三清
三清是道教成熟神系中三位最高尊神的合稱，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊與太清道德天尊。靈寶天尊又稱太上大道君，道德天尊又稱太上老君；三位尊神分別與玉清、上清、太清三境相應，其信仰見於宮觀供奉、齋醮科儀及宗教圖像。
三清
摘要
三清是道教成熟神系中三位最高尊神的合稱，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊與太清道德天尊。靈寶天尊又稱太上大道君，道德天尊又稱太上老君；三位尊神分別與玉清、上清、太清三境相應，其信仰見於宮觀供奉、齋醮科儀及宗教圖像。註
名稱與神格
三清的神格次序以元始天尊為首，其次為靈寶天尊，再次為道德天尊。天尊之名表示極道至尊；道德天尊即太上老君，是老子神化後的形象。三清體系將三位尊神共同納入最高崇拜對象，但仍保留各自的名號與所居天界。註
三清亦可指玉清、上清、太清三處天界，此概念義另見三清(https://lius.cc/n/concept/san_qing_jing_xian)。[^6]註
尊神居所與經典傳授
在道教神學中，三清被視為道的化身。三位尊神所居的境界分別為玉清聖境、上清真境與太清仙境，對應清微天、禹餘天與大赤天。註
《雲笈七籤》亦記載三洞經典分類與尊神居所的對應：洞真對應居玉清境的天寶君，洞玄對應居上清境的靈寶君，洞神對應居太清境的神寶君。註
信仰形成與年代討論
三清信仰的形成涉及道教派系發展，以及三天、三境、三洞、三寶等觀念的逐步融合。耿紀朋在《道教三清圖像源流考辨》中提出，北周已出現太上三尊，但尚未與三清境相配；唐代與三清境相應的是天寶君、靈寶君、神寶君三寶君。至宋代，三寶君逐漸與太上三尊融合，並在宋徽宗朝形成較穩定的三清信仰及圖像體系。註
唐武宗會昌五年（845年）修九天寶齋所作的《九天生神保命齋詞》，並列元始天尊、太上大道玉晨君與太上老君，另列玉清大有天寶君、上清元妙靈寶君及太清太極神寶君。這份齋詞顯示三位尊神已有並稱的記錄，同時也保留三寶君的另一組名號；耿紀朋據此指出，當時各組尊神與三清之間的對應仍有討論餘地。註
對三清形成時期，研究者有不同判斷。《道教三清圖像源流考辨》概括，道教史學者多承認唐代三清可兼指尊神，藝術史學者則多將唐代的三清解作三清境；李凇傾向將三清尊神圖像模式的出現定在五代宋初。另一項關於六朝隋唐道教思想整合的研究認為，隋唐已有元始天尊、太上道君與太上老君的至尊神組合，卻未見明確以三清稱之的材料，而五代十國至南宋文獻已常見三清指稱天尊、道君與老君。註
宮觀供奉
晚唐五代以後，設置三清殿的道觀與宮廷建築逐漸增多，但殿內主神的稱號尚未完全統一。例如閩政權宮廷三清殿供奉的是寶皇大帝、天尊與老君像，與後來的名號組合有所差異。宋代三清殿已相當常見，然而宋初並非所有道觀都設三清殿，也未必以其為主殿；玉清昭應宮的三清殿便不是主殿。註
宋真宗大中祥符六年（1013年），朝廷推動各地修建天慶觀，雄州李允則就聖祖殿與三清殿的位置關係上奏。朝廷採納以三清為上、玉皇次之、聖祖再次之、北極又次之的安排，醮告青詞亦依此順序；尚未備建各殿者，則在現有殿宇按次序設位。《四天帝王與三清殿：道教神祇供奉格局的演變》認為，這項制度促進了三清殿供奉格局的普及。註
三清殿通常位於宮觀中軸線上，但可居前、居中或居後，位置也受地形與地方供奉傳統影響。福州于山九仙觀以三清殿居於中央，王天君與何氏九仙分別在首進神殿及兩側偏殿供奉；金雞山南天照天君宮的三清殿位於中後部，藉高台基及較高的殿宇凸顯尊位。有些地方宮觀未設專殿，仍可能在特定節日或儀式中以畫像供奉三清。註
蘇州玄妙觀的三清殿是該觀正殿，於南宋淳熙六年（1179年）重建，由趙伯驌設計，殿內供奉泥塑金裝、結跏趺坐的三清法像。註
北京白雲觀以三清閣、玉皇殿與老律堂分別供奉三清、玉皇與邱長春。《北京道教宮觀的滿文御製碑》將玉皇殿解作該觀中心，並以三清為宇宙根源、玉皇為天庭權威、邱長春為信仰宗祖，說明這組建築的供奉意義。這種配置呈現了神學尊位、天庭統治與祖師信仰在同一宮觀中的不同功能。註
圖像與造像
三清圖像的形式包括壁畫、卷軸畫、版畫及雕塑，雕塑又可使用石、木、泥、金屬、陶瓷等材質。道教經典對造像的衣冠、座具、姿勢與持物有所規範，但傳世作品未必完全遵從經文。耿紀朋指出，經典文字與造像實物並非一一對應，圖像面貌也受實際製作條件影響。註
大足南山玉皇觀的三清古洞，是南宋三清石窟造像的重要例子，研究估計其開鑿於紹興年間（1131—1162年）。三清主像以元始天尊居中，兩側為靈寶天尊與道德天尊；三像頭戴蓮花冠，穿寬袖道袍，結跏趺坐於方壇上。靈寶天尊手持如意，道德天尊執麈尾，元始天尊右手扶三足憑几。造像施有彩妝，並具頭光與背光。註
同在大足的舒成岩四號三清龕，依鄰近題記推估刻於南宋紹興年間，約1143年左右，整體布局與南山三清古洞相近，但鬚髯造型有所不同：元始天尊與靈寶天尊留長鬚，道德天尊則為連鬢大鬍鬚。相關造像研究指出，兩宋三清龕窟逐漸成熟並普遍流行，其三尊並置的格局延續至元、明、清宮觀造像。註
三清造像的持物也可具有宇宙生成的象徵解釋。《江西傳統道觀園林調查研究》記述三清山三清宮的供奉形象：元始天尊持混元珠，象徵無極；靈寶天尊持如意，象徵由無極衍生的太極；道德天尊持羽扇，象徵陰陽兩儀。這是該宮三清形象的詮釋，與石窟造像所見的持物並不完全相同。註
《宣和畫譜》收錄三清、太上老君及天尊等圖像，反映宋徽宗御府的收藏，但並非北宋三清圖像流傳的全貌。現存明清三清卷軸畫多屬齋醮畫，基本圖式較為統一，裝飾、尺寸與色彩則可呈現地域或流派差異。道教經典卷首畫亦有三清並坐說法的構圖；紙馬年畫中的三清則多置於全神圖內，其位置隨道教、佛道共存或三教共存等圖像性質而異。註
現存宮觀三清造像多為明清作品，代表例子包括山西介休後土廟三清樓與北京白雲觀三清四御閣的三清像；唐宋窟龕遺存則以四川地區為代表。宮觀多使用木構建築，塑像也常採非永久性材質，歷經戰亂與用途變更後較難完整保存。晚清民國以來的廢廟興學等活動亦造成神像損毀，而部分地處隱蔽的石窟保存了較多早期作品。註
三清殿的藝術裝飾亦形成專門研究題材。呂靜怡、趙建中於2024年研究元代永樂宮三清殿壁畫中的華蓋，指出其形制多樣、色系固定、紋樣考究；華蓋既象徵畫中人物的身份地位，也是畫工豐富畫面、表現空間的手段，並承載民間信仰意涵。註
齋醮儀式
臺灣道教儀式研究所記錄的三清壇，以三清神畫為壇場的重要供奉對象。正一派也使用繪有高位神祇的疏牌，立於三清壇科儀桌上作為神位，通常排列五至七枚或更多；中央三枚為三清，其餘神畫則可因道壇或準備器物的廟宇而異。使用玄天上帝神畫時，其位置通常與張天師神畫相對。註
2004年12月1日至5日，新竹市長和宮、水仙宮舉行由陳榮盛道長主持的三朝慶成祈安醮。研究記錄的靈寶派壇場以三清畫像為中心，玄天上帝與張天師畫像分列兩側，兩神的紙製神像亦成對置於畫像前；這一配置與所記錄的正一派醮壇相近。註
臺北正一道壇的延香儀節帶有請神之意，高功先在三清御桌前以淨水於香炷上書字、行禮，再與左右班道士至內三清前上香，之後依神明位階到其他壇幕行禮。祈安清醮的獻供科儀中，龍虎君持燈、茶、酒、果、花、飯、水、財帛及經書等供物，向三清禮拜，並以轉身走位兼向三界行禮；獻經時又跪拜三清。註
地域傳播與文化影響
地方宮觀中的三清供奉可與其他宗教神祇共處。三清山三清宮正殿供奉三清，後殿供奉觀音與十八羅漢。《明清偃師道教研究》所記錄的顧縣鎮玉皇廟，也在玉皇、三清等道教神祇之外供奉佛教神祇；景山老君洞則供奉三清之一的太上道德天尊。註
瑤族傳統道公服以三清神組合為重要人物紋樣，通常繡於背面中央或中央偏上的位置，以表示尊崇。三清形象多穿交領大袖服，戴黃巾或法冠，腦後有圓形頭光，結印端坐於蓮台或寶台，也有騎獸形象。三神常採水平排列與中軸對稱構圖，相關服飾研究指出，這些形象與《道藏》所見《三才定位圖》有相似之處。註
新加坡菜芭城隍廟於2003年春創立三清宮，正殿中央的大羅寶殿供奉三清道祖，並奉張道陵祖天師、玄天大帝等神祇；兩側另設三祖殿與孔子殿，後殿則供祖先牌位及骨灰甕。《新加坡道教總會季刊》記載，該宮的道祖聖誕、祭孔、中元法會及春冬祭等活動採用道教科儀，呈現三清供奉與祖師、儒家聖賢及祖先祭祀共處的格局。註
三清之名也被其他宗教傳統借用。福建霞浦摩尼教文獻《奏申牒疏科冊》與《禱雨疏》中的奏三清內容，將夷數和佛、電光王佛與摩尼光佛合稱三清；《興福祖慶誕科》又將這三位神祇稱作三佛。相關研究把這種三尊並立及稱號借用，解釋為摩尼教吸收道教、佛教語彙，以及晚期摩尼教道教化的表現。註
三清形象亦受到世俗文學與戲曲影響。耿紀朋認為，明清三清圖像除延續南宋金元以來的造型傳統，也因神魔小說及戲曲的傳播而呈現世俗化、故事化與戲曲化傾向；《封神演義》與《西遊記》的流行，是其討論三清形象變化的重要因素。註
學界研究
卿希泰於2003年發表〈道與三清關係芻議〉，從道與三清、三洞與三清的關係論證道教的三一之說，並探討三清出現的根源。這類研究將三清置於道教教義與經典分類的關係中，說明其最高神格體系的宗教意涵。註
在圖像源流方面，耿紀朋認為，佛教三世佛或三方佛的組合可能提供形式參考，但並非三清圖像形成的主要來源；道教自身對三的理解，以及三官、三皇與三寶等觀念的轉變同樣重要。他也將圖像差異與道教發展階段、創作者、宮觀道士及功德主的需求相聯繫，指出功德主的身份與信仰訴求，以及各時代的集體審美，都會影響三清圖像的面貌。註
個別作品的身份判定仍有爭議。耿紀朋將臺北故宮博物院所藏元代《三清圖》辨作《三星圖》；對安岳玄妙觀部分被稱作三清龕的唐代造像，則提出可能為三寶君像，但因形象難以辨識而保留疑問。這些判斷顯示，三尊並置的圖像形式與三清、三寶或其他神祇組合之間，仍須區別具體作品的身份。註
出處
本條目引用 33 種資料，點開查看
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