招寶七郎

招寶七郎

招寶七郎最醒目的樣子，不是手捧元寶，而是把一隻手舉到額前，像站在海邊向遠方眺望。這個姿勢曾經非常有名。《水滸傳》寫善擲飛石的張清抬手出招，竟直接用「勢如招寶七郎」作比喻，彷彿讀者一看便懂。今天這位神在中國已不常見，卻仍可在日本禪寺與博物館藏品中看見。

「招寶」二字很容易讓人把他當作招財神，舊說也常把貨寶聚集與財神功能連在一起。但現有材料呈現的重心不同：招寶七郎首先與浙江寧波一帶的招寶山、海路安全、佛寺護法和伽藍守護有關；他又常被稱為大權修利菩薩。若只從名字替他配上元寶、寶袋、開市聚財等職掌，反而會遮住真正可考、也更有故事性的身分。

海口遠望的護船神

《禪林象器箋》談招寶七郎時，留下了一句很直接的判斷：「招寶七郎本護船神。」書中又記日本平戶曾有七郎權現祠，昔日中國商船靠岸，唐人把他奉作護舶之神。這種記憶與神像的遠望姿勢正好彼此呼應：一手加額，不像接取錢財，更像在岸上察看海面、辨認來船與風浪。

招寶山位於舊寧波府定海一帶，舊名候濤山。相關地志說，海外船舶與貨物聚集山下，因而得名招寶。這裡的「寶」確實與海上貿易、舶貨往來有關，卻不能因此把七郎簡化成發放金錢的財神。對航海者而言，船能平安入港、貨物不在途中損失，本身就是最實際的「招寶」。

江戶時代僧人無著道忠還援引五代泉州王延彬的故事：王延彬在任時歲豐，出海船隻少有損失，人們稱他招寶侍郎。但道忠隨即辨明，這是因護航功績所得的雅稱，「非延彬實是招寶神」。這一筆很重要，它提醒我們，不應看到相似稱號，就把歷史人物王延彬直接認定為招寶七郎的真身。

佛寺裡的伽藍神

招寶七郎不只守海，也進入佛寺成為伽藍神。伽藍原指寺院園地，伽藍神便是守護寺院、僧眾與佛法的神明。宋、明時期中國南方佛寺的伽藍神並不只有後來常見的關公，還包括招寶七郎、祠山張大帝、華光大帝、感應使者等地方神。

二階堂善弘的研究指出，宋、明時期浙江曾有七郎廟，一些佛寺把招寶七郎奉為伽藍神，稱作大權修利菩薩。南宋中日僧侶往來頻繁，日本禪寺參照中國五山寺院的配置，也把這批護法神帶回本國。於是，一位在中國逐漸少見的神，反而在日本曹洞、臨濟寺院保存了下來。

元末明初的《西遊記雜劇》也讓大權修利以護法身分登場。劇中觀音安排護送唐僧的神祇，大權修利是其中之一；到取經時，他又說有經藏之處便由自己守護。這是戲曲中的神明角色，不是寺院制度檔案，卻能看出當時讀者熟悉的重點仍是護經、護法與守寺，不是市井求財。

為什麼地方神會被稱作菩薩

「大權修利菩薩」的稱呼，容易讓人以為他一定出自一部佛經，或本來就是印度佛教中的菩薩。現有材料並沒有給出這樣清楚的起點。宋代中國的佛寺會把地方上受到敬畏的神明請進寺院，安排為守護伽藍的護法；神明進入寺院後，也會得到佛教化的尊稱與新的故事。招寶七郎正適合放在這種交流中理解。

國立臺灣歷史博物館的藏品說明記錄一則傳說，稱大權修利是阿育王之子，為守護父王所建的舍利塔而到中國。這個故事把他和寧波阿育王寺、舍利信仰連在一起，也解釋他為何成為佛寺護法。然而館方使用的是「相傳」；《禪林象器箋》作者對類似說法也曾質疑。它可以作為寺院傳說來讀，不能直接當成印度阿育王家族的歷史。

因此，「菩薩」在這裡首先表示佛寺對護法神的尊稱與定位，不等於已找到一部早期經典證明其身世。地方神進入伽藍、隨禪宗東傳，再在日本寺院延續香火，正好顯示中國民間神與佛教護法體系可以彼此吸收，而不必把兩邊的傳統硬分成互不往來的世界。

招寶七郎與大權修利，是不是同一位

今天介紹招寶七郎，常直接寫成「又稱大權修利菩薩」。這樣說有歷史依據，但兩個名稱如何結合，仍有討論空間。《禪林象器箋》收錄「大權修利是封號，本名招寶七郎」的舊說，作者無著道忠卻表示不能立即相信，還指出招寶山、鄮山與阿育王山並非同一地，對七郎就是大權的說法有所保留。

另一方面，南宋文獻已出現「靈感大權尊聖招寶七郎，封助靈侯」這樣把兩者連寫的尊號。二階堂善弘據此認為，招寶七郎和大權修利也許原先並非完全相同的神，但到南宋時已形成難以分離的組合。對現代讀者而言，較穩妥的理解是：兩個名稱在宋元以後的禪寺信仰中高度重疊，不必反過來宣稱它們從最初便只有一套身世。

「大權修利」也寫作「大權修理」，日本寺院常連稱「招寶七郎大權修利菩薩」。不同寫法反映跨語言、跨寺院的傳播，不能只憑一個字形判定另一種必然錯誤。

道元與白蛇隨行的傳說

日本曹洞宗的傳承中，有一則很有畫面的故事。道元禪師從南宋返日時，一位神明現身，自稱招寶七郎，知道道元帶著禪宗法印歸國，願意跟隨護法。道元請他變小，神便化作三寸白蛇，鑽進鉢囊隨船而去。

這段故事見於《禪林象器箋》轉引的道元行狀，成書與事件相距甚遠，應當作寺院傳說閱讀，而不是可直接證明的航海紀錄。它的意義不在白蛇究竟是否真的出現，而在於日本曹洞宗如何解釋一位中國地方護法神為何來到日本：他既護船渡海，也護持新傳入的佛法。

較早的日本僧人成尋入宋日記還記到，在寺院食堂向「七郎天」燒香。研究者認為這可能就是招寶七郎，但原文只寫七郎天，因此仍須保留一點餘地。這也說明，七郎信仰的早期線索常散在遊記、寺志、清規和文學中，身分不是每次都寫得一樣清楚。

一個姿勢留在《水滸傳》裡

《水滸傳》第七十回寫張清以飛石迎敵。雷橫衝上前時，「張清手起，勢如招寶七郎」，石子隨即打中雷橫額頭。小說沒有解釋招寶七郎是誰，正因為當時人看見這個名字，大概就能聯想到那個舉手的姿勢。

二階堂善弘把這句小說與日本寺院保存的神像相比，認為張清抬手擲石的姿勢，正像招寶七郎把手舉到額前。這不是說招寶七郎會用飛石打人；小說借用的是外形。它也意外留下了一張「文字照片」：即使中國寺廟中的原像多已消失，一個眾人熟悉的動作仍藏在通俗小說裡。

清代木雕留下的遠望形象

國立臺灣歷史博物館收藏一尊清代木雕大權修利菩薩像。神像作中年男子，頭戴方山巾，身穿寬袖袍服；左手放在腿上，右手抬到眼睛上方，掌心向下，呈遠望狀。這件文物把《水滸傳》的比喻與學術研究談到的神像姿勢具體呈現出來。

館方編目同時列出大權修利菩薩、招寶七郎和平水大王等關鍵詞，並把阿育王之子、護舍利塔等內容標作相傳。這尊像原先還曾被收藏者認作天照大神，後來才按造型與信仰脈絡重新辨識。神像會在跨文化傳播中失去舊名、得到新解釋，正是招寶七郎歷史的一部分。

不過，一件木雕只能證明這件作品的造型，不能規定所有七郎像都必須穿同樣服飾。較穩定的辨識線索，是一手加額遠望的動作，以及他在禪寺中作為伽藍護法的位置。

今天怎樣理解招寶七郎

招寶七郎是源於中國東南沿海信仰、與護船和佛寺伽藍守護密切相關的神明；宋元以後又與大權修利菩薩的名稱和故事結合，經禪宗交流傳到日本。這條主線能同時解釋招寶山、海上商船、舉手遠望、護法伽藍與道元傳說，遠比把他寫成手捧元寶的普通財神完整。

若從廣義看，平安航海確實保障了商旅與貨物，因此後人把他納入財神文化並非全無理由。但目前可核材料沒有支持「招寶天尊」、固定少年造型、元寶寶袋法器、專司開市聚財等完整設定。這些說法若只來自近年網路轉述，應當標作未見早期依據，而不宜取代護船神與伽藍神的歷史身分。

招寶七郎最值得記住的，是一位站在海口、舉手遠望的守護者。他看顧船舶，也守護寺院；在中國本土逐漸淡出後，又以大權修利菩薩之名留在日本禪寺。神名中的「寶」與海上貨運相連，真正支撐這份寶物的，首先是一路平安。

參考資料

1. 無著道忠，《禪林象器箋》卷五「招寶七郎」條，CBETA B19n0103。
2. 二階堂善弘，〈日本禪宗寺院之宋明伽藍神〉，《圖書、知識建構與文化傳播》，頁25–31。
3. 《水滸傳》一百二十回本，第七十回。
4. 國立臺灣歷史博物館典藏網，〈木雕大權修利菩薩像〉，登錄號2017.001.1277。