性命圭旨神識生滅性芻議

《性命圭旨》神識生滅性芻議 《性命圭旨》神識生滅性芻議

 陳錦平 江蘇省鹽城市市場監管局

《性命圭旨》是一部道家著述，

受之父母，精血與精氣顯然不對等，前

然而〈八識歸元說〉這篇卻是作者借用

後文文義略有轉化。依從行文規範，

佛家的思想和語言來闡述道家的修煉旨

「精氣」當為「精血」才妥。

趣。原文第一部分為：「釋氏謂，人之

可能精血也有精氣的含義，這是

受生，必從父精母血與前生之識神，三

因為道家有先天氣和後天氣之分，先天

相合而後成胎。精氣受之父母，神識不

氣稟於父母那裏，即出生之前的事，後

受之父母也。蓋從無始劫流來，亦謂之

天氣則來自出生之後。如此「精氣受之

生滅性。故曰：生滅與不生滅和合而成

父母」是文字在不經意間進行了變換。

八識也。」這段文字，內容豐富，重點

精氣是一種概念，即精就是氣，氣就是

突出，粗看不存在問題，然而仔細品

精；而精血是兩種概念，若父「精」理

讀，總覺有不暢脫節之處。因這段涉

解為氣、母「血」也理解為氣，此時精

及多個方面，包括今人的解讀，今集以

血和精氣同義，實際上從受胎孕育過程

「《性命圭旨》神識生滅性芻議」為領

來講不能如此來理解，所以精血不應改

題，談談個人的認識體會。

寫為精氣。退一步講，若第二句精氣的

概念正確而不能分解，人之受生就非作

者行文所說的「三相合」而是「二相合」

一、文字問題

了。

（一）精血與精氣 第一句是講人從何而來，作者借

（二）識神與神識 第二句文字中除「精氣」不同於

用佛經理論來談這個命題。「人之受

第一句「精血」外，作者還使用了佛教

生」指出人是得到「父精母血」成胎

詞彙神識替代了上文中的識神。識神在

而後成為人。如此，受之父母的應是

全書中僅在此篇出現一次。依據常識，

「精」、「血」，而下文說成是「精氣」

識神與神識顯然不對等，前後文文義略

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丹弘道 2020年第4期 / 總第83期道修煉《性命圭旨 ‧ 八識歸元說》內容

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弘道 2020年第4期 / 總第83期有轉化。依從行文規範，「神識」當為

種比較矛盾的心理撰寫了這段文字。八

「識神」才妥。

識是佛家的東西，用佛經的文獻闡述八

這 部 分 文 字 是 作 者 借 用 佛 家 思

識會很費詞，又不得不申引述說；為了

想來表述的。作者提煉出言簡意賅的

表達主題思想又不能全然照搬，畢竟是

「受」與「不受」的說詞，沒有完全照

用佛家的文獻來談道家的修煉內容。道

搬佛經的「受生」和八識的「生滅」那

一套說教。總覽佛經文獻，這裏的「神

家受生不談識神，道家受生側重談先天 一氣，「受生惟一炁」5，所以用精氣

識」與「識神」似為同一義。

替代精血。道家修煉喜談精氣（元氣）、

瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含經》

先天之氣、先天之神、元神，為維護和

第十二：「父母集在一處，父母無患，

忠實於開頭「佛氏謂」之說，所以用神

識神來趣，然復父母俱相有兒，此則成 胎。是謂有此三因緣而來受胎。」1 這

識來替代識神，雖然是一字顛倒，而在

不同的語境下文義卻大相徑庭。我們可

段原文是講能否受胎的事宜，這裏的識

以看到作者的慣性思維，開頭引用佛家

神原注識神即為神識。

理論講人的孕育受胎，此後則轉入談出

弘贊註、開詗記《溈山警策句釋

胎之後的「精氣神」情形，就此往道

記》第一：「人托胎時，神識始與精血

家修煉上牽引，所以才在用詞上略顯變

合……在胎之時，以母之臍，注子之

化。

臍。故母所食，從臍而入，以資於子。 氣息亦爾。子初在胎，依於母息。」2

這段「人托胎時，神識始與精血合」，

二、表述問題

與本文討論的第一句語彙文義是一致

的，可見在佛經中「神識」「識神」有

這段表述很有講究。八識畢竟是

時表達同一種文義。

佛家的東西，論說自然不能將佛家的理

儒 家 文 獻 也 有 同 一 種 文 義 的 表

論擱置一邊，作者非常用心地編織了語

達。《魏書 ‧ 釋老志》：「凡其經旨，

句中的文字，然而在論說上還是美中不

大抵言生生之類，皆因行業而起。有

足，出了問題。因為這段涉及到唯心的

過去、當今、未來，歷三世，識神常 不 滅。」3 宋 劉 義 慶《 幽 明 錄 ‧ 安 世

高》：「世高神識還生安息國，復為王 作子。」4

問題是，既然能相互通用，為甚

麼作者不承接前文用詞而略加修改成精

氣和神識呢？

東西，超出了我們現有的認知範圍，筆

者將存在問題的地方提出來，這樣好有

個比較和對照，才能看出作者表述上的

問題。

（一）成胎與投胎 人是從哪裏來的，人的肉體和精

筆者是這麼理解的：作者懷著一

神又是怎麼來的，一直是人們關心的話

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弘道 2020年第4期 / 總第83期題。作者沒有扯遠，直接圍繞八識的成

用。」9「八識歸元說」這裏用「前生

因從人體開始受孕談其發生過程。

之識神」來表述應當有所出處，作者用

佛經中多處談人是由父精母血成

語很有見地。

胎而成的，這種論點即便不在佛經中論

拋開佛經而言，我們已知肉體從

述，我們也能接受這種思想。傳統中醫 和道家文化也是這麼認為的。6 若接受

何而來，而精神或說人的思維意識又從

何而來，還真說不清楚。古人早有「身

「受之父母」之「精」、「血」變為

體髮膚，受之父母」，以此而推論，精

「精氣」，這個精氣顯然已是「精微之

神很難也歸結受之於父母。或許是與生

氣」而非父之「精」、母之「血」，這

俱來，或許是生而後來。這個問題上古

個精氣顯然是受之父母的先天稟賦，指

之人一直在探尋，直至今天始終沒有終

元氣、先天之氣而非凡氣、呼吸之氣，

極答案。近代研究者曹昌祺「仙有五等

為此我們又必須接受這麼一個事實，未

說」一文提出「前生識神」有二種方式

出生之前的胚胎不是獨立呼吸而是隨

母呼吸的，胚胎不自我呼吸，佛道兩家

進入人體，分別為受孕懷胎之時和離胎 出生之後。10 上文南懷瑾說的是第二種

皆是這麼認為的。反過來說，佛道兩家

方式，本文作者說的是第一種方式。

並不否認胚胎也在呼吸，這個胚胎所依

「前生識神」相當於人的精神、思想而

母而呼吸之氣是否指先天元氣呢？不得

言，即我們所說的思維意識。

而知。不過就我們現今的認識對持「元

有一點不可否認，在古代文化中

氣」、「精氣」的觀點應該難以肯定，

人體的思維意識或說人的精神是通過

否則修煉先天一氣與吃滋補品就沒有實

「投胎」相承而實現的。這個投胎行為

質性的區別了。

給理解和討論本文中的識神、神識，或

通過作者介紹，人是「三相合」

說人的精神、思維意識提供瞭解釋空

來的。那麼人的思維意識或說精神又是

間。

怎麼來的？作者借用佛經的理論說是

來自前世，佛家有「人命終後，識神 即往投胎」7。公元前 1 世紀《那先比

（二）靈魂與神識 人是由肉體和精神組成的。當肉

丘經》說：人的精神會長大直到老死，

體完成他的生命歷程，古人將隨之而去

人死後精神再依託於另一個身體，精神 又得到重生。8 南懷瑾也說：「佛說入

的精神稱之為精靈、靈魂。我們從東漢

王充「神滅論」可推知上古之時就有靈

胎時，即第八阿賴耶識（種子識）合

魂再投胎、轉世觀念。王充認為形體與

男女精血而成，如無此神識持種住胎，

精神好比為蠟燭和燭光的關係，人死即

胎必死墜。嬰兒初生，唯有賴耶與第七

形體消亡，精神也就沒有了，就好比為

末那識（俱生我執）。色身日長，六根

蠟燭燃盡火滅，火滅即光不復存在一

之用日具，方漸有意識及前五識分別起

樣。儘管有王充等人持有人死神滅的觀

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丹弘道 2020年第4期 / 總第83期煉修道點，但歷來人死後有靈魂存在並且轉生

彙用其字面文意又賦予新的內含，既繼

這是毋庸置疑的傳說。

承又揚棄。這就是作者在著文中遇到的

作者有權自我表達思想，也用不

困難，同時也體現了他處理這一問題的

著去評價作者借用的觀點對與錯，然而

高超智慧。關於對神識的闡釋，就是指

我們可以對作者是否表達了佛教原意進

人的意識體，神識在佛教內部各派以及

行多角度地討論和評判，以期真正讀懂

在學術界中存在多種解釋及爭論，有興

這本著述。因為該篇是論述八識的組

趣者可繼續研究。

合，生死問題未談及靈魂，就靈魂而 言，佛家有神識就為靈魂的認識，11 但

是佛家是不講靈魂的。

（三）神識與生滅 精血（氣）與神識，這是佛家對

識神不能等同於神識，然而在佛

人體的表達方式；肉體與精神，這是非

家的知識範圍內有時等同混用，本文中

宗教人士對人體的表達方式。前者受之

的識神就可以用神識來理解。我們知

父母，後者則不受之父母，作者如此表

道，道家修煉強調先天一氣區別於呼吸

述，想要達到甚麼目的呢？就文中看，

之氣，強調先天之神區別於思慮之神。

顯然作者想要表述生滅性的問題。人生

先天之神即元神，思慮之神即識神。道

如漚浮泡影，有生有滅，生生滅滅，延

家修煉所說之神，若不是先天的就是後

續不斷。不僅如此，作者既要表達生滅

天的，先天為元神，後天為識神。識神

性問題，還要表達不生滅性的問題。

為後天思慮之神。我們反過來是否可以

從〈八識歸元說〉篇中，我們綜

這麼一說，不是思慮之神即為神識，這

合兩點就可得出作者想要表達這種思

個論點在道家非此即彼區別於先後天的

想。一是作者提出受之父母的精血和不

概念中是可以成立的，如此本節所說的

受之之神識，後又將神識解釋為「不生

精神既為思慮之神又為先天之神，也就

不滅」元神，來完成八識歸元的終極目

是作者文中的神識。但是縱觀「八識歸

標，就是給我們一種暗示，他是區分人

元說」全文，作者並沒有將神識推崇

體的生滅和不生滅的問題；二是作者通

備至，在本節中為神識，在下文中又轉

過「故曰」之言，搬出組成人體和合的

述為元神（下文不再提及神識，而將屬

八識有「生滅與不生滅」的區分，可見

氣質之性識神與屬天命之性元神進行對

作者闡述之用心良苦。

比），顯然作者內心是將神識視為等同

佛教對生滅性研究討論很深，著

於元神，將神識當作元神來理解的。這

述很多，對此的認識也形成不同的學

就出現了一個問題，作者引用佛教理論

派，這方面極其複雜，不是三言兩語就

及說詞來表述八識內容，又不能完全用

能說得清楚。大體簡言之，隨軀體而死

專屬於佛教詞彙定義來闡述所滲透的道

之體，即佛所謂生滅性；不隨軀體而死

家修煉內含，這就是說作者對佛家的詞

之體，即佛所謂不生滅性。

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弘道 2020年第4期 / 總第83期就此而言，受之父母之精血、胚

無量劫即沒有限量地變化循環，

胎、成胎，及其出生後的肉體具有生滅

無始劫即沒有起始地變化存在；這兩者

性；而神識則不具有生滅性，是屬於不 生滅的 12。雖然「八識歸元說」借用佛

的區別就在於前者有生滅性，而後者無

生滅性；再說白一點，區別就在於人的

家的理論，但是充滿道家的思想，是站

生死輪迴上面。對這兩種語彙，筆者認

在道家的立場上說事的，道家少言肉體

為在本篇中作者雖未使用無量劫語彙，

（形體）與精神，而多言先天與後天，

但在對佛經語彙的使用和解讀上也是走

這是道家對人體修煉的特有表達方式。

這個路子。無始劫與無量劫，在佛教文

道家強調修煉先天，道家之神有識神和

獻中似乎不怎麼刻意分別。《圭旨》雖

元神之分，道家認為肉體和識神一樣有

採用佛教語彙而在解釋上則擇善而從，

生滅的，只有元神具有不生滅的性質，

使用上不拘一格，以致該書歷來受到不

元精、元氣、元神是三位一體的，修煉

少佛教人士詆譭，也有這方面的原因。

先天實質上就是要修煉元神，煉出元

「蓋從無始劫流來，亦謂之生滅

神，操控元神，讓元神顯出生機，就意

性」，這句話可有多種解釋。一是精氣

味著長生久視。

和神識，皆「從無始劫流來，亦謂之生

然而佛家對於神識的生滅性理解

滅性」。二是僅僅神識「從無始劫流

也不一致，有認為也有不認為神識是具

來，亦謂之『不』生滅性」。前者似乎

有生滅性的。如果把文中的神識擴大理

在言精氣和神識二者皆具「有」生滅

解為道家的識神和元神，這個複雜的問

性，未言「無」生滅性，顯然這裏存在

題就好處理了。佛家的神識理論蘊藏著

不生滅的一面，那就是作者前文中提及

表達缺陷；後者是將「從無始劫流來」 從上讀 15，通過上文我們已知作者文中

的人死生時出現的「去後來先作主公」

的「神識」是強調「不」生滅的，這裏

的「阿賴耶識」，阿賴耶為第八識「即 所謂神識」13，此識沒有生滅 14。《圭

就存在文字抄脫和訛誤，或許最初原文

為「精氣受之父母，蓋從無量劫流來，

旨》「識識易，去識難」，修行就是要

亦謂之生滅性；神識不受之父母，蓋從

去除識神，淨化神識，最終顯露阿賴耶

無始劫流來，亦謂之不生滅性」。三是

識。這就是佛道修煉的終極共同之處。

原文就是如今所見之文，將「亦謂之生

滅性」理解為既有生滅性也有不生滅

（四）無始劫與無量劫 第三句「蓋從無始劫流來，亦謂

性。這種解釋雖差強人意，不足之處顯

而易見。四是原文或許為「蓋從無始劫

之生滅性」，這句話在文中很重要，關

流來，亦謂之生滅性和不生滅性」，後

係著對前文生滅和不生滅的區別和理

人將「不生滅性」抄脫，或認為其屬多

解。有必要提出無始劫與無量劫的討

餘。

論。

假若這句僅談有生滅性而不存在

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丹弘道 2020年第4期 / 總第83期煉修道不生滅性的文義，那麼後文「故曰」中

句，「故曰」的內容當判定為引用文。

提及的「不生滅性」就無處著落，不能

德清《楞嚴經通議》第二：「何況妙覺

呼應前文內容了，顯然這種情形不應存

真心豈可以是非和合而計之哉，良以生

在。筆者認為，這段前三句話和以「故

曰」引出的第四句話是解釋與被解釋的

滅與不生滅和合而成八識，故今破和合 識則諸妄已盡。」16 可見古人就如此說。

關係。在以上的分析中，若肯定現在的

我們知道《圭旨》一書大量引用前人語

文字現狀，筆者認為原文有表述不充分

句，這裏「故曰」以下的文字也是一

或說有遺漏之嫌。筆者傾向於上文文義

樣，未署具體人名書名而已。按理這句

的第二和第四種解釋，只是第二種情形

從文獻中可以查到，因今天掌握的資料

不僅要上讀和還要加入文字，比較繁

有限，不能確定引文出自何處，也許作

瑣，不如第四種情形簡潔明瞭。

者不想說明出處而採用這種寫作手法。

三、解讀問題

作為「解釋性語句 + 故曰 + 被解

釋語句」結構，筆者認為被解釋語句的

概念在前文中均應當被提及，這也是筆

者在上文中持第四種觀點的理由。在解

人們對《圭旨》的句字和文字，

讀上，故與古同源，有古時的、過去的

常常是閱讀無障礙，若探其究竟，有時

意思；曰就是說的意思。「故曰」這裏

不能自圓其說。這種現象同樣存在於

釋讀為「古語說」、「古人說」、「前

〈八識歸元說〉篇中，就拿第四句中的

人說」、「老話說」比較適宜，在前後

「故曰」而言，現在多數儘執著於文字

文之間起到一種順承的橋樑聯結關係。

表面的釋讀，若不縱觀全文，反而會低

從「所以說」到「古語說」推知，

估和忽略作者用「故曰」的本義。

正確把握〈八識歸元說〉文義有一定的

多數人在閱讀中把這裏的「故曰」

困難。「老話說：有生滅的與不生滅的

作為因果關係的關聯詞語理解，目前

相和而合成為人的八識」，同時也告

《圭旨》的幾部白話著述皆釋讀為「所

訴我們前文是談生滅與不生滅的內容。

以說」。若句子之間構成因果關係，使

就此而言，筆者將精血、精氣與識神、

用「所以說」恰如其分，然而仔細分析

神識分別對應解讀為生滅和不生滅的屬

前後文，即第一至第三句與第四句是否

性，是經過邏輯分析和實際現狀而言，

勉強構成因果關係，很值得再思考。事

是八識的內容而決定的。

實上這連續四句的關係更多的是「解釋

性語句 + 故曰 + 被解釋語句」的結構。

作為這種關係的用法，「故曰」

四、餘 論

一詞是作為引文標誌而出現的，這就是

說「故曰」以下的文字是已出現過的語

本文通過佛家的受胎講到不同的

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弘道 2020年第4期 / 總第83期宗教詞彙，筆者均未在宗教角度深入研

討，僅作簡略通俗解釋，在語句的分析

上投入較多，以神識是否有生滅性這個

認識為中心議題，通過討論希冀能以此

日，胎始完具。精血纔胞之初，便有一黃演 之氣，為之生端。使其宣通其氣，昇降不失 其度，則生理有漸若也。」《道藏》第 6 冊， 第 436 頁。

7　見弘贊輯《六道集》第二，《續藏

使讀者更能領會原文文義。

經》第 88 冊，第 131 頁上欄。

人有生就有死，生與死，死與生，

8　原文見《那先比丘經》第一，《大

不斷延續。文中的精氣和神識應是在對

正藏》第 32 冊，第 698 頁中欄。

言，如同文中的第一句作者在告知後人

9　南懷瑾：《禪海蠡測》，上海：復

生滅與不生滅的問題一樣。

人是由物質和精神合體而成的，

或許存在生滅和不生滅的情形。這方面

的認識極其複雜。本文作者雖未提及無

量劫，實際上作者似有人從無量劫而

來，神識從無始劫而來的不同意識，將

神識視作無始劫由來，而人及其精氣視

為無量劫由來。

本篇無生滅性的神識當指第八阿

賴耶識。然而作者用神識一語，似並不

特指阿賴耶識，而是指更寬泛的道教特

有的「不生不滅」元神。

1　《大正藏》第 2 冊，第 603 頁上欄。

2　《 續 藏 經 》 第 63 冊， 第 234 頁 下

欄。

3　 轉 引 自 羅 竹 風 主 編：《 漢 語 大 詞 典 》 第 十 一 卷， 上 海： 上 海 辭 書 出 版 社， 1994 年，第 424 頁。

4　轉引自羅竹風：《漢語大詞典》第

七卷，第 890 頁。

5　見《西山群仙會真記》，《道藏》

第 4 冊，第 427 頁上欄。

6　例如，《洞玄靈寶自然九天生神章 經》：「人之受生於胞胎之中，三元育養， 九炁結形。」《道藏》第 5 冊，第 843 頁。 王希巢《洞玄靈寶自然九天生神玉章經解》： 「 人 之 受 生， 以 精 血 為 胞， 寄 於 母 宮 三 百

旦大學出版社，1997 年，第 133 頁。

10　《仙道月報》1939 年，第 1 期。

11　這方面可參看佛學著述，如《實 用佛學辭典》、《新編佛教詞典》等，有關 「神識」的釋義。

12　馮友蘭：《中國哲學史》（下）， 上 海： 華 東 師 範 大 學 出 版 社，2000 年， 第 272 頁。引宋代朱熹「儒者以理為不生不滅， 釋氏以神識為不生不滅」，同樣表達佛家神 識不生滅思想。

13　轉引自羅竹風：《漢語大詞典》

第二卷，第 22 頁。

14　阿賴耶識自身不生不滅，本是清 淨真如常住體性，但在後天受到污染而出現 生滅變異。如此，有佛經如《大乘起信論》 等認為第八阿賴耶識仍是生滅與不生滅和合 識，提出第九如來藏識，意譯為白淨識、清 淨識、無垢識、如來識等。唐玄奘譯《瑜伽 師地論》主張八識，認為第九識為第八識之 異名，第八識有染淨二分，若去除污染就還 原成為如來藏識，這才有《圭旨》「返識為 智」還原淨化神識。

15　韋溪、鍾夏譯文將這段釋義為從 上讀，但上讀的原文是神識，釋義沒有注意 到這處與上一句的微妙改變。《性命圭旨全 書 》， 北 京： 教 育 科 學 出 版 社，1993 年， 第 115 頁。李建章譯文也是從上讀的，但他 把上讀的原文理解為識神，而不是神識，他 將原文的神識翻譯為意識。《性命圭旨白話 解 》， 北 京： 人 民 體 育 出 版 社，1993 年， 第 145 頁。

16　《 續 藏 經 》 第 12 冊， 第 555 頁

上欄。

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丹弘道 2020年第4期 / 總第83期煉修道

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