及五方神鄉諸靈官鎮守尸形¹²。在這一觀念下，墓地不僅是遺體的埋藏之所，更是亡者繼續修煉、等待更生的神聖空間。

傳統道教喪葬高度重視墓地風水，認為祖先遺體所葬之地的氣脈，會影響後代子孫的命運。《葬書》所謂「氣乘風則散，界水則止」，雖為風水經典，其觀念卻與道教「地氣養形」的思想相通。道教經典中屢見對山嶽土地神靈的召請，如《五煉生尸經》要求「所屬某嶽某山真靈正神，為符下九土地官，各依部界，供給有無」，顯示墓地與地方神靈、地理氣脈的緊密關聯。

在儀式層面，傳統土葬社會的道教喪禮通常包括以下環節：臨終沐浴與引路、設靈開壇、做七誦經、出殯安葬、完墳祭墓等。整個喪期從死亡到入土通常需時十至二十天，期間遺體須停靈於家中或廳堂，供親友弔唁與法事超度。道教法師在此過程中扮演超度亡魂、解除殃殺、安鎮墳墓的重要角色。

二、火葬觀念的興起與道教對「火」的正面態度

傳統中國社會以土葬為主流，儒家更視火葬為毀傷父母遺體的不孝行為。然而道教由於強調「變化」為宇宙根本法則，對火抱持較為正面的態度。姜守誠指出，中國道教思想的核心是「易」，也就是「變」；來自蟬在地下蛻變而飛升的靈感，早期術士即認為「土」和「火」可以「易形」「鍊形」和「結胎」，是達到「不死」之境的必須過程²¹。

在道教科儀中，「火」常被用於轉化：焚化符籙以達天曹，燒化紙錢以資亡者，火化紮作以送亡靈。這些實踐雖不等同於遺體火葬，卻為道教接受火化提供了儀式與象徵上的預備。當代都市火葬制度下，道教儀式專家多以「火光之氣，使魄喪傾」來解釋火化，認為火化可使亡者早脫迂腐之苦²²。

從歷史來看，火葬在中國並非現代才有。佛教傳入後，僧侶火化遺體的習慣逐漸影響部分民眾；宋代以後，由於人口壓力與土地稀缺，火葬在部分地區（尤其是江南）有所增加，但仍受到儒家士大夫的強烈批判。道教對火葬的態度相對開放，這與其重視「氣化」「變化」的宇宙觀有關。然而，傳統道教喪儀仍以土葬為主要場景，火化並未成為主流。

三、現代國家殯葬政策與火葬制度的確立

現代華人社會火葬制度的形成，主要受到國家政策與都市化的雙重推動。不同地區的政策路徑與實施強度有所差異，但其基本邏輯一致：即透過火葬節約土地、改善公共衛生、減少環境污染，並將殯葬活動納入現代國家管理體系。

（一）台灣：從土葬管制到鼓勵火化

台灣現代墓政法規可追溯至日治時期對墓地的全面清查與公墓用地劃定；國民政府遷台後，隨著人口增加與都市擴張，土葬造成墓地不足、環境衛生與土地污染等問題，政府自一九七〇年代起開始積極推動火化。一九六一年公布的《台灣省公墓火葬場殯儀館納骨堂（塔）管理規則》，已將火葬場、納骨堂（塔）納入公墓管理體系，為後續火葬設施奠定法制基礎。

一九八三年十一月十一日，《墳墓設置管理條例》公布施行，明定「骨灰或骨骸應儘量安置於靈（納）骨堂（塔）或其他專門藏放骨灰或骨骸之設施內」，並對火化後進塔者給予減免收費的誘因。一九八五年，台灣省政府推出《台灣省改善喪葬設施十年計畫》，將原本單純的「公墓公園化」擴大為涵蓋殯儀館、火化場、納骨設施的整體改善方案，正式確立「以大體火化為主」的喪葬政策方向。至一九九〇年，政府進一步確立以火葬為主的長期喪葬政策。

二〇〇二年七月十七日，《殯葬管理條例》公布施行，取代《墳墓設置管理條例》，成為台灣殯葬管理的基本法。該法將殯葬設施的設置管理、殯葬服務業管理、殯葬行為管理整合為一體，並明定中央主管機關為內政部，負責全國性殯葬統計、政策研究與監督各直轄市、縣（市）主管機關。《殯葬管理條例》第25條規定：「公墓不得收葬未經核發埋葬許可證明之屍體或骨灰。骨灰（骸）存放設施不得收存未檢附火化許可證明、起掘許可證明或其他相關證明之骨灰（骸）。火化場或移動式火化設施，不得火化未經核發火化許可證明之屍體。」第28條則授權地方政府訂定公墓墓基及骨灰（骸）存放設施之使用年限。

在政策推動與設施擴充下，台灣火化率快速上升：從一九八二年的16.2%上升至一九八三年的18.4%，一九九三年達45.87%，二〇〇一年達70.84%，二〇〇二年達74.3%，二〇〇五年達82.1%。進入二〇一〇年代後，火化率已趨穩定：二〇一五年全國火化率高達95.65%，二〇一六年達96.19%。根據內政部公布的《一〇四年殯葬設施概況》，截至一〇三年底，全台共有殯儀館54處、火化場36處、火化爐192座；全年火化屍體總數15萬7千具，占死亡人數的95.7%。同年，全台納骨塔等骨灰（骸）存放設施計有494處，可安厝831萬位骨灰（骸），一〇四年安厝數量為19萬位。

近年統計顯示，火化仍為絕對主流。二〇二二年台灣逝者殯葬方式中，火葬22.2萬件、環保自然葬1.89萬件、土葬僅0.57萬件；環保自然葬於二〇一七年首次超越土葬。截至二〇二三年底，全台環保葬累計服務超過14萬名逝者，二〇一〇年僅1,546人，二〇一九年已增至12,788人，十年成長七倍多。

（二）香港：從土葬到「火葬為主、龕位為輔」

香港政府自一九七〇年代起即鼓勵市民以火化取代傳統土葬。火化率由一九七五年的約35%（約7,300宗），大幅增加至二〇〇九年的89%（約36,500宗）。近年火化已成為絕對主流：二〇二四年，食物環境衛生署轄下火化場共火化49,812名逝者，約佔死亡人數的95.1%。

設施方面，食環署轄下有六個政府火葬場、十個公眾墳場、十二個公眾骨灰安置所。二〇二三年七月，哥連臣角新廈靈灰安置所啟用，提供25,340個新建的可續期骨灰龕位；沙田石門靈灰安置所預計二〇二五年第二季完工，第三季啟用，可提供40,000個骨灰龕位。截至二〇二四年四月，全港公眾骨灰龕位供應達45.1萬個；自二〇二〇年年中起，所有合資格申請人均成功獲編配新龕位，無需輪候。

私營骨灰安置所的規管方面，香港於二〇一七年六月三十日實施《私營骨灰安置所條例》（第630章），設立發牌制度。截至二〇二四年六月三十日，私營骨灰安置所發牌委員會累計收到147間私營骨灰安置所共362份指明文書申請，其中12間獲批准牌照、5間獲批准豁免書、78間獲原則上同意、51間被拒絕或撤回、1間尚待審議。

為舒緩龕位需求與土地壓力，香港政府積極推廣綠色殯葬。二〇二四年，採用綠色殯葬方式處理骨灰的個案共9,554宗，佔同年死亡總人數的18.2%，為歷年最高；當中海上撒灰1,032宗、紀念花園撒灰8,522宗。食環署轄下設有13個紀念花園，並提供免費渡輪服務供家屬出海撒放先人骨灰。

（三）新加坡：土地稀缺下的強制火化導向

新加坡面積狹小，土地資源極度稀缺，政府自一九九八年實施「新土葬政策」（New Burial Policy），規定蔡厝港墳場為唯一仍接受土葬的公共墓地，且所有墓位租期僅限15年，期滿後必須起掘，遺骸須火化或改葬於較小墓位（僅限特定宗教需求）。此政策使火化成為多數家庭的首選。

根據民間殡葬服務資料，新加坡約82%的死亡個案採用火化，其中73%使用政府經營的萬禮火化場（Mandai Crematorium），9%使用私營火化場（如光明山普覺禪寺、普陀寺）。國家環境局（NEA）管理的火化設施包括萬禮火化場與萬禮北火化場（Mandai North Crematorium，二〇二五年八月十五日啟用，設有6個禮廳及18個火化爐）。

骨灰安置方面，NEA管理蔡厝港、萬禮與義順三處政府骨灰龕場，其中蔡厝港骨灰龕場約有147,000個龕位，分佈於18棟四層高樓宇。政府標準龕位收費500新元、家庭龕位900新元；火化費用成人100新元、十歲以下兒童50新元。除龕位外，家屬亦可將骨灰置於家中、撒於蔡厝港「和平園」（Garden of Peace，收費320新元），或於指定海域進行海葬。

新加坡的新土葬政策直接將土葬設定為過渡性選項。15年租期屆滿後，家屬必須重新面對遺骸處理問題，多數家庭因此傾向於直接選擇火化，以避免日後再次起掘與決策的負擔。火化不僅費用遠低於土葬，且骨灰可長期安放於政府龕場或進行撒放，成為符合都市土地管理邏輯的「一勞永逸」方案。

（四）中國大陸：火葬區與土葬改革區並行的半強制模式

中國大陸的殯葬改革始於一九五六年，毛澤東等151位黨和國家領導人簽名倡議身後實行火葬、不保留遺體；一九八五年二月八日，國務院公布《關於殯葬管理的暫行規定》；一九九七年七月二十一日，《殯葬管理條例》（國務院令第225號）正式施行，二〇一二年修訂，二〇二五年十一月十四日國務院第72次常務會議修訂通過新版《殯葬管理條例》（國務院令第824號），自二〇二六年三月三十日起施行。

其核心原則為「推行火葬，改革土葬，節約殯葬用地」，並將全國劃分為「火葬區」與「土葬改革區」：人口稠密、耕地緊張、交通便利的地區劃為火葬區，原則上強制火化；暫不具備火化條件的偏遠山區、牧區或少數民族聚居區則為土葬改革區，允許土葬但須在政府指定公益性公墓內進行，並鼓勵深埋不留墳頭。

火化率數據顯示：一九九七年全國年均火化率為36%，二〇一二年為49.5%，二〇二一年達58.8%（全年火化遺體596.6萬具），二〇二二年火化率達61.2%（約火化遺體636.8萬具）。城市與農村差異極大：大部分城市火化率達90%以上，許多城市長期維持100%；上海自一九八二年確立「全面實現遺體火化」目標後，已率先實現遺體100%火化。廣州市火化率亦由一九九七年的77.8%升至二〇〇一年的99.8%，並持續朝100%邁進。

設施方面，截至二〇二四年底，全國共有殯葬服務機構4,794個，其中殯儀館1,843個、殯葬管理機構690個、民政部門管理的公墓1,993個；殯葬服務機構職工9.6萬人，火化爐8,219台。

土地壓力是推動火葬的關鍵因素。據業界資料估算，中國每年死亡人口約1,000萬人，若按50%火化、每具骨灰平均占地0.6平方公尺，50%土葬、每具平均占地5平方公尺計算，每年約消耗2,800萬平方公尺土地用於墓葬。為此，中央持續嚴格限制公墓審批、墓穴面積與使用年限，並大力推廣樹葬、花葬、草坪葬、海葬等節地生態安葬方式。

四、都市化、土地壓力與火葬主流化

都市化與土地壓力是推動火葬成為主流的結構性因素。台灣地狹人稠，可供殯葬設施使用的土地極為有限。隨著都市化擴張，傳統公墓不僅占用大量土地，也影響都市景觀與公共衛生。政府透過「公墓公園化」與鼓勵火化進塔，試圖在節約土地與維持祭掃文化之間取得平衡。然而，火化進塔並非完全解決土地問題：大量興建體量龐大的納骨堂塔，不僅明顯影響視覺景觀，高樓與深開挖也對山坡地生態造成擾動，被認為未必符合環保永續。

香港土地供應長期緊絀，公共骨灰龕位曾長期供不應求，衍生「無處容龕」的社會問題。政府在二〇一〇年《骨灰龕政策檢討》中明確指出，增加骨灰龕位供應必須面對居民反對、規劃限制、交通負荷與環境景觀等多重挑戰。為減少鄰避效應，政府採取「地區為本」計畫，在多地興建新公眾骨灰安置所，並推動綠色殯葬以降低對龕位的長期需求。

中國大陸面臨耕地保護紅線與城市擴張的雙重壓力。傳統土葬占用大量耕地、林地，並造成散埋亂葬。政策上，火葬區以行政力量推動火化，土葬改革區則以公益性公墓、生態節地葬法逐步引導轉型。城市由於殯儀設施相對完備、人口密集、土地成本高，火化率幾近100%；農村則因設施不足與傳統觀念，火化率明顯偏低，成為殯葬改革的主要難點。

五、道教對火葬的教義調適

面對現代國家推行的火葬政策，道教在教義層面進行了若干調適，使火化後的骨灰安置能夠納入傳統喪葬宇宙觀的框架。

其一，強調「魂神」重於「尸形」。由於道教經典本就區分「魂神」與「尸形」，並主張魂神可遷升南宮、受鍊轉生，火化後的骨灰可被視為「尸形」的簡化形式，其宗教功能仍在於作為後人祭拜與亡魂依附的物質基礎。這一調適使道教能夠接受肉體形態的改變，而不影響救度亡魂的核心目標。

其二，將火化納入「鍊度」象徵體系。火化過程中的高溫與道教水火鍊度中的「火鍊」相應，可被詮釋為對亡者形質的初步淨化，使其更易於後續科儀中的魂神超升。姜守誠指出，中國道教思想的核心是「變」，「土」和「火」可以「易形」「鍊形」和「結胎」²¹。這一觀念為火化的宗教正當性提供了理論支持。

其三，發展「進塔」「晉金」等適應都市空間的儀式。由於都市土地有限，公墓、納骨塔取代傳統祖墳，道教遂將骨灰安置儀式化，以「進塔」象徵亡魂入住新的「陰宅」，以「晉金」象徵亡者名登仙籍、入祀祖靈。這些儀式雖不見於古代道藏，卻是道教喪葬宇宙觀在當代都市語境中的延續與轉化。

六、經典依據的再詮釋

道教對火葬的接受並非直接來自某一部經典的明文規定，而是透過對既有經典的再詮釋。例如：《度人經》「枯骨更生」之說，可被理解為即使遺體經火化，僅存骨灰，仍可因道力而獲得新生；《五煉生尸經》「鍊飭形骸，骨芳肉香」之語，與火化後骨灰的「潔淨」形象相呼應；《玉皇經》「魄受煉度，南宮飛升」之咒，強調煉度而非保全原軀，為火葬後的魂神救度提供經典支持。

值得注意的是，台灣南部靈寶道壇的實際儀式中，火化後的骨灰罈常安置於靈堂，待法事圓滿後再擇日「進塔」；整個過程中，道士透過誦經、鍊度、引魂過橋等科儀，確保亡魂不因肉體形態改變而失其救度²³。這顯示道教經典與儀式傳統具有高度的詮釋彈性，能夠在不斷變化的社會條件下維持其核心宗教功能。

七、火葬對傳統喪禮時間、空間與儀式的衝擊

火葬的普及不僅改變了遺體處置方式，也深刻影響了傳統喪禮的時間結構、空間結構與儀式內容。

在時間層面，傳統道教與民間喪禮講求「做七」（或「做旬」），即自死亡之日起每七日奠祭一次，至七七四十九日滿七；整個喪期從死亡到入土通常需時10至20天，期間遺體須停靈於家中或廳堂，供親友弔唁與法事超度。都市火葬制度下，遺體須儘速送往殯儀館或火化場，家屬往往無法長期停靈。現代台灣喪禮多由禮儀公司包辦，流程壓縮為3至5天，火化與晉塔常安排在同一日進行；香港道教喪禮中的「打齋」儀式，過往需數天數夜，如今因市區城市化與商業發展，已簡化為數小時內完成。

在空間層面，傳統喪禮空間以住宅、街坊與祖墳為核心；設靈、做七、出殯、安葬均在熟悉的地方社區中進行。火葬普及後，主要儀式場所轉移至殯儀館禮廳、火化場與納骨塔。都市法規亦限制在街道、公共場所停靈、搭建靈棚、燃放鞭炮與焚燒紙錢，使傳統「鬧喪」空間受到壓縮。納骨塔與骨灰龕成為新的祭祀空間。台灣許多納骨塔內禁止燃放香燭、金紙，僅能在塔外指定區域焚化，改變了傳統燒香拜拜的形式。香港與新加坡的骨灰安置所同樣設有指定化寶區，並推動網上追思平台（如香港memorial.gov.hk），使祭祀進一步從實體空間轉向虛擬空間。

在儀式層面，火化後「晉塔」（亦稱進塔、進金）取代傳統落葬，成為喪禮尾聲的重要儀節。台灣佛道教的晉塔流程通常包括：迎靈護送、報到登記、祭拜土地公（或地藏王菩薩）、法師誦經、將骨灰罈安奉入塔位、燒化紙錢，整個過程約3至4小時。道教儀式內容亦隨之調整。傳統土葬中的「巡山」「完墳」等與墳墓相關的儀節，因火葬普及而逐漸隱去；「做七」仍多在家中或納骨塔前舉行，「百日」「對年」「三年」「除靈」「合爐」等後續祭祀則延續，但形式更為簡化。香港道教喪禮的「破地獄」「過金銀橋」等儀式，仍由喃嘸師傅在殯儀館內舉行，但整體流程配合火化時間表，常於出殯前一晚完成。

八、學術觀點：道教對喪葬形式變遷的適應潛力

學術研究指出，早期道教喪葬儀式的核心關懷在於「救度亡者」，透過齋儀、誦經、上章等方式使亡魂脫離罪苦、往生善處；其重點並非屍體保存或埋葬形式本身，而是亡靈在冥界的處境與轉化¹。這一傳統為道教在當代適應火化制度提供了神學空間：只要儀式能夠延續「超度」與「安頓亡靈」的功能，火化與骨灰安置並不必然構成根本衝突。

另一方面，台灣社會變遷研究顯示，工業化與城市化使喪葬禮俗趨向「多元化、世俗化、簡潔化」，禮儀公司取代傳統道壇、師徒與家族主導的經營模式，導致治喪流程趨向機械化與商品化；民眾對儀式意涵的理解下降，但對儀式本身的情感需求仍然存在。大仁科技大學相關研究亦指出，現代人生活步調緊湊，多數喪禮由禮儀公司包辦，傳統繁複儀式因費時費力而自然簡化。

綜合而言，道教對火葬的適應並非被動接受，而是一種主動的教義再詮釋與儀式創新。透過將火化納入「鍊度」象徵體系、將納骨塔轉化為新的「陰宅」、將「進塔」「晉金」建構為完整的宗教事件，道教不僅維持了其在喪葬領域的宗教權威，也為信徒提供了面對現代死亡的意義框架。下一章將進一步深入分析「進塔」「晉金」儀式的具體結構、經懺依據與象徵意涵。

第四章 骨灰在道教喪葬宇宙觀中的位置

4.1 魂魄二分與骨灰的雙重象徵

道教對人的構成有一套精細的魂魄理論，傳統以「三魂七魄」為身心結構的核心。三魂為胎光、奭靈、幽精（或稱天魂、地魂、人魂），七魄則與肉體、情慾及生理機能相應。人死之後，七魄先散，三魂分途：一歸天路，一赴地府受審，一徘徊於墓地或神主之間。此種魂魄分流觀，構成了道教喪葬儀式必須同時處理「魂神」與「尸形」的理論基礎。¹⁰²⁴

在這套宇宙觀中，「魂」屬陽、主精神與升遷；「魄」屬陰、主肉體與守墓。火化後的骨灰雖已非完整軀體，卻仍被視為魄靈棲止之所，也是子孫與亡者維持聯繫的物質媒介。民間信仰進一步發展出「守尸魂」的觀念，認為遺體或骨灰中仍存有影響子孫的靈氣；部分說法認為火葬後只剩骨灰，「守尸魂」的作用大減，對後代影響較少。然而道教儀式專家強調，只要進行適當的安鎮、超度與定期祭拜，骨灰仍可成為祖先與子孫聯繫的媒介，並不會因為形體縮減而喪失其宗教意義。²⁵²⁶

因此，骨灰在道教喪葬宇宙觀中具有雙重意義：一方面它是物質遺留，標誌著肉身的終結；另一方面它也是魄靈棲止之所，承載著亡者在冥界的生活與後代祭祀的延續。這種雙重性使得骨灰處理不只是衛生或行政問題，而是涉及魂魄安置、空間轉化與身份轉變的宗教實踐。

4.2 形神救度的經典基礎：滅度、太陰煉形與南宮受鍊

道教以「長生久視」為終極關懷，卻未迴避死亡，而是逐步發展出將死亡轉化為「滅度」的救度論述，使肉身的終結成為成仙歷程中的一個環節。早期天師道原以死亡為罪謫與污穢的表現，限制了喪葬儀式的發展；直至東晉末南朝初，《度人經》與《五煉生尸經》出世，道教徒才開始在喪葬場合提供符合自身教義的儀式選項。¹

《度人經》宣稱：「說經十徧，枯骨更生，皆起成人。」又云：「夫末學道淺，或仙品未充，運應滅度，身經太陰。臨過之時，同學至人為其行香，誦經十遍，以度尸形如法。魂神逕上南宮，隨其學功，計日而得更生，轉輪不滅，便得神仙。」²⁷ 這段經文確立了「滅度」作為死亡解釋的神學術語，也規範了臨終時由道士行香誦經的儀式雛形。即使遺體經火化僅存骨灰，「枯骨更生」的救度邏輯仍可適用：道力所及，形質雖毀，魂神仍可上昇南宮、受鍊轉生。

《五煉生尸經》對此有更具系統性的論述。經中描述新亡者「尸神奔落，腐骸無津，沈淪九土，縱橫地官，飛爽傍偟，不能得還」，故需同時進行「開度死魂」與「安鎮尸形」兩項工作。其儀式程序包括書寫五方天文於五色石上，埋於墓地五方；法師行禹步、誦咒，召請五方靈官鍊度亡者形骸；同時申告女青符命，開啟地府，拔出魂神遷上南宮。¹³ 經文又云：「今於某界安宮立室，庇形后土。明承正法，安慰撫卹，青靈哺飴，九氣朝華，精光充溢，鍊飭形骸，骨芳肉香，億劫不灰；東嶽泰山明開長夜九幽之府，出某甲魂神，沐浴冠帶，遷上南宮，供給衣食，長在光明。」²⁸ 這裡清楚呈現了道教喪葬宇宙觀的基本架構：亡者的「魂神」需被拔離九幽地獄，遷升南宮；而其「尸形」則需安鎮於后土，受五方神靈鍊養，以待將來魂神返形、更生成人。

「太陰煉形」是早期道教處理死亡的關鍵概念，指修道者或功德未滿者在死後暫時託身於太陰（即地下、陰界），繼續修煉以待復生。陶弘景《登真隱訣》載：「真人練身於太陰，易貌於三官。」謝世維指出，太陰練形的概念與中國人本身注重身體的觀念有關，也就是經由魂神與肉體的修練，使精神與身體一同升仙。²⁹¹² 在當代火葬語境下，骨灰可被視為「尸形」的簡化形式，其宗教功能仍在於作為後人祭拜與亡魂依附的物質基礎；火化過程中的高溫則可被詮釋為對亡者形質的初步淨化，使其更易於後續科儀中的魂神超升。¹

「南宮」在此成為亡魂受鍊轉化的核心場所。《度人經》稱「魂神逕上南宮」，後世道教科儀中的「朱陵南宮」、「生天寶臺」皆承此而來。蕭登福指出，道教薦拔通常以太乙救苦天尊為主尊，由地獄救度亡魂為始，再雜採《生神章經》及朱陵南宮中之諸神，煉度亡魂，返歸天界。¹³ 火化後的骨灰安置，正是將這套「魂升南宮、形安后土」的古典模型，轉化為納骨塔中的空間實踐。

4.3 庇形后土與塔位風水

道教對遺體的態度根植於「形神合一」的生命觀。早期道教主張遺體應「庇形后土」，不僅是儒家「不忍其親」的孝道表現，更因為土地元氣有利魂氣凝聚，方便死者亡魂未來得到天神救度，獲得新的仙體。李豐楙指出，道教將埋葬死者的孝道，由不忍死者軀體無所歸宿的心態，添加了亡魂成仙永生的期待。²⁰ 《五煉生尸經》要求亡者「託尸太陰」、「庇形后土」，並以五色石鎮墓五方，使「骨芳肉香，億劫不灰」，正是此種「全形」觀念的儀式化。²⁰¹

傳統道教喪葬高度重視墓地風水，認為祖先遺體所葬之地的氣脈會影響後代子孫的命運。《葬書》所謂「氣乘風則散，界水則止」，雖為風水經典，其觀念卻與道教「地氣養形」的思想相通。道教經典中屢見對山嶽土地神靈的召請，如《五煉生尸經》要求「所屬某嶽某山真靈正神，為符下九土地官，各依部界，供給有無」，顯示墓地與地方神靈、地理氣脈的緊密關聯。³⁰³¹

在都市火葬與納骨塔制度下，傳統風水擇地的空間條件受到壓縮，道教遂發展出「塔位風水」的觀念，將納骨塔的方位、樓層、朝向等納入考量。民間業者與地理師常依亡者生肖選擇塔位坐向，例如鼠、龍、猴大利坐西朝東，忌南方；牛、蛇、雞大利坐南朝北，忌東方；虎、馬、狗大利坐東朝西，忌北方；兔、羊、豬大利坐北朝南，忌西方。³²³³ 此外，塔位選擇尚須避開陽光直射、橫樑下方、門窗風口、樓梯口、冷氣出風口等位置；樓層高低亦需與建築整體氣場配合，避免過高而散氣。³⁴³⁵ 部分道教團體亦推廣「綠色風水」、「生態葬」等理念，試圖在都市空間中維持傳統的祖先—地理—後代關聯。

4.4 事死如事生：骨灰罈作為陰宅與冥界文書

道教喪葬儀式中的多項環節，體現了「事死如事生」的傳統理念。姜守誠描述台灣南部靈寶道壇的「朝參給牒」科儀時指出，亡魂在出離地獄且經沐浴之後，方有資格入壇朝參；「給牒」則表示亡魂蒙受三寶垂恩，獲頒「填庫合同牒」與「厝契」，涉及亡者在冥界中的生活來源與物質保障。¹

骨灰罈在儀式中常被視為亡魂的臨時居所。在「沐浴」科儀中，道士將招魂幡的白色飄帶放入水盆中，象徵亡魂領受沐浴；在「朝參給牒」中，魂身（或骨灰罈上的神主）面朝三清幕，接受仙牒。這些儀式將物質性的骨灰容器轉化為具有神聖意義的「陰宅」，使其在宇宙觀中佔有一席之地。¹

道教薦亡法事中的文檢制度，進一步強化了「事死如事生」的冥界行政想像。常見文書包括：「填庫合同牒」，分為「庫官牒」與「亡魂牒」兩道，兩者勘合無誤方可證明還錢納庫完成；「厝契」，證明亡魂在冥界的屋厝地基及器物歸屬權；「冥路牒」與「冥路五方符命」，用於開通冥路科儀；「赦書」，表現元始天尊頒降赦書、寬宥亡者罪愆；「馬前關文」、「九龍符吏關文」，確保赦書投遞無誤；「孤魂牒／孤魂帖」，用於普渡科儀中賑濟孤魂。姜守誠指出，這些文書共同構建了一個模擬現實世界的冥界行政體系，體現「事死如事生」的傳統理念。¹

4.5 從祖墳到納骨塔：都市火葬制度下的宇宙觀適應

當代都市化使傳統祖墳難以維持，納骨塔、公墓、骨灰龕成為主要的遺骸安置空間。根據內政部統計，台灣遺體火化率已達百分之九十六，環保葬雖快速成長，靈骨塔仍是民眾的主流選擇。³⁶ 面對這種空間轉換，道教發展出「進塔」、「晉金」等適應都市空間的儀式：以「進塔」象徵亡魂入住新的「陰宅」，以「晉金」象徵亡者名登仙籍、入祀祖靈，並以清明、中元、忌日等定期祭煉維持祖先與後代的聯繫。¹³⁷

這些適應性儀式雖不見於古代道藏，卻是道教喪葬宇宙觀在當代都市語境中的延續與轉化。台灣南部靈寶道壇的拔度齋科雖受社會轉型、社區治理、噪音管控等因素影響而趨簡潔化，但仍保留開通冥路、放赦、打城／採盆、合符對獄、沐浴、朝參給牒、解結、普渡、填庫燒錢、引魂過橋及宣經禮懺等核心科目。³⁸ 透過這些科儀，道教儀式專家確保亡魂不因肉體形態改變而失其救度，同時也協助家屬在都市空間中完成「送形而往，迎精而反」的喪葬任務。

第五章 「進塔」儀式考：流程、經懺與空間實踐

5.1 定義、別名與儀式時機

「進塔」是華人喪葬流程中，將亡者遺骸或火化後的骨灰正式安放於靈骨塔（又稱納骨塔、骨灰塔）的儀式。民間與產業文獻中常見的別名包括「晉塔」、「進金」、「入塔」、「安塔」、「安位」、「安奉」等，核心意涵皆為「使亡者靈骨得有所歸」。³⁹ 從安葬方式區分，主要有兩類：一是「火化晉塔」，即出殯火化後直接將骨灰罈送入塔位；二是「撿骨晉塔」，即土葬後因風水、遷葬、公墓年限或環保因素，擇日破土撿骨、裝甕後再進塔安奉。⁴⁰³⁶

進塔通常被視為整場喪事的尾聲，也是家屬與亡者「最後告別」的正式場合。傳統上多選擇與火化同日進行，以求「一氣呵成」；若時辰、塔位或家屬生肖有沖煞，也可暫厝於他處，待百日、對年、忌日或另擇吉日再行安奉。³⁸ 在部分家庭，告別式結束後四十九日才舉行入塔儀式，象徵中陰階段告一段落。⁴¹ 從制度背景看，進塔的普及與都市火葬政策、公墓年限及靈骨塔設施的興建直接相關，是傳統「入土為安」觀念在當代都會空間中的轉化。⁴²³⁸

參與人員以直系親屬為主，旁系、姻親與宗教人士共同參與；傳統上由長子或長孫捧持骨灰罈，現代則多依家庭實際狀況安排。³⁸ 進塔之後，傳統上還須在百日、對年、三年舉行祭祀，現代則多以百日與對年為主；此外，清明、端午、中元、中秋及農曆年前，家族亦會前往靈骨塔祭拜，形成「進塔—定期追思」的長期祭祀鏈。³⁸³⁸ 進塔若與安靈、返主儀式相連，則象徵「送形而往，迎精而反」，亦即形體安葬於塔，而神主或魂帛迎回家中安位。⁴²³⁸

5.2 前置準備

進塔前須完成擇日、備齊文件與協調場地。擇日通常參考亡者生肖、命盤、流年煞氣與塔位座向，避開與家屬生肖相沖的時辰。³⁸ 所需文件包括死亡證明、除戶謄本、火化許可證或起掘許可證、遷出證明等。³⁸³⁸ 家屬需提前準備骨灰罈、包巾、供品、鮮花、紙錢，並與靈骨塔管理單位確認塔位開啟時間，以免延誤吉時。³⁸³⁸

擇日擇時的具體原則，除參考亡者生肖與家屬生肖外，尚須注意日柱天干地支、納音五行與流年太歲的關係。例如，亡者生肖為鼠，則應避開午日午時（子午相沖）；塔位座向若與流年五黃、三煞同宮，亦需以暫厝或另選方位化解。³⁶¹ 一般而言，進塔儀式宜在上午完成，最遲不逾午後，因傳統認為午後陽氣漸衰，不利亡魂安頓；民間多認為卯時（清晨五至七點）為較佳時段。¹³⁶

在供品方面，進塔現場通常依「內外有序」原則分為三份：一份祭拜土地公，一份祭拜地藏王菩薩或三寶佛，一份祭拜亡者。給土地公的供品多為糖果、餅乾、花生、水果及適量紙錢；給佛祖的供品為餅乾、水果、鮮花及紙錢；給亡者的供品則較為豐盛，包括五味菜碗（五碗菜加一碗飯）、三牲、白飯、水果、酒或茶水、一副筷子、鮮花，以及蓮花金、福金、銀紙、往生錢等。³⁸⁴²³⁸ 道教齋醮對供品有基本規範：日常為「香、花、燈、水、果」五供；做道場時增至「茶、食、寶、珠、衣」十供。供神之花宜清香芬芳，忌用帶刺、有異味或經過人畜消化途徑的果實；供神之水須清潔，稱為「七寶漿」；燈燭宜用植物油，忌用六畜脂膏。³⁸

5.3 儀式流程

當代台灣佛道教混合的進塔流程，可概括為「迎靈晉塔→報到登記→祭拜誦經→晉塔安奉→燒化紙錢→圓滿」六個階段。³⁸³⁸ 道教主導的場合則會在進塔前後，銜接完整的薦亡法事，並在塔位現場進行淨壇、開光、安位等科儀。

儀式當日，骨灰罈常以禮車護送至靈骨塔，象徵「迎靈」。抵達後由家屬代表至櫃檯辦理報到、核對資料，再由法師或禮儀人員引導至晉塔廳或塔位區。³⁸³⁸³⁸ 部分道教儀式會在進塔前先以「淨符」灑淨喪宅及鄰居門柱，以去除穢氣。³⁸³⁸

在晉塔廳或塔位前設供桌，先祭拜土地公（或福德正神）與地藏王菩薩（或三寶佛），感謝其守護塔位、指引亡靈，然後再祭拜亡者。^38383838 誦經時間約三十至六十分鐘，家屬可隨法師一同誦念，內容多選用超薦、往生、開光、淨壇類經咒。³⁸³⁸ 誦經結束後，由一位家屬代表（通常為長子）手捧骨灰罈，其餘家屬隨法師誦經或念佛前往塔位前，將骨灰罈或骨甕安放入位，並進行最後的鞠躬或跪拜告別。安放時講求罈身方正、字跡朝前、居中安穩；夫妻合葬者多以「男左女右」為原則。³⁸¹

骨灰罈安放後，有些儀式會以紅布、黃巾包覆或封印，象徵「封塔」。接著收拾供品，焚化金銀紙錢、蓮花金、福金、往生錢等，亦可由靈骨塔方代為處理。³⁸³⁸³⁸ 儀式結束後，包裹骨灰罈的黃巾常予以燒化，飯菜水果帶回，鮮花則丟棄。³⁸³⁸ 在香港，則有「骨灰上位」儀式，由喃嘸師傅在龕位石碑貼上「神紅」（大紅花球），再簪金花、繫紅帶，寓意大吉大利；另以「金豬頂刀」三牲祭品，象徵「銅皮鐵壯、大吉大利」。³⁶¹

若火化當日與亡者或家屬生肖相沖、塔位座向逢流年煞氣，或文件塔位尚未就緒，可採「暫厝」方式因應。常見做法為「原位暫厝」：在塔位正下方墊放五或七張刈金，將骨灰罈斜置於塔位內，待擇定吉日後取出刈金，再將骨灰罈扶正安位。暫厝期間，家屬仍須每日或定期上香，避免亡魂無所依歸；有些道教儀式會在暫厝時加誦《往生咒》或《救苦經》，以安定靈性。³⁸³⁸³⁸

從傳統清規的比較視角看，佛教《敕修百丈清規》對「全身入塔」與「靈骨入塔」有較早的儀軌記載：「至期隔宿准備儀從，正日鳴鐘集眾，都寺上香畢，請起骨佛事，送至塔所，請入塔佛事，諷經回向……迎真歸寢堂供養。」¹³⁶ 雖屬僧團規制，但其「起骨—送塔—入塔—誦經—回向」的結構，與今日民間進塔儀式仍有明顯的對應關係。

5.4 經懺、咒語、疏文與符籙

台灣南部靈寶道壇的薦亡法事中，最常見的經懺包括《度人經》（三卷）、《太上慈悲三元滅罪寶懺／水懺》（三卷）、《太上洞玄救苦寶卷》（二卷）、《太上靈寶冥王拔罪寶懺》（十卷）、《太上慈悲九幽拔罪懺》（十卷）、《靈寶無量度人朱陵甘經》（一卷）及《三清寶懺》等。其中《度人經》出鏡率最高，幾乎成為各類拔度齋科的共同核心。¹ 這些經懺的功能在於勸諫亡魂懺悔罪業、皈依三寶，並透過天尊赦罪而超昇仙界。在民間進塔的簡化現場，則常見《救苦經》《心經》《往生咒》等經咒，顯示佛道混融的實際面貌；道教純粹場合則會誦持《開光咒》《淨壇咒》《威靈咒》等，以潔淨壇場、點醒靈位。^38423838

在咒語與口訣方面，進塔時常見的口訣依宗教與地方習俗而異。民間通用口訣如：「金爐起香煙，祖先坐金船，子孫燒紙錢，代代有金銀，香火永不斷。」道教常用祈福進塔口訣則有：「魂歸祖塔，神遊天界，後代興旺，福祿綿延。」或「今逢吉日良時，安奉祖靈入塔，子孫拜請祖德庇佑，香火永昌。」³⁸⁴²³⁸ 道教開光科儀中的咒語亦常被移用於塔位或骨灰罈的開光，例如：「開身之光明，點仙真之靈性，將心對口，將口對心，隔山叫隔山應，隔水叫隔水應，有求有應，有感有靈。」³⁸ 淨壇時則以「坎水天乙清，蛟龍潛真形，神牛大海通神兵，太乙尊居此，七星鎮壇庭」等蕩穢罡咒潔淨空間。³⁸

道教拔度科儀中的咒語尚有更完整的傳統。例如「青華號」稱頌東極青華大帝（太乙救苦天尊）：「青華長樂界，東極妙嚴宮。七寶芳騫林，五色蓮花座。萬真還宮內，百億垂光中。三清無上尊，應號玄元始。浩劫垂慈濟，大闡甘露門。……十方應號，超度亡魂。太乙尋聲救苦天尊。」^3838383838 沐浴科儀中的「沐浴東井咒」云：「天河灌東井，石景水母精。圓光拂靈耀，玄暉映高明。元始開長夜，天人逐月生。沐浴蘭湯上，龍負長庚瓶。金童灑香水，玉女流五星。冠帶濯玉津，鍊度五仙形。體馥萬神會，乘景登高明。」^38383838 「清水度魂咒」云：「巍巍道德尊，功德已完成。降身來接引，師寶自相攜。慈悲惠法水，以用濯愚迷。永度三清岸，長辭五濁泥。」^{3838383838383838} 「三元冠帶品戒咒」云：「五濁已清，八景已明。今時受煉，罪滅福生。冠帶盈身，福德自生。長與五帝，齊登上清。」^3838381

進塔疏文是向神明與亡者稟報的正式書面或口誦文本，內容通常包括：亡者姓名、性別、生卒年月日；晉塔地點與時間；家屬（施主）姓名；儀式目的（安奉靈骨、祈求超度）；祈求神明護佑亡者超脫；祝禱子孫昌盛等。³⁸³⁸³⁸ 台灣財團法人臺北市善導寺公布的〈祖先靈骨進塔安金祈安文疏〉可為範例：「恭請菩薩、本地土地神，喜納供養……今日雙親靈骨安此塔，祈求地藏王菩薩慈悲加持，靈骨安穩，宿業早盡，成就願力往生佛淨土。」³⁸³⁸

道教齋醮中，疏文只是文檢體系的一環，廣義還包括表文、關文、牒文、榜文、札案牌等，用以溝通天地、仙凡、陰陽。³⁶¹ 台灣南部薦亡法事中具體使用的文檢有：「冥路牒」「冥路五方符命」「三元符命」「三元懺牒／疏」「九幽表狀」「藥王大帝獻疏」「寶／藥懺牒」「水燈牒」等。這些文書的功能各異：牒文如冥途護照，符命如通行令箭，表疏則向天庭陳情，共同構成亡魂從陽世到冥界、再到超昇的「文本路徑」。¹

進塔與喪葬現場使用的符籙，主要有淨宅去穢、開通冥路、護送亡魂三類。台灣南部開通冥路科儀會發出「五方符命」，敕令招魂使者開導五方，使亡魂不受阻擾。¹ 部分民間儀式在安靈後，會將「淨符」貼於喪宅及鄰居門柱，以祛除穢氣。³⁸³⁸ 法器如天蓬尺、令牌、法劍上亦刻有符籙或星宿名號，兼具象徵與實作功能。符籙本身的製作亦講究材質與程序：常見以硃砂書於黃紙或桃木之上，部分令牌需以雷擊棗木製成，並經祭煉方能使用；符上除文字外，亦布列星圖、諱字與雲篆，以「以我之神合彼之神，以我之氣合彼之氣」的方式通感神明。^3838381361

5.5 法器、供品、擺設、方位與時辰

道教進塔與薦亡法事中常見的法器包括：三清鈴（帝鐘）、木魚、圓磬、引磬、令牌、天蓬尺（法尺）、法劍（桃木劍或七星劍）、法印、令旗、招魂幡、手爐、鎮壇木等。^38423838136 其中招魂幡是開通冥路科儀中最重要的法器之一，用以召喚亡魂回到壇場聞經聽法。¹ 台灣南部藥懺科儀則另有專屬器物，如藥王像、藥罐、鴨蛋、明燈七盞、黃旗／彩旗、十二副碗筷、浴室簾幕、香湯水等；部分地區還使用白公雞、白公鴨作為壓煞驅邪之用。¹ 這些器物不僅營造儀式氛圍，也象徵為亡魂洗浴、療癒病苦、解除藥煞。

進塔現場的供桌擺設通常依「內外有序」原則：最內側為香爐與亡者靈位或遺像，其前為三牲（或素三牲）、飯菜、水果、酒杯，再外側為鮮花與燭台；給土地公與地藏王的供品則另設於塔位區的共用供桌或神龕前。³⁸³⁸ 供品數量多以單數為宜，因單數屬陽，象徵生機與圓滿；夫妻合葬時，部分地區會準備雙份碗筷，表示二人同在。¹

在方位與風水上，骨灰罈放入塔位時，講求方正、字跡朝前且居中，不宜偏左偏右；夫妻合葬者常依「男左女右」擺放。³⁸¹ 風水上認為塔位屬於「陰宅」，須以羅盤測量坐向，配合亡者生肖、八字與五行屬性，選擇大利方、避開煞方。塔位選擇尚須避開陽光直射、橫樑下方、門窗風口、樓梯口、冷氣出風口等位置；樓層高低亦需與建築整體氣場配合，避免過高而散氣。³⁶¹¹

時辰選擇方面，進塔時辰多以亡者生肖與命盤為主，再參考家屬生肖，避開相沖與流年煞氣如「歲破」。傳統認為上午陽氣較重，尤其卯時（清晨五至七點）為較佳時段。若火化當日不宜入塔，則可採「暫厝」方式，將骨灰罈暫時斜置於塔位，下墊刈金，待吉日再扶正。³⁶¹³⁸

5.6 區域比較：台灣、閩南、香港與海外華人

台灣的進塔儀式通常由職業道士（多屬靈寶道壇）或佛道教法師主持。整體薦亡法事依規模與時間分為誦經（腳尾經）、靈前繳、獨局、午夜、午安、一朝、二朝、三朝、五朝等，選用何種規格由孝眷經濟能力、亡者年齡輩份與地方風俗共同決定。¹ 在進塔現場，南北習慣大致相似，皆先拜土地公與地藏王菩薩，再安奉骨灰；但整體喪葬科儀仍有區域差異，例如台南道（尤其溪南道壇）儀式化程度較高、節次完備，常見「登枰進表」；高屏道則以宣誦經懺為主，結構較為簡潔。¹ 此外，台灣靈骨塔多由寺廟、生命禮儀公司或公立單位經營，塔內常設地藏王菩薩與土地公神龕，家屬平日前來祭拜時亦須「先拜神、後祭祖」，延續了進塔時的祭祀順序。³⁸³⁸³⁸

台灣道教薦亡法事的文本與器物亦可作為進塔研究的重要參照。例如「開通冥路」科儀俗稱「開魂路」，旨在打通陰陽通道，使亡魂能順利赴壇或前往冥界；其文檢有「冥路牒」與「冥路五方符命」，法器以招魂幡為主。¹ 「演拜九幽法懺」則禮誦《太上慈悲九幽拔罪懺》十卷，勸諫亡魂懺悔諸業，每卷完畢後台南道壇還會「登枰進表」，向救苦天尊呈奏「九幽表狀」。¹

閩南地區的道教喪葬保留「腳尾燈」「腳尾錢」「腳尾飯」「誦腳尾經」「開魂路」等習俗，道士透過「過路關科儀」引領亡魂赴陰間。⁴²³⁸ 進塔作為現代火葬普及後的環節，與土葬「祭墓、拜后土」的意義相對應，即在安奉骨灰的同時祭拜土地公。⁴²³⁸ 閩南內部亦有差異，例如泉州習俗「除靈」於百日後舉行，漳州則於三年後始行。⁴²³⁸ 福建興化（莆田）地區的壇班傳統（如關戒、肅壇持戒）隨移民傳入新加坡、馬來西亞，成為海外華人喪葬與普度儀式的重要組成。^38423838

香港道教喪葬以正一派「喃嘸師傅」為核心，殯儀館或道堂打齋科儀包括：開壇請聖、招魂安靈、誦經拜懺、破地獄／五路燈、遊十殿、過金銀橋、坐蓮花、交經送亡、施食燒幽等。^383838383838 其中「破地獄」於二〇一一年被列入香港非物質文化遺產，儀式中以桃木劍、瓦片等象徵打開地獄通道，引導亡魂解脫。^{383838383838383838} 火葬後的骨灰安置在香港稱為「骨灰上位」。喪家取得龕位後，由喃嘸師傅在龕位石碑貼上「神紅」（大紅花球），再簪金花、繫紅帶，寓意大吉大利。³⁶¹ 此外，香港喪禮常見「金豬頂刀」三牲祭品，乳豬頭上插刀（今多以利是代替），象徵「銅皮鐵壯、大吉大利」。³⁶¹ 由於都市空間與法例限制，越來越多家庭選擇「醫院直接出殯」後，再到道堂進行簡化打齋，顯示傳統科儀在現代生活中的彈性調適。^38383838

新加坡與馬來西亞華人喪葬深受閩粵方言群體影響，道教葬禮依福建、潮州、廣府、客家、海南等方言而有差異，部分方言道士（如客家、粵語）已面臨傳承短缺。³⁸⁴²³⁸ 由於土地有限，兩地自一九六〇年代起大力推廣火化，骨灰多安置於寺廟、骨灰塔或義山骨灰樓。^{3838383838383838} 新加坡華人民間信仰喪禮保留豎靈、腳尾燈／錢／飯、做七、法事等環節，道士扮演人神中介，透過沐浴、水火煉度、過橋等科儀，幫助亡魂懺悔罪業、獲神庇佑。³⁸ 新加坡三清宫更建立「懷思堂」，成為當地首座由道教宮廟建設管理的骨灰安置所，其經驗取自香港青松觀與蓬瀛仙館。^3838381 馬來西亞華人義山管理手冊則詳細規範骨灰塔申請、入塔、遷出、環保祭拜等事項，顯示海外華人在政府法規與多元文化環境下，對傳統喪葬儀式的制度化調適。^{3838383838383838}

5.7 小結

綜合而言，「進塔」儀式是傳統「安葬」與「完墳」在都市火葬語境下的變體。其道教儀式建構通常包括灑淨安鎮、開通冥路、誦經超薦、安放骨灰、給牒契、引魂歸位等環節。透過這些科儀，道教將納骨塔的物理空間轉化為亡魂的「陰宅」，將骨灰罈轉化為魄靈棲止之所，並透過經懺、咒語、文檢與符籙，確保亡魂不受肉體形態改變的影響，仍能獲得拔度、安居冥界、庇佑後人。

第六章 「晉金」儀式考：安靈、晉位與身份轉化

6.1 定義、語源與別名

「晉金」是華人喪葬禮俗中，將先人骨灰正式遷入墓園、靈骨塔或納骨設施安奉的儀式，亦常寫作「進金」、「進塔」、「入塔」、「晉塔」等。^3838383838 在傳統喪葬用語裡，「晉」有「進入、上呈」之意，「金」則指盛裝骨灰的「骨灰罈」或俗稱的「金斗」。³⁶¹ 因此，「晉金」的字面意義就是讓骨灰罈進入最終長眠之所，並透過祭拜、誦經等程序完成送別。傳統土葬或撿骨葬中，用以盛裝骨骸的陶罐又稱「金罈」、「金甕」、「金斗甕」，這些名稱共同構成了「金」的器物語源。¹

由於火化在當代都市殯葬中已成主流，晉金最常見的形式是「火化晉塔」：親人過世、舉行告別式後，遺體送往火化場火化，骨灰裝入骨灰罈，再於擇定的吉日送入靈骨塔安奉。³⁸³⁶¹ 另一種則是「撿骨晉塔」，即先人原採土葬，若干年後因風水改運、墓園修整或土葬年限到期等原因，另行擇日破土、撿骨、火化（或不火化直接裝甕）後，再迎入靈骨塔。³⁸³⁶ 在客家傳統中，「撿金」與「二次葬」尤為盛行：人死後先行土葬，數年後撿出骨骸，以白酒洗淨、木炭烤乾，按人體結構放入金罈，重選吉地建墳或寄放「陰城」。¹

在儀式名稱與空間用語上，還可見到「晉金龕」、「晉金位」等說法。「龕」本指供奉神主或骨灰的小型石室、壁龕，後引申為靈骨塔中的單位空間；「位」則指塔位或龕位編號。台灣廟方在提供安奉服務時，常標示「安奉晉塔」、「進金安座」。¹³⁸³⁸ 香港業界則多以「骨灰龕位」稱呼個別安奉單元。^3838381361 從儀式階段看來，晉金通常銜接「暫厝」之後：若火化當日因擇日、沖煞或塔位尚未就緒，不宜立即晉金，可先將骨灰罈暫時安置於暫厝處，待良辰吉日再正式晉金。^{3838423838136}

6.2 安靈與晉金：魂骨雙重安置

晉金在整個喪葬時序中並非孤立事件，而是與安靈、對年、合爐等儀式環環相扣。「安靈」一般指出殯後將亡者神主牌或靈位迎回家中暫時供奉，使靈魂有所依歸。傳統會在祖先牌位旁設置安靈桌，現代則多將神主牌暫置於祖先牌位旁，直到對年或合爐後正式納入祖先牌位。在安靈期間，家屬每日焚香祭拜，農曆初一、十五亦備餐供奉。¹

晉金則是將骨灰送往塔位或墓園的最終安置，兩者一處理「靈位」、一處理「遺骨」，共同構成「魂有所歸、骨有所厝」的雙重安置。¹³⁸³⁸ 進塔是晉金最常見的實作形式；簡言之，晉金是儀式名稱，進塔是具體行動，兩者常混用，但晉金亦可指進入墓園、家族墓等非塔位的安置。³⁸³⁶¹

傳統上，晉塔後仍需在百日、對年（週年忌）、三年等時點持續祭拜。³⁸³⁸ 「對年」是往生後滿一年的祭祀，之後家屬可選擇吉日舉行「合爐」：請僧道作法，將亡者靈魂請入家中祖先神主，並將個人牌位火化，把姓名寫入祖先牌位內，另取爐灰一小撮併入祖先香爐，象徵正式回歸祖先系統。合爐後，家屬除服復吉，逢年過節改為當日祭拜祖先，不再單獨設置亡者靈位。³⁸³⁸ 因此，晉金是喪禮後期「安葬」階段的關鍵節點，對年、合爐則是後續將亡者納入祖先祭祀的儀式；三者共同完成從「個人死亡」到「祖先化」的過渡。

6.3 晉金儀式的完整流程

晉金儀式的前置準備包括文件、擇日、請法師與備供品。文件方面，須備妥亡者資料、除戶謄本（或死亡證明書）、火化申請書影本及正本；若為撿骨晉塔，則須起掘許可證或遷出證明；申請人亦須攜帶身分證明文件及代辦委託書。^{38383838423838136} 擇日與風水方面，傳統上會依照往生者的生辰八字、生肖、流年煞氣以及塔位座向挑選良辰吉日，以避免沖煞；現代多由地理師或擇日師協助。³⁶ 家屬須決定由園區代請或自行邀請誦經超薦法師，並準備土地公、佛祖（地藏王菩薩或三寶佛）以及往生者三份供品。⁴²³⁸³⁸

佛道教的晉金儀式當日通常可歸納為以下環節：迎靈入園／入塔、報到登記、祭拜神明、誦經祈福、安奉骨灰、封蓋迴避、焚化金銀紙錢、圓滿。^{3842383813638423838} 具體而言，骨灰罈常以禮車護送至靈骨塔或墓園，工作人員開黑傘迎接，引導家屬進入晉塔廳或墓座現場。接著由家屬代表至櫃台核對資料、辦理入塔手續。法師引導家屬先向土地公、地藏王菩薩或三寶佛上香、擺供，稟告今日前來安奉先人。然後法師誦經，家屬可隨同念誦；時間約半小時至一小時，旨在超薦亡靈、祈求安息。誦經後由長子、長孫或指定家屬代表手捧骨灰罈，隨法師至塔位前，將骨灰罈安放入龕；骨灰罈須方正擺放，正面字跡居中。安位完畢、工作人員封蓋時，部分地區習俗會請家屬轉身迴避。隨後將金銀紙、蓮花金、往生錢等焚化，亦可由塔方代為集中焚化。最後收拾供品、禮成，部分儀式會以「呼龍」或擲筊確認先人是否安適。^{38423838136384238383838}

與基督宗教相比，佛道教晉金儀式較為繁複，強調誦經、祭拜、風水與紙錢；基督宗教則較為簡樸，通常舉辦追思會後，由家屬與親友將骨灰罈安放於塔位，最後獻花祝福，較不強調擇日與方位。^{38423838136384238}

火化晉塔與撿骨晉塔在流程上有明顯差異。火化晉塔是現代主流：告別式後直接火化，骨灰裝罈後當天或翌日入塔。撿骨晉塔則需經歷破土、起掘、撿骨、曝曬、火化、妝甕等步驟，再擇吉日迎入靈骨塔；其中「撿金」一詞在客家、閩南地區尤為常見，指將土葬多年後的骨骸撿出重葬或進塔。³⁸¹

晉金屬莊嚴送別場合，常見禁忌包括：穿著深色素服、不在塔內拍照喧嘩、拜別後不宜頻頻回頭、不坐「回頭車」、孕婦與幼童建議迴避、生肖或生辰與亡者相沖者迴避等。^{3838423838136}

6.4 經懺、疏文、咒語與符籙

晉金儀式中誦念的經典依信仰派別而異。佛教系統常見《心經》《阿彌陀經》《地藏經》節錄，並誦往生咒、變食真言、甘露水真言、普供養真言等。道教系統則多誦《玉皇經》《寶懺》《三官經》《北斗經》《救苦經》等，並於入塔時誦開路文、接引文。^38384238 在香港的正一派「打齋」傳統中，喪禮程序包括開壇請聖、啟靈招亡、開經拜懺、破地獄、遊十殿、沐浴、過金銀橋、坐蓮花、交經送亡等科目，原本需數日數夜的齋法，現今多簡化為四小時左右完成。¹

「疏文」又稱文疏、奏疏，是信徒向神明疏通、稟告事由的文書，被視為「給神明的正式公文」，在道教齋醮中至關重要。^3813611 進塔疏文通常載明往生者姓名、性別、生卒年月日、晉塔地點與時間、家屬（施主）姓名、儀式目的（安奉靈骨、祈求超度），以及祝禱後代平安昌盛等內容。³⁸³⁸³⁸ 台灣財團法人臺北市善導寺公布的〈祖先靈骨進塔安金祈安文疏〉範例寫道：「伏以赤誠之心，叩請大慈大悲大願地藏王菩薩作主。今為三寶弟子、合家人等，為感念父母養育恩，生生世世之恩情……今日雙親靈骨安此塔，祈求地藏王菩薩慈悲加持，靈骨安住，雙親魂魄皆安寧。」³⁸³⁸ 聚賢禪寺的入塔儀軌則以「奉安塔位疏文」稱之，由法師讀疏文稟報地藏王菩薩後，再進行安奉。³⁸³⁸

道教晉金與超度儀式中，法師常持誦多種咒語以淨壇、護身、引魂。以《太上正壹敕水禁壇玄科》為例，可見「金光神咒」與「藏魂咒」等。「金光神咒」云：「天地玄宗，萬炁本根。廣修萬劫，證我神通。三界內外，惟我獨尊。體有金光，覆映我身……金光速現，覆護真人。急急如律令。」其功能在使金光覆映、萬神護體。³⁶¹³⁸ 「藏魂咒」云：「乾元亨利貞，日月隱我身。千神扶我體，萬聖助我行。」高功以此咒藏魂保命。³⁶¹³⁸ 「九鳳破穢罡咒」云：「九鳳翱翔，破穢十方。仙人導引，出入華房。上朝金闕，親見玉皇。一切厭穢，速離他方。」配合踏罡步斗以灑淨壇場。³⁶¹³⁸

道教認為「符」代表天神旨意，「籙」記錄神名與功能，道士憑符籙可召神劾鬼、濟世利民。¹ 在喪葬與晉金相關科儀中，常見的符包括：「度橋符／引魂度橋符」，用以引領亡魂跨越金銀橋或奈河橋，預先張貼於魂車或於橋前焚化；「破穢符、淨壇符」，用於灑淨壇場、驅除穢氣，常配合敕水儀式使用；「冥途路引（路票）」，香港打齋中化給亡魂，使其通過陰司關卡而不受阻攔。¹¹ 書符講究「誠」與「氣」：《道法會元》言「符者，陰陽符合也，唯天下至誠者能用之」，又須以內氣運於筆端，「以道之精氣佈之簡墨」。¹

6.5 晉金的空間配置

晉金儀式的空間配置可分為「儀式進行空間」與「最終安置空間」兩個層次。在靈骨塔內，通常設有專門的晉塔廳或拜桌區。儀式開始前，先將骨罈或骨灰罐請入塔內，置於拜桌上，告知預備將先人骨骸奉厝於此寶塔。供桌依對象分為三份：一份供土地公（山神）、一份供地藏王菩薩或三寶佛、一份供往生者；供品包括水果、鮮花、菜飯、三牲、茶酒、金紙等。^1423836

龕位或塔位是骨灰罈最終安放的單位空間。選擇時須綜合外在環境與內部結構：園區外在風水理想的靈骨塔應背靠山坡，象徵「後有靠山」、藏風聚氣；周邊忌諱高壓電纜、大門正對尖銳山頭等外煞；園區本身應光線明亮、通風不潮濕。塔位朝向常依往生者生辰八字與生肖決定，避開六沖、三煞方位，選擇三合、六合等吉方；傳統上寅、卯、辰、巳、酉、戌年出生者較利坐東朝西，午、未、申、亥、子、丑年出生者較利坐北朝南。樓層高低有「喜高」「怕高」之別，可用擲筊請示先人；選位時避開樑下、大門邊、窗邊、風口或樓梯口，以免氣場流動過劇。罈位擺放須方正，正面字跡居中、不偏左右，民俗認為這與子孫健康、事業息息相關；部分儀式還會在罈內鋪金布、蓋銀布，使骨灰安置更顯莊嚴。^363838383838

6.6 台灣、閩南、粵東、香港與澳門的晉金實務差異

台灣的晉金儀式大致依循「火化晉塔」與「撿骨晉塔」兩大類型，並深受道教靈寶派與正一派影響。以新竹為界，台灣道教分為北部的正一派（俗稱「紅頭」）與南部的靈寶派（俗稱「烏頭」）；靈寶派兼作齋醮吉事與薦亡鍊度科儀，喪禮中的敕水禁壇、破地獄、度橋等科儀皆有所本。³⁶¹³⁸ 晉金當日常由道士或法師主持，誦經、灑淨、安奉、焚化疏文與紙錢；若遇沖煞，可先「暫厝」於塔位下方墊刈金，待吉日再正式定位。³⁶³⁸

閩南地區歷史上土葬與撿骨葬並行，地方志與口述史料中常見「埋金」、「埠金」、「重葬」等語彙。「埋金」指將骨灰或骨骸裝入陶罐（埋金甕），罐內蓋書寫死者姓名及生卒年月，油灰密封後由孝男或孝孫背負移走，背者不能回頭。重葬時一般築三合土小圓墳，立墓牌墓桌；大戶人家則建規模較大的墳墓。¹ 隨著現代火葬推廣，傳統「埋金」逐漸轉化為火化後進入公墓或骨灰樓安置，但「撿金」、「重葬」等觀念仍影響當地喪葬實務。

潮汕地區的喪葬儀式以「做功德」（俗稱「做佛事」、「做七」）為核心，現代人雖多選擇火化後將骨灰安置於骨灰甕安置所，但仍會請和尚或道士誦經超度，並備紙馬、紙橋、衣箱等祭品。¹ 「打潮州齋」有別於道教打齋，主要儀式為拜佛、發關、禮血盆、拜牲和附薦祖先。⁴²³⁸ 近年來，汕頭等地大力推廣骨灰集體海葬、樹葬等綠色殯葬，參加者將先人骨灰撒入大海或埋入樹下，以節約土地、簡化儀式。在這類情境下，傳統晉金儀式被集體公祭與生態安葬所取代，但「選吉日、誦經、燒紙錢」等元素仍常保留。^42384238

香港的道教喪禮以正一派「打齋」為主流，由「喃嘸師傅」主持。儀式通常在殯儀館進行，程序包括開壇請聖、啟靈招亡、開經拜懺、破地獄、遊十殿、沐浴、過金銀橋、坐蓮花、交經送亡等。¹ 「破地獄」於二〇一一年被列入香港非物質文化遺產，儀式中喃嘸師傅以桃木劍擊碎九塊瓦片，象徵打破九幽地獄的穢氣，幫助亡魂醒悟超升。^{383838383838383838} 香港由於土地昂貴，骨灰安置空間稀缺，除了私營骨灰龕場外，亦有大量家庭將先人骨灰供於家中。食物環境衛生署管理的公眾骨灰龕位收費以二十年安放期計，並設有金塔（骨殖土葬）或加葬骨殖／骨灰服務。^3838381361 此外，香港不同籍貫社群各有法事傳統：廣府人「打齋」重視過金銀橋、破地獄；潮州人「打潮州齋」重視拜佛、發關、禮血盆；福建人「打福建齋」則儀式繁複，設靈用品包括福建轉盤、赦馬赦官、銘旌、龍鬚、庫銀等。⁴²³⁸

澳門殯儀業者指出，澳門道教喪禮屬「廣東式殯儀」，與香港「上海式殯儀」不同：香港儀式常見舞劍、跳火盆等激烈動作，澳門則由喃嘸師傅帶領家屬邊走邊擊破瓦片；兩地超度儀式時間長度亦有差異，最後同樣以燒紙扎品結束。^38423838

6.7 身份轉化：從新亡到祖先

晉金儀式最核心的宗教意義，在於完成亡者從「新亡」到「祖先」的身份轉化。在傳統漢人社會，死亡並非生命的立即終結，而是進入一個需要經過一系列儀式才能安頓的過渡階段。從初亡、豎靈、做七、出殯、火化、進塔／晉金，到百日、對年、合爐，每一個環節都在調整亡者與家屬、亡者與社群、亡者與超自然世界之間的關係。

晉金象徵亡者的骨灰終於獲得長久的棲所，不必再漂泊於暫厝之所或依附於家宅的靈位。與此同時，晉金也常與「名登仙籍」的象徵相聯繫：在祖墳石碑或納骨塔牌位上，亡者姓名以金漆或其他永久方式標示，象徵其正式列入祖先行列，獲得後代長期祭祀。此種象徵邏輯與道教「記名玄都」、「黃籙書名」等觀念相通，即透過儀式將亡者名號登錄於天庭或仙籍，使其脫離孤魂野鬼的範疇，轉化為受供養的祖先。³⁹¹

對年與合爐則進一步完成身份轉化。對年之祭標誌亡者已度過第一個週年忌日，家屬可開始考慮將其正式納入祖先系統；合爐則透過將個人牌位併入祖先牌位、將爐灰混入祖先香爐的儀式動作，象徵亡者靈魂與歷代祖先合而為一。合爐後，家屬除服復吉，逢年過節不再單獨為亡者設靈位，而是與祖先一同祭拜。至此，亡者完成了從「個人」到「祖先」的最終轉化。³⁸³⁸

從道教宇宙觀來看，晉金不只是空間安置，更是一種「鍊度」與「拔度」的延續。透過誦經、咒語、符籙與文檢，道教儀式專家確保亡魂不因肉體形態的改變而失其救度，反而能在納骨塔這一新型的「陰宅」中繼續獲得供奉與轉化的機緣。這種從新亡到祖先的轉化，也反映了道教對於死亡的基本態度：死亡不是終結，而是另一種存在形式的開始；透過正確的儀式，亡者可以超脫苦難、進入仙籍，並以祖先的身份繼續庇佑後代。

6.8 小結

綜合而言，「晉金」儀式是道教喪葬宇宙觀在都市火葬制度下的重要實踐。從語源上看，「晉金」反映了骨灰罈（金斗／金罈）進入最終安置空間的過程；從儀式結構上看，晉金與安靈、進塔、對年、合爐環環相扣，共同完成「魂有所歸、骨有所厝」的雙重安置；從宗教意義上看，晉金象徵亡者從新亡轉化為祖先、名登仙籍的重要關口。透過經懺、疏文、咒語、符籙與空間配置的綜合運作，道教在納骨塔這一現代都市空間中，延續了傳統土葬時代「庇形后土」、「事死如事生」的宇宙觀與倫理關懷。

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第七章 當代都市火葬制度下的道教適應

（一）台灣火葬政策與都市空間轉型

二十世紀中葉以降，台灣的死亡處理方式經歷了從「土葬為主」到「火葬為主」的結構性轉變。這一轉變並非單純的喪葬技術變革，而是國家政策、土地稀缺、都市擴張與公共衛生等多重力量交織的結果。台灣現代墓政法規可追溯至日治時期對墓地的清查與公墓用地劃定；國民政府遷台後，面對人口增加與都市擴張，土葬造成的墓地不足、環境衛生與土地污染等問題日益嚴重，政府自一九七〇年代起開始積極推動火化⁴³。一九六一年公布的《台灣省公墓火葬場殯儀館納骨堂（塔）管理規則》，已將火葬場、納骨堂（塔）納入公墓管理體系，為後續火葬設施奠定法制基礎⁴⁴。

一九八三年《墳墓設置管理條例》明定「骨灰或骨骸應儘量安置於靈（納）骨堂（塔）或其他專門藏放骨灰或骨骸之設施內」，並對火化後進塔者給予減免收費的誘因⁴⁵。一九八五年，台灣省政府推出《台灣省改善喪葬設施十年計畫》，將原本單純的「公墓公園化」擴大為涵蓋殯儀館、火化場、納骨設施的整體改善方案，正式確立「以大體火化為主」的喪葬政策方向⁴⁵。至一九九〇年，政府進一步確立以火葬為主的長期喪葬政策⁴⁶。二〇〇二年七月十七日，《殯葬管理條例》公布施行，取代《墳墓設置管理條例》，成為台灣殯葬管理的基本法，將殯葬設施的設置管理、殯葬服務業管理、殯葬行為管理整合為一體⁴⁴。

進入二〇一〇年代後，火化率已趨穩定：二〇一五年全國火化率高達95.65%，二〇一六年達96.19%⁴⁶⁴⁷⁴⁸。根據內政部公布的《一〇四年殯葬設施概況》，截至一〇三年底，全台共有殯儀館54處、火化場36處、火化爐192座；全年火化屍體總數15萬7千具，占死亡人數的95.7%⁴⁹。同年，全台納骨塔等骨灰（骸）存放設施計有494處，可安厝831萬位骨灰（骸），一〇四年安厝數量為19萬位⁴⁹。近年統計顯示，火化仍為絕對主流：二〇二二年台灣逝者殯葬方式中，火葬22.2萬件、環保自然葬1.89萬件、土葬僅0.57萬件⁵⁰。

台灣地狹人稠，可供殯葬設施使用的土地極為有限。隨著都市化擴張，傳統公墓不僅占用大量土地，也影響都市景觀與公共衛生。政府透過「公墓公園化」與鼓勵火化進塔，試圖在節約土地與維持祭掃文化之間取得平衡⁵⁰。然而，火化進塔並非完全解決土地問題：大量興建體量龐大的納骨堂塔，不僅明顯影響視覺景觀，高樓與深開挖也對山坡地生態造成擾動，被認為未必符合環保永續⁵¹。都市法規亦限制在街道、公共場所停靈、搭建靈棚、燃放鞭炮與焚燒紙錢，使傳統「鬧喪」空間受到壓縮⁵²。納骨塔與骨灰龕於是成為新的祭祀空間，許多納骨塔內禁止燃放香燭、金紙，僅能在塔外指定區域焚化，改變了傳統燒香拜拜的形式⁵³。

《殯葬管理條例》的幾項條文對火葬與骨灰處理具有直接規範效力。第25條規定：「公墓不得收葬未經核發埋葬許可證明之屍體或骨灰。骨灰（骸）存放設施不得收存未檢附火化許可證明、起掘許可證明或其他相關證明之骨灰（骸）。火化場或移動式火化設施，不得火化未經核發火化許可證明之屍體。」申請埋葬、火化許可證明者，應檢具死亡證明文件，向直轄市、縣（市）或鄉（鎮、市）主管機關申請⁵⁴。第28條授權直轄市、縣（市）或鄉（鎮、市）主管機關得經同級立法機關議決，規定公墓墓基及骨灰（骸）存放設施之使用年限；墓基使用年限屆滿時，應通知遺族撿骨存放於骨灰（骸）存放設施或火化處理⁵⁵。第36條之1則規定私立公墓、骨灰（骸）存放設施經營者應設置專簿，載明管理費收支運用情形，按月逐筆繕造總價金及管理費清冊，並將年度決算書送經會計師查核簽證後報主管機關備查，以強化對民營設施的財務監督⁵⁶。

台灣的骨灰存放設施分為公立與私立（含宗教團體附設）兩大類。公立靈骨塔由地方政府設置經營，民眾購買的是「使用權」而非所有權；依《殯葬管理條例》第28條，各地方政府可訂定使用年限，目前最高為50年⁵⁵⁵⁷⁴⁸。私立靈骨塔則多由民間企業或宗教團體經營，部分業者提供永久使用權或建物所有權狀，但價格通常高於公立設施⁵⁵⁵⁷⁴⁸。宗教團體附設納骨設施是台灣特殊議題：由於《殯葬管理條例》規定納骨塔、墓園必須設於「墳墓用地」，而寺廟、教堂須建於「宗教用地」，兩者用途互斥，許多寺廟附設納骨塔因而處於合法或非法的灰色地帶⁵⁸。條例施行前已設立的宗教附設設施，可依過渡條款申請合法化；但若不符土地使用與建築規定，仍面臨拆除或鉅額罰鍰風險⁴³。

（二）香港、新加坡、中國大陸的制度比較

香港、新加坡與中國大陸的主要城市同樣面臨土地壓力與都市化挑戰，但三地的火葬制度與道教適應路徑各有差異。比較這些案例，有助於理解台灣經驗在華人社會中的特殊性與普遍性。

香港政府自一九七〇年代起即鼓勵市民以火化取代傳統土葬。火化率由一九七五年的約35%（約7,300宗），大幅增加至二〇〇九年的89%（約36,500宗）⁵⁹。近年火化已成為絕對主流：二〇二四年，食物環境衛生署轄下火化場共火化49,812名逝者，約佔死亡人數的95.1%⁶⁰。為舒緩龕位需求與土地壓力，香港政府積極推廣綠色殯葬：二〇二四年，採用綠色殯葬方式處理骨灰的個案共9,554宗，佔同年死亡總人數的18.2%，為歷年最高⁶⁰。

香港土地供應長期緊絀，公共骨灰龕位曾長期供不應求，衍生「無處容龕」的社會問題。政府在二〇一〇年《骨灰龕政策檢討》中明確指出，增加骨灰龕位供應必須面對居民反對、規劃限制、交通負荷與環境景觀等多重挑戰⁵⁹。為減少鄰避效應，政府採取「地區為本」計畫，在多地興建新公眾骨灰安置所，並推動綠色殯葬以降低對龕位的長期需求⁶⁰⁶¹⁴⁸。香港道教喪禮中的「打齋」儀式，過往需數天數夜，如今因市區城市化與商業發展，已簡化為數小時內完成⁶²。香港與新加坡的骨灰安置所同樣設有指定化寶區，並推動網上追思平台（如香港memorial.gov.hk），使祭祀進一步從實體空間轉向虛擬空間⁶⁰。

新加坡面積狹小，土地資源極度稀缺，政府自一九九八年實施「新土葬政策」（New Burial Policy），規定蔡厝港墳場為唯一仍接受土葬的公共墓地，且所有墓位租期僅限15年，期滿後必須起掘，遺骸須火化或改葬於較小墓位（僅限特定宗教需求）⁶³。此政策使火化成為多數家庭的首選。根據民間殡葬服務資料，新加坡約82%的死亡個案採用火化，其中73%使用政府經營的萬禮火化場（Mandai Crematorium），9%使用私營火化場（如光明山普覺禪寺、普陀寺）⁶⁴。

中國大陸的殯葬改革始於一九五六年，毛澤東等151位黨和國家領導人簽名倡議身後實行火葬、不保留遺體；一九八五年二月八日，國務院公布《關於殯葬管理的暫行規定》；一九九七年七月二十一日，《殯葬管理條例》（國務院令第225號）正式施行，二〇一二年修訂，二〇二五年十一月十四日國務院第72次常務會議修訂通過新版《殯葬管理條例》（國務院令第824號），自二〇二六年三月三十日起施行⁵²。其核心原則為「推行火葬，改革土葬，節約殯葬用地」，並將全國劃分為「火葬區」與「土葬改革區」：人口稠密、耕地緊張、交通便利的地區劃為火葬區，原則上強制火化；暫不具備火化條件的偏遠山區、牧區或少數民族聚居區則為土葬改革區，允許土葬但須在政府指定公益性公墓內進行，並鼓勵深埋不留墳頭⁶⁵⁶⁶⁴⁸。火化率數據顯示：一九九七年全國年均火化率為36%，二〇一二年為49.5%，二〇二一年達58.8%（全年火化遺體596.6萬具），二〇二二年火化率達61.2%（約火化遺體636.8萬具）⁶⁷。

中國大陸面臨耕地保護紅線與城市擴張的雙重壓力。傳統土葬占用大量耕地、林地，並造成散埋亂葬。政策上，火葬區以行政力量推動火化，土葬改革區則以公益性公墓、生態節地葬法逐步引導轉型⁶⁸。城市由於殯儀設施相對完備、人口密集、土地成本高，火化率幾近100%；農村則因設施不足與傳統觀念，火化率明顯偏低，成為殯葬改革的主要難點⁶⁷。據業界資料估算，中國每年死亡人口約1,000萬人，若按50%火化、每具骨灰平均占地0.6平方公尺，50%土葬、每具平均占地5平方公尺計算，每年約消耗2,800萬平方公尺土地用於墓葬⁶⁹。為此，中央持續嚴格限制公墓審批、墓穴面積與使用年限，並大力推廣樹葬、花葬、草坪葬、海葬等節地生態安葬方式^52656648。

比較三地可見，香港與新加坡呈現「公營主導、私營補充」的雙軌體系，政府透過增加龕位供應與推廣綠色殯葬來回應土地壓力；中國大陸則以行政力量區分火葬區與土葬改革區，形成半強制模式。台灣雖無新加坡式的強制起掘政策，也無中國大陸式的行政區劃，但透過《殯葬管理條例》的法制架構、公墓公園化與環保自然葬的推廣，同樣使火化成為絕對主流。這些制度差異深刻影響了道教喪葬儀式的實踐空間與調適方向。

（三）火葬對道教喪禮時間、空間與儀式的衝擊

傳統道教與民間喪禮講求「做七」（或「做旬」），即自死亡之日起每七日奠祭一次，至七七四十九日滿七；整個喪期從死亡到入土通常需時10至20天，期間遺體須停靈於家中或廳堂，供親友弔唁與法事超度⁷⁰⁷¹⁴⁸。都市火葬制度下，遺體須儘速送往殯儀館或火化場，家屬往往無法長期停靈。現代台灣喪禮多由禮儀公司包辦，流程壓縮為3至5天，火化與晉塔常安排在同一日進行⁶²。

傳統喪禮空間以住宅、街坊與祖墳為核心；設靈、做七、出殯、安葬均在熟悉的地方社區中進行。火葬普及後，主要儀式場所轉移至殯儀館禮廳、火化場與納骨塔⁵²。都市法規對公共空間使用的限制，使傳統「鬧喪」空間受到壓縮。納骨塔與骨灰龕成為新的祭祀空間，改變了傳統燒香拜拜的形式⁵³。

火化後，「晉塔」（亦稱進塔、進金）取代傳統落葬，成為喪禮尾聲的重要儀式。台灣佛道教的晉塔流程通常包括：迎靈護送、報到登記、祭拜土地公（或地藏王菩薩）、法師誦經、將骨灰罈安奉入塔位、燒化紙錢，整個過程約3至4小時⁷²。道教儀式內容亦隨之調整：傳統土葬中的「巡山」「完墳」等與墳墓相關的儀節，因火葬普及而逐漸隱去；「做七」仍多在家中或納骨塔前舉行，「百日」「對年」「三年」「除靈」「合爐」等後續祭祀則延續，但形式更為簡化⁷¹。香港道教喪禮的「破地獄」「過金銀橋」等儀式，仍由喃嘸師傅在殯儀館內舉行，但整體流程配合火化時間表，常於出殯前一晚完成⁷³。

儀式調適的核心在於：道教喪葬儀式的重點並非屍體保存或埋葬形式本身，而是亡靈在冥界的處境與轉化。學術研究指出，早期道教喪葬儀式的核心關懷在於「救度亡者」，透過齋儀、誦經、上章等方式使亡魂脫離罪苦、往生善處⁵¹。這一傳統為道教在當代適應火化制度提供了神學空間：只要儀式能夠延續「超度」與「安頓亡靈」的功能，火化與骨灰安置並不必然構成根本衝突。另一方面，台灣社會變遷研究顯示，工業化與城市化使喪葬禮俗趨向「多元化、世俗化、簡潔化」，禮儀公司取代傳統道壇、師徒與家族主導的經營模式，導致治喪流程趨向機械化與商品化；民眾對儀式意涵的理解下降，但對儀式本身的情感需求仍然存在⁷⁴。大仁科技大學相關研究亦指出，現代人生活步調緊湊，多數喪禮由禮儀公司包辦，傳統繁複儀式因費時費力而自然簡化⁷¹。

（四）道教喪葬科儀的環節調整：從土葬到火葬

當代道教喪禮（「打齋」）仍以度亡為核心，常見開壇請聖、啟靈招亡、誦經拜懺、破地獄、過金銀橋、坐蓮花、化財寶等環節⁷⁵。「破地獄」為亡魂開啟地獄之門；「過金銀橋」象徵由陰界過渡仙界；「坐蓮花」兼具薦祖超幽與普度孤魂。這些環節繼承中古靈寶齋法「拔度生死」傳統²⁵¹。李豐楙指出，道教齋儀與喪葬禮俗結合，建構了「複合的魂魄觀」：人死後三魂七魄離散，須藉齋法召回、煉度，以免飄泊為厲，並重建生者與亡者間的宇宙秩序⁴⁴。現代火葬雖改變遺體處理方式，但儀式焦點仍在「魂神」超升。

土葬時代的「旺土」「落葬」轉為火葬場的「旺爐」——道士為火化爐灑淨祈福，象徵亡靈安息、後代興旺⁷⁶。骨灰入納骨塔則稱「晉塔」或「進塔」，須誦經、灑淨、安位、擇吉時吉向⁷⁷。儀式時間亦大幅壓縮。傳統做七可達四十九日，現代多為一日至三日，甚至「醫院／殮房出殯」直接火化⁷³⁷⁸⁴⁸。這種套餐化與時間壓縮，反映道教對現代行政日程與家庭需求的適應。

張超然指出，中古天師道喪葬儀式重視「殃殺」，即來自死者的邪煞，須以章奏驅逐以保生者⁷⁹。李豐楙也以「煞與出煞」分析喪禮如何重建宇宙秩序⁸⁰。在現代殯儀館與火化場中，此觀念轉化為對「穢氣」的處理：道士以符水灑淨壇場與參與者，儀式後家屬跨火盆、以碌柚葉水洗手，斷除不祥連結⁷⁸⁷⁵⁴⁸。形式雖簡化，仍保留道教對死穢與淨化的基本關懷。

在儀式環節的具體調整上，台灣南部靈寶派道壇的拔度齋科提供了豐富的觀察材料。南部靈寶道壇的拔度齋科依規模可分為誦經（腳尾經）、靈前繳、獨局、午夜、午安、空殼一朝、正一朝、一朝宿啟、二朝、三朝、五朝等等級，耗時從約2小時至五天不等，科演團隊成員從1人至18人不等。常見科目包括開通冥路、放赦、打城與採盆、合符對獄、藥懺、沐浴、朝參給牒、解結、放水燈、普渡、請庫貢王與填庫燒錢、引魂過橋及宣經禮懺等⁸¹。台南道與高屏道在儀式實踐上呈現明顯的地域性差異。以放赦科儀為例，兩地同樣分為放赦馬與放龍鳳兩種類型，但文檢、法訣、節次流程、科介表演、壇場佈設等方面存在差異。在打城與採盆儀式上，台南道稱「打城儀式」，高屏道稱「採盆儀式」，兩者皆由道門科儀與閭山法派戲劇化表演組成，最後以刺破象徵地獄的紙城作為救度亡魂的象徵⁸¹。這些儀式的破獄、度橋、引魂等核心象徵，在當代火化晉塔儀式中仍以簡化形式延續。

（五）納骨塔與靈骨塔中的道教空間實踐

火葬後骨灰多安放於納骨塔（靈骨塔、生命紀念館）。道教與民間風水師將陰宅風水原則應用於塔位，強調「背後有靠、左右龍虎砂環抱、前方明堂開闊」等巒頭條件⁸²⁸³。塔內座向則依亡者生肖與生辰而定⁸⁴。當代風水論述甚至出現「以陽宅法論陰宅」的傾向，認為亡者靈識仍聚於骨灰寄放處，需以陽宅法評估庇蔭力⁸⁵。蕭登福指出，六朝道經已有「祖先墓葬不善，死後纏訟陰間影響生人」的觀念，正是今日塔位風水的宗教根源⁸⁶。

骨灰罈進塔前，道教舉行晉塔或安位儀式：擇吉日、灑淨塔位、誦經回向、焚化金紙清淨罈位，再安放骨灰⁸⁷⁷⁷。此過程將現代建築的櫃格轉化為宗教性的安靈空間。許多納骨塔附設道教法會空間或祭祀設施，供家屬依信仰選擇⁸⁸。納骨塔普及後，清明、中元祭祀由墓祭轉向塔祭與廟祭並行。家屬在塔內先拜地藏王菩薩或土地公，再拜祖先，焚化壽金、銀紙⁸⁹。廟觀則舉行大型普度法會，供無法逐塔祭拜的家庭集體追薦⁹⁰。李豐楙認為，華人喪葬文化透過週期性儀式維持生者與亡者的互動，使死亡不斷裂家族與宇宙關係⁹¹。

晉塔，又稱進塔、進金，是指親人離世後，經過火葬或土葬，將骨灰（或骨骸）放入骨灰罈（或骨甕）中，挑選良辰吉日，再由家人送往靈骨塔內存放的儀式。依照不同安葬方式，可分為火化晉塔與撿骨晉塔。火化晉塔為現代主流，在告別式後將棺柩送往火化場火化，骨灰裝入骨灰罈後直接前往納骨塔安奉。撿骨晉塔則是土葬多年後因風水改運、墓園修整或祭拜方便等原因，擇日進行破土、起掘、撿骨、曝曬、火化及妝甕等程序，最終將骨甕迎請至靈骨塔安奉⁹²。佛道教晉塔儀式的基本流程為：迎靈晉塔→報到登記→祭拜誦經→晉塔安奉→燒化紙錢→圓滿。儀式開始前，家屬會先向土地公、三寶佛或地藏王菩薩祭拜，準備鮮花、水果及其他供品。接著由法師或道士誦經，家屬可一同參與。誦經完成後，家屬將骨灰罈或骨甕安奉於塔內，並進行最後拜別。最後收拾供品，焚化金銀紙錢，或由靈骨塔方代為焚化⁶⁰⁶¹⁴⁸。

祭拜時通常遵循「先拜神明，再拜祖先」的順序。由於靈骨塔多供奉地藏王菩薩、土地公等神明，家屬會先向神明上香，感謝神明保護祖先靈魂，再恭請祖先前來領受祭品。祭拜時需詳述祖先稱謂與姓名，以免眾多先人靈魂混淆。祭品以素食為宜，包括清香、四季水果、鮮花、素齋飯、冥用紙錢等⁹³。祭拜時間建議在上午，最佳時間為卯時（早上5點至7點），若無法及時前往，建議在下午3點以前完成⁹³。

許多公立與私立納骨塔會在清明節與中元節舉辦集體法會。例如台南市新市區新市示範公墓納骨塔公告清明法會與中元法會日期，並舉行祭典團拜活動⁹⁴。

（六）道士與禮儀公司的角色變遷

傳統道士於喪家廳堂或村落道壇設壇；都市化後，遺體移入殯儀館，儀式場域隨之轉移。香港非物質文化遺產資料庫記載，市區正一派道士原多從事漁民紅事儀式，隨漁民族群上岸與產業改變，「現時市區正一派道士大多改以殯儀館的白事（打齋）為主業」⁹⁵。現代殯儀館中道士角色分化：高功、都講、侍經、值壇、醮師各司其職，使儀式能配合殯儀館的時間與空間限制⁹⁵。

在當代台灣，多數喪葬事務由禮儀公司或葬儀社統籌，道教喪葬儀式由禮儀公司協調法師或道士進行。以德恩禮儀為例，其服務流程包括臨終關懷、遺體安置、豎靈、做七與法會、入殮、出殯與告別式、火化安葬晉塔、安靈、百日對年等。道教喪禮中的功德法會，會恭請三清做主，喚請亡魂至壇前，課誦《度人經》《太上三元慈悲滅罪水懺》《冥王經》等，並透過走赦儀式，再以給牒、過橋方式，以示亡魂已被超拔渡化⁹⁶。

當代道士不僅是法師，也充當家屬與行政、殯葬業者之間的中介。許多殯儀公司提供一條龍服務，由道士協助辦理死亡證明、火化日期、靈灰安置，甚至申請花園葬或海葬⁷⁸。道士需熟悉法規、流程與不同安葬方式的宗教意涵，角色擴展為治喪顧問。康豹（Paul R. Katz）在湘西研究中指出，道士主要承擔喪葬法事，其儀式實踐呈現「翻譯」與「混雜」特徵，形成「跨混雜」（trans-hybridity）的宗教形態⁹⁷。此觀點有助理解都市道士如何在現代制度空間中持續調適儀式。

在禮儀公司的服務項目中，火化與晉塔是關鍵環節。火化封罐流程包括禮儀人員陪同至火化場擺設祭品、誦經人員引導家屬火化前奠拜、協助家屬參與撿骨封罐、工作人員撿骨裝罐封蓋並由家屬確認後領回。安奉晉塔則包括安排禮車接送靈灰至指定晉塔地點、提供晉塔紙錢、鮮花等。部分生前契約產品會明確載明晉塔服務內容，例如提供法師一名、晉塔專車一部、晉塔紙錢一份、鮮花一對等，顯示晉塔儀式已被納入現代殯葬商品化的服務體系中⁹⁸⁹⁹。

台灣各地設有殯葬商業同業公會與生命禮儀相關公會，負責業者資格審查、行業自律、教育訓練等事務。根據殯葬管理條例，「具一定規模」的業者才需配置專任禮儀師，禮儀師須通過國家考試取得證照。民眾可至內政部全國殯葬資訊入口網查詢合法業者名單¹⁰⁰。現代都市生活節奏快、家庭規模小，傳統長期喪禮難以維持。香港與台灣資料均顯示，喪家傾向縮短做七天數、減少喃嘸師傅、刪減環節⁷³¹⁰¹。年過六十壽終正寢者可省略破地獄，改行五路燈或簡單開路；院出服務可在醫院或殮房直接告別火化¹⁰²。道教喪禮因而呈現階梯式選擇：大壇、五眾一醮、一眾開路，費用與規模依家屬意願調整¹⁰³。

（七）環保自然葬與道教教義的對話

台灣自二〇〇二年《殯葬管理條例》推行環保自然葬後，選擇人數快速成長：二〇〇四年僅二二五件，二〇〇九年破千，二〇一八年逾萬人，二〇二三年底累計逾十四萬人^1041055050。二〇二二年台灣火葬二十二．二萬件、環保葬一．八九萬件、土葬僅〇．五七萬件⁵⁰。環保自然葬包括樹葬、花葬、灑葬、植存與海葬，特徵為不立碑、不造墳、不記名，將骨灰回歸自然¹⁰⁶。

道教以「道法自然」「天人合一」為核心。《道德經》言「人法地，地法天，天法道，道法自然」；《莊子》亦謂「天地與我並生，萬物與我為一」。從此角度看，骨灰撒海、埋於樹下或花圃，可視為「形」回歸自然，與「氣聚則生，氣散則死」的身體觀相通¹⁰⁷。海葬符合「上善若水」與「愛人利物」；樹葬、花葬則體現「落葉歸根、化作春泥更護花」¹⁰⁷¹⁰⁸。法鼓山聖嚴法師推動的植存也強調身體為四大和合，生命結束即回歸大地，無須執著固定墓位¹⁰⁴。

然而，環保葬「無墓無碑」，挑戰了傳統「入土為安」與墓祭文化，可能使部分信徒感到「死無葬身之地」¹⁰⁹。道教與民間信仰的因應策略包括：火化前仍舉行完整法事（做七、打齋、破地獄）以超渡亡魂；以家中牌位或神主取代墓祭，將祭祀焦點由形體安置轉向靈魂安頓；參與廟觀清明、中元集體法會，透過附薦牌位追思先人⁹⁰¹⁰⁸。

近年「無宗教喪禮」（香港稱維新教喪禮）興起，以追思會取代誦經法事，以音樂、影片、鮮花取代傳統祭品¹¹⁰。道教儀式因應此趨勢，融入播放生平影片、設置紀念冊、以逝者喜愛食物代替三牲等元素，同時強調法事讓家屬參與超渡、獲得心理慰藉的不可替代性¹¹¹。華人喪葬實踐長期呈現儒、佛、道混融特徵。李豐楙指出，道教與佛教雖教義分立，但在喪葬儀式上經常混同或合用，並與儒家喪禮結合，形成三教會通；三者可轉換互補，兼顧禮儀道德與形上想望⁵⁵。現代跨宗教家庭常見同一場喪禮中道教法事後由佛教法師助念，或依逝者信仰選擇主要儀式。道教因儀式彈性與民間信仰基礎，常成為「無特定宗教信仰但重視傳統」家庭的預設選擇⁷⁵。

第八章 學術觀點與方法論反思

（一）道教喪葬度亡研究的學術脈絡

道教喪葬、度亡與骨灰處理的研究，長期以來處於道教儀式史、中國死亡觀與華人民間宗教研究的交會地帶。

在第一主軸方面，學界普遍認為早期天師道對死亡持有強烈的污穢意識，因而長期未能發展出完備的喪葬儀式。張超然指出，天師道在創教初期所提供的儀式多表現為驅邪性質，幾乎未見亡者救濟；一直要到東晉末、南朝初期《度人經》與《五煉生尸經》出世，靈寶經派才開始將「拔度魂神上升南宮」的觀念落實為具體儀式⁵¹¹¹²。呂鵬志從儀式分類角度，將中古道教儀式區分為朝、傳、齋、醮、章五類，指出度亡、驅邪、療疾等儀式意圖如何相互搭配²。謝世維則以「練形—練度」的觀念轉變，說明道教亡者救度如何從個人修煉轉化為集體性儀式模式⁴⁹。

第二主軸圍繞死亡觀與身體觀展開。李豐楙強調道教喪葬儀式的核心在於「自度與度他」的宗教情懷，透過氣化、星命與煉度的綜合，將死亡視為可以超克的終極關卡⁴。林富士從中古宗教與醫療視角，揭示死亡、疾病與鬼魅信仰的連結¹¹³¹¹⁴。施舟人在《道體論》中提出的「身體即宇宙」觀點，則為理解道教如何透過儀式將亡者身體重新納入宇宙秩序提供了理論基礎⁵。

第三主軸為當代區域研究。謝聰輝對臺灣正一派靈寶道壇文檢與《度人經》運用的研究，呈現了經典如何在地方道壇中被儀式化¹¹⁵⁶。黎志添對香港殯儀館道教打齋儀式的調查，記錄了都市空間中道教喪儀的實際運作⁷。康豹透過溫元帥與王爺信仰的研究，強調道教與民間信仰之間的「良性互動」¹¹⁶¹¹⁷。勞格文（John Lagerwey）自1980年代起在台灣進行長期道教儀式田野調查，其對台北法場的紀錄為理解台灣北部道教喪葬與驅邪儀式提供了一手材料¹¹⁸。

（二）歷史文獻與儀式傳統：張超然、呂鵬志、謝世維

張超然的研究聚焦道教儀式、經典形成與地方宗教，其關於早期道教喪葬儀式的系列論文是理解道教喪葬歷史源流的關鍵文獻。在〈早期道教喪葬儀式的形成〉中，張超然明確提出早期天師道因以死亡為「殘穢」而限制了喪葬儀式的發展。他指出，道教與漢代墓券所代表的宗教傳統不同，後者強調「生死異路」，前者則更重視救度亡者。初期道教在喪葬儀式領域明顯缺席，直到東晉末、南朝初期《度人經》與《五煉生尸經》出世才出現轉折。靈寶經派開始為來不及在此世完成修行的信仰者提供符合自身教義的喪葬儀式選項，並很快在江南地區流行，同時激發南朝天師道開始提供這方面的儀式服務⁵¹。

在〈道教靈寶經派度亡經典的形成：從《元始五老赤書玉篇真文天書經》到《洞玄無量度人上品妙經》〉中，張超然追蹤靈寶度亡經典從《五篇真文》到《度人經》的發展軌跡。他指出，《元始五老赤書玉篇真文天書經》雖提出拔度亡魂、枯骨更生的經德概念，卻未形成具體儀法；《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》進一步將這些概念發展為具體可行的修行法門；《度人經》則延續並擴大上述概念，極力發展亡者救度面向，使說經或誦經成為主要功德¹¹²。

張超然在〈來自死者的殃殺：中古天師道喪葬儀式中的驅邪對象〉中，探討中古天師道喪葬儀式如何處理「殃殺」——即死者所化、可能危害生者的邪靈。他指出，這類信仰反映中國人面對死亡時的恐懼與焦慮，天師道透過上章儀式請求天界官員捕捉殃殺，以確保喪家安全⁷⁹。該研究對理解當代喪儀中的「避殃」「除煞」「淨宅」等環節具有重要參考價值。

呂鵬志是當代道教儀式研究的重要學者，其研究強調從文獻與聲像兩方面重建道教儀式的歷史面貌。在《唐前道教儀式史綱》中，呂鵬志對唐代以前的道教儀式做了系統梳理。他將道教儀式區分為朝（禮敬）、傳（授職）、齋（潔淨）、醮（祭祀）、章（祈禱）五類，並分析各類儀式的功能、結構與歷史演變。在度亡與喪葬方面，他特別關注靈寶齋、明真齋與《赤松子章曆》中的章儀，指出這些儀式如何從個人修煉與祈福擴展到亡者救度²。呂鵬志近著《中古道教儀式研究》（上、下冊）進一步縱貫漢唐八百年，深入挖掘《道藏》典籍與敦煌寫本。該書剖析行儀的特定意圖，包括療疾、解厄、度亡、驅邪、占卜、護國安民等，並梳理與行儀道士法位對應之藏內外儀式的等級¹¹⁹。書中對齋儀、醮儀、章儀的專章研究，為理解宋代以後「進塔」「晉金」等儀式的歷史淵源提供了堅實基礎。

謝世維在〈練形與鍊度：六朝道教經典當中的死後修練與亡者救度〉中，詳細探討「太陰練形」與「鍊度」觀念的轉變。他指出，六朝時期道教將個人修煉模式轉化為集體性救度方法，《度人經》引入誦經功德觀念，《五煉生尸經》則首次完整地結合靈寶天文與喪葬儀式。謝世維強調，道教的亡者救度始終是「與時俱進的活傳統」，但對死後魂神與身體的關懷一直是其核心，這與佛教救度儀式有根本差異⁴⁹。

（三）義理結構：李豐楙、蕭登福、卿希泰

李豐楙是臺灣道教研究的核心人物，其研究橫跨道教文學、儀式、身體觀與民間信仰，對道教喪葬與死亡觀的闡述尤為深入。在〈道教：神道之教與人道之教〉演講稿的第五節〈喪葬儀式：自度與度他的宗教情懷〉中，李豐楙系統比較儒、釋、道三教面對死亡的差異。他指出，佛教視死亡為生死大事，期以佛理化解死亡之痛；儒家則「未知生，焉知死」，將死亡規範於喪禮之中；道教雖然起步較晚，卻不離氣化思想，認為「氣聚則生，氣散則亡」，並透過神仙道與魂魄煉度提出超克死亡的方案。李豐楙強調，《度人經》所體現的濟度精神「既度生亦度亡」，認為人之生死攸關星命，生命終結後從南宮轉北宮，歷經煉度後得以重生。這種終極關懷大異於儒家喪禮的人文化，也異於佛教的寂滅觀⁴。

李豐楙進一步分析道教煉度的兩個文化遺跡：一是消極性的「解罪解冤」，二是積極性的「水火煉度」。他指出，從《度人經》的「死魂受煉，仙化成人」到宋元時期《太極祭煉內法》的發展，道教形成了獨特的「水洗火煉」傳統。這一傳統基於三魂七魄的靈魂觀，結合丹道修煉，在祭煉儀式中具象化為水池與火炤，象徵盡除不淨、洗煉身形，使魂魄復合如一，方能超升仙界⁴。

李豐楙在〈道教齋儀與喪葬禮俗複合的魂魄觀〉中，深入分析道教齋儀如何滲透並改造傳統喪葬禮俗。他指出，長期以來漢人的喪葬儀式基本結構仍以儒家喪禮為主，道教或佛教儀式只是作為附加的超薦環節；然而道教透過齋儀所提供的「功德」觀念，使喪家相信可以在死後三七日內（甚至更久）為亡者追作功德，以誦經行道或授予亡者道籙經書的方式令其受道得度⁴⁴。該文對於理解當代「做七」「百日」「對年」「三年」等喪期儀式與道教齋儀的關係至關重要。

李豐楙在〈注連與解除——道教拔度儀中的非常死亡觀〉中，探討道教如何處理「強死」「凶終」等非正常死亡。他指出，民間社會對非正常死亡所引發的「強死為厲」懷有深刻怖懼，道教成立後吸納前道教期的注連思想，提出完備的解除法，並容許地方傳統依「儀者宜也」的原則各自發展解除儀式¹²⁰。這一觀點對於理解當代都市火葬、意外死亡與「進塔」前淨化儀式的文化心理具有重要啟發。李豐楙在〈臺灣民間禮俗中的生死關懷〉中，以「一個中國式結構意義的考察」為副標，分析臺灣民間喪禮如何透過儀式建構死者與生者之間的關係。他指出，道教齋儀在民間喪禮中的功能不僅在於超度亡魂，更在於化解生者內心的冤屈與罪惡感，並透過「擲筊」等互動機制確認亡者滿意⁹¹。

蕭登福專精於道教神祇信仰、地獄救度觀念與經典詮釋，其對《度人經》與太乙救苦天尊的研究直接觸及道教喪葬度亡的核心文本。蕭登福在〈《靈寶無量度人上品妙經》的度人思想及其修鍊法門〉中，系統分析《度人經》的度人思想與修煉方法。他指出，《度人經》不僅是道教首經，更是度亡科儀的根本依據；經中「元始符命」「普告三界」等觀念，構成了後世道教為亡者超拔、赦罪、煉度的神學基礎¹²¹。蕭登福並出版《靈寶無量度人上品妙經今註今譯》，為該經提供現代註譯¹²²。

蕭登福在〈試論道教的地獄救主——道教太乙救苦天尊與地藏菩薩〉中，考證太乙救苦天尊信仰在六朝中晚期甚至三國時期已經出現，至遲唐代初期，以拔度亡魂為主要職責的太乙信仰已經存在。他指出，道教「血湖」地獄的救度觀念與太乙救苦天尊密切相關，太乙救苦天尊是專司拔度地獄罪魂的「地獄教主」¹²³。這一研究對於理解當代道教喪儀中「破地獄」「引魂」等環節的神學依據至關重要。

卿希泰是中國道教史研究的開拓者，其《中國道教史》與《中國道教思想史》為道教喪葬、度亡與身體觀研究提供了通史性框架。卿希泰主編的《中國道教史》（修訂本，四卷本）系統梳理了道教從漢魏到明清的發展。該書指出，道教在形成過程中不斷吸收民間信仰、佛教與儒家禮制，逐漸發展出齋醮、章奏、煉度等儀式體系。其中，靈寶派對道教喪葬度亡儀式的貢獻尤為關鍵，《度人經》《五煉生尸經》等經典的出世，標誌著道教從「避死」走向「度亡」的轉折¹²⁴。卿希泰主編的《中國道教思想史》（四卷本）進一步從思想史角度分析道教的生死觀。該書指出，道教生死觀的核心在於「形神不離」與「氣化宇宙論」，死亡並非生命的絕對終結，而是氣的轉化與重組；道教透過修煉、齋醮與功德，試圖介入這一轉化過程，使亡魂得以升轉¹²⁵。

（四）區域與田野研究：謝聰輝、黎志添、康豹

謝聰輝長期致力於臺灣道教科儀、道法傳承與文檢研究，其成果對理解「進塔」「晉金」等當代儀式背後的經典依據與地方傳承具有直接參考價值。在〈臺南地區靈寶道壇《無上九幽放赦告下真科》文檢考源〉中，謝聰輝詳細考察臺南靈寶道壇所用度亡文檢的來源與演變。該文指出，《無上九幽放赦告下真科》屬於靈寶齋儀中「放赦」一類的文檢，其功能在於透過模擬地下冥府的赦罪程序，使亡魂得以脫離地獄、上升南宮。謝聰輝追溯此科本與東華派、正一派文檢傳統的關係，指出臺南道壇在保存古文的同時，也依地方需要增刪儀節，形成「遺壇」特有的文檢體系¹¹⁵。該研究的關鍵貢獻在於：它不只呈現單一科本的文字內容，更說明了度亡科儀如何在地方道壇中透過文檢的抄寫、改編與傳承而延續。

謝聰輝另撰〈一卷本《度人經》及其在臺灣正一派的運用析論〉，探討《度人經》這部道教首經在臺灣正一派喪葬與度亡儀式中的實際運用。他指出，《度人經》雖有各種版本流傳，但臺灣正一派道士多使用一卷本，並在「開壇請聖」「誦經拜懺」「水火煉度」等節次中反覆誦念。該經中「死魂受煉，仙化成人」「說經十遍，枯骨更生」等語句，成為道士向喪家保證亡魂可以獲得救度的核心依據⁶。謝聰輝的研究提醒我們，經典並非靜態文本，而是在反覆誦念、儀式展演與地方詮釋中被賦予生命力。

謝聰輝在《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》中，進一步將視野擴展至閩臺道壇的整體生態。他記錄了道士與法師在喪葬、度亡、建醮等儀式中的分工，指出正一派道士多負責經典誦念、表文上奏與煉度科儀，而民間法師則偏重驅邪、解煞與「腳尾經」等臨終儀式¹²⁶。這種分工對理解「進塔」「晉金」儀式中道士與法師（或喃嘸師傅）的角色配置極具參考價值。

黎志添在〈香港殯儀館的道教打齋儀式〉中，記錄了都市空間中道教喪儀的實際運作，指出香港殯儀館的打齋雖受空間與時間限制，但仍保留開壇、啟靈、誦經、破獄、煉度、交經等基本結構⁷。

康豹是國際知名的中國民間宗教史學者，其研究聚焦道教與地方信仰的互動、儀式與社會的關係，對理解當代喪葬儀式中道教與民間信仰的交融具有重要啟發。康豹的博士論文及其專書 Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang，透過溫元帥（溫瓊）信仰追溯道教與民間信仰的相互影響。溫元帥原為瘟神信仰中的重要神祇，後來被道教吸收為北嶽地衹上將、雷法神將，並在送瘟、收瘟等儀式中扮演核心角色。康豹指出，溫元帥信仰顯示道教與地方信仰之間並非單向的「正統化」或「民間化」，而是長期的雙向互動¹¹⁶。

康豹的中文版著作《台灣的王爺信仰》進一步將此研究延伸至臺灣，探討王爺信仰如何與瘟疫、死亡、航海風險等議題交織¹¹⁷。康豹在〈道教與地方信仰——以溫元帥信仰為個例〉中，明確提出「良性互動」（benign interaction）的概念。他批評「民間與官方」「小傳統與大傳統」「俗文化與雅文化」等二元對立框架，認為正統宗教與地方信仰歷來處於互動交織的關係，二者同為傳統文化的一分子⁸。這一理論對於分析當代「進塔」「晉金」儀式中，道士、法師、禮儀公司與家屬之間的合作與分工極具啟發。康豹在湘西研究中指出，道士主要承擔喪葬法事，其儀式實踐呈現「翻譯」與「混雜」特徵，形成「跨混雜」（trans-hybridity）的宗教形態⁹⁷。

（五）身體觀與儀式理論：施舟人、林富士

施舟人（Kristofer Schipper）是國際道教研究的奠基者之一，其「參與觀察」式的田野方法與對道教身體觀、儀式結構的理論建構影響深遠。施舟人在 The Taoist Body（法文原版 Le Corps taoïste, 1982；英文版 1993）中提出，道教身體觀的核心在於「身體即宇宙」——人體是一個與自然運轉一致的「內宇宙」，包含天地運行信息。道教將身體延伸至超驗界，認為身體內有諸多神靈居住，人體成為一座「萬神殿」。這套身體觀直接影響了道教對潔淨、死亡與救度的理解：死亡並非身體的終結，而是身體從一種宇宙狀態轉入另一種狀態的過程⁵。

施舟人長期在臺灣進行田野調查，拜入臺南正一派道壇門下，學習閩南話與道教儀式。他發現，那些在行科道士手中代代相傳的道經與科儀抄本，大多數都在明《道藏》中有相同或相似的版本，說明《道藏》不是「死」的文獻，而是「活的」傳統。呂鵬志在引述施舟人時指出，道教儀式堪比銘記中國「文化的真正紀念碑」¹²⁷⁵。這一觀點對於理解「進塔」「晉金」等當代儀式何以保存中古道教元素具有重要意義。

施舟人在 "Vernacular and Classical Ritual in Taoism" 中，區分道教科儀的「文言」傳統（道士使用的經典科儀）與「白話」傳統（民間法師使用的地方性儀式），指出二者並非對立而是互補⁵。施舟人與傅飛嵐（Franciscus Verellen）合編的 The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang，是研究《道藏》文獻的權威工具書。該書對《度人經》《五煉生尸經》《赤松子章曆》《靈寶領教濟度金書》等與喪葬度亡相關的經典皆有專條介紹，並提供成書年代、版本源流與儀式功能的基本資訊⁵。張超然在討論《赤松子章曆》時即引用此書作為文獻依據⁵¹。

林富士專精於中國中古宗教史、疾病史與身體觀，其研究雖非直接以「骨灰處理」為題，卻為理解道教喪葬儀式背後的死亡焦慮與鬼魅恐懼提供了堅實的歷史基礎。林富士在《漢代的巫者》中，詳細考察漢代巫者在喪葬、疾病與解除儀式中的角色。他指出，漢代社會普遍存在對死亡與鬼魅的恐懼，巫者透過解除、鎮墓、逐疫等儀式處理人與死者之間的緊張關係¹¹³。張超然在討論早期道教喪葬儀式時，亦引用林富士此書，說明漢代墓券與道教之間在「生死異路」觀念上的區隔⁵¹。

林富士在〈略論臺灣漢人社群的厲鬼信仰〉中，分析漢人社會對無祀亡魂與非正常死亡者的恐懼與祭祀。他指出，溺死、戰死、產死、刑死等非正常死亡者常被視為具有危險性的厲鬼，必須透過宗教儀式加以安撫與超度¹¹⁴。這一觀點與李豐楙的「注連與解除」研究相互呼應，共同揭示道教喪葬與度亡儀式的社會心理基礎。林富士在《中國中古時期的宗教與醫療》等著作中，探討道教如何將身體視為「氣」的場域，並將疾病、死亡與道德承負連結。他指出，任何導致「氣」流失的狀態（如失血、衰老、死亡）都被視為需要治療與隔離的異常狀態¹²⁸。這一醫療—宗教身體觀，構成了道教「煉度」亡魂、轉化後天氣為先天炁的理論背景。

（六）本報告的方法論反思

本報告以「道教骨灰處理科儀」為核心議題，嘗試結合歷史文獻、經典詮釋、區域比較與當代田野資料，探討「進塔」「晉金」儀式在都市火葬制度下的形成與變遷。

lius.cc資料庫查詢顯示，既有節點涵蓋 ritual 與 concept 兩類，包括度亡科儀、亡魂超度、煉度、施食普渡、中元普度等方向，可直接作為儀式結構與信仰觀念比較的素材¹²⁹。針對骨灰／火葬／塔葬主題，既有節點包括 location 型「納骨塔」及 ritual 型「火化」「焚化禮儀」「火葬」「焚化」等，已具備遺體處置與骨灰安置基礎條目，但針對「道教在火葬制度下的儀式調適」仍缺專論¹²⁹。進塔／晉金／安靈／合爐主題未發現以這些術語為名的專門節點，較相關者多為「安龍謝土」「謝土科」等動土落成類科儀，顯示當代都市喪葬儀式術語在資料庫中仍屬空白¹²⁹。道教儀式／科儀／法本主題收錄最為完整，入選節點涵蓋道場、齋醮、儀式學、壇場實現、護體等方向，涉及科儀程式、壇場文書、行法技術，可供骨灰處理儀式比較研究¹²⁹。

本報告的方法論限制主要在於：第一，當代田野資料多來自禮儀公司網站、殯葬知識平台與廟宇出版物，這些資料雖能反映實務操作，但帶有商業宣傳與標準化論述的色彩，未必能完整呈現地方道壇的差異與儀式細節；第二，由於無法進行實地參與觀察，對於儀式現場的身體實踐、聲音、氣味與情感氛圍難以充分掌握；第三，部分網路資源的原始文獻難以核實，引用時已盡量選擇政府機構、學術單位與較具公信力的平台；第四，本報告聚焦於台灣、香港、新加坡與中國大陸主要城市，對於東南亞其他華人社群、海外唐人街及中國大陸農村地區的道教喪葬實踐著墨較少。

儘管存在上述限制，本報告仍試圖透過多源材料的交叉比對，建立一個兼顧歷史縱深與當代關懷的分析框架。施舟人強調須從內部參與儀式以理解道教，並指出「儀式在道教中至關重要」¹³⁰。其《道體論》認為道教不僅是經典體系，更是貫穿身體、社區、節慶與儀式的整體生活方式⁵。這提醒我們，現代道士的角色並非僅執行儀式，而是在變遷的社會身體中延續道教對生死、淨化與秩序的整體關懷。卿希泰主張道教研究應「古為今用」，既重歷史經典，也關注道教與現代社會生活的關係¹³¹¹³²。從骨灰處理科儀的變遷可見，道教在當代都市火葬制度下的適應，正是這種古為今用的體現：它以經典與儀式傳統為資源，在火葬場、納骨塔與環保葬園區中，持續為亡者與生者提供意義、秩序與慰藉。

第九章 結論

（一）研究發現總結

本報告以「進塔」「晉金」等道教骨灰處理科儀為核心，探討其在當代都市火葬制度下的形成、調適與意義。綜合前文分析，可以歸納出以下主要發現：

第一，火葬已成為華人都市社會處理遺體的絕對主流。台灣火化率自二〇〇〇年代起即超過七成，二〇一五年後穩定於95%以上；香港火化率由一九七五年的約35%升至二〇二四年的95.1%；新加坡約82%死亡個案採用火化；中國大陸主要城市火化率多達90%以上，部分城市達100%。這一轉變是國家政策、土地稀缺、都市擴張與公共衛生需求共同作用的結果。

第二，火葬普及對道教喪禮的時間、空間與儀式結構造成深刻衝擊。傳統「做七」與長期停靈被壓縮為數日甚至數小時的儀式流程；儀式場所從家中、祖墳轉移至殯儀館、火化場與納骨塔；「晉塔」「進金」取代傳統落葬，成為喪禮尾聲的核心儀節。都市法規與市場邏輯進一步塑造了儀式的標準化與商品化。

第三，道教喪葬科儀在火葬制度下展現出高度的適應能力。核心儀式如度亡、破獄、煉度、過橋、誦經等仍被保留；「旺土」「落葬」轉化為「旺爐」「晉塔」；對死穢與殃殺的處理轉化為對現代「穢氣」的灑淨與淨化。道教以「救度亡魂」為核心的神學傳統，為其適應火化與骨灰安置提供了內在理據。

第四，納骨塔與靈骨塔成為新的道教空間實踐場域。塔位風水、晉塔安位儀式、清明中元塔祭與廟祭，將現代建築的櫃格轉化為宗教性的安靈空間。地藏王菩薩、土地公等神明在納骨塔中佔據核心位置，體現了道教與民間信仰、佛教信仰的混融。

第五，道士與禮儀公司的角色發生顯著變遷。現代道士不僅是儀式專家，也充當治喪顧問、文化詮釋者與行政中介；禮儀公司則成為統籌喪葬事務的核心機構，將晉塔儀式納入商品化的服務體系。道教喪禮呈現階梯式選擇，以適應不同家庭的經濟能力、時間需求與信仰背景。

第六，環保自然葬的興起為道教教義與現代價值的對話提供了新場域。道教「道法自然」「天人合一」「氣聚則生、氣散則死」等觀念，與樹葬、花葬、海葬等環保葬法存在某種親和性；但「無墓無碑」也挑戰了傳統墓祭文化，促使道教更加強調靈魂安頓而非形體保存。

（二）道教適應火葬制度的內在邏輯

道教之所以能夠在當代都市火葬制度下持續調適，並非僅僅出於外部的社會壓力，而是有其內在的宗教邏輯。首先，道教死亡觀的核心在於「氣化」與「形神不離」，而非對屍體保存形式的執著。死亡被理解為氣的轉化與重組，透過修煉、齋醮與功德，可以介入這一轉化過程，使亡魂得以升轉¹²⁵。這意味著，只要魂神得到安頓與煉度，遺體是土葬、火葬或環保葬，並不影響最終的救度效果。

其次，道教儀式傳統具有高度的彈性與包容性。從中古靈寶經派開始，道教就不斷吸收民間信仰、佛教與儒家禮制，形成「儀者宜也」的實踐原則¹²⁰。這種彈性使道教能夠在不同歷史時期、不同社會制度與不同空間條件下，調整儀式形式而保留核心功能。當代「旺爐」「晉塔」等新儀節的出現，正是這種傳統彈性的延續。

第三，道教喪葬儀式的社會功能超越了個人救度。透過儀式，道教不僅處理亡魂的冥界處境，也重建生者與亡者、生者與社區、生者與宇宙之間的秩序⁴⁴。在現代都市社會中，這種秩序重建的功能尤為重要：面對突如其來的死亡、陌生的殯儀館空間與壓縮的治喪時間，道教儀式為家屬提供了情感表達、意義建構與社會過渡的框架。

第四，道教與民間信仰的緊密連結，使其能夠在華人社會中維持廣泛的信仰基礎。即使家屬自認「無特定宗教信仰」，在面對喪葬事宜時，仍傾向選擇具有傳統正當性的道教儀式⁷⁵。這種「文化預設」使道教在與佛教、基督教及無宗教喪禮的競合中，保持了穩定的市場份額與社會影響力。

（三）未來研究展望

基於本報告的研究發現與方法論反思，未來研究可朝以下方向深入：

第一，加強當代田野調查。透過參與觀察台灣北部、中部、南部不同道壇的晉塔儀式，記錄儀式現場的身體實踐、聲音、壇場布置、文檢使用與家屬互動，可以更精確地呈現「進塔」「晉金」的實際運作。特別是劉厝派、林厝派等「道法二門」傳統，以及台南、高屏靈寶道壇的地方差異，值得進行專題比較研究。

第二，深化法本與科儀抄本研究。民間道書與手抄本科儀是道教儀式傳承的重要載體^13313451。未來可針對《東方道藏·民間道書合集》及各地道壇收藏的度亡、進塔、晉金相關抄本進行整理與比較，探討當代儀式與中古科儀之間的延續與變形。

第三，拓展區域比較視野。除了台灣、香港、新加坡與中國大陸主要城市，未來可進一步納入馬來西亞、泰國、印尼、越南等東南亞華人社群的道教喪葬實踐，以及北美、歐洲唐人街道教儀式的適應經驗，從而建立更完整的全球華人道教喪葬圖像。

第四，關注數位化與虛擬祭祀的發展。隨著網路追思平台、線上法會、虛擬納骨塔等新興形式的出現，道教喪葬儀式的空間與時間邊界正在重新被定義。未來研究可探討數位技術如何改變家屬與亡者的互動方式，以及道教如何回應這一新興趨勢。

第五，持續關注環保自然葬與道教教義的對話。隨著環保意識提升與政策推動，環保葬很可能持續成長。道教如何在儀式實踐中平衡「入土為安」的傳統觀念與「回歸自然」的現代價值，將是未來宗教實踐與學術研究的重要課題。

綜合而言，道教骨灰處理科儀的研究，不僅是對一種宗教儀式的歷史追溯，更是對華人社会如何在現代性條件下處理死亡、記憶與延續性的深刻反思。道教以其「救度亡魂」的核心關懷、「儀者宜也」的實踐彈性，以及與民間信仰的緊密連結，在都市火葬制度下持續調適並發展。無論是在火化場的「旺爐」、納骨塔的「晉塔」，還是環保葬園區的撒放儀式中，道教都在為亡者與生者建構意義、秩序與慰藉。這一過程既是傳統的延續，也是創新的實踐；既是宗教的回應，也是文化的適應。

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參考文獻

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Footnotes

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112. 張超然。〈道教靈寶經派度亡經典的形成：從《元始五老赤書玉篇真文天書經》到《洞玄無量度人上品妙經》〉，《輔仁宗教研究》第22期（2011），頁29-62。 ↩ ↩²

113. 林富士。《漢代的巫者》（台北：稻鄉出版社，1988初版、2004再版）。 ↩ ↩²

114. 林富士。〈略論臺灣漢人社群的厲鬼信仰〉，收入李豐楙、朱榮貴主編，《儀式、廟會與社區：道教、民間信仰與民間文化》（台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996），頁327-357。 ↩ ↩²

115. 謝聰輝。〈臺南地區靈寶道壇《無上九幽放赦告下真科》文檢考源〉，《中國學術年刊》第28期（2006），頁61-96。 ↩ ↩²

116. Katz, Paul R. Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang. Albany: State University of New York Press, 1995. ↩ ↩²

117. 康豹。《台灣的王爺信仰》（台北：商鼎文化，1997）。 ↩ ↩²

118. 西南交通大學中國宗教研究中心。〈巴黎利瑪竇學院院長勞格文教授主講「道教儀式田野調查」紀要〉（2023-06-13）。https://cscr.swjtu.edu.cn/information/detail?id=308&sort_id=39 ↩

119. 呂鵬志。《中古道教儀式研究》（上、下冊）（成都：巴蜀書社，2024）。 ↩

120. 李豐楙。〈注連與解除——道教拔度儀中的非常死亡觀〉，收入《注連與解除》論文集。 ↩ ↩²

121. 蕭登福。〈《靈寶無量度人上品妙經》的度人思想及其修鍊法門〉，收入《道教與民俗學術研討會論文集》（台中：國立台中技術學院，2007），頁339-384。 ↩

122. 蕭登福。《靈寶無量度人上品妙經今註今譯》（台北：文津出版社，2008）。 ↩

123. 蕭登福。〈試論道教的地獄救主——道教太乙救苦天尊與地藏菩薩〉，中山大學第一屆道教仙道文化國際學術研討會會議論文（2006）。 ↩

124. 卿希泰主編。《中國道教史》（修訂本，四卷本）（成都：四川人民出版社，1996）。 ↩

125. 卿希泰主編。《中國道教思想史》（四卷本）（北京：人民出版社，2009）。 ↩ ↩²

126. 謝聰輝。《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》（台北：新文豐，2018）。 ↩

127. 呂鵬志相關講座 ↩

128. 林富士。《中國中古時期的宗教與醫療》（相關論著）。 ↩

129. lius.cc 既有資料庫節點查詢報告，收錄於 /tmp/lius-flagship/research_08_DB文獻.md。 ↩ ↩² ↩³ ↩⁴

130. 西南交通大學中國宗教研究中心。〈悼念施舟人先生（Kristofer M. Schipper, 1934-2021）〉（2021）。 ↩

131. 卿希泰生平與著作介紹，四川大學道教與宗教文化研究所（2017） ↩

132. 《華夏根柢百家津梁：卿希泰道教論集》（2021）。 ↩

133. 百度百科「道藏」條目 ↩

134. 先曉書院。〈《東方道藏·民間道書合集》（第1輯/全20冊）〉。https://www.newton.com.tw/wiki/%E9%81%93%E8%97%8F ↩