新教傳教士的中國宗教觀:中國叢報的異教

國立臺灣大學文學院歷史學系

碩士論文

Department of History

College of Liberal Arts

National Taiwan University

Master Thesis

新教傳教士的中國宗教觀：

《中國叢報》的「異教」

Protestant Missionaries’ Conceptions of Chinese Religion:

Discussions Centered on “Paganism” in the Chinese Repository

吳昌峻

Chang-Jiun Wu

指導教授：陳慧宏 博士

Advisor: Hui-Hung Chen, Ph.D.

中華民國(cid:1)110 年(cid:1)6 月

June 2021

doi:10.6342/NTU202102166doi:10.6342/NTU202102166doi:10.6342/NTU202102166doi:10.6342/NTU202102166 誌謝

本論文歷時多年，如今得以完成，最需要感謝的，是我的指導老師，陳慧宏

老師。陳慧宏老師自我大學部開始，不論是學士論文還是碩士班入學考試的研究

計畫，都給予非常詳盡的建議與指導。回首三、四年的光陰，從碩士論文的初坯

到現今接近五萬字正文的完稿，陳慧宏老師每處皆細細看過，給予許多建議。對

此，我充滿感激之情，也感謝老師包容我的固執和愚駑。在碩士班的最初階段，

我不斷修改研究計畫，並在碩二時參與研究回顧考試。當時陳熙遠老師擔任考試

委員，為我指點迷津。經過此次考試，碩士論文的方向大致確定，我開始對《中 國叢報》中的宗教觀進行研究。

在爬梳史料的過程中，我逐漸對傳教士如何對待中國宗教以及其擁有的基督

宗教精神有大略的了解。不過，我漸漸在摘要史料和排列史料的工作中失去方向 感。傳教士們五花八門的宗教觀察，再加上傳教士們對 God 翻譯理念不同，一篇 又一篇觀點、論述不同的英文文章，讓我在整理史料時手忙腳亂。不得不說，當

時的我是消沉的，對自身的作品不甚滿意，又不知該如何大破大立。這樣的困境

與挫折，責任全在我，與旁人並無干係。這段時期，感謝有陳慧宏老師持續給予

學術上的指導，我的家人和女友也給予柔性的支持。他們在我不相信自己的時候，

選擇相信了我，認為我一定可以完成，我相當感謝他們的支持。不過碩三下儘管

我盡力去完成了碩士論文，最終仍形成一個結構不完善、錯誤甚多的作品，在論

文口試當天遭到當頭棒喝。口試委員陳熙遠老師和潘鳳娟老師給予非常精確與正

確的評論，當下一語點醒夢中人。目前論文的架構與內容，在論文口試後經過大 規模修改，才形成現今的樣貌。在此，對口試委員們致上最高謝意。

過去修習陳熙遠老師的課程時，記得一句話：「課程的結束，是研究的開始。」

論文口試就像是一堂為時三年課程的結束，但這一切對我來說是精進碩士論文的

開始。在經過評審老師的指正後，我逐章逐句地修訂論文，這對重塑與完善論文

有很大的幫助。此外，在碩四上我擔任鄭仰恩老師的助教，亦得到啟發。鄭仰恩

老師作為基督徒，運用理性的方式、開放的心態探索古代基督教的歷史，這點撼 動我的內心，使我開始學習與模仿他面對學問的態度。鄭仰恩老師的講課，讓我

相信用理性的方式，可以去探討基督教的過去，而且這樣的作為與研究成果是相

當有意義的。我在「古代基督教歷史與文化」擔任助教期間，跨越了內心的一道

門檻，讓我重新省思認識基督教的途徑，也讓我研究的動力大大提升。研究所的

朋友們也惠我良多，他們時不時與我討論碩士論文的內容，令我在有時嚴肅、有

時嘻笑中找回過往的自信。我感謝每個對此份論文、對我成長有所貢獻之人，感 謝有他們的幫助，才得以有今天的我。

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doi:10.6342/NTU202102166中文摘要

本文主要探討《中國叢報》中的新教傳教士中國宗教觀，此處的中國宗教觀 意指傳教士對中國宗教知識的調查結果或既存觀念。《中國叢報》的目錄《中國叢 報二十卷主題總索引》（General Index of Subjects Contained in the Twenty Volumes of the Chinese Repository, 後簡稱《總索引》）中的「異教（Paganism）」類，是《中國 叢報》與中國宗教最為相關的類別。本文將以「異教」類為基礎，適時加入其他

類別，研究《中國叢報》撰寫文章數最多的三人對中國宗教知識的討論和演變， 此三人分別為馬禮遜（Robert Morrison, 1782-1834）、裨治文（ Elijah Coleman Bridgman, 1801-1861）與衛三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884）。

馬禮遜曾協助《中國叢報》創刊，並在《中國叢報》上與漢學家或投稿者討

論佛教、輪迴、未來國度福祉等議題，尤其關心政治與宗教之間的關係。馬禮遜

以《中國叢報》作為平台，傳遞中國宗教的知識，討論宗教信仰的內涵。比較《馬 禮遜回憶錄》與《中國叢報》的觀點差異，可知馬禮遜在 1825 年仍相信四書五經 中最古老的部分存在 God 的知識；然到了 1832 年，他已改變此觀點。以上展現馬 禮遜對中國宗教的看法，曾發生重大轉變。

裨治文在「異教」類中，關注譯名之爭以及中國政治與宗教的關係。裨治文 探究中國宗教與政治結合的地方實踐，並在 1842 年因閱讀《三才圖會》而認為古 代中國君王帶領中國民族成為 God 的信從者。裨治文對中國人與 God 的關係，在 此後歷經重大轉折。1847 年在《中國叢報》上已可見裨治文完全不相信「上帝」 一詞代表 God，也不再相信中國人是認識 God 的民族。裨治文的中國宗教觀，並 非僅是作為中國宗教觀察的結果，也是他認知與反思中國宗教、基督宗教以及 God 翻譯理念的過程。

衛三畏長期作為《中國叢報》的編印，在 1848 年出版的《中國總論》中，將 「上帝」與 God 等同。但在 1849 年，他對中國的上帝信仰與 God 翻譯問題發表 意見，主張時下中國人已喪失 God 知識，而且「上帝」一詞不一定具有 God 的意 涵。由於衛三畏認定用「上帝」一詞翻譯 God，會使中國人將 God 與玉皇上帝和 玄天上帝混淆，可見中國宗教對衛三畏 God 翻譯的選擇，以及對他如何認識中國 人與 God 的關係，有至為重要的影響。

透過以上三人的文章，可以理解新教傳教士對於中國宗教的討論，不僅限於

對異文化的分類與引介，而是中國宗教知識如何被傳教士們有意地使用，作為一 種宣稱與論證的材料。《中國叢報》中的中國宗教知識傳播與傳教士對 God 翻譯的 選擇、爭辯與轉變，皆與傳教士的中國宗教觀息息相關。

關鍵詞：中國宗教 譯名之爭 馬禮遜 裨治文 衛三畏

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doi:10.6342/NTU202102166Abstract

This research discusses Protestant missionaries’ conceptions of Chinese religion in

the Chinese Repository. The conceptions here mean those investigations and existing

concepts or knowledge of the missionaries for Chinese religions. In the General Index

of Subjects Contained in the Twenty Volumes of the Chinese Repository, the category “Paganism” is the most pertinent to this subject. Based on the “Paganism” and other

relevant categories, this research will examine the conceptions, mainly focusing on the

following three missionaries: Robert Morrison (1782-1834), Elijah Coleman Bridgman

(1801-1861), and Samuel Wells Williams (1812-1884), who were the most prolific writers of the Chinese Repository.

Morrison, who helped to launch the Chinese Repository, discussed the issues of

Buddhism, metempsychosis, the happiness of a future state, etc., with sinologists or

contributors in the articles, and he had particular interests in the relationships between

politics and religion. He used the Chinese Repository as a platform to convey the

knowledge of Chinese religion and to discuss the connotations of religious beliefs.

Comparing his Memoirs with the articles in the Chinese Repository, the contrast views

show, as I argue, that Morrison had believed in God's knowledge being existing in the

oldest part of the Four Books and the Five Classics in 1825. However, he has changed

his mind in 1832 because his conception of Chinese religion had changed significantly over the years.

Bridgman concerned with the “Term Question” and the relationships between

Chinese politics and religion in his articles in the “Paganism.” He explored the local practices of the combination of religion and politics in China. Further in 1842, he stated

that the ancient Chinese kings were the key to lead the Chinese nation to be God's followers, after he had read the book San Cai Tu Hui《三才圖會》. However, in 1847, his comments has changed, as he did not believe that the Chinese terms Shangti 上帝 could indicate the meaning of God, nor did he believe that the Chinese was the people

who had known God. Bridgman’s conceptions of Chinese religion present not only his

Chinese religious observations, but also crystalize the evolving process of his cognition and reflection on Chinese religions, Christianity and the translation of “God”.

As an editor of the Chinese Repository, Williams indicated that Shangti was

equivalent to God in his work entitled The Middle Kingdom, published in 1848. In 1849, he instead expressed his opinions on the Chinese faith of Shangti and the translation of God, stating that the Chinese had lost God's knowledge and Shangti did not necessarily embody the meaning of God. He also thought that using Shangti to translate God would

vii

doi:10.6342/NTU202102166 lead the Chinese to confuse God with the Yu Huang Shangti 玉皇上帝 or Xuantian Shangti 玄天上帝. Chinese religions influenced Williams’ choice for the issue of God’s translation and how he conceived the relationships between the Chinese and God.

Through these three missionaries, the missionaries’ discussions of Chinese religion

are not only a classification and introduction of other cultures, but they also use them as

the materials for the claims and arguments. In the Chinese Repository, the dissemination

of Chinese religious knowledge and the choices, arguments and shifts of missionaries’

translations of God are all closely related to the missionaries' conceptions of Chinese religion.

Key words: Chinese Religion, Term Question, Robert Morrison, Elijah Coleman

Bridgman, Samuel Wells Williams

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目 錄

口試委員會審定書……………………………………………………........i

誌謝………………………………………………………………………..iii

中文摘要…………………………………………………………………...v

英文摘要………………………………………………………………….vii

第一章 緒論 ............................................................................................... 1

第一節 《中國叢報》先行研究 ........................................................ 2

第二節 中國基督宗教史研究轉向 .................................................... 6

第三節 定義「宗教」先行研究 ...................................................... 14

第四節 史料介紹 .............................................................................. 16

第五節 篇章結構 .............................................................................. 19

第二章 馬禮遜的中國宗教觀 ................................................................. 21

第一節 馬禮遜生平背景 .................................................................. 21

第二節 馬禮遜早期的中國宗教觀：《馬禮遜回憶錄》與《傳教士

先驅報》 .............................................................................................. 23

第三節 馬禮遜晚年的中國宗教觀：《中國叢報》 ...................... 28

第四節 小結 ...................................................................................... 45

第三章 裨治文的中國宗教觀 ................................................................. 47

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第一節 裨治文生平背景 .................................................................. 47

第二節 《中國叢報》的裨治文中國宗教觀 .................................. 50

第三節 小結 ...................................................................................... 62

第四章 衛三畏的中國宗教觀 ................................................................. 63

第一節 衛三畏生平背景與《中國總論》 ...................................... 63

第二節 《中國叢報》的衛三畏中國宗教觀 .................................. 68

第五章 結論 ............................................................................................. 77

參考文獻 ..................................................................................................... 79

附錄：《總索引》「異教」、「宗教」、「聖經修訂」類文章列表 87

doi:10.6342/NTU202102166第一章 緒論

本文主要探討《中國叢報》內含的新教傳教士中國宗教觀，此處的中國宗教

觀意指新教傳教士對中國宗教知識的調查結果或既存觀念。在此，定義本文討論

的「中國宗教」為何。筆者採用的定義參考倫敦傳道會（London Missionary Society;

下文簡稱為「倫敦會」）傳教士馬禮遜（Robert Morrison, 1782-1834）的說法，以

及《中國叢報》（Chinese Repository, 1832-1851）編輯裨治文（Elijah Coleman

Bridgman, 1801-1861）、衛三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884）編纂《總索

引》一冊的分類方式。馬禮遜在〈宗教的影響〉（“The Influence of Religion”）一

文將世界的信仰者化約成三類，分別為「基督教徒（Christian）」、「伊斯蘭教徒

（Mohammedan）」與「異教徒（pagan）」，而《總索引》的「異教」類中提到

的宗教信仰，包括佛、道、孔子崇拜、國家宗教等。1《中國叢報》中「異教」類

的文章共有 28 篇，所討論的宗教多屬中國宗教。2

以下簡略地爬梳新教傳教士來華以及在華發展的經過。1807 年，馬禮遜抵達

廣州（Canton），成為第一位以中國為傳教地點的新教傳教士。據《馬禮遜回憶錄》

（Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison）的紀載，1832 年美國公理宗

海外傳道部（American Board of Commissioners for Foreign Missions; 後簡稱為「美

部會」）裨治文於中國廣州創辦《中國叢報》的經過如下：「在馬禮遜博士的幫助

下，裨治文先生創辦一份名為《中國叢報》的英文月刊雜誌，仍在刊行中；其中

1 Robert Morrison, “The Influence of Religion,” Chinese Repository 1, no. 4 (1832, Canton), p. 147. 本文所使用

的《中國叢報》（Chinese Repository）來源為 Hathi Trust 網站，該網站所收錄的《中國叢報》掃描自美國

各大學收藏之《中國叢報》。不論年份，Hathi Trust 網站中每一冊《中國叢報》的出版地皆為廣州（Canton），

因此下文引用《中國叢報》時，將省略出版地。Elijah Coleman Bridgman and Samuel Wells Williams, General

Index of Subjects Contained in the Twenty Volumes of the Chinese Repository (Canton: Printed for the Proprietors,

1851), pp. xlii-xliii. 此句的論述承認馬禮遜、裨治文、衛三畏三人具有相似的宗教區分方法，而非表示三

人的宗教定義完全相同。依據史料，馬禮遜確實將宗教分為三類，而在《總索引》的區分下，基督宗教與

異教也明確地兩分。此外，本文中的「基督宗教」一詞是「天主教」與「基督新教」的合稱。

2 「異教」類中有少部分的文章是在討論印度、尼泊爾等地的佛教信仰，其餘皆以在中國一地的宗教信仰為

討論主題。

1

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新教傳教士的中國宗教觀

包含原初的中國訊息、宗教資訊與過去發生的事件。」3《中國叢報》的營運時間

自 1832 年至 1851 年，長達 20 年從未間斷。此報刊作為重要的中西文化交流史料，

前人研究更重視其書籍史的流通意義，對內容和主題的討論，還有相當多發展的

空間，其內含的新教傳教士中國宗教觀也未被深入研究。至於中國宗教觀的研究

重要性，請詳見下文。

第一節 《中國叢報》先行研究

《中國叢報》早被學界關注。1964 年，王樹槐〈衛三畏與「中華叢刊」〉一文

分析《中國叢報》的發刊原因與發行成果，並論及新教傳教士衛三畏（Samuel Wells

Williams, 1812-1884）對《中國叢報》的貢獻。4針對《中國叢報》的創刊，王樹槐

指出《中國叢報》的最初構想來自傳教士馬禮遜與米憐（William Milne, 1785-1822）

於麻六甲（Malacca）創辦的《印中搜聞》（Indo-Chinese Gleaner, 1817-1822）。5美

國商人奧立芬（D. W. C. Olyphant, 1789-1851）為《中國叢報》的資金來源，他也

擔保《中國叢報》的營收，意即若有虧損將由他來支付。《中國叢報》發行後，銷

售對象多為英美海外商人與傳教士，流通地區橫跨三大洋。6此篇短文，考察《中

國叢報》的源起、資金以及讀者群，為往後的研究者提供《中國叢報》的基本資

訊。1973 年，澳洲學者馬爾科姆（Elizabeth L. Malcolm）發表〈《中國叢報》與關

於中國的西方文獻，1800-1850〉（“The Chinese Repository and Western Literature on

China 1800 to 1850”）一文。馬爾科姆發現，十九世紀初期歐美有許多雜誌與書評

轉載《中國叢報》的文章，顯示《中國叢報》是當時西方人了解中國的重要資源。

3 Eliza Morrison, ed., Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison 2 (London: Longman, Orme, Brown,

Green, and Longmans, 1839), pp. 465-466. 原文如下：“With the help of Dr. Morrison, Mr. Bridgman

commenced a monthly periodical magazine in English, entitled the “Chinese Repository,” which still continues;

consisting of original Chinese notices, religious information, and passing occurrences.”

4 王樹槐研究的《中華叢刊》，即為《中國叢報》。

5 相同的看法可見於：Michael C. Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), America’s First Missionary to China

(Lewiston, N.Y.: E. Mellen Press, 2000), p. 84.

6 王樹槐，〈衛三畏與「中華叢刊」〉，《現代學苑》第 1 卷第 7 期（1964，臺北），頁 17-25。

2

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第一章 緒論

《中國叢報》在 1836 年至 1837 年，於廣州共有三分之二的外國人訂閱，由此可

見其在 1832 年發行後，在廣州地區成為廣為人知的重要報刊。最後，馬爾科姆認

為，奧立芬逝世、多家報刊激烈競爭以及傳教士對《中國叢報》關注度下降，皆

是導致《中國叢報》無法繼續營運的原因。7馬爾科姆與王樹槐相仿，注重《中國

叢報》的發行與流傳，對於《中國叢報》的內容，兩人則皆未多有著墨。

在分析《中國叢報》內容為主的研究中，在華新教傳教士 God 中譯論戰已有

豐富的研究，該論戰又被稱為「譯名之爭（term question）」。這並非是一個近期才

被發現、被探討的議題。早在 1946 年，巴特爾（Bartel）就已在他的博士論文中

推測英國新教傳教士傾向使用「上帝」、美國新教傳教士傾向使用「神」翻譯 God

的原因。8此議題受到學界極大關注，先行研究頗豐，《中國叢報》上的文章是研究

此議題的重要史料。9尤思徳（Jost Oliver Zetzsche）曾清楚介紹譯名之爭的重點：

主張用「神」字者確信，中國人從來沒有認識過 God，因此沒有可以形容 God 的

相等名稱，不過他們相信「神」可以變成適當的用語；另一方則認為 God 曾在中

國揭露祂自身，在中國歷史中祂都曾以某種程度被知曉，因此他們相信中國人過

去使用的「上帝」一詞與 God 的意義相等，是最佳的翻譯。前者覺得要為中國人

7 Elizabeth L. Malcolm, “The Chinese Repository and Western Literature on China 1800 to 1850,” Modern Asian

Study 7, no. 2 (1973, Cambridge), pp. 165-178.

8 Paul Henry Bartel, “The Chinese Bible: Being a Historical Survey of it Translation,” (PhD diss., University of

Chicago, 1946), p. 51.

9 而後亦有諸多著作討論此議題，包括 Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China: The History of the Union Version

or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China (Sankt Augustin: Monumenta Serica

Institute, 1999), pp. 77-110; Irene Eber, “The Interminable Term Question,” in Bible in Modern China, eds., Irene

Eber, Sze-kar Wan, and Knut Walf (Sankt Agustin: Institut Monumenta Serica, 1999), pp. 135-162. The Bible in

China 的中譯本為：尤思德（Jost Oliver Zetzsche）著，蔡錦圖譯，《和合本與中文聖經翻譯》（香港：國際

聖經協會，2002）。2000 年後的中文學界對譯名之爭也有相當多討論。如吳義雄，〈譯名之爭與早期《聖

經》中譯〉，《近代史研究》2000 年第 2 期（北京），頁 205-222；尹文娟，〈《中國叢報》與譯名之爭〉，《清

史論叢》2003-2004 年號（北京），頁 213-229；張志惠，〈翻譯「上帝」：《中國叢報》與「譯名問題」論述

空間的形成〉，收入氏著，〈閱讀中國：《中國叢報》與新教傳教士關於中國的理解及書寫〉（臺北：國立臺

灣大學歷史學系碩士論文，2006），頁 89-117。即便《中國叢報》在 1851 年停刊，譯名之爭仍未終結。潘

鳳娟曾運用英國傳教士、牛津漢學奠基者理雅各（James Legge, 1815-1897）於 1879 年出版的《孝經》英

譯本，探索他如何運用天主教禮儀之爭中累積的成果，給予譯名之爭新的詮釋。參見潘鳳娟，〈郊社之禮，

所以事上帝也：理雅各與比較宗教脈絡中的《孝經》翻譯〉，《漢語基督教學術論評》第 12 期（2011，桃

園），頁 129 -158。

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新教傳教士的中國宗教觀

引進全新的觀念，後者則相信僅需要重新喚醒中國人對基督宗教的認識。雙方的

衝突，也體現著國家或族群之間的競爭，因為兩陣營清楚地劃分為贊成「上帝」

作為翻譯的英國、日耳曼傳教士，和贊成「神」作為翻譯的美國傳教士。10

相較於尤思德的研究，吳義雄與尹文涓的研究剖析、羅列《中國叢報》多位

傳教士對於譯名之爭的看法。尹文娟在〈《中國叢報》與「譯名之爭」〉一文中，

運用表格列出《中國叢報》中傳教士對 God 譯名的看法，大體上分為支持「上帝」

翻譯與支持「神」翻譯兩派。11這樣的做法看似清晰，實際上並不正確。尹文娟的

表格假定了他們的翻譯觀點是不會變動的，然而《中國叢報》的兩位重要撰文者

裨治文與衛三畏，他們的翻譯觀點都有明顯的轉變。由此可見，若非徹查傳教士

對於翻譯觀點的歷史性，便不能完整理解傳教士翻譯觀點發展的過程。此外不論

是吳義雄或是尹文娟的文章，皆未能找出不同國別或族群的傳教士主張不同翻譯

觀點的原因，而是接受既存的觀點。12張志惠在其碩士論文第四章，反對以上兩位

學者將翻譯方式與民族、國家連結的說法，認為此論點無法解釋一些例外情況。

例如，從屬於倫敦會的英國人馬禮遜翻譯《聖經》時，以神、真神、真活神、神

天、神主或主神等詞翻譯 God，這與譯名之爭中英國傳教士主張「上帝」是 God

最佳翻譯的情形不同。張志惠認為馬禮遜使用多種譯名，是因其無法在中文裡找

到與 God 相對等的概念，因此主張翻譯的種類差異不能單獨以國家或民族作為區

隔，而應深入探索不同傳教士的說法才能明白翻譯論戰的根本原因。13雖然張志惠

質疑吳義雄、尹文涓的論點太過簡化歷史，其在碩士論文中仍沒有對傳教士持有

不同觀點的狀況給予新的詮釋。

綜而觀之，中文學界吳義雄、尹文涓與張志惠的論文重視新教傳教士的主觀

性，以及新教傳教士作為中西文化中介者的影響力，不同於王樹槐與馬爾科姆書

10 Zetzsche, The Bible in China, p. 84.

11 尹文娟，〈《中國叢報》與譯名之爭〉，頁 223-224。

12 吳義雄，〈譯名之爭與早期《聖經》中譯〉，頁 205-222；尹文娟，〈《中國叢報》與譯名之爭〉，頁 213-229。

13 張志惠，〈閱讀中國：《中國叢報》與新教傳教士關於中國的理解及書寫〉，頁 90、94。

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第一章 緒論

籍流通史的研究取向。不過，對於 God 翻譯的討論，還可從另外的面向切入：新

教傳教士是如何透過觀察、理解、描寫中國宗教，以此支持自身 God 翻譯的論點？

對於 God 翻譯的觀點，是否發生過轉變？若傳教士的 God 翻譯觀點曾發生過轉變，

這又代表何種意涵？這些問題可在尤思徳的專書中見到端倪，即新教傳教士對於

中國宗教的認識，會影響他們在譯名之爭中的觀點，但其並沒有對此進行更深入

的探究。14從譯名之爭的角度切入，可見新教傳教士想法中 God 與中國人之間的關

係，屬於新教傳教士中國宗教觀的一部分。新教傳教士對於中國宗教的興趣，部

分也源自於對 God 與中國人之間關係的探究。釐清譯名之爭中新教傳教士對中國

宗教的觀察與描寫，以及他們如何藉此佐證自身的翻譯觀點，是本文探索《中國

叢報》中新教傳教士中國宗教觀的重要意義之一。

2006 年，在蘇精《上帝的人馬：十九世紀在華傳教士的作為》一書中，第一

章〈《中國叢論》的生與死〉從《中國叢報》的創刊與停刊，觀察裨治文與美部會

的衝突。15蘇精認為，《中國叢報》具有私人性質，並非屬於教會刊物。由於《中

國叢報》的經費並非源自教會，當裨治文與母會意見分歧時，《中國叢報》仍能持

續發行。16這篇文章描述《中國叢報》即便沒有傳道會的支持仍能繼續營運的原因。

儘管《中國叢報》並非由教會出資，該刊物的投稿者大多皆是新教傳教士，他們

的宗教關心與關懷，絕不能就此忽略。

2012 年，吳義雄《在華英文報刊與近代早期的中西關係》一書，以宏觀視野

考察多種在華英美刊物。吳義雄認為，外國傳教士在廣州、香港、東南亞、印度

等地創辦多種英文刊物，形成了東亞輿論網絡，《中國叢報》亦應被放在此脈絡中

理解。該書的第六章〈轉變中的學術：《中國叢報》與中國研究〉，透過考察《中

14 Zetzsche, The Bible in China, p. 84. 15 蘇精研究的《中國叢論》，即《中國叢報》。

16 蘇精，〈《中國叢論》的生與死〉，收入《上帝的人馬：十九世紀在華傳教士的作為》（沙田：基督教中國

宗教文化研究社，2006），頁 1-32。

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新教傳教士的中國宗教觀

國叢報》中關於傳統信仰、社會風俗、歷史文化的各篇章，將《中國叢報》對中

國的負面評價對應於西方的中國觀轉變。這個觀點可與晚近強斯（Christopher M. S.

Johns）對中國風的討論互相對照。強斯表示在禮儀之爭後，因清朝政府拒絕天主

教進入中國，才使西方人逐漸對中國轉向負面評價。17吳義雄的研究，顯示《中國

叢報》的內容反映了西方人對於中國人評價轉變的結果，即《中國叢報》對中國

人的負面評價，反映了十九世紀前期歐美社會與在華西人的中國觀。18

從以上研究看來，1960 年至 1970 年代王樹槐與馬爾科姆對《中國叢報》的書

籍流通意義已有一定掌握。英文學界對譯名之爭的探討已有相當成果，如尤思徳

1999 年就對譯名之爭給出簡短而深刻的觀察，中文學界吳義雄、尹文涓與張志惠

三人的研究，亦透過分析《中國叢報》，深化歷史學界對於譯名之爭的了解。2006

年蘇精從《中國叢報》探討教會與海外傳教士的不和諧，為《中國叢報》書籍史

的創新之作。相較於上述諸篇研究，2012 年吳義雄將《中國叢報》置於東亞知識

網絡的概念中討論，似乎擁有更開闊的研究視野，其分析《中國叢報》的方式是

將文章內容分類、堆疊後，把對中國文化帶有惡意的敘述或解釋，作為西方人中

國觀轉變的證據。本研究將以《中國叢報》諸多關於中國宗教的文章，討論新教

傳教士的中國宗教觀，譯名之爭也是本研究的重要主題。

第二節 中國基督宗教史研究轉向

《中國叢報》作為早期來華新教傳教士創辦的期刊，與中國基督宗教史息息

相關，本文的研究方向，亦從中國基督宗教史的研究轉向獲得啟發。1985 年，巴

奈特（Suzanne Wilson Barnett）與美國漢學界泰斗費正清（John King Fairbank,

1907-1991）合編論文集《中國基督宗教：早期新教傳教士書寫》（Christianity in China:

17 Christopher M. S. Johns, China and the Church: Chinoiserie in Global Context (Oakland, California: University

of California Press, 2016), pp. 139-142. 中文書評可見陳慧宏，〈書評：評 Christopher M. S. Johns, China and

the Church: Chinoiserie in Global Context〉，《漢學研究》第 37 卷第 1 期 （2019 年 3 月，臺北），頁 353-359。

18 吳義雄，《在華英文報刊與近代早期的中西關係》（北京：社會科學文獻出版社，2012）。

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第一章 緒論

Early Protestant Missionary Writings）。費正清為此書作序時提及：「在十九世紀中國

與西方的關係中，新教傳教士在學界仍是最少被研究、卻又是最重要的角色。」19他

將新教傳教士歷史研究稀少，歸因於兩個原因：第一點是史料的運用不夠充分。

歷史研究者理應細查新教傳教士在華語言學習、教育工作與醫療傳道等各項細節，

但歐美傳教士留下的龐雜史料卻使研究者難以全面掌握，諸多華人基督徒留下的

中文史料則尚未被妥善利用。第二點是在解釋的層面。費正清認為在大西洋社群

的世界性擴張（the worldwide expansion of the Atlantic community）研究中，學界對

貿易與資本主義的興趣，遠超過對基督教傳教的興趣。基督教傳教被現代史家相

對忽略，具有西方社會內部的因素，特別是因為現代社會科學的世俗取向（secular

bent of the modern social science）。二十世紀早期的歷史學家將免於教會控制（grip

of the church）的教育視為自由的教育，因此他們傾向於對宗教置之不理。20在此

種學術氛圍中，1929 年美國史家賴德烈（Kenneth Scott Latourette, 1884-1968）出

版的《基督宗教在華傳教史》（A History of Christian Missions in China）獨樹一幟，

成為二十世紀初研究在華基督教的標誌性研究。在該書中賴德烈分析來華的新教

傳教團體，包括倫敦會、美部會、浸禮宗（Baptists）、聖公宗（Anglicanism）和長

老宗（Presbyterianism）等，亦論及新教傳教士在華成立的多種組織。21賴德烈以

教團作為主要分類標準，建立新教來華歷史的初步框架；巴奈特與費正清的論文

集則將新教傳教士在華文化交流，視為相當重要的歷史議題。根據費正清所述，

傳教士會形塑中國人對外在世界的看法，也會傳遞中國的形象給西方（West）。傳

教士的個人性目標（personal aim）是在宗教上影響中國人，但他們的歷史功能

19 John King Fairbank, “Introduction: The Place of Protestant Writings in China’s Cultural History,” in Christianity

in China: Early Protestant Missionary Writings, ed. Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank

(Cambridge, Mass.: Committee on American-East Asian Relations of the Dept. of History in collaboration with

the Council on East Asian Studies/ Harvard University, 1985), p. 2. 原文如下：“In China’s nineteenth-century

relations with the West, Protestant missionaries are still the least studied but most significant actors in the scene.”

20 Fairbank, “Introduction,” pp. 2-6.

21 如馬禮遜教育會（The Morrison Education Society）、中國醫藥傳教會（Medical Missionary Society of China）

與中國益智會（A Society for the Diffusion of Useful Knowledge in China）等。Kenneth Scott Latourette, A

History of Christian Mission in China (N. Y.: Macmillan, 1929).

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新教傳教士的中國宗教觀

（historical function），則是在中西方之間雙向地傳遞觀念與形象（transmit ideas and

images in both direction）。22

1996 年，張格物（Murray A. Rubinstein）撰寫《英美在華傳教事業的起源》（The

Origins of the Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840）。張格物從

倫敦會派遣馬禮遜來華談起，按照時序梳理在華英美傳教史，全書止於 1840 年鴉

片戰爭爆發。張格物回應費正清新教研究不足的看法，透過爬梳教會史料與回憶

錄，整體地梳理早期新教傳教士來華的歷史。張格物全書以馬禮遜的生平為軸，

前四章討論英國倫敦會早期在中國的發展，至第五章出現關鍵轉折：馬禮遜早在

1822 年便寄信給美部會請求增派人手前往中國，這數封信件被公開刊登在美部會

機關報《傳教士先驅報》（The Missionary Herald）上；23而 1830 年裨治文與雅裨

利（David Abeel, 1804-1846）來華，正是美部會對馬禮遜請求的實質回應。張格物

將此舉視為 1830 年代英美教會聯合發展的契機。1830-1834 年，美部會的傳教士

如裨治文、史蒂文斯（Edwin Stevens, 1802-1837）、帝禮士（Ira Tracy, 1806-1875）

與衛三畏紛紛前往中國，廣州的跨大西洋聯合傳教社群（Canton’s trans-Atlantic

mission community）已然形成。24張格物的研究著重史實的鋪陳，強調英美在華聯

合傳教的過程，討論不同教會組織如何在海外傳教事業中共存共榮。

同樣於 1996 年，裴士丹（Daniel H. Bays, 1942-2019）主編的論文集《基督宗

教在中國：從十八世紀到現代》（Christianity in China: From the Eighteenth Century to

the Present），討論 1800 年以來的中國基督宗教歷史發展。裴士丹在前言解釋中國

基督宗教歷史研究長期被忽視的原因。他特別提出，在 1960-1970 年代的現代中國

歷史研究中，基督宗教的重要性並沒有被正式認可，這與民族主義的盛行和中國

22 Fairbank, “Introduction,” p. 4.

23 American Board of Commissioners for Foreign Missions, The Missionary Herald (Boston: Published for the

Board by Samuel T. Armstrong, 1821-1934). 電子檔連結：https://catalog.hathitrust.org/Record/005909183.

24 Murray A. Rubinstein, The Origins of the Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840

(Lanham, MD: Scarecrow Press, 1996).

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第一章 緒論

共產黨的政權皆有關係。1980 年，費正清鼓勵學者們研究在華基督宗教史，此論

文集的編纂即受此影響。裴士丹亦提及 1980 年代後中國基督宗教史研究被推動的

原因，可歸納如下：其一，學者們重新用堅實的學術研究手法討論中國基督宗教

的歷史，與早先傳教史及聖徒傳的宗教、文化勝利主義敘述不同；其二，因為中

國基督宗教在 1980 年代中國改革開放後迅速發展，此變化使得學者重新重視中國

基督宗教的歷史意義。此書包含四個部分：第一部分討論中國地方的儀式與社群

生活，觀察清朝地方社會的發展動力。第二與第三部分，學者們運用與教會組織

的相關材料，展現宗教與族群、性別的清晰連結。第四部分描述在 150 年內基督

宗教從外來宗教變成中國宗教的過程。25由於費正清與裴士丹等人的努力，至此中

國基督宗教的文化史已成為史學研究的熱點。

談到基督宗教與中國文化的相遇，則不可忽略鐘鳴旦（Nicolas Standaert）的

貢獻。1997 年，鐘鳴旦〈中國基督宗教史學史的新趨勢〉（“New Trends in the

Historiography of Christianity in China” ） 一 文 ， 試 圖 超 越 「 影 響 與 回 應

（impact-response）」的二元文化交流分析模式，提出四種分析架構，將基督宗教

進入中國視為一種交往互動（interaction）。此四種分析架構分別為：一、基督宗教

作為一種文化接觸的型態。二、基督宗教作為一種現代化的因素。三、基督宗教

作為中國社會的一個邊緣宗教。四、基督宗教作為一種文明體。其中，十七世紀

基督宗教進入中國的議題，可由一、三點的架構切入；十九世紀基督宗教進入中

國的問題，則可由二、四點切入。但是，當史家在基督宗教或是中國文化的各自

主 體 脈 絡 中 做 觀 察 時 ， 實 際 上 是 在 賦 予 各 自 主 體 脈 絡 一 種 本 體 論 式 的 標 籤

（essentialist labeling），此種方法論將會忽略文化主體有轉變的可能。因此，鐘鳴

旦想要借用法國哲學的「他者」概念，提出「他者和自我範式（“paradigm” of the other/

25 Daniel H. Bays, “Preface,” in Christianity in China: from the Eighteenth Century to the Present, ed. Daniel H.

Bays (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1996), pp. vii-xiv.

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新教傳教士的中國宗教觀

self）」，作為另一種文化交流分析架構的基礎。26

2002 年，鐘鳴 旦〈文化相遇的方法論：以十七世紀中歐文化相遇為例〉

（“Methodology in View of Contact Between Cultures: The China Case in the 17th

Century”）一篇英文版發表，後於 2003 年翻譯為中文。27不同於前文〈中國基督宗

教史學史的新趨勢〉，〈文化相遇的方法論〉針對二十世紀以來，十七世紀中歐文

化接觸的研究發展歷程，歸納出四種分析模式，分別為：一、傳播框架（transmission

framework）。二、接受類框架（reception framework）。三、創新類框架（invention

framework）。四、互動溝通類框架（interaction and communication framework）。第

一類傳播框架存在於 1960 年代以前，鐘鳴旦認為其最大的問題，在於此框架認為

傳播的一方資訊傳遞不會發生變異，而接受的一方有沒有全然獲得資訊，則是傳

播成敗的判準。第二類接受類框架出現於 1960-1970 年，其分析模式假定了接受是

一種被動的概念，因此分析取向類似「行動與反應（action and reaction）」的二元

型態，基督宗教仍是唯一的主動者。第三類創新類框架認為傳教士有能力創造一

個象徵實境（symbolic reality），運用此方法者重視傳教士的主體詮釋以及創新力

量。此框架的問題是太過於強調主體的主動性，而忽略接受者。事實上，歐洲對

他者的建構，可能是被他者的文化所塑造。此框架亦存在過多的預設性，因為它

假設了傳教士如史家一般，對實際的客觀實境有足夠的認知，使他們可以知道什

麼是被創新與被詮釋的。鐘鳴旦自身提出的第四類互動溝通類框架，植基於他者

性理論（theory of alterity）。此框架認為傳播者與接受者的角色可以互換，並且同

26 Nicolas Standaert, “New Trends in the Historiography of Christianity in China,” The Catholic Historical Review 83, no. 4 (1997, Washington, D.C.), pp. 602-613. 此文介紹參考陳慧宏，〈「文化相遇的方法論」──評析中歐 文化交流研究的新視野〉，《臺大歷史學報》第 40 期（2007 年 12 月，臺北），頁 244-247。

27 Nicolas Standaert, Methodology in View of Contact Between Cultures: The China Case in the 17th Century, in

CSRCS Occasional Paper Series (Hong Kong: Centre for the Study of Religion and Chinese Society, Chung Chi

College, The Chinese University of Hong Kong, 2002). 中譯為：鐘鳴旦著，劉賢譯，〈文化相遇的方法論：

以十七世紀中歐文化相遇為例〉，收入吳梓明、吳小新編，《基督教與中國社會文化：第一屆國際年青學者

研討會論文集》，《宗教與中國社會研究叢書》第 8 冊（香港：香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究

中心，2003）。

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第一章 緒論

時重視傳播者與接受者創新建構與權力關係的互相作用。研究者應要注意交往互

動的過程（process）中，多元觀點的交錯與共現（multiplicity），而非僅注意單一

的主體與客體。28互動溝通類框架並非是文化交流模式的最終結論，陳慧宏與古偉

瀛都曾對鐘鳴旦的方法論提出質問。29而且，鐘鳴旦也自己承認，四種分析架構是

奠基在十七世紀的中西交流之上，至於能否套用到不同時期的不同情境，還需要

更多比較性的研究才能證明。30鐘鳴旦關於文化交流研究方法上的剖析，對處理十

九世紀基督宗教的傳教士史料能夠帶來啟發。

2004 年，艾瑞克‧藍德斯（Eric Reinders）撰寫《被借來的神祇與外國的身軀：

基督宗教傳教士想像中國宗教》（Borrowed Gods and Foreign Bodies: Christian

Missionaries Imagine Chinese Religion），表示傳教士在接受與輸出資訊時，皆會受

到自我強烈主觀的影響而扭曲真實。藍德斯細查來華的英國傳教士，考察他們在

社會實踐、身體經驗與物質文化面向的價值判斷。藍德斯以習性（habitus）、想像

與他者三個元素，解釋新教傳教士面對中國宗教的反應。藍德斯所提的「習性」

概念取自法國社會學家皮耶‧布迪厄（Pierre Bourdieu, 1930-2002）。習性使人們在

社會中活動時或在面對某一結構時，不需無時無刻重新思考社會或該結構是什麼，

即可以自然、快速地與環境互動，而且毫無扞格之感。藍德斯的理解中，傳教士

在已具有「習性」的狀況下面對作為「他者」的中國宗教，而傳教士對於「他者」

的認識，則是建立在「想像」之上。31

2008 年盧克‧克洛西（Luke Clossey）《早期耶穌會傳教的救世觀與全球化》

（Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions）一書對「他者」的研究方

28 Standaert, Methodology in View of Contact Between Cultures, pp. 6-27, 39-47. 參考陳慧宏，〈「文化相遇的方

法論」──評析中歐文化交流研究的新視野〉，頁 250-253。

29 陳慧宏，〈「文化相遇的方法論」──評析中歐文化交流研究的新視野〉，頁 256-258、265-268、270；古

偉瀛，〈談「儒耶交流」的詮釋〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第 1 卷第 2 期（2004，臺北），頁 294-296。

30 Standaert, Methodology in View of Contact Between Cultures, p. 48.

31 Eric Reinders, Borrowed Gods and Foreign Bodies: Christian Missionaries Imagine Chinese Religion

(Berkeley: University of California Press, 2004).

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新教傳教士的中國宗教觀

式提出另類的見解。克洛西認為，雖然在研究基督宗教與其他文化的接觸時，「他

者」的研究方式相當受到重視，但其最致命的缺陷在於將歐洲視為一個整體。這

將會導致兩種謬誤：一、本質論的謬誤。透過傳教士們彼此衝突的史實，可知即

使同為歐美人士，也會有不同觀點存在。也就是說，以「西方傳教士」作為單一

群體開展各類型的歷史討論是錯誤的。二、若將歐洲人都視為相同，容易發生混

淆時代（anachronism）的謬誤。除此之外，克洛西認為現代史家太過於在乎過去

傳教士的組織與心態如何造就現今基督宗教的發展，這種含有目的論的研究方法

不能完整呈現當時傳教士的想法。32

對克洛西而言，研究者不論是認為傳教士同屬於「西方」，或專注於「他者」

的研究方法，都避開了傳教士研究的重要命題，即傳教士的意圖。當歷史研究者

將傳教士視為人類學家，展現傳教士對諸多非傳教事務的興趣時，就會忽略拯救

與救贖對傳教士的重要性。這使得在歷史研究中，傳教士似乎不理解傳教，反而

對於中國的地理、歷史等非傳教事物更感興趣。這不是歷史事實，而是現代史家

的研究傾向未能完整呈現過去傳教士心態而導致的曲解。克洛西認為研究者與其

將傳教士作為人類學家、關心傳教士所見的奇異世界，不如將傳教士作為觀察與

分析的對象。傳教士作為歷史研究者的「他者」，有何種特殊性與多樣性？透過這

研究取向，可發現不一樣的歷史。例如，傳教士認定的他者和研究者認定傳教士

眼中的他者可能不相同。克洛西的討論中，傳教士的他者是需要被傳教的對象，

即傳教士的關懷是世界性的，不限於某一民族；而研究者認定傳教士眼中的他者，

經常指涉「非西方」的傳教對象。33這種歷史學家能否展現非當事者視野的問題，

在陳慧宏針對〈文化相遇的方法論〉所作的書評中也曾論及。34克洛西明確指出中

國基督宗教史「他者」研究取向的不足，認為傳教士的多樣性，仍是有待發掘的

32 Luke Clossey, Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions (New York: Cambridge university press,

2008), p. 6.

33 Luke Clossey, Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions, pp. 6-9.

34 陳慧宏，〈「文化相遇的方法論」──評析中歐文化交流研究的新視野〉，頁 257。

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第一章 緒論

研究主題。

至此可見，1985 年巴奈特與費正清主編的論文集出版後，新教傳教士研究脫

離傳統教會史「傳道英雄」的論述，並超越賴德烈運用教團與組織論述基督宗教

歷史的方式，採取文化交流的研究取徑。1996 年張格物的專書與裴士丹的論文集

皆是此風潮下的產物，前者重視海外教會聯盟對中西交流的影響，後者集結眾多

學者分門別類探討基督宗教文化交流的現象。1997 年鐘鳴旦提出四種分析架構試

圖超越「影響與回應」的二元文化交流分析模式，但仍自認不甚理想，因此提出

「他者和自我範式」，此即是互動溝通類框架的根基。2002 年，鐘鳴旦歸結自 1960

年代以來四種文化交流的分析模式，其中鐘鳴旦提出的互動溝通類框架，用意即

是突破過往諸多分析框架的缺失。2004 年，藍德斯運用習性、想像與他者等元素，

細緻分析傳教士攝取中國文化的過程，並認為傳教士強烈地受到主觀影響。2008

年，克洛西關注天主教的全球發展，指出以「他者」作為研究取徑撰寫中國基督

宗教史的盲點。克洛西認為「他者」的觀點可用以識別傳教士筆下多元的中國社

會，卻時常忽略作為觀察者的傳教士亦是多元的。爬梳以上研究可以發現，從 1997

年以降，他者觀念的運用對於中國與基督宗教的交流研究，有非常大的影響力。

本文探索傳教士心中的中國宗教，不僅牽涉到新教傳教士對於諸多中國宗教種類

的描寫，更涉及中國人是否曾經認識與崇拜 God。新教傳教士的中國宗教知識，

也隨著對中文材料的理解變得更加豐富，God 與中國人的關係，也逐漸成為新教

傳教士群體中的重要議題。中國人作為傳教士的他者，被傳教士觀察，也被傳教

士想像。然而中國人信仰 God 與否，或是中國信仰的知識，反過來影響新教傳教

士的翻譯選擇，也影響了新教傳教士如何定位 God 與基督宗教在中國文化的價值。

此種研究思路，銜接自 1997 年以來，鐘鳴旦等學者嘗試從「他者」的觀點探索跨

文化現象的研究取徑。

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新教傳教士的中國宗教觀

第三節 定義「宗教」先行研究

除以上諸多中國基督宗教研究提及的研究方法與取徑外，「定義宗教」作為一

種研究方法，呈現宗教是「歷史的」，而非一種超越時空的不變概念。本文探討的

新教傳教士中國宗教觀，牽涉到傳教士對中國宗教認知的變化。以下藉陳熙遠等

人的相關研究，呈現學界對中西文化交流下宗教概念變遷的研究成果。

2002 年，陳熙遠〈「宗教」——一個中國近代文化史上的關鍵字〉一文以定義

宗教為核心，討論中國引進現代宗教定義產生的變革。陳熙遠認為晚清中國人用

日文「宗教」一詞時，未直接對應於西方的 religion 一詞，亦沒有與中國原有「教」

的定義劃分開來。這使得在晚清中國舊有被冠以「教」名者，被放在日文「宗教」

以及西方 religion 的新框架下重新定位，過去作為諸教典範的儒教，則在新的宗教

定義下被邊緣化。35

2006 年，鐘鳴旦〈基督宗教作為在中國的一個宗教：從閱讀編纂 Handbook of

Christianity in China: Volume One (635-1800) 所獲得的新見解〉（“Christianity as a

Religion in China: Insight from the Handbook of Christianity in China: Volume One

(635-1800)”）一文，從三個面向討論中國基督宗教研究的轉向：從西方中心觀轉

向中國中心觀；研究視角從上層轉向下層；對宗教定義的討論。以下簡述鐘鳴旦

論文中與本研究較相關的宗教定義討論。十六至十七世紀，「宗教」與「非宗教」

間沒有明確的分野，因為神學認為所有人對天主的認知是與生俱來的；而且當時

還未以「宗教」一詞定義、命名不同的信仰和團體。但是，當時在「真宗教（true

religion）」和「偽宗教（false religion）」之間已有明確的分野，基督徒認為他們崇

拜的是唯一真神，而其他民族則是被邪魔力量所領導，因而崇拜人造的偶像。耶

穌會所描繪的中國很可能影響到現代宗教概念的萌芽。耶穌會會士對儒家的道德

35 陳熙遠，〈「宗教」——一個中國近代文化史上的關鍵字〉，《新史學》第 13 卷第 4 期（2002，臺北），頁

37-66。

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第一章 緒論

和倫理觀念印象深刻，將之稱為哲學；而且，耶穌會會士深信古代中國人崇拜唯

一真神 God，因之難以將儒家定位為「偽宗教」或是「偶像崇拜」，深刻地置疑「真

宗教」和「偽宗教」的二分法。耶穌會的解釋將導致幾種結果：若中國人僅是依

著天生的理性（natural reason），用不屬於偶像崇拜的禮拜祭儀獻祭唯一真神，那

麼就表示中國人這民族已經獲得救贖，即基督宗教並非唯一的真宗教；若中國人

皆為無神論者，那就必須否認所有人對 God 的知識是天生的（natural）；若中國人

是最有道德的民族又是無神論者，那道德與宗教就是脫節的；此外，耶穌會會士

的論證是奠基在中國歷史書籍上，但若欲訴諸歷史來反證神學觀點，此意味著一

個世俗的民族歷史成為真理的標竿，而且優於啟示。耶穌會在歐洲激起關於中國

的論辯，造成西方的宗教觀多次突破，使「宗教」與「非宗教」有了明確的分野，

也讓宗教成為十九世紀科學研究的項目。鐘鳴旦認為定義宗教是一種現代性的展

現，與前現代宗教包含各方面事物的情況不同，而中國或許在西方宗教概念的沿

革過程中扮演重要角色，即中國有助於宗教觀念衍生成現代的新解。36

2013 年，祝平一發表〈闢妄醒迷：明清之際的天主教與「迷信」之建構〉一

文，認為考察「迷信」的詞意變化，將能了解該變化如何作為歷史變遷的記號。

十七世紀的「迷信」一詞僅限於天主教社群使用，沒有擴散到中國社會，可視為

一個次文化現象。天主教社群將「迷信」作為動詞使用，其受詞並非限於宗教，

亦包括習俗。中國在五四運動後，人們反對宗教的態度日益激烈，此時迷信作為

名詞使用，指非理性信仰。宗教的意義逐漸與迷信靠攏、與理性相對。在此變革

中，基督宗教與中國信仰同作為被啟蒙思想與科學思想批判的迷信，也成為被科

學研究批判的對象。37

36 Nicolas Standaert, “Christianity as a Religion in China: Insight from the Handbook of Christianity in China:

Volume One (635-1800),” 收入魏思齊（Zbigniew Wesolowski）編，《輔仁大學第四屆漢學國際研討會－－「中

國宗教研究：現況與展望」》（新北：輔仁大學出版社，2007），頁 321-329。

37 祝平一，〈闢妄醒迷：明清之際的天主教與「迷信」之建構〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 84

本第 4 分（2013，臺北），頁 695-752。

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新教傳教士的中國宗教觀

透過陳熙遠、鐘鳴旦的討論，可知「宗教」作為一種探索歷史的關鍵詞，能

用以分析西方「宗教」概念對中國的影響，也可以從「宗教」概念的出現與變化，

看出西方宗教定義的轉變和中國的影響。2013 年，祝平一從「迷信」一詞出發，

探索基督宗教、中國宗教、科學等概念因時而變的現象。這些爬梳特定關鍵字的

先行研究者，可以給予後代研究者啟發：面對過去習以為常的詞彙，不能將其視

為超越時空意義的，而是要認知到它們是具有歷史意義的，是會因時變遷的。深

入討論「宗教」一詞的定義，將有助於理解過去宗教概念的變化。

深入分析新教傳教士的中國宗教觀念後，可以發現他們對中國宗教的理解，

包括 God 與中國人的關係，會因時而改變。透過鑽研傳教士對待中國宗教的觀點

與態度，除了可以發現作為他者的中國宗教如何使傳教士心中的中國宗教觀逐漸

成型，亦可發現傳教士們的討論內容，包括對中國宗教是否含有基督宗教元素的

論斷與爭辯。本文藉由馬禮遜、裨治文以及衛三畏對中國宗教的討論，探究他們

如何觀察、分析、介紹中國宗教的知識，以及這些中國宗教的知識如何影響傳教

士形成觀點，而傳教士對 God 中譯名偏好的變化，也可能正反映著傳教士對中國

宗教的理解曾發生巨大的轉變。

第四節 史料介紹

1832 年創辦《中國叢報》時，一開始裨治文不僅負責《中國叢報》的編輯，

也負責印刷業務。1833 年衛三畏作為傳教印刷工到達中國後，從裨治文手中接過

印刷業務，此後也參與了《中國叢報》的編輯。1844 年，衛三畏休假回美國，裨

治文接管了衛三畏原本的印刷工作，1847 年 5 月，裨治文前往上海，將《中國叢

報》交給自己的堂弟裨雅各（James G. Bridgman, 1820-1850）負責，直到 1848 年

衛三畏返回廣州為止。此後，《中國叢報》完全由衛三畏負責，直到停刊。《中國

叢報》最初於廣州印刷，1836 年印刷所遷至澳門，1844 年 10 月遷至香港，1845

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第一章 緒論

年 7 月再次遷回廣州。38

《中國叢報》的文章多是匿名發表，必須檢索《總索引》才能釐清作者身份。

分析《總索引》的分類，可知裨治文與衛三畏用三種方式影響《總索引》的編排：

一、文章分於何類。二、是否維持或更改文章篇名。39三、界定一篇文章的長短、

起始點以及是否與其他文章合併。筆者欲超越兩編者的主觀性，因此在介紹《中

國叢報》的文章時，將有以下作法：被分於「異教」類的文章最貼近於本文主題

「中國宗教觀」，因此被列為首要分析的對象。不過，這並不代表其他類的文章，

在本文中沒有作用。若其他分類的篇章，有助於歸結出馬禮遜、裨治文、衛三畏

的中國宗教觀為何，或有助於呈現其複雜性，本文將會找出其中關鍵的篇章一同

討論。

《總索引》將《中國叢報》的文章分成 30 類，並附上作者與頁碼。筆者數位

化處理《總索引》後，以主題、年份與作者為分類標準製成三個表格，藉此可快

速掌握投稿文章的時間分布以及主題分布。本文文末附錄為其中三類，包括「異

教」、「宗教（religious）」、「聖經修訂（Revision of the Bible）」類。《中國叢報》最

重要的作者，即倫敦會傳教士馬禮遜、美部會傳教士裨治文以及從屬於美部會的

《中國叢報》編印衛三畏。依據 Excel 表格，《總索引》的文章條目共有 1244 條，

其中記有裨治文之名的條目高達 343 條，為《中國叢報》文章數量最多者；衛三

畏 109 條居次，馬禮遜 91 條位於第三，三人皆是《中國叢報》的重要投稿人。40透

38 顧鈞，楊慧玲，〈前言〉，《《中國叢報》篇名目錄與分類索引》，收入張西平主編，顧鈞，楊慧玲整理，《中

國叢報》（再印本）（桂林：廣西師範大學，2008 據香港浸會大學藏本影印），無頁碼。

39 由於在《中國叢報》中的篇名，可能與《總索引》的篇名不同，在本文中將一律採用《總索引》的篇名。

除非碰到特殊的情況，才會以期刊中的篇名當作文章名：例如《總索引》的條目包含兩篇文章，若用《總

索引》的條目當作篇名，將無法呈現僅引用單篇期刊文章的情況。若有採用期刊中篇名、未採用《總索引》

條目名作為文章名的情況，將會在文末的文章列表一併說明，於正文或是註腳處將不再標示。

40 筆者計算文章數量的方式，是根據《總索引》的條目。不過，《總索引》的一個條目時常對應著一篇以上

的文章，因《總索引》在分類文章時，可能會把相似的篇章匯聚到同一條目。即便如此，考量同一條目有

兩篇以上文章的狀況後，仍不會改變裨治文、衛三畏與馬禮遜依次分別為《中國叢報》中文章數量前三名

的情況。王樹槐計算的三人文章數量分別為裨治文 350 篇、衛三畏 114 篇、馬禮遜 91 篇，但不論是依據

《總索引》的條目，或是按照真正文章數量計算，都無法與王樹槐的數據吻合。王樹槐，〈衛三畏與「中

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新教傳教士的中國宗教觀

過了解馬禮遜、裨治文、衛三畏關於中國宗教的想法，將能發現他們的觀點如何

受到中國宗教影響，而這表現了《中國叢報》最重要投稿者的看法，也能進而補

充學界對《中國叢報》的認識。

本研究使用的《中國叢報》版本，源自 Hathi Trust 數位圖書館從外國各大學

收集的全套《中國叢報》掃描版。41臺大圖書館亦有典藏《中國叢報》再印本，其

原件藏於香港浸會大學，後由廣西師範大學出版社於 2008 年再印出版。42若將 Hathi

Trust 數位圖書館的掃描版（後簡稱「Hathi Trust 版」）與廣西師範大學出版社的再

印版（後簡稱「廣西版」）對照，可知兩者的內容存在差異。舉例來說，Hathi Trust

版與廣西版都有《總索引》，不過廣西版的《總索引》收入於《《中國叢報》篇名

目錄與分類索引》一書中，並非是如 Hathi Trust 版自成一書。《《中國叢報》篇名

目錄與分類索引》除收有《總索引》外，亦附有〈篇名總目錄〉。此目錄由顧鈞、

楊慧玲整理，擁有自成一格的文章分類標準，記載《中國叢報》所有篇章的出刊

時間，並附有文章的中文摘要。廣西版看似比 Hathi Trust 版更加豐富，卻存在著

缺漏與瑕疵。例如，廣西版《總索引》沒有〈編輯說明〉（“Editorial Note”）一文。

從〈編輯說明〉的署名可知，《總索引》是由裨治文與衛三畏聯合編纂。43此資訊

的缺漏，將會導致無法確定何人是《總索引》的編者，進而忽略了《總索引》的

主觀性與侷限性。

此外，〈篇名總目錄〉的分類標準，與《總索引》的文章分類方式大相逕庭。

例如，1832 年第 2 期的《中國叢報》中，馬禮遜在「雜記（Miscellanies）」一欄寫

華叢刊」〉，頁 20。

41 Bridgman, Elijah Coleman and S. Wells Williams, ed. Chinese Repository (Canton: Printed for the Proprietors,

1832-1851). 電子檔連結：https://catalog.hathitrust.org/Record/006783946.

42 張西平主編，《中國叢報》（再印本）（桂林：廣西師範大學，2008 據香港浸會大學藏本影印）。廣西師範

大學的再印版，於前言處未提及其複印自何種版本。據李秀清的研究，可得知此再印本的原件收藏地位於

香港。李秀清，〈《中國叢報》與 19 世紀西方人的中國刑法觀〉，《法制史研究》第 17 期（2010，臺北），

頁 221。

43 Elijah Coleman Bridgman and Samuel Wells Williams, “Editorial Notice,” in General Index of Subjects

Contained in the Twenty Volumes of the Chinese Repository, eds. Bridgman and Williams, pages not numbered.

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第一章 緒論

下多篇文章，其中包含〈基督徒〉、〈友誼〉（“Friendship”）、〈和平〉（“Peace”）、〈偶

像崇拜〉（“Idolatry”）與〈婆羅門〉（“Brahmins”）。44以上五篇文章，被〈篇名總

目錄〉歸為「雜記」類。45《總索引》對此篇章則有更複雜的分類方式：〈偶像崇

拜〉被歸為「異教（Paganism）」類，〈基督徒〉與〈友誼〉被歸為「宗教」類，〈婆

羅門〉被歸為「傳道（Mission）」類，〈和平〉則沒有被歸為任何一類。461832 年

第 3 期，馬禮遜又在「雜記」一欄寫下〈迫害〉（“Persecution”）、〈聖經〉（“The Bible”）、

〈服從神之語〉（“Obedience to the Word of God”）、〈輪迴〉（“Metempsychosis”）、〈異

端〉（“Heterodoxy”）五篇文章，被〈篇名總目錄〉綜合歸為「雜記」類。47《總索

引》對此同樣有不同的分類方式：〈輪迴〉與〈異端〉被歸為「異教」類，〈迫害〉

與〈聖經〉被歸為「宗教」類，〈服從神之語〉則沒有被歸類。48由此可知，若僅

運用「篇名總目錄」作文章檢索，將會忽略裨治文與衛三畏透過《總索引》分類

顯露的個人觀點。

第五節 篇章結構

本文重點分析《中國叢報》中馬禮遜、裨治文與衛三畏分類於「異教」類的

文章，並加入其他分類中關於中國宗教者，或是加入其他種類的史料，以豐富對

馬禮遜、裨治文與衛三畏中國宗教觀的理解。本文每一章都會介紹人物生平並回

44 Robert Morrison, “A Christian,” Chinese Repository 1, no. 2, pp. 64-65; Robert Morrison, “Friendship,” Chinese

Repository 1, no. 2 (1832), pp. 66-68; Robert Morrison, “Peace,” Chinese Repository 1, no. 2, pp. 68; Robert

Morrison, “Idolatry,” Chinese Repository 1, no. 2 (1832), pp. 68-70; Robert Morrison, “Brahmins,” Chinese

Repository 1, no. 2, p. 70.

45 張西平主編，顧鈞、楊慧玲整理，《《中國叢報》篇名目錄與分類索引》，頁 4。

46 Bridgman and Williams, eds. General Index of Subjects Contained in the Twenty Volumes of the Chinese

Repository, pp. xliii, xlvi, li.

47 Robert Morrison, “Persecution,” Chinese Repository 1, no. 3 (1832), pp. 100-101; Robert Morrison, “The

Bible,” Chinese Repository 1, no. 3 (1832), pp. 101-102; Robert Morrison, “Obedience to the Word of God,”

Chinese Repository 1, no. 3, p. 102; Robert Morrison, “Metempsychosis,” Chinese Repository 1, no. 3, pp.

102-103; Robert Morrison, “Heterodoxy,” Chinese Repository 1, no. 3 (1832), p. 103. 張西平主編，顧鈞、楊慧

玲整理，《《中國叢報》篇名目錄與分類索引》，頁 5。

48 Williams and Bridgman, eds., General Index of Subjects Contained in the Twenty Volumes of the Chinese

Repository, pp. xliii, li.

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新教傳教士的中國宗教觀

顧該人物的先行研究，以期可更完整地呈現三人在學界中被了解的情形。

首先，由於馬禮遜在《中國叢報》的投稿時間僅限於 1832-1834 年，為了更細

緻地鋪陳馬禮遜中國宗教觀形成的過程，因此將先行介紹《馬禮遜回憶錄》中與

中國宗教相關者，接著再分析馬禮遜《中國叢報》的文章。經過此章的分析之後，

將可得知馬禮遜如何回應歐洲漢學界與宗教界，以及馬禮遜中國宗教思想的轉變。

其次，裨治文在《中國叢報》「異教」類的文章中，強烈呈現自身對於譯名之爭的

關心。藉由裨治文「異教」類以外的文章，將可得知裨治文如何以中國宗教作為

譯名之爭的討論素材，以及裨治文對中國宗教的看法經歷何種轉變，致使他對 God

中譯的認知以及期望隨之改變，也牽扯著裨治文如何認知 God 與中國人的關係。

最後，筆者除了介紹衛三畏的生平，也會將衛三畏的著作《中國總論》作為史料，

用以探知衛三畏對於中國宗教的了解與認知。衛三畏於 1848 年休假結束後，自美

國返回中國，在《中國叢報》上積極投入譯名之爭。衛三畏在《中國叢報》「異教」

類的文章中，多次引用對中國宗教的觀察，反對採用「上帝」作為 God 的翻譯，

並在「聖經修訂」類中，回應與批判漢學家支持「上帝」翻譯的論點，並指出美

國聖經公會（The American Bible Society）對於「神」翻譯的支持。衛三畏對中國

宗教的認識與 God 翻譯選擇，兩者之間關係值得深入地探究。藉由以上三章的梳

理，將可知馬禮遜、裨治文與衛三畏的中國宗教觀並非僅是作為中國宗教觀察的

結論，也表現他們與歐洲宗教界與學界的對話過程，並對應著他們認知與反思中國

宗教、基督宗教以及 God 翻譯理念的情形。

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

馬禮遜投入倫敦會的門下後，成為第一位在中國傳教的新教傳教士，中外學

者已撰有諸多關於馬禮遜的傳記與研究。49這些馬禮遜研究的內容，包括馬禮遜對

於新教海外傳播的重大意義、與馬禮遜親近的重要人物、馬禮遜施洗的信徒、馬

禮遜編纂《英華辭典》的工作、馬禮遜的《聖經》中譯工作、馬禮遜的文化教育

活動、馬禮遜與諸多中外文報刊的關係，以及馬禮遜與西方近代印刷術的關聯等。

然而，這些研究內容，皆沒有把馬禮遜對中國宗教的討論，作為重要的研究主題。

本章將利用《中國叢報》1832-1834 年「異教」類的篇章，加上其他類別中與中國

宗教相關者，觀察馬禮遜探索中國宗教的過程。為了不讓本章局限於《中國叢報》

上馬禮遜晚年的作品，本文亦選用《馬禮遜回憶錄》的日記與信件，以便更全面

地瞭解馬禮遜如何思索與歸納中國宗教。

第一節 馬禮遜生平背景

在此先行簡介英國海外傳教發展的背景與馬禮遜來華的經過。關於英國海外

傳教發展，蘇精在爬梳諸多新教海外傳教先行研究後，整理出此論述：十八世紀

下半葉，廣闊的殖民地、大量的財富以及探險家航海事蹟引起的憧憬，有利於英

國發展海外傳教。更重要的是，衛理宗創辦人約翰‧衛斯理（John Wesley, 1703-1791）

與喬治‧ 懷特腓（George Whitefield, 1714-1770）帶領英國國內的傳教振興運動

（Evangelical Revival），使英國的新教徒展開大規模的海外傳教事業。501795 年倫

49 例如：William John Townsend, Robert Morrison: The Pioneer of Chinese Missions (London: S. W. Partridge,

1888); Marshall Broomhall, Robert Morrison: A Master-Builder (London: Student Christian Movement, 1924);

Lindsay Ride, Robert Morrison: The Scholar and the Man (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1957); 譚

樹林，《馬禮遜與中西文化交流》（杭州：中國美術學院出版社，2004）；蘇精，《中國，開門！：馬禮遜及

相關人物研究》（香港：基督教中國宗教文化研究社，2005）；Christopher Hancock, Robert Morrison and the

birth of Chinese Protestantism (London; New York: T & T Clark, 2008); Christopher A. Daily, Robert Morrison

and the Protestant Plan for China (Hong Kong: Hong Kong University Press, 2013).

50 蘇精，《中國，開門！》，頁 2-3。又參見：Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity v. 3 (New York: Harper & Brothers, 1937-1945), p. 42; v. 4, p. 68; Stephen Neill, A History of Christian Missions

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新教傳教士的中國宗教觀

敦會成立，其是眾多英國海外傳教會之一。倫敦會由不同宗派的牧師與平信徒（laity）

組成，任用傳教士的標準是依憑其能力，而不論其所屬宗派。後來因為會員所屬

各宗派又自組傳道會， 倫敦會從 1820 年代開始主要由公理會（Congregational

churches）支持，會員資格與任用傳教士兩方面仍保持超越宗派的特色。馬禮遜為

倫敦會選派之傳教士，從英國出發傳教前曾學習過神學、哲學、數學、醫學、物

理、天文與中文等。對來華傳教最為關鍵的中文能力，是由臨時覓得的中文老師

容三德教授，馬禮遜在來華前僅學習六個月的中文。抵達中國後，馬禮遜繼續深

化其中文能力。此時喬治‧湯馬士‧斯當東（George Thomas Staunton, 1781-1859）為

馬禮遜推薦中文老師，亦借給馬禮遜中文字典與中文圖書，可謂是幫助馬禮遜在

華學習中文的重要人物。51

而後，馬禮遜編纂《華英字典》（A Dictionary of the Chinese Language），花費

鉅額款項建造英華書院（Anglo-Chinese College），並在眾多中國助手的幫助下，與

米憐共同完成《聖經》的中譯本。馬禮遜與米憐絕非中譯《聖經》的第一人，馬

禮遜承認自己的《聖經》翻譯，是奠基在大英博物館的中譯《聖經》複印本之上，

而該《聖經》中譯本，是由天主教傳教士白日陞（Jean Basset, c. 1662-1707）所撰

寫。也就是說，馬禮遜與米憐的《聖經》翻譯，是根源於天主教徒的作品。52馬禮

遜不論在語言、字典、《聖經》翻譯和書院方面皆取得巨大成就，卻在生命最後八

年面臨身體病痛、財務危機、東印度公司的敵意與倫敦會的疏遠，自營的印刷廠

事業也僅能收支打平。53在這艱辛的時刻，馬禮遜仍鼓勵裨治文創辦《中國叢報》，

並在《中國叢報》上發表大量的文章，成為本文研究馬禮遜中國宗教想法的重要

材料。

(London: Penguin Books, 1986), pp. 222-223; Andrew F. Walls, “The Protestant Missionary Awakening in Its

European Context,” in The Cross-Cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and

Appropriation of Faith (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 2002), pp. 194-214.

51 蘇精，《中國，開門！》，頁 5, 18-20, 114-115。

52 Zetzsche, The Bible in China, pp. 25-57.

53 蘇精，《中國，開門！》，頁 67-102。

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

第二節 馬禮遜早期的中國宗教觀：《馬禮遜回憶錄》與《傳教士先驅報》

由於馬禮遜在《中國叢報》上發表文章的時間，集中於 1832 年至 1834 年，

這導致他在《中國叢報》發表的文章僅呈現晚年的想法。因此分析馬禮遜在《中

國叢報》的文章前，本章先爬梳《馬禮遜回憶錄》與《傳教士先驅報》中，行文

年代早於《中國叢報》、曾談及中國宗教的篇章，以深入探索馬禮遜理解中國宗教

的過程。《馬禮遜回憶錄》由馬禮遜遺孀愛麗莎‧馬禮遜（Eliza Morrison, 1795-1874）

編纂，收錄了馬禮遜的信件以及日記，愛麗莎‧馬禮遜的敘述亦貫通全書；《傳教士

先驅報》則是美部會機關報，曾經刊登馬禮遜、裨治文等傳教士的文章或日記。

本章將藉由這些史料，歸納、整理出馬禮遜早期對於中國宗教的想法。

以下引述一些《馬禮遜回憶錄》中關於中國宗教的段落。541808 年，即馬禮遜

來華的第二年，他曾疑惑於該如何向中國人表達 Supreme Being：

我在日記中寫出我曾有過的困惑，我不知道該怎麼向和我交談的中國人表

達 Supreme Being。是採用傳教士的天主，還是用異教徒普遍懂得的、表示

精神的超然者或是他們的神祇的字詞，他們這樣的字詞很多。現在這個問

題不再困擾我。我兩種表達模式都用，但更傾向於用他們自己的說法，「我

神（Vir-Shin）」，他們最能明白。當我用其他的名稱，他們會想像我帶來了

另一個神祇－我們國家的 God。這樣的觀念認為 God 只是完美地與所有異

教觀念的神祇相符，對於此，我盡可能保持距離。我不是給他們帶來了另

一個神祇，而是努力使他們信服，他們「神」的概念是錯誤的；沒有眾多

的神祇，只有唯一真神，對天下的所有民族都是一樣。我甚至還讓他們保

留「天」這個字，但是像我們在自己的語言中那樣，賦予它正確的涵義。

54 在翻譯關鍵詞彙時，將會保持一貫的譯法：God, Supreme Being, the supreme God, Deity, Jehovah 等與基督

教至高者相關的字將保留原文；nation 翻譯為民族；god, deity 翻譯為神祇；spirit 翻譯為神靈或精神；mane

和 soul 翻譯為靈魂。

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新教傳教士的中國宗教觀

那些對宗教有些了解的人，當他們已經失去「天」的異教觀念，就可藉此

字之意，了解 the God 才是天榮耀的統領者。相較之下，給異教徒灌輸事

物的正確觀念比給予異教徒新字彙更加重要。55

由此可見，馬禮遜在來華初期，對於中國人如何稱呼神祇的方式已有初步了解。

馬禮遜在嘗試向中國人表達至高者之時，也正在了解中國人的宗教觀念。馬禮遜

傾向採用中國人「我神」的說法來中譯至高者，亦不排斥採用天主教的「天主」

一詞。馬禮遜不想讓中國人以為自己介紹的是新的神祇，而是想要藉由選擇特定

的詞彙並施予教導，糾正中國人的觀念。由此可見，馬禮遜對字詞翻譯的選擇，

與認識中國宗教、設定傳教方式相關。

馬禮遜亦藉由與中國人的交談獲得中國宗教的知識。雖然清廷禁止中國人教

授外國人中文，在華歐洲人仍藉著請華人作為家中的傭人，趁機向他們學習中文。

馬禮遜亦聘請華人傭人，當中包括蔡軒（Low-hëen or A-hëen）、56雲官明（Abel Yun）、

55 本章中《馬禮遜回憶錄》（Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison）引自原文，中文翻譯可參考

中譯本。下文將《馬禮遜回憶錄》的原文與中譯本書名、出版資訊與頁碼同列於註腳，以下引用《馬禮遜

回憶錄》時，註腳皆用此方式呈現。Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol.

1, pp. 200-201. 原文如下：“I have put down in my diary for this day, that I was perplexed, not knowing what

words to make use of, to express to the Chinese, with whom I conversed, the Supreme Being; whether to adopt

the Tëen-choo, of the missionaries, or to make use of words which are commonly understood by the heathen to

denote spiritual and superior beings, or their gods, which are many. I do not now feel on that head any difficulty. I

make use of both modes of expression; but give the preference to their own, Vir-Shin, which is the most generally

understood. When I make use of other names, they imagine that I bring to them another god- the God of my

country. From this notion, which is perfectly in unison with all heathen ideas of gods, I keep as far distant as

possible. I do not bring to them another god, but endeavor to convince them that their ideas of 神 Shin are

erroneous; that there are not many gods, but one, and He is the same to every nation under heaven. I even let

them retain the word 天 Tëen (heaven); but ingraft upon it proper ideas, as we do in our own language. Those

who know any thing of religion, have lost the heathen idea of heaven, and mean by it the God who reigns in glory

there. It is a matter of small importance to give to the heathen new words, in comparison to the giving of right

ideas of things.” 中譯本：伊麗莎‧馬禮遜，《馬禮遜回憶錄》第 1 冊（桂林：廣西師範大學出版社，2004），

頁 106。Vir-Shin 是「我神」的音譯，此說法採用自中譯本。

56 關於 Low-hëen 與 A-hëen 為何人，本文採信唐子明在《啟示與文字》一書的註解處整理的結果。唐子明

指出，雖然《和合本與中文聖經翻譯》的譯者蔡錦圖將 Low-Hëen 翻譯為羅謙，但施福來（Thor Strandenaes）

認為 Low 可能不是名字，而是「老」的意思，即廣東人口中老李、老黃稱呼中的「老」；又如梁發（1789-1855）

的其中一個英文翻譯名為 Afa，即為「阿發」之意。唐子明認可施福來的說法，相信 Low-hëen 即是蔡軒。

蘇精同樣認為 Low-hëen 即是蔡軒。唐子明，《啟示與文字——中文聖經翻譯的故事（1807-1919）》（香港九

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

桂有霓（Kwei Uni）、葛茂和（Ko Mou-Ho）和李先生（Le Seen-Sang）等。目前學

界對這些中文老師或是助理了解並不多，因為他們的名字以英文拼出，在拼音方

法還未統一以及華人有多個名字的時代，使得他們的身份難以確認；而且西方傳

教士往往不提及華人中文教師或翻譯助手的姓名，這使得中文老師或助理的身份

更加隱諱。相比之下，馬禮遜是較常提及中文教師與助手的傳教士。57

1808 年，馬禮遜稱蔡軒是夥伴與老師，並和蔡軒有以下交流：58

老軒［蔡軒］給我描述孔夫子廟以及對孔夫子的崇敬與祭拜儀式，引發我

們的長談，內容是將他們曾給予 God 的崇拜方式給予一個人［孔夫子］的

不適當。……他［蔡軒］隨後拿孔夫子和主耶穌相比，稱他給中國聖人的

榮耀與我給救世主的一樣。但是再次地，即便孔夫子像他說得那樣，耶穌

的性格與宣稱卻與之截然不同，而且更加偉大。基督是「以肉身顯現的 God」。

而孔夫子是一個好人，但只是人而已。孔夫子只關心中國人，而耶穌將他

的關懷擴展到全世界。蔡軒打斷我的話，問我耶穌派誰來過廣州。59

馬禮遜與蔡軒對話時，認為孔子終究是人，與耶穌基督有本質上的差異。馬禮遜

表達「將他們曾給予 God 的崇拜方式給予一個人的不適當」，顯示他認為中國人過

去曾擁有正確的 God 崇拜方式，而中國人用一樣的方式崇拜孔子是錯誤的。

龍：天道書樓，2018），頁 47-48；尤思德著，蔡錦圖譯，《和合本與中文聖經翻譯》，頁 29；蘇精，《中國，

開門！》，頁 209。據此，Low-hëen 應是「老軒」的音譯，而 A-hëen 則是「阿軒」的音譯，兩者皆指蔡軒。

57 唐子明，《啟示與文字》，頁 39。

58 Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 1, p. 238. 蘇精，《中國，開門！》，

頁 205。

59 Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 1, p. 207. 原文如下：“Low-hëen, in

describing to me the temples of 孔夫子 Kung-foo-tsze, and the honours or worship paid to him, led us into a

long conversation on the impropriety of giving similar worship to a man that they did to God….His next resource

was to compare Kung-foo-tsze to the Lord Jesus, and to claim the same honour for the Chinese sage that I did for

the Saviour. But here again, allowing that Kung-foo-tsze was all that he claimed for him, the character and claims

of Jesus were widely different, and vastly greater. Christ was ‘God manifest in the flesh.’ Kung-foo-tsze was a

good man, but merely a man. He regarded only the Chinese, but Jesus extended his regards to the world.

Low-hëen interrupted me by asking whom Jesus had sent to Canton.” 中譯本：伊麗莎‧馬禮遜，《馬禮遜回憶

錄》第 1 冊，頁 109。

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新教傳教士的中國宗教觀

1826 年的《傳教士先驅報》上，曾介紹 1825 年馬禮遜出版的《中文文獻》

（Chinese Literature）一書。根據馬禮遜的說法，中文的文獻可分為十一類，其中

關於第一類的描寫如下：

馬禮遜博士把這些［孔夫子時代道德哲學家的］著作，描繪成包含一種個

人的、家庭的、政治道德的體系，這些道德源於自大、對名聲的愛或是現

世權宜的觀點。除了在孔夫子五經或四書中最古老的一些段落，明顯保留

某些知識，而諾亞必定已經將這些知識傳達給他的子孫。馬禮遜說：「永恆

與全能 God 的命令與所有自然與道德的完美並列，睿智並且良善，公正而

且仁慈。不朽的恐懼與希望以及救世主的恩典，是這些古老中文作品中全

然沒有的。」60

從這段史料中，除了可看出馬禮遜對於中國道德體系的鄙視，又可見他認為諾亞

傳達給子孫的「知識」，在四書五經的最古老段落亦可見。在《中國叢報》中，還

有其他篇章有記載諾亞所傳知識的說法。在普魯士傳教士郭士立（Charles Gutzlaff,

1803-1851）介紹《書經》一文中，提到諾亞的後裔精通 true God 的知識（the

knowledge of the true God）。61馬禮遜認為四書五經的某些段落具有諾亞傳給子孫的

知識，而這知識應就是 true God 的知識。由此我們藉著馬禮遜與蔡軒的對話，並

佐以《傳教士先驅報》上的內容，得知馬禮遜部分的中國宗教認知，即他認為歷

史上的中國人曾經崇拜過 God。

蔡軒並非是唯一與馬禮遜討論宗教的中國人，1808 年馬禮遜亦與他的其他僱

60 “Chinese Literature,” The Missionary Herald 6, no. 6 (1826, Boston), p. 195. 原文如下：“Dr. Morrison

characterises these writings [of the moral philosophers of the age of Confucius] as containing a system of

personal, domestic, and political moralities, which had their origin in pride, or love of fame, or views of present

expediency; excepting a few passages in the most ancient part of the Woo-king, or Five Sacred Books of

Confucius, which apparently retain some of the knowledge, that Noah must have communicated to his children.

“The sanctions of an Eternal and Almighty God,” says Dr. M. “arrayed with every natural and moral perfection,

wise and good, just and merciful; and the fears and hopes of immortality, and the grace of a Saviour; are wholly

wanting in these ancient Chinese works.””

61 Charles Gutzlaff, “Review of the Shú King, or Book of Records,” Chinese Repository 8, no. 8 (1840), p. 400.

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

員討論宗教議題。62馬禮遜周遭的中國人，而非特定的個人，成為他吸取中國宗教

資訊的來源。馬禮遜想要把一些神學的觀念，傳達給他身邊的中國人，藉此糾正

或是質問中國人的宗教行為，卻因為加入中國人對宗教的討論，反而得到與記錄

了中國人的宗教看法。馬禮遜 1808 年對於中國宗教的知識，來自於廣州當地的人

群與廟宇，1816 年馬禮遜隨威廉‧皮特‧阿美士德（William Pitt Amherst, 1773-1857）

出使北京，沿途又獲得中國宗教的資訊，尤其是關於天津的佛教信仰。63

《馬禮遜回憶錄》中最後一段與中國宗教相關的重要段落，是在馬禮遜於中

國傳道 17 年後，回到歐洲演講留下的 1824 年演講稿，其中介紹了孔子哲學、道

家與佛教。64馬禮遜在該演講稿中，認為孔子哲學太過於重視現世，沒有區分天國

與世間，並提及中國哲學中世界的順序是天、地、神祇、人，有時甚至排除神祇

這一項。馬禮遜亦認為，在孔子收集的古老典籍當中，supreme God 的存在反而比

孔子本人的思想和後世學者所闡述的更加清晰。65相較於儒家，馬禮遜把道家形容

成遵奉永恆之理和邏各斯（Logos）的教派。道教與佛教都有男女教士存在，並且

兩者皆相信輪迴。馬禮遜又引用時人之說，認為道家「一生二，二生三，三生萬

物」的說法，是源自於《聖經》中的三位一體。儒者會嘲笑中國的宗教家，但馬

禮遜發現儒者們仍遵行各種儀式與迷信（observe the rites and superstitions），各省

的督撫與地方官也會對和尚施捨，或製造新佛像、修繕廟宇。66

整理《馬禮遜回憶錄》、《傳教士先驅報》關於中國宗教的段落後，可見馬禮

遜在《中國叢報》投稿前對中國宗教早有認識。馬禮遜除了從廣州身旁的中國人

62 如 Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 1, pp. 230-231. 馬禮遜稱自己的

僱員為 my people，關於馬禮遜的傭人、助手與教師的相關論述，可見唐子明，《啟示與文字》，頁 39；亦

可參見蘇精，《馬禮遜與中文印刷出版》（臺北：臺灣學生，2000），頁 55-78。

63 Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 1, pp. 447-448.

64 這分類與馬禮遜在《中文文獻》中將中國道德與宗教的文獻分為儒、釋、道的作法相同。“Chinese Literature,”

p. 196.

65 這點可與馬禮遜在 1808 年《馬禮遜回憶錄》中以及 1825 年《中文文獻》中的說法互相呼應。Eliza Morrison,

Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 1, p. 207; “Chinese Literature,” p. 195.

66 Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 2, pp. 273-276.

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新教傳教士的中國宗教觀

接觸中國宗教外，亦隨著阿美士德出使北京，沿途觀察中國其他地區的宗教行為。

在馬禮遜 1824 年的演講稿當中，可見馬禮遜對於中國宗教已有大略的認識，唯對

於佛教的敘述，沒有如同對儒家和道家的敘述一樣，深及到教義的核心部分。此

對於佛教知識的欠缺，成為他在《中國叢報》上與他人對話的主題。更重要的是，

從多種史料之中，可見馬禮遜在 1825 年前，認為中國人在四書五經當中，已含有

關於 God 的知識。

第三節 馬禮遜晚年的中國宗教觀：《中國叢報》

在對馬禮遜 1832 年以前的中國宗教觀點有所了解後，以下介紹馬禮遜發表於

《中國叢報》上與中國宗教相關的文章。以下依據《總索引》將馬禮遜在《中國

叢報》發表的文章分為「異教」類、「宗教」類以及其他類。「異教」類文章的內

容以中國宗教為主；「宗教」類文章的內容以基督宗教為主。「宗教」類別的討論，

將透過以基督宗教為主題的文章，尋得馬禮遜對於宗教的想法，補充在「異教」

類中馬禮遜對於中國宗教的思考。最後，藉由其他類中與中國宗教相關的論述，

將能再次補充前面兩者的觀點與面向。由於以下諸多文章的年份集中於 1832 年至

1834 年，在介紹馬禮遜《中國叢報》中的篇章時，除非有特別需要，各篇將不在

正文處標示年份。

1. 「異教」類文章

本節討論「異教」類的篇章時，將分為四類，分別為「佛教與漢學」、「輪迴

與未來國度」、「祖先崇拜與孔子崇拜」、「中國國家宗教」。每一類都別具意義，有

助於呈現馬禮遜在「異教」類文章中關於中國宗教的想法。

(1) 佛教與漢學

不論在《馬禮遜回憶錄》或《中國叢報》中，馬禮遜皆沒有提出自己的中國

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

佛教體系，僅在《中國叢報》中推薦法國學者雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat,

1788-1832）的研究成果。馬禮遜針對雷慕沙的作品《對某些薩滿教義觀點的觀察，

特別是對不同佛教民族中至尊三位一體名稱的觀察》（Observations sur quelques

points de la doctrine Samanéenne et en particulier sur les noms de la Triade Suprême

chez les différens peuples Bouddhistes）做出評論，撰寫〈雷慕沙的薩滿信仰觀察〉

（“Rémusat's Observations on Shamanism”）一文。根據馬禮遜的評論，雷慕沙這本

著作是要指正法國漢學家德金（Joseph de Guignes, 1721-1800）在《匈奴歷史》

（L'Histoire des Huns）中的錯誤。67雷慕沙運用德金身後才出現的梵文研究，指出

德金在《匈奴歷史》中闡述的印度宗教部分完全沒有根據，其僅僅是體系製造者

（system-builder）的想像。馬禮遜認為，當時歐洲人比中國人和日本人更加熟知

佛教，但單純運用存在於印度語中的佛教體系知識，不能正確地理解中國與日本

的佛教。馬禮遜指出雷慕沙將佛教徒至尊三位一體（Triade Supreme）「佛、法、僧」，

錯讀成「僧、佛、法」，致使意思變得錯誤。儘管如此，馬禮遜仍對雷慕沙糾正了

德金的說法與分析佛教的知識給予正面評價。68馬禮遜在該文評論雷慕沙的著作，

而雷慕沙又評論德金的著作，馬禮遜藉此連結到法國漢學界對於佛教既存的討論

與關心。

馬禮遜介紹的第二本雷慕沙著作為《佛教》（Budhism）。在書中，雷慕沙行文

分析博物學家霍奇森（Brian Houghton Hodgson, 1800-1894）討論尼泊爾佛教的論

文、檢視東方學家施密特（Isaac Jacob Schmidt, 1779-1847）比較蒙古佛教與印度

佛教的成果，並親自比較尼泊爾佛教與施密特的多神教系統，連結尼泊爾佛教與

中國人的薩滿教義（Samanæ an doctrines of the Chinese）。儘管《佛教》一書與中國

67 馬禮遜在《中國叢報》中提到的德金著作《匈奴歷史》為著作的簡稱，完整的名稱與出版資訊如下：Joseph

de Guignes, Histoire générale des Huns, des Turcs, des Mogols, et des autres Tartares occidentaux, &c. avant et

depuis Jésus-Christ jusqu'à présent: précédée d'une introduction contenant des tables chronol. & historiques des

princes qui ont regné dans l'Asie, vol. 1-3 (Paris, Desaint & Saillant, 1757).

68 Robert Morrison, “Rémusat's Observations on Shamanism,” Chinese Repository 1, no. 2 (1832), pp. 75-76.

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新教傳教士的中國宗教觀

佛教的知識並不全然相關，馬禮遜行文當下認為，當前對中國佛教信仰所知甚少，

通過熟悉佛教語言的雷慕沙獲得中國佛教的相關訊息，絕對是可接受的。馬禮遜

期待以佛教徒和道教徒為傳教對象的傳教士，能對他們欲推翻的特定教義有足夠

的認識。69

馬禮遜對歐洲漢學的討論，並不止步於雷慕沙與德金，馬禮遜亦在《中國叢

報》上 批判德國東方學家卡爾，弗里德里希‧諾伊曼（Karl Friedrich Neumann,

1793-1870）的作品《薩滿的教義問答；或中國佛教徒的法律與規定》（The catechism

of the Shamans; or the laws and regulations of the priesthood of Buddha, in China）。馬

禮遜在諾伊曼的書中，發現許多音譯中文的拼音錯誤，而且反對諾伊曼將中國的

十禁誡（ten prohibitory precepts）與規範個人行為的二十四條規則（twenty-four

regulations）稱作教義問答（catechism）。馬禮遜強調自己未曾在任何中文書當中，

發現教義問答的形式。馬禮遜在文中羅列諾伊曼所謂的十禁戒，並表示這是諾伊

曼改編中文書籍的內容後翻譯而成，是沒有必要的舉措；馬禮遜亦反對諾伊曼肆

意比擬中外各種宗教。此後，馬禮遜又羅列諾伊曼整理的二十四條規則，並批評

諾伊曼按照這二十四條規則行文的書籍，內容愚蠢、瑣碎、卑鄙而且令人作嘔（silly,

trivial, mean, and disgusting）。70

由以上三篇文章可知，馬禮遜對於雷慕沙的研究成果具有信心；相對於此，

馬禮遜對德金以及諾伊曼的研究成果頗有微詞，足可見馬禮遜雖不反對運用歐洲

學界的研究成果，但傾向於接受雷慕沙的觀點。馬禮遜採用歐洲學者的論述，幫

助自己以及來華傳教士們理解中國佛教，有一部分應是緣於他對中國佛教的認識

尚且不足、未能形成一套自己的知識體系。在廣為發行的《中國叢報》上，馬禮

遜介紹、援引以及批判歐洲漢學家著作，可知歐洲漢學界對於英美來華傳教士建

構中國宗教的知識，具有實質影響力。

69 Robert Morrison, “Rémusat on Budhism,” Chinese Repository 1, no. 4 (1832), p. 155.

70 Robert Morrison, “Neumann's Catechism of the Shamans,” Chinese Repository 1, no. 7 (1832), pp. 285-289.

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

(2) 輪迴與未來國度

馬禮遜〈輪迴〉一文，描述一位中國僕人在將死之際，表示其因替歐洲人工

作獲得錢財，願在來世繼續為主人效犬馬之勞作為報答。馬禮遜認為這位中國人

有良好的天資，卻因為心懷儒者與中國人的驕傲之感，拒絕了福音書的教義。馬

禮遜相信讀者可藉這故事發現中國人天生的理性（natural reason）造成的不良結果；

而基督宗教世界的自然神論者，可藉此看到他們在世界的另一邊，會取得什麼樣

的成就。71由此文章可知，馬禮遜認為中國人因僅靠著天生的理性，產生不正確的

輪迴觀念，基督教世界的自然神論者應要引以為戒。

在〈關於未來國度福祉的中國觀念〉（“Chinese Ideas of the Happiness of a Future

State”）一篇中，馬禮遜再次提到中國人的輪迴觀，並與另外兩位未具名的、與他

通信的投稿者討論何為中國人的未來國度。馬禮遜認為，中國人的輪迴觀隱含不

承認有另一個世界存在的想法，因為中國人相信死後會回到現世，而非前往另一

個世界，而且現世的行為，將會影響再度回到現世時的出身。雖然另外兩位投稿

者的看法與馬禮遜不同，馬禮遜仍認為兩人的說法都有助於讀者探討中國的形而

上學（Chinese metaphysics），因此將他們的說法陳列於文章後段。第一位投稿者認

為，馬禮遜用儒家的觀點詮釋中國人沒有未來國度的概念時，忽略了佛、道教或

在平民百姓想像中的大眾信仰（popular belief）。此人表示中國佛教徒提倡「超人

的國度（a super-human state）」，他們不希望降生於這悲慘世界，但唯有經過多次

的輪迴、出入這世界，少數人才能獲得超人的快樂（the happiness of super-humanists）。

據此人描述，在《中國叢報》從前出版的文章中，曾敘述佛教的神聖國度是虛無

（nihility）； 72而若對未來福祉的預期可表現人們心智的現世特質（the present

character of their minds），那麼佛教徒就是懶惰、沒有動力、無所事事的教派（a lazy,

71 Robert Morrison, “Metempsychosis,” pp. 102-103

72 Nihility 一字似可翻譯為「涅槃」。但〈關於未來國度福祉的中國觀念〉當中，做此敘述的投稿者鄙視佛

教徒對於未來國度的看法，因此本文用負面的「虛無」，而不用正面的「涅槃」翻譯 nihility。

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新教傳教士的中國宗教觀

inactive, “do-nothing” sect）；儒者則是低原則的、世俗的、野性的或費勁的（low

principled, worldly minded, beastly or ambitious）。另一位投稿者則問道：中國的神

祕主義者與哲學家認為未來國度的快樂存在於何處？此人並未直接回答自己設下

的問題，而是用詰問的方式表達自己的想法：「舉例來說，於相同主題展現希臘人

心智培養的進展時，有任何事物能比對比荷馬逝者精神之好戰概念與柏拉圖極度

至上的哲學式猜測，來得更為強烈嗎？」73此人的看法是：透過一個民族自身的概

念（conception）、感官享受（sensuality）、神話（myths）或古老的神學體系（ancient

systems of theology）等，才能最佳地確定一個民族的心智培養與道德純潔狀況。

那麼「中國的神祕主義者與哲學家認為未來國度的快樂存在於何處？」這個問題，

是否也要用一樣的方式去回答？此投稿者並未給出問題的解答，而是希望此問題

的重要性不要被忽略。74

若仔細檢驗兩位投稿者的說法，可知第一位投稿者的論述並非完全正確。《中

國叢報》曾兩次談及 nihility，但皆是將此辭彙視為佛教的唯一神（Deity），而非以

此指涉佛教的未來國度。75此外，根據《馬禮遜回憶錄》，馬禮遜認為輪迴是佛、

道教徒都具有的想法。76馬禮遜在〈關於未來國度福祉的中國觀念〉中強調輪迴的

說法，恰恰與第一位投稿者認為佛教徒不希望降生於這世界的說法相衝突。馬禮

遜並不強調自己的說法較為正確，而是抱著開放的心態在《中國叢報》上呈列不

同的觀點，此做法也顯示馬禮遜對於佛教徒的看法並無絕對定見。

(3) 祖先崇拜與孔子崇拜

73 Robert Morrison, “Chinese Ideas of the Happiness of a Future State,” Chinese Repository 1, no. 9 (1833), p. 374.

原文如下：“Can anything, for example, show the progess [progress] of mental cultivation among the Greeks,

more strongly than the contrast between the warlike conceptions of the employments of departed spirits in

Homer, and the sublimely philosophical speculation of Plato, on the same subject?”

74 Morrison, “Chinese Ideas of the Happiness of a Future State,” pp. 373-374.

75 Robert Morrison, “Neumann's Catechism of the Shamans,” p. 286; “The Sacred History of the World,” Chinese

Repository 1, no. 8 (1832), p. 342.

76 Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 2, p. 275.

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

馬禮遜將對於祖先崇拜的理解，撰寫成兩篇文章刊登於《中國叢報》。其一是

〈在墳墓崇拜〉（“Worshiping at the Tombs”）。在此文中，馬禮遜描述中國人在崇拜

祖先的靈魂（manes）時，會唸出寫好的禱詞，如同他們對其他神明祈禱一樣，為

得是他們特定願望的實現，或是為了他們家族的繁榮。儘管中國人在墳墓對祖先

所行的儀式，已被前人認定是世俗的而非是宗教的表現（a civil, and not a religious,

performance），馬禮遜仍如此定義中國人對祖先進行的儀式：「在祖先墳墓執行的

祈禱形式。」77馬禮遜認為，雖然掃墓行為本身並未與理性（reason）或宗教對立，

但對死者靈魂祈禱的儀式，則必定與《聖經》和理性是對立的。78

其二是〈祖先的墳墓〉（“Tombs of Ancestors”）一文。在文中馬禮遜從天主教

徒與康熙皇帝的接觸談起，並宣告此文要討論祭祀祖先是否為迷信。馬禮遜肯定

儒家與墳塚的關聯，指出儒家精神領袖孔子推崇建立墳塚，但其作用僅是避免安

葬的地方被湮滅與遺忘。馬禮遜認為當代中國人會不分貴賤都加入掃墓的行列，

或在墳墓舉辦重大的獻祭與宴會，是因中國統治者錯誤地教導人們：個人與家族

的財產，很大程度依賴父母的墓葬環境而定。馬禮遜在文末總結他對中國人崇敬

祖先儀式的看法：「……依愚見，這些儀式不是理性的也不是無罪的，而是迷信的、

偶像崇拜的……」79馬禮遜亦嘲諷教宗與耶穌會士因崇拜死者的靈魂、對已故聖人

祈禱，因此很難譴責中國人的做法。80由此可見，在馬禮遜的說法中，孔子的最初

用意並非是要藉安葬祖先散佈偶像崇拜的思想，只是後來發生質變。在馬禮遜的

定義中，祖先崇拜是不可被接受的。

馬禮遜曾提過孔子忽略了宗教、孔子的哲學不認為有未來的國度存在。81在這

77 Robert Morrison, “Worshiping at the Tombs,” Chinese Repository 1, no. 5 (1832), p. 202. 原文如下：“Form of

prayer to be presented at the grave of ancestors.”

78 Morrison, “Worshiping at the Tombs,” pp. 201-203.

79 Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” Chinese Repository 1, no. 11 (1833), p. 502. 原文如下：”…these rites

are in our humble opinion, neither rational nor innocent, but superstitious and idolatrous….”

80 Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” pp. 499-502.

81 Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 1, p. 233; Eliza Morrison, Memoirs of

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新教傳教士的中國宗教觀

樣的觀念下，馬禮遜面對孔子崇拜，充滿著困惑。在〈孔夫子崇拜以及它的花費〉

（“Worship of Confucius, and the Cost of It”）一文中，馬禮遜節錄《印中搜聞》的

內容，描述中國存在大量祭祀孔子的廟宇，並有大量牲畜與絲綢獻祭給已死去的

孔子。馬禮遜引用的內容，指出儒者崇拜孔子，同時又認為死亡是一種湮滅，沒

有 God、天使與靈魂存在。但若沒有分離的靈魂存在，儒者即僅在崇拜造出來的

形象，或木板上的名字，這比庸俗的偶像崇拜者認為神祇居於人造形象中還要荒

誕。82

依據上面三篇文章，可見馬禮遜有意回應天主教關於祖先崇拜的議題。馬禮

遜定義的祖先崇拜，與利瑪竇（Ricci Matteo, 1552-1610）在《論耶穌會及天主教

進入中國》中說明祭祖不是宗教儀式針鋒相對，馬禮遜也藉著此定義攻擊天主教

崇拜聖人的行為。83論及孔子與祖先崇拜的關係，馬禮遜強調孔子提倡建立墳墓不

帶有宗教性，而是後來的統治者錯誤地讓祖先崇拜變成廣泛的宗教行為。馬禮遜

並沒有將孔子視為偶像崇拜者或是偶像崇拜的推崇者，連儒者對於孔子的崇拜行

為，也不被認為是孔子教導所致。

(4) 中國國家宗教

馬禮遜在〈中國國家宗教〉（“State Religion of China”）中，他表示中國人沒有

稱呼宗教的一般詞彙。中文「教（keaou）」一字，意義是教導（to teach），或是教

義（doctrine）、指導（instruction）。中國人用「教」稱呼道、佛、孔子的宗派，對

the Life and Labours of Robert Morrison, vol. 2, p. 273.

82 Robert Morrison, “Worship of Confucius, and the Cost of It,” Chinese Repository 1, no. 11 (1833), pp. 502-503.

83 利瑪竇（Ricci Matteo, 1552-1610）在《論耶穌會及天主教進入中國》（Della Entrata della Compagnia di Giesù

et Christianita nella Cina）一書中有言：「從皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季節，給逝去

的祖先獻供……他們認為這是盡孝道。所謂『事死如事生，事亡如事存，孝之致也』（《中庸》，第十九章）。

他們並非認為死人會來吃上述的東西，或需要那些東西；他們說是因為他們不知道有什麼別的方法，來表

示對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說，訂立這些禮法主要是為活著的人，而非為死人。即是說，

那是為了教導子孫和無知的人孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人，事奉過世的人仍像在世的，自然是

一種教訓。無論如何，他們並不想逝去的人是神，不向他們祈求什麼，祝望什麼，與偶像崇拜無關，或許

也能說那不是迷信。」利瑪竇著，劉俊餘、王玉川、羅漁譯，《利瑪竇全集》（臺北：光啓，1986），頁 85。

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

待伊斯蘭教與基督宗教也是如此。中國國家宗教沒有包含可被教導、被學習、被

相信的教義，僅包含典禮與儀式，因此不被中國人稱為「教」。馬禮遜以《大清會

典》（Ta Tsing Hwuy-teën）與《大清律例》（Ta Tsing Leuh-le）作為依據，用以下四

點作為行文脈絡：一、獻祭的對象與政府崇拜的對象。二、獻祭的人員與宗教儀

式展演的準備。三、祭品與供品，以及獻祭的時間與典禮。四、對於國家宗教不

完美展現以及非官方儀式的處罰。在本文最末，馬禮遜欲以中國國家宗教，和西

方的自然神論者（Deist）、羅馬天主教徒（Romanist）、英國國教徒（Conformist）

以及自願的基督徒（voluntary Christian）對話。他質問西方的自然神論者，是否需

要「神啟（revelation）」導正中國國家宗教？又質問羅馬天主教徒，若天主教崇拜

死去的聖者與知名人士，中國人或異教徒為何不能做一樣的事？再質問英國國教

徒，國教徒會建議基督徒要任職於官方機構嗎？基督徒應該要服從於大眾嗎？或

是基督徒應該要臣服於王權？最後，馬禮遜鼓勵自願的基督徒，將主的知識傳播

到整個世界。84

由此文可知，馬禮遜將中國的「教」與「宗教」完整地切割開來。不論在《馬

禮遜回憶錄》中或是在《中文文獻》中，馬禮遜都是將儒、釋、道三教並列討論。

此文更加以闡明，馬禮遜觀念中的中國三教與三種宗教的定義並不相同。中國國

家宗教並未包含教導的成分，因此馬禮遜沒有把國家宗教列為教，但是國家宗教

的崇拜行為，仍讓馬禮遜稱其為宗教。綜合論之，馬禮遜對於宗教一字的定義已

然明朗：有崇拜行為、崇拜儀式者，就算不是崇拜 God，就算沒有任何教導的意

涵，仍可以被稱為宗教。馬禮遜在〈宗教的影響〉一文中，也明確表示宗教的分

類包含「異教」、「基督宗教」、「伊斯蘭教」三類。透過屬於異教的中國國家宗教，

馬禮遜觀念中「宗教」與「異教」的範疇變得更加清晰。

馬禮遜亦將中國國家宗教作為與西方不同類型人士對話的材料。自然神論的

84 Robert Morrison, “State Religion of China,” Chinese Repository 3, no. 2 (1834), pp. 49-53.

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新教傳教士的中國宗教觀

論述，以自然神論者湯馬士‧丘布（Thomas Chubb, 1679-1747）為例，其認為 God

完全沒有干預這個世界的事務。85因此，馬禮遜稱自然神論者若看到中國國家宗教

的情況，應會希望神啟出現以導正中國國家宗教的錯誤崇拜行為。又如「祖先崇

拜與孔子崇拜」一節所述，馬禮遜認為天主教徒崇拜已故聖人與傳奇人物，因此

不能阻止中國人與異教徒做相同的行為。86馬禮遜再用中國國家宗教為例告誡英國

國教徒，用意是呈現宗教服膺於政治會產生不良的後果，而中國國家宗教中諸多

在基督徒眼中看來「錯誤」的多神信仰、崇拜方式與處罰規則，即是宗教服從於

政治造成不良後果的顯例。

透過馬禮遜在《中國叢報》中的「異教」類文章，可以大致了解馬禮遜晚年

對於中國宗教的看法為何。以上透過「佛教與漢學」、「輪迴與未來國度」、「祖先

崇拜與孔子崇拜」、「中國國家宗教」四項分類，歸納、整理、呈現出馬禮遜在「異

教」類文章中的關懷。「佛教與漢學」表現馬禮遜在佛教的知識層面積極與歐洲漢

學家進行思想交流，特別認可雷慕沙的佛教研究成果；「輪迴與未來國度」中，馬

禮遜延續《馬禮遜回憶錄》中認為佛、道教徒皆具有輪迴思想的說法，並透過開

放的態度公開其他投稿者的想法，企圖探索中國人的形而上學；「祖先崇拜與孔子

崇拜」中，馬禮遜定義祖先崇拜，與天主教的作為針鋒相對，亦辨明孔子、中國

統治者與祖先崇拜的關係，並節錄《印中搜聞》的文章表現孔子崇拜的不合理之

處；「中國國家宗教」中，馬禮遜除表明「教」與「宗教」的區分與國家宗教為何

屬於宗教，清楚呈現馬禮遜宗教分類的邏輯外，亦以中國國家宗教與自然神論者、

天主教徒、英國國教徒以及馬禮遜認可的虔信基督徒對話。

馬禮遜的「異教」類篇章，呈現他如何回應或反思歐洲漢學的成果、《中國叢

報》投稿者與天主教傳教士的觀點，以及中國國家宗教的知識，而這複雜的互動

85 Robert Morrison, “Idolatry,” Chinese Repository 1, no. 2 (1832), p. 69.

86 中國國家宗教中，崇拜的對象包括孔子、已故皇帝、善人、學者、烈士等，此即中國國家宗教崇拜死者

之例。Morrison, “State Religion of China,” p. 50.

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

關係亦呈現了馬禮遜的中國宗教觀點。其中，〈中國國家宗教〉一文探索中國宗教

分類、宗教與政治的關係，是其他傳教士亦相當重視的議題；宗教與政治更是馬

禮遜在《中國叢報》其他類別的篇章反覆提及的主題。以下在介紹馬禮遜「宗教」

類的篇章時，透過他對於宗教與政治關係的討論，可以進一步理解馬禮遜的宗教

思想。

2. 「宗教」類文章

相對於「異教」類文章全部皆是非基督宗教的主題，「宗教」類文章全部內容

都與基督宗教相關。本節並不會將馬禮遜所有「宗教」類的文章逐一羅列、摘要，

而是從馬禮遜「宗教」類的文章中挑選適當的篇章，以補充、對比馬禮遜在「異

教」類呈現的中國宗教觀點，或他在 1825 年前呈現的中國宗教觀點。以下討論「宗

教」類文章時，將分為「反對政治與宗教的錯誤關係」以及「中國人與 God 的關

係」兩類。前者呼應「異教」類中宗教與政治的議題，後者則可對應 1825 年前馬

禮遜理解的中國人與 God 關係，藉此兩部分將能進一步闡明馬禮遜的思維。

(1) 反對政治與宗教的錯誤關係

在「異教」類〈中國國家宗教〉一文中，可見馬禮遜對宗教服膺政治的反感。

這樣的思想並非僅見於該文，在「宗教」類的文章中，可以找到更完整的論述。

在〈基督徒〉（“A Christian”）一文中，馬禮遜主張自己並非是任何教會政府（church

government）形式的盲從者，也並非是教會與國家合一的朋友。馬禮遜認為可以使

用禮拜儀式（liturgical service），或是豁免禮拜儀式，但絕不服從強加於基督徒之

上的禮拜儀式。87而在〈迫害〉（“Persecution”）一文，馬禮遜聲明應僅有自願的教

會成員，才將受限於教會的原則與法律。然而，宗教人士與世俗政府結合常常違

反了這原則，用痛苦與處罰強迫國家的公民進入教會，或是強加原則給本來就不

87 Robert Morrison, “A Christian,” pp. 64-65.

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新教傳教士的中國宗教觀

屬於教會的成員。馬禮遜呼籲傳教士要阻止南海地區（South Sea）已改信基督宗

教的酋長迫害他的子民以及陌生人，並應告訴那些酋長，不能將教會的原則作為

律法，普遍地用於管理他的子民。88馬禮遜在〈宗教的影響〉（“The Influence of

Religion”）一文，則提到宗教的影響對於人類性格（human character）的形成，比

其他因素都還有重要。政治組織的影響力小於宗教，宗教的影響力則能改變政治

組織。馬禮遜相信唯有 God 可以破除錯誤的宗教與倫理學為中國民族設下的阻礙，

商業的交流與軍事的征服，皆無法改變達到此目的。89

由於以上三文並非是以中國宗教為主題，因此更可以看出馬禮遜對於政治、

宗教兩者互動的關心，超越不同種類的宗教。綜合以上三文的論點，馬禮遜將宗

教作為影響人類的最重要因素，認為宗教應該要影響政治，而非宗教服膺於政治，

兩者更不應結合在一起壓迫人們。馬禮遜除運用〈中國國家宗教〉一文呈現中國

國家宗教的形式與內涵，也以此為例向英國國教徒表示宗教受制於政治的壞處。

中國國家宗教作為不良的案例，有告誡英國國教徒的作用，也在不同面向上成為

告誡自然神論者、天主教徒的論述基礎。可以說，馬禮遜在介紹中國國家宗教的

同時，也正在宣稱、斷定宗教信仰方式的對與錯，與西方的讀者群對話。

(2) 中國人與 God 的關係

在「宗教」類中，馬禮遜曾介紹時任加爾各答主教的丹尼爾‧威爾森（Daniel

Wilson, 1778-1858）撰寫的《主日的神聖權力以及永久義務》（The Divine Authority

and Perpetual Obligation of the Lord’s Day）。威爾森反對諸多英國國教重要人士對

安息日的說法，並與非英國國教的神學家約翰‧歐文（John Owen, 1616-1683）、美

國新教神學家喬納森‧愛德華茲（Jonathan Edward, 1703-1758）、第八任耶魯大學

（Yale University）校長德懷特（Timothy Dwight, 1752-1817）以及安默斯特學院

88 南海地區即為南太平洋地區。Robert Morrison, “Persecution,” p. 100.

89 Robert Morrison, “The Influence of Religion,” pp. 147-148.

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

（Amherst College）的第二任校長海曼‧韓佛瑞（Heman Humphrey, 1779-1861）看

法相同，認為安息日是必要的。對於安息日的看法有兩派，一派認為安息日在最

初即存在；一派則認為本來沒有安息日存在。馬禮遜假設，主張有安息日者會被

質問：「如何解釋中國人遺失了安息日的知識？」（How come it to pass that the

Chinese has lost the knowledge of Sabbath?）馬禮遜設計了對此問題的反擊，準備如

此回問：「如何解釋中國人遺失了 God、創世以及安息日的知識呢？」（How come it

to pass that the Chinese has lost the knowledge of God, of creation, and of Sabbath?）90

馬禮遜預料中國人沒有安息日觀念的事實，會被拿來作為沒有安息日存在的證據，

因此舉出中國人也沒有 God、創世觀念的事實，讓那些想拿中國人做法當作證據

者噤聲。因為即便是反對安息日的英國國教重要人士，也不可能拿中國人遺失 God、

創世觀念的事實，推論沒有 God、創世存在過。意即，用中國人有無安息日的知

識，來推論安息日在最初存在與否，是不成立的。

馬禮遜亦評價英國國教教士兼神學家、曾擔任倫敦國王學院第二任院長的休‧

詹姆斯‧羅斯（Hugh James Rose, 1795-1838）所寫的三篇「基督宗教推廣出版品

（Cristian Advocate’s Publications）」。91羅斯的第三篇文章〈摩西律法的提醒〉

（“Notices of the Mosaic Law”），提到法國政治家與思想家班傑明‧康士坦特

（Henri-Benjamin Constant de Rebecque, simply Benjamin Constant, 1767-1830）與法

國學者約瑟夫‧薩爾瓦多（Joseph Salvador, 1796-1873）的說法。這兩人都不是基督

徒（Christians），卻為基督宗教發生，反對啟蒙學者伏爾泰（François-Marie Arouet,

known by pen name Voltaire, 1694-1778）與法國哲學家福爾尼（Constantin François

de Chassebœuf, comte de Volney, 1757-1820）的論述。康士坦特強調：若沒有摩西，

90 Robert Morrison, “The Divine Authority and Perpetual Obligation of the Lord’s Day,” Chinese Repository 1, no.

7 (1832), pp. 289-290.

91 羅斯的前兩篇文章分別為〈基督宗教總是進步的〉（“Christianity always Progressive”）、〈對基督宗教性格

的簡短評論〉（“Brief Remarks on the Dispositions toward Christianity”），內容與馬禮遜對中國宗教的思考並

無關聯，在此不多加討論。

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新教傳教士的中國宗教觀

所有哲學的努力，會將人類拖入泛神論（pantheism）與潛在的無神論（hidden

atheism）。對馬禮遜而言，康士坦特的說法完全正確。馬禮遜認為印度與中國，都

是被哲學的宗教（the religion of philosophy）拉入泛神論與潛在的無神論之中，92亦

提到自身曾在中國哲學與宗教（the philosophy and the religion）尋找 God 的蹤跡，

但都徒勞無功。在評論的文末，馬禮遜指出羅斯比較康士坦特等人的論述，對於

基 督宗 教 的 推 廣 具 有 價 值 ， 也 表 明 較 之 於 摩 西 與 基 督 的 神 學 ， 哲 學 神 學

（philosophical theology）是多麼粗劣、貧乏與空洞（meagre, poor and thin）。93

藉由這兩篇文章，可探知馬禮遜的一些想法。首先如馬禮遜在「異教」類中

介紹漢學的佛教知識一樣，馬禮遜亦會介紹歐洲宗教家的作品。從馬禮遜為「安

息日最初便存在」辯護的內容，可知中國人的宗教觀念，能夠作為基督宗教教義

辯論的材料。馬禮遜認為，中國人遺失了安息日的知識，會成為證明「安息日本

來不存在」的證據。而他對此的回擊是：中國人也遺失了 God、創世的知識，那

是否 God 與創世皆不曾存在呢？由此可知，馬禮遜認為中國人的宗教知識，不能

證明基督宗教的知識正確與否。

再者，馬禮遜在評價羅斯的第三篇文章時，表示自身曾在中國的宗教與哲學

中尋找 God 的蹤跡，但都徒勞無功。這樣的說法，若與馬禮遜其他文章的說法作

比較，將可發現馬禮遜思想的複雜度與轉變。其一，馬禮遜在介紹《主日的神聖

權力以及永久義務》時曾言：「如何解釋中國人已經遺失了 God、創世以及安息日

的知識呢？」此介紹的出刊時間，與馬禮遜評論羅斯文章的出刊時間，兩者相差

僅一個月，兩處的想法應能相通。馬禮遜相信中國人喪失了 God、創世、安息日

的知識，換言之就是馬禮遜相信中國人曾經擁有過 God、創世、安息日的知識，

只是現在遺失了。馬禮遜稱他曾遍尋中國宗教與哲學中關於 God 的蹤跡，這表示

他懷疑中國人曾有 God 的知識，只是沒找到相關證據。此兩篇前後相隔一個月的

92 影響印度與中國的「哲學的宗教」，應是佛教。

93 Robert Morrison, “Notice of Rose's Christian Advocate,” Chinese Repository 1, no. 8 (1832), pp. 337-341.

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

文章，內容是可以相容的，而非互斥的。

其二，馬禮遜在中國宗教與哲學中找不到 God 蹤跡的說法，發表於 1832 年；

不過，藉由《馬禮遜回憶錄》、《傳教士先驅報》在 1825 年以前關於馬禮遜的文章，

可知馬禮遜曾經相信四書五經中最古老的部分，存在著 God 的知識。兩相對照後，

可發現馬禮遜的觀念，自 1825 年至 1832 年已然發生轉變。而馬禮遜究竟是將四

書五經中的何者視為 God？根據馬禮遜 1815 年出版的《華英字典》可知，馬禮遜

將「神」一字等同於異教民族意義中的 God（God, in the sense of heathen nations）；

另外馬禮遜認為「上帝」一詞等於「天（heaven）」、也許等同於 Supreme being。94

馬禮遜在《華英字典》中表達他對於「上帝」一詞的疑慮：「然而在這個主題上，

他們（中國人）的觀點，以及因而他們（中國人）的表達模式，非常令人困惑而

且多變。」95馬禮遜在 1815 年將「神」等同於 God，而非將「上帝」等同於 God，

這點與他在《聖經》中譯本《神天聖書》中將 God 翻譯為「神」、而非翻譯為「上

帝」的作法是相符的。96目前並無直接證據可以證明馬禮遜是將四書五經中的何種

字詞等同於 Supreme God，不過從《華英字典》的定義來看，馬禮遜偏好將「神」

作為 God 的同義字。由上述分析可推知，1832 年馬禮遜對「神」作為 God 同義字

的看法已然改觀，因唯有他不再將「神」等同於 God，在 1832 年馬禮遜的說法才

會轉變成他遍尋中國宗教與哲學，仍沒有找到 God 的蹤跡。

3. 其他類文章

在《總索引》中，除了「異教」與「宗教」類，馬禮遜的文章還有被分為其

他類別，包括「中國政府與政治（Chinese government and politics）」、「中國民族

94 Robert Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, vol. 2 (Macao: Printed at the Honorable East India

Company Press, 1815), p. 772; Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, vol. 1, p.16.

95 Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, vol. 1, p.16. 原文如下：“On this subject, however, their

(Chinese) views, and consequently their (Chinese) modes of expression, are very confused and variable.”

96 可參見馬禮遜、米憐譯，《神天聖書》（Malacca: Anglo-Chinese College, 1823）。掃描版查自：《神天聖書》，

「信望愛珍本聖經查詢」，https://bible.fhl.net/ob/nob.html? book=179（2021 年 3 月 28 日檢索）。

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新教傳教士的中國宗教觀

（Chinese people）」、「語言、文學等（Language, literature, &c.）」、「傳教（Missions）」

與「財政、陸軍與海軍（Revenue, Army, and Navy）」等。以下不再按照《總索引》

的分類行文，而是分成「政治與宗教的關係」與「關於中國人死亡的思想」兩個

主題。前者增補「異教」與「宗教」類文章中馬禮遜關於宗教與政治的想法；後

者呼應馬禮遜「異教」類中〈關於未來國度福祉的中國觀念〉一文，涉及中國人

是否存在未來國度、另一個世界的觀念。

(1) 政治與宗教的關係

馬禮遜在〈磕頭的性質與形式〉（“Character and Forms of Kotau”）一篇中介紹

中國磕頭儀式，提及某些中國神在被崇拜時僅有資格被用三叩首崇拜，另外一些

則是僅能用六叩首，而天（teën (heaven)）與皇帝，則是要使用最高等級的三跪九

叩。馬禮遜因此懷疑，中國的皇帝是否也宣稱自己擁有神聖的榮耀？97在此文之前，

馬禮遜曾提及在具有官方性質的《京報》當中，對於皇帝的感激與讚美，使皇帝

像是聖人、God 或是天。98在馬禮遜的認知中，叩首是一種崇拜行為，則對皇帝叩

首是否代表皇帝具有神聖性？馬禮遜在文中並無解答此問題，然而這篇文章除了

表示馬禮遜對此抱有懷疑與不確定的心態，也顯示馬禮遜認為中國現世政治領袖

是否具神聖性是一個需注意的議題。

在馬禮遜〈朱巡撫告誡道德的公告〉（ “Proclamation by Chú to Exhort to

Morality”）一文中，可補充他對於政府控制宗教行為的看法。廣東巡撫朱桂楨

（1767-1840）曾告誡民眾，雖然政府沒有禁止慶祝神明誕辰的年度盛事，仍不希

望人們太過鋪張浪費。朱桂楨認為有神棍（divine vagabond）會在慶典中藉機牟利，

而且混雜地聚集男女。他告誡若有此情形發生，讀書人可告知官府讓神棍受到懲

97 Robert Morrison, “Character and Forms of Kotau,” Chinese Repository 2 (1833), p. 375.

98 Robert Morrison, “Peking Gazette,” Chinese Repository 1 (1833), p. 507. 在此補充，清代的《京報》非官方

報紙，但內容皆以朝政為主，且獲得內廷特別准許發行。《京報》是具有權威性的半官方報刊，具有廣大

銷路，自雍正到光緒年間《京報》發行日廣。林遠琪，《邸報之研究》（臺北：翰林出版社，1977），頁 143-144、

152。

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

罰。99政府對宗教的控管不僅僅如此。馬禮遜報導有個擁有數千名的信徒、自稱是

南陽佛（Nan-yang Budha）的尹老須（Yin Laouseu），被斬首示眾。100天主教四川

教區的主教詹姆斯‧蘇伊格斯‧豐塔納先生（Monsignor Jacobo Suigi Fontana）以及俄

國人喬治‧蒂姆科夫斯基（George Timkowski, 1790-1875），曾宣稱中國可以容忍所

有的宗教。馬禮遜指出他們說法的錯誤之處，因為即便在中國每個人都可以隨自

己所願信仰宗教，卻不能講述、鑽研或教導宗教。101即便中國政府對宗教有諸多

掌控，馬禮遜仍贊同政府應要教育與懲處人們的宗教行為，而且必須將促進道德

與宗教教育視為政府的首要職責。102

以上史料可以補充馬禮遜對於政治與宗教兩者互動的觀念。在〈中國國家宗

教〉中馬禮遜僅提到中國國家宗教對已過世皇帝的崇拜，不包括對當今皇帝的崇

拜行為。馬禮遜在此指出當今皇帝與天同受三跪九叩的崇拜，因而懷疑皇帝也具

有神聖性。除此之外，藉由其他類的文章還可以把馬禮遜關於宗教與政治的概念

梳理得更清楚。綜合前述諸篇馬禮遜關於宗教與政治的文章，中國政府規範人民

不得越權進行國家宗教崇拜，包括祭天亦被禁止；103再者，宗教不應服膺於政治，

而且政治與宗教結合，很可能會帶來迫害。但是，馬禮遜並沒有宣稱，宗教與政

治兩者之間沒有結合的可能，或是必須要毫無干係。馬禮遜提出政府的首要目標，

就是道德與宗教教育，表示馬禮遜認為政府應該要負起教育人民、推廣宗教以及

處罰人民的職責。這與馬禮遜反對的政府迫害行為，不完全相同。不過馬禮遜並

沒有解釋，若政府有教育、處罰人民的職責，那麼按照政府的宗教觀點與政策所

做的判斷與處分，是否會造成「迫害」？這顯示馬禮遜的觀點中雖然不喜宗教受

到政治壓迫或是宗教與政治結合造成迫害，但又同時認為政府應要負起宗教與教

99 Robert Morrison, “Proclamation by Chú to Exhort to Morality,” Chinese Repository 1 (1833), p. 465.

100 參照《清實錄》比對出中文姓名。《清實錄‧宣宗成皇帝實錄》（北京：中華書局，1986），卷 204，道光

十二年正月十八日。

101 Robert Morrison, “Remarks on Dufresse's Death and on Timkowski,” Chinese Repository 3 (1833), p. 377.

102 Morrison, “Proclamation by Chú to Exhort to Morality,” p. 460.

103 Morrison, “State Religion of China,” p. 53.

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新教傳教士的中國宗教觀

育的功能，此種矛盾在馬禮遜的文章裡依稀可見。

(2) 關於中國人死亡的思想

在馬禮遜的觀點中，相對於死後會輪迴的佛道教觀點，儒家沒有未來國度的

說法。在〈朱巡撫告誡道德的公告〉中，馬禮遜再次提及中國讀書人（tuh-shoo jin）

會教導人們沒有靈魂存在、死後即是湮滅與死後不存在賞罰。馬禮遜將此視為中

國正統信仰（orthodox faith），所有中國人都應要同意。104此外，在 1832 年〈事件

紀錄〉（“Journal of Occurrences”）一篇中，馬禮遜表示中國人不論是土匪還是最高

階級者，很多都是無神論者並且否定靈魂的不朽。在同篇中，馬禮遜介紹一個家

庭發生離奇的命案，除父母皆上吊外，年輕的女兒抹上胭脂，穿著紅色的衣服，

死在床上。馬禮遜藉此案例，說明中國人的信仰：中國人相信人死後，將會穿著

死去時的衣服，出現在無形世界的居民之中。105

在「異教」類〈關於未來國度福祉的中國觀念〉一文中可見，馬禮遜的輪迴

觀念是人死後還會再回到現世；另有投稿者認為，佛教雖有輪迴的概念，但佛教

的終極目標是要達到「虛無」（或稱涅槃）。在其他類當中，可以清楚看到馬禮遜

對中國死後世界的認識，在儒家觀點與中國社會實例之間得到不同的答案：儒家

的觀點中，死後沒有靈魂存在，也不存在賞罰，而且中國讀書人會教導其他人此

觀念，這導致不論何種階級，無神論與沒有靈魂的觀念都相當盛行。但是，這並

非是唯一的死後世界觀念。在一家三口死亡的案例當中，馬禮遜解釋中國女兒穿

紅衣死去，是因為相信死後還會出現在另一個世界。這就與儒家沒有死後世界的

想法互相矛盾，也與佛道教輪迴的觀念不太相容。比對文章年代之後可以發現，〈事

件紀錄〉一文時間比〈關於未來國度福祉的中國觀念〉更早出版。或許馬禮遜是

因為發現不論是儒家沒有死後世界的觀念，或是重視現世的輪迴觀，都無法解釋

104 Morrison, “Proclamation by Chú to Exhort to Morality,” p. 461.

105 Robert Morrison, “Journal of Occurrences,” Chinese Repository 1 (1832), pp. 291-293.

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第二章 馬禮遜的中國宗教觀

一些中國人對於死後世界的想法，因此在〈關於未來國度福祉的中國觀念〉中，

馬禮遜抱持著開放的心態，希望可以更加了解中國的形而上學。

（四）小結

筆者在本章中將「異教」類的文章分為「佛教與漢學」、「輪迴與未來國度」、

「祖先崇拜與孔子崇拜」、「中國國家宗教」四類，整理馬禮遜在《中國叢報》「異

教」類中的中國宗教觀。馬禮遜「異教」類的文章絕非僅是將多種中國宗教羅列

介紹，這四種分類的文章呈現他如何回應或反思歐洲漢學的成果、《中國叢報》投

稿者與天主教傳教士的觀點以及中國國家宗教的知識。

此外，本章討論「宗教」類文章時，將其分為「反對政治與宗教的錯誤關係」

與「中國人與 God 的關係」兩類。前者呼應「異教」類中宗教與政治的議題，後

者則對應於 1825 年前馬禮遜理解的中國人與 God 關係，藉此兩部分可進一步闡明

馬禮遜的宗教思維。在「宗教」類中，馬禮遜認為宗教應要影響政治，而非宗教

服膺於政治，兩者更不應結合在一起壓迫人們。透過分析「宗教」類的文章，亦

可知馬禮遜相信中國人曾擁有過 God、創世、安息日的知識，只是現在已遺失；

而且馬禮遜稱他曾在中國宗教與哲學中尋找 God 的蹤跡，但都徒勞無功。這樣的

說法，與 1825 年馬禮遜對中國宗教的認知差距甚大。如筆者在本章「異教」類的

討論中所述，馬禮遜在 1825 年相信四書五經中最古老的部分存在著 God 的知識，

卻在 1832 年已不再將四書五經中某字彙視為 God，此展現馬禮遜對中國宗教看法

的重大轉變。本章並無直接證據可以證明馬禮遜將四書五經中的何種字詞作為

Supreme God，但透過《華英字典》的定義與《神天聖書》的翻譯，可以確知馬禮

遜偏好將「神」作為 God 的同義詞。

在「異教」、「宗教」與其他類中，可發現馬禮遜將宗教與政治、死後世界的

議題與論述不斷投稿於《中國叢報》，應是認為此些議題極需向西方人闡明。透過

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新教傳教士的中國宗教觀

「宗教」類與其他類發現宗教與政治、死後世界的議題對於馬禮遜的重要性後，

就更能明白〈中國國家宗教〉、〈關於未來國度福祉的中國觀念〉不僅作為介紹中

國國家宗教、討論輪迴與佛教觀念的文章之外，還是馬禮遜企圖改變西方人思想

的材料。由此可知，馬禮遜在介紹中國國家宗教的同時，除了作為資訊傳播者探

索新知，也以《中國叢報》作為媒介，影響著英文世界的讀者群。

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第三章 裨治文的中國宗教觀

本章將從生平、《傳教士先驅報》與《中國叢報》等紀錄，歸納、整理《中國

叢報》編者裨治文對中國宗教的看法。目前為止，裨治文最重要的傳記研究是《千

禧年的感召：美國第一位來華新教傳教士裨治文傳》（E. C. Bridgman (1801-1861),

America’s First Missionary to China），其以《中國叢報》、伊麗莎‧裨治文（Eliza Jane

Gillett Bridgman, 1805-1871）編纂的《裨治文的生平與事業》（The Life and Labors of

Elijah Coleman Bridgman）以及裨治文的書信集作為主要史料。以下將以《千禧年

的感召》為基礎，說明裨治文的生平事蹟。

第一節 裨治文生平背景

《千禧年的感召》從美國大覺醒運動談起，講述重要的神學家、傳道者在北

美殖民地宣講神學理念，影響美國往後的神學發展與海外傳教。106在大覺醒運動

的傳道精神影響之下，美部會組織海外傳教，裨治文即是美部會派遣前往中國的

第一位傳教士。早年裨治文就讀位於麻州的安多佛神學院（Andover Theological

Seminary），當時他已決心要加入海外傳教的行列；又因於中國傳教的馬禮遜亟需

人手，1830 年 2 月，裨治文在商人奧立芬的大力支持下，乘著奧立芬的船隻「羅

馬人號（Roman）」抵達廣州。107

106 《千禧年的感召》一書並沒有說明為何會出現大覺醒運動。針對這點，湯瑪士‧基德（Thomas S. Kidd）

採用個案研究，呈現新英格蘭（New England）地區為何會出現大覺醒運動。他認為英國、法國與西班牙

之間自 1688 年至 1763 年的緊張關係，加上英國民族主義（British nationalism）、英國國際主義（British

internationalism）以及反天主教主義（anti-Catholicism）形塑了新英格蘭的宗教文化，大覺醒運動正是為

了解脫天主教國家的威脅而出現。大覺醒運動之所以能夠如此成功，亦歸功於印刷技術的興起。此外，

弗蘭克‧藍伯特（Frank Lambert）與基德皆提及早在著名神學家愛德華茲與喬治‧懷特腓 （George

Whitefield, 1714-1770）展開大規模傳教之前，北美殖民地的宗教復興運動早已展開。Thomas S. Kidd, The

Great Awakening: The Roots of Evangelical Christianity in Colonial America (New Haven: Yale University

Press, c2007), p. xvii-xviii; Thomas S. Kidd, The Protestant Interest: New England after Puritanism (New

Haven: Yale University Press, 2004), pp. 137-138; Thomas S. Kidd, The Great Awakening: a Brief History with

Documents (Boston: Bedford/St. Martin's, 2008), p. 5; Frank Lambert, Inventing the “Great Awakening”

(Princeton, N.J.: Princeton University Press, c1999), pp. 25-32.

107 此部分的史實可參見 Murray A. Rubinstein, The Origins of the Anglo-American Missionary Enterprise in

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新教傳教士的中國宗教觀

1832 年，裨治文編輯、出版《中國叢報》，此後他急需人手協助印刷。美部會

派遣來華的衛三畏填補了印刷的人力缺口，並與裨治文締結友好關係。有志於知

識傳播的傳教士與商人，在 1834 年創建在華實用知識傳播會（Society for the

Diffusion of Useful Knowledge in China），由商人馬地臣（Sir James Matheson,

1796-1878）、奧立芬、華地瑪（William Shepard Wetmore, 1801-1861）等擔任執行

委員，郭士立、裨治文擔任中文秘書。1081834 年，首任英國駐華商務總監（Chief

Superintendent of the Trade of British Subjects in China）律勞卑（William John Napier,

9th Lord Napier, 1786-1834）引發中英衝突，在華散發書籍的事情暫且被停止；在

這危急時刻，馬禮遜病逝亦對在華傳教士群體帶來很大的衝擊。在馬禮遜逝世後，

於 1836 年裨治文促成「馬禮遜教育會（The Morrison Education Society）」成立，

並積極承擔會長的各種職責。此外，1838 年裨治文組建「中國醫療傳道會（The

Medical Missionary Society in China）」，著名的伯駕（Peter Parker, 1804-1888）醫師

也是其中的一份子。109

在鴉片戰爭後，裨治文與伯駕運用中文能力幫助美國代表凱萊布‧顧盛（Caleb

Cushing, 1800-1879）簽訂《望廈條約》（Treaty of Wanghia）。儘管中國多處港口已

對外開放，至 1845 年中國的傳教士總數僅有 29 名，遠不足以支持多港口的傳教

活動。在各傳教會於開放的口岸積極要求人手之際，裨治文的堂弟裨雅各也加入

China, 1807-1840, pp. 220-227. Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), pp. 11-55.

108 雷孜智（Michael C. Lazich）亦提及裨治文於在華實用知識傳播會旗下，編寫與出版《美理哥合省國志

略》（Brief Geographical History of the United States of America）與《廣州方言中文文選》（Chinese

Chrestomathy in the Canton Dialect）二書，前書介紹美國的風土民情，後書主要供語言學習者使用。關於

裨治文在華傳播西方知識的研究，可見 1985 年龍夫威（Fred W. Drake）以及 2010 年張施娟之研究；論

及裨治文在中西教育體制之中的定位與作用，可見潘鳳娟 2016 年之作；裨治文如何引進西方教育體制，

則可見周愚文 2019 年之作。Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), pp. 143-164; F. W. Drake, “Protestant

Geography in China: E. C. Bridgman’s Portrayal of the West,” in Christianity in China, Barnett & Fairbank eds.,

pp. 89-106; 張施娟，《裨治文與早期中美文化交流》（杭州：浙江大學出版社，2010）；潘鳳娟，〈介於經 典與蒙書之間的民間教材——裨治文與中西教育脈絡中的《孝經》翻譯〉，《漢學研究》第 34 卷第 4 期（2016 年 12 月，臺北），頁 237-241；周愚文，〈十九世紀首位美籍傳教士裨治文在華教育事業與美國教育制度

的引介〉，《教育研究集刊》第 65 輯第 4 期（2019 年 12 月，臺北），頁 1-38。

109 此段參考 Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), pp. 81-164.

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第三章 裨治文的中國宗教觀

中國傳教的行列。裨治文 1847 年前往上海後，因《中國叢報》的另一負責人衛三

畏已返回美國，所以裨治文短暫將《中國叢報》的業務交由堂弟處理。1848 年 9

月衛三畏返華，《中國叢報》的編輯業務由衛三畏接手並全權負責，直至休刊。110

《中國叢報》的多篇文章都觸及新教傳教士的《聖經》翻譯譯名問題。111譯

名問題是自天主教來華時便存在的重要議題，利瑪竇用中國的「上帝」等同 God

的意涵，天主教教廷後來推翻此說，形成中國禮儀之爭之部分爭議。1121843 年，在

華傳教士於香港開會計畫全面修訂馬禮遜的《聖經》中譯本，但在如何翻譯 God

與 Spirit 兩詞的癥結點，發生重大衝突。美國傳教士如裨治文支持將 God 翻譯為

「神」，把 Spirit 翻譯成「靈」；英國傳教士如麥都思（Walter Henry Medhurst,

1796-1857）則支持將 God 翻譯為「上帝」，把 Spirit 翻譯成「神」。113英美兩派選

用很多中文材料作為支持自己說法的材料，但是卻無益於解決衝突，最後導致英

美傳教士共同在中國修訂《聖經》的計畫最終失敗。114

1850 年，裨治文面臨人生的低谷。除了堂弟裨雅各在廣州病逝、美部會反對

110 Frederick Wells Williams, The Life and Letters of Samuel Wells Williams, LL. D.: Missionary, Diplomatist,

Sinologue (New York: G.P. Putnam's Sons, c1888), p. 168.

111 《中國叢報》上與譯名問題相關的文章甚夥，包括 Elijah Coleman Bridgman, “Words Demanding Attention

in Revising the Bible,” Chinese Repository 15 (1846), pp. 108-110; Walter Macon Lowrie, “The Words Shin,

Shángtí, and Tien, Examined with Reference to the Version of the Bible,” Chinese Repository 15 (1846), pp.

311-317; Karl Friedrich August Gützlaff, “Remarks Regarding the Translation of the Terms for Deity in the

Chinese Translation of the Scriptures,” Chinese Repository 15 (1846), pp. 464-466; Walter Henry Medhurst,

“Remarks in Favor of Shántí for God,” Chinese Repository 16 (1846), pp. 34-39.

112 《天主實義》中的相關語句如下：「西士曰：『雖然天地為尊之說，未易解也。夫至尊無兩，唯一焉耳，

曰天曰地，是二之也。吾國天主，即華言上帝，與道家所塑玄帝、玉皇之像不同。彼不過一人，修居於

武當山，具亦人類耳，人惡得為天皇耶？』吾天主，乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰：『郊社之

禮，以事上帝也。』朱註曰：『不言后土，省文也。』竊意仲尼明一之不可為二，何獨省文乎？《雅》云：

『維此文王，小心翼翼，昭事上帝。』《易》曰：『帝出乎震。』夫帝也者，非天之謂。蒼天者抱八方，

何能出於一乎？《金滕》周公曰：『乃命於帝庭，敷佑四方。』上帝有庭，則不以蒼天為帝可知。歷觀古

書，而知上帝與天主，特異以名也。」利瑪竇，〈天主實義〉，收入朱維錚，《利瑪竇中文著譯集》（上海：

復旦大學出版社，2001），頁 21。

113 分析新教《聖經》翻譯爭論的篇章亦甚夥。德裔美國學者尤思德研究《聖經》翻譯成中文本時新教內部

產生的分歧；2000 年後，中文學界吳義雄、尹文娟與張志惠對於相同的議題亦有探索。Zetzsche, The Bible

in China, pp. 59-110; 吳義雄，〈譯名之爭與早期《聖經》中譯〉，頁 205-222；尹文娟，〈《中國叢報》與譯

名之爭〉，頁 213-229；張志惠，〈翻譯「上帝」〉，頁 89-117。

114 此段參考 Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), pp. 222-240, 249-292.

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新教傳教士的中國宗教觀

裨治文在上海開辦學校、醫院或印刷所，金主奧莉芬的逝世，也讓《中國叢報》

被迫停刊。115裨治文因面臨多重的壓力，使其必須返回美國養病。病情痊癒後，

1853 年裨治文再次前往中國，便面臨太平天國、英法聯軍對中國帶來的巨大改變。

裨治文對於簽署《中美天津條約》後、傳教士可以在中國境內合法傳教一事感到

相當滿意，但其在條約簽訂不久後的 1861 年，就因染上痢疾而逝世。116

第二節 《中國叢報》的裨治文中國宗教觀

根據《總索引》的條目，署名為裨治文所寫的文章共有 343 條。裨治文作為

《中國叢報》的創刊人與撰寫文章數最多的作者，也是《中國叢報》、《總索引》

的編者，裨治文對《中國叢報》的實質影響力無人可以比擬。本章首先討論與中

國宗教直接相關者，即裨治文「異教」類的文章，藉此可以掌握裨治文對於中國

宗教的討論主題為何，以及了解裨治文如何分析、歸納中國宗教的知識。裨治文

在「異教」類的文章共有四篇，下文將分為兩部分討論。「寶塔迷信與官方儀式訓

練」這節討論兩篇裨治文介紹寶塔、風水與中國官方儀式的文章，由此可知裨治

文如何收集、理解與傳遞中國宗教知識；「上帝不等同於 God」這節討論的文章牽

涉到譯名之爭，也與裨治文如何認知中國宗教與基督宗教之間的差異相關。透過

這兩節的分析，將可對裨治文「異教」類的文章有全盤的認識。

1. 「異教」類

(1) 寶塔迷信與官方儀式訓練

1837 年，裨治文〈關於寶塔的迷信〉（“Superstitions Connected with Pagodas”）

一文，節錄廣州仕紳推廣維修寶塔的文宣，並闡述廣州人整修寶塔的原因。裨治

文認為寶塔建築是源自於佛教，因而是迷信的、空想的產物；而中國人相信寶塔

115 美部會亦曾因《中國叢報》與裨治文發生衝突，詳見蘇精，〈《中國叢論》的生與死〉，頁 1-32。

116 此段參考 Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), pp. 307-314, 323-325, 330-341, 365-366, 375-384.

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第三章 裨治文的中國宗教觀

會影響他們周遭的所有事物，則是因為迷信於「風水（fungshuy）」。裨治文發現，

不論是中國的普通人與統治者，他們皆支持這種「迷信」。裨治文引用英國漢學家

德庇時（John Francis Davis, 1795-1890）對風水理論的觀察：「中國迷信中最奇怪

與最難以解釋的是他們命名為『風水』者。風水是一種探地術，或是將好運與厄

運歸因於特定的地區位置與面向的信念，……」117此文最後，裨治文介紹「廣州

八景」，指出其中包含廣州仕紳想要重修的寶塔，又引用了德庇時的文章，表示中

國迷信容易導致火災的危險。118

寶塔中的「迷信」要素是裨治文這篇文章的主要內容。裨治文引用德庇時的

文章介紹寶塔的迷信基礎「風水」，並介紹廣州八景中的寶塔，最後再接回德庇時

的說法表示迷信的行為容易引發火災。從文章的結構來看，裨治文無意或無力深

論風水的理論與效應，加入他人的現有材料才勉強成文。裨治文提及寶塔是根源

於佛教，而寶塔興建的根本原因是風水理論，然而他沒有闡明佛教與風水的關係。

1840 年，美國傳教士雅裨理〈媽祖婆廟的描述〉（“Description of the temple of Matsoo

Po”）一文，亦有討論與風水相關的議題。雅裨理透過親身探索澳門的媽祖廟，認

為此處的選址與風水相關，不過在該文中，雅裨理表示他無法理解風水理論為何。

由此可推知，《中國叢報》中新教傳教士們對於風水的理解是不足的。裨治文混合

了中西方的材料，盡其所能地呈現寶塔與風水理論的關聯，作為一種個人觀察的

紀錄在《中國叢報》上公開於世，此即是裨治文面對不甚了解事物與理論的做法。

1837 年裨治文發表〈獻祭儀式的課程〉（“Lessons in Sacrificial Rites”）一文。

在該文中，裨治文描述清代廣州地方官員找了兩位禮部的廣州籍禮儀專家，教導

廣州音樂與典禮專業者學習中央獻祭禮儀的過程：地方首長、政府官員、國家宗

117 Elijah Coleman Bridgman, “Superstitions Connected with Pagodas” Chinese Repository 6, no. 4 (1837), p. 190.

原文如下：“The strangest and most unaccountable of the Chinese snperstitions [superstitions], is what they

denominate foong-shuey, ‘wind and water,’ a species of geomancy, or a belief in the good or ill luck attached to

particular local situations or aspects….”

118 Elijah Coleman Bridgman, “Superstitions Connected with Pagodas” pp. 189-190.

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新教傳教士的中國宗教觀

教的禮儀專家被擅長音樂與巫術的兩位禮儀專家引導，順利地完成儀式。裨治文

稱兩位禮儀專家傳授的禮儀是「政治宗教儀式（polititco-religious rite）」。119

地方人士學習禮部宗教禮儀的過程，可呼應馬禮遜〈中國國家宗教〉的說法。

馬禮遜運用《大清會典》與《大清律例》，對中國國家宗教的運作給予架構性論述，

但沒有解釋地方政府是如何習得中國國家宗教的禮儀。120〈獻祭儀式的課程〉中

裨治文表示禮部的兩位禮儀專家前往廣州，讓政府官員、地方人士可學習到禮儀

技術，此與馬禮遜透過爬梳典籍、試圖了解中國國家宗教制度的方式不同。裨治

文將地方人士學習的儀式，稱為政治宗教儀式，顯示他與馬禮遜一樣都理解到中

國政治與宗教結合狀況，並認同此儀式是一種宗教行為，這樣的說法延續了馬禮

遜對於中國國家宗教的認識。

(2) 「上帝」不等同於 God

1848 年，裨治文〈《書經》摘錄說明的中國獻祭〉（“Chinese Sacrifices Illustrated

by Extracts from the Shú King, or Book of Records”）一文中，除藉分析《尚書》的

語句認識中國政治與宗教的關係，亦將此分析結果作為「上帝」一詞不適用於 God

翻譯的有利證據。該文延伸討論《尚書》的一句話：「肆類于上帝，禋于六宗，望

于山川，徧于群神。」121裨治文引述中文《尚書》註解本，其中中文註解者認定

《尚書》原句中的類、禋、望是三種不同的祭祀方式，並且認為「地母（Earth Empress）」

應被視為「上帝」。此中文註解者又引述孔子後裔孔穎達（574-648）所言，表示根

據中國獻祭的律法，誰擁有帝國就必須獻祭所有的神祉；換句話說，獻祭所有神

祉是天子的工作。裨治文認為，雖然《尚書》的「上帝」被稱為「至尊無對」，祂

119 裨治文所寫原文 polititco-religious rite 為筆誤，應是 politico-religious rite。Elijah Coleman Bridgman,

“Lessons in Sacrificial Rites,” Chinese Repository 6, no. 5 (1837), pp. 253-255.

120 Morrison, “State Religion of China,” pp. 49-53.

121 Elijah Coleman Bridgman, “Chinese Sacrifices Illustrated by Extracts from the Shú King, or Book of Records,”

Chinese Repository 17, no. 2 (1848), p. 97. 翻譯如下：“He then offered the lui sacrifice to the High Ruler, the

yin sacrifice to the Six Honored ones, and the wáng sacrifice to the Hills and Rivers and around in order to all

the Gods.”

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第三章 裨治文的中國宗教觀

仍歸屬於群神之列；而現世的皇帝，則是神祉的主人（master）。122裨治文運用《尚

書》中文註解本的看法，說明中文的「上帝」一詞並非是唯一的神，「上帝」仍屬

於群神之列，暗示中國的「上帝」不一定有特殊的宗教地位。

1848 年，居於上海的裨治文撰寫〈對一份文字聲明混淆 True God 和上帝的評

論〉（“Remarks on Confounding the True God with Shángtí in an Address”）一文，其

中對一封中國人給外國人士的文字聲明展開批評。該聲明已由中文譯成英文，刊

於裨治文的評論之前。裨治文將中文原句引在評論處：「聞大英國及各貴國皆極其

誠敬奉事上帝，即中華亦斷無不敬上帝者。」此句意味著，寫文宣的中國人聲稱

他們與外國人同樣信仰「上帝」。該聲明的主要訴求是：「天」有好生之德，外國

人不應濫殺牛隻或將牛作為普通的食品。123裨治文沒有回應中文聲明的勸戒，反

倒著重於駁斥該聲明混淆中國的「上帝」與基督宗教的 God。裨治文無法接受中

國與基督宗教世界崇拜與服侍同一位 God，他認為沒有什麼可以比這件事更加錯

誤。對此，裨治文大聲疾呼，不論中國人有何種理由相信自身與外國人信仰著相

同的實體，都必須讓這種情況消失（If in any way they have had reason to suppose that

they themselves and foreigners worship the same Being or Beings, let it be so no

longer.）。124

以上裨治文兩篇 1848 年的文章，對應著相同的議題，即新教傳教士內部爆發

的譯名之爭。在第一篇文章中，裨治文認為中國的「上帝」，在中國世界是和群神

一起祭祀的，而且權位在現世的皇帝之下；第二篇文章中，裨治文在一份反殺牛

的中文聲明裡，發現中國人認為他們信仰的「上帝」與基督宗教的 God 相同，裨

治文對此給予強烈的批判。裨治文的此番論述是依據中文文獻而來，一份是《尚

122 Bridgman, “Chinese Sacrifices Illustrated by Extracts from the Shú King, or Book of Records,” pp. 97-101.

123 Elijah Coleman Bridgman, “Address from the People of Shánghái to the Foreign Residents of China against

Eating Beef,” Chinese Repository 17, no. 5 (1848), pp. 260-262.

124 Elijah Coleman Bridgman, “Remarks on Confounding the True God with Shángtí in an Address,” Chinese

Repository 17, no. 5 (1848), pp. 262-263.

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新教傳教士的中國宗教觀

書》的中文註解本，一份是上海中國人的聲明。裨治文接受了前者的觀點，認為

中國人的「上帝」不只一個；否定了後者的觀點，認為中國人的「上帝」絕不等

於 God。

面對中文材料，裨治文做出不同的評價、有所採擇，是否表示裨治文已經對

「上帝」一詞句具有成見，中文的材料只是佐證他成見的依據？裨治文如何反對

「上帝」等同於 God？裨治文又如何在譯名之爭中論證「上帝」一詞不是 God 的

適當翻譯？這些問題，牽涉到裨治文認為中國宗教是什麼，也牽涉譯名之爭的白

熱化。以下將藉由裨治文在「聖經修訂」類的文章，並參雜《裨治文回憶錄》、《傳

教士先驅報》的記載，來理解裨治文對中國宗教與翻譯的看法。

2. 「聖經修訂」類

「聖經修訂」類中的文章，由於爭辯「上帝」與「神」何者較適合用於翻譯

God，因此牽涉到中國人如何認定中文詞彙的意義。在裨治文「異教」類的文章中，

已經可見裨治文在 1848 年認為「上帝」一詞不等於 God，藉由「聖經修訂」類的

文章，將可更清楚地看到裨治文形成此觀點的過程。裨治文對於 God 翻譯，在 1845

年已有固定的傾向，但並非相當堅持自身的想法。1845 年，裨治文發表〈《約翰福

音》1:1 六種版本的比較觀點〉（“Comparative View of Six Versions of John i: I”）一

文， 表示 God 被較早的《聖經》翻譯者馬禮遜譯為「神」，而被較晚的翻譯者們

譯為「上帝」。對於 1845 年的裨治文而言，他認為「神」才是 God 的最佳翻譯。

不過，裨治文認為不同觀點的交流討論有其必要性。125

同年，裨治文刊載了匿名讀者對《聖經》翻譯的提問：

1. 他［翻譯者］已查閱過《書經》與《孟子》中上帝出現的段落了嗎？他

125 Elijah Coleman Bridgman, “Comparative View of Six Versions of John i: I,” Chinese Repository 14, no. 1

(1845), p. 54.

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第三章 裨治文的中國宗教觀

可以引用單一段落，在該段落中表達一位想像中的存有（being）之名嗎？

2. 他［翻譯者］曾經在《大清會典》中讀過同樣的語句，明確地被用於代

表至高者嗎？他可以從《大清會典》舉出單一段落去建立他的觀點嗎？

3. 他［翻譯者］曾經在中國歷史中讀過，漢朝時有些道士因為將這名稱用

於他們的偶像，被視為褻瀆該名稱而被迫害嗎？

4. 他［翻譯者］可以引用單一段落，在該段落中神具有他所要主張的意思

並且適合於這個目的？126

裨治文認為這些問題並不好回應，應該要進行更多的調查才可知何為最佳翻譯。

這篇文章顯示，裨治文雖然比較支持用「神」作為 God 的翻譯，但其認為翻譯必

須要經過更多探究才能決定，對此議題的態度是較為和緩的。此外，透過第二篇

文章可知，要證明「上帝」或「神」何者比較適合用於翻譯 God，引用中文材料

作為依據論證自己的說法為真，是相當重要的環節。

時隔兩年，在 1847 年〈馬禮遜、米憐、馬士曼等博士對用於指稱 Diety 的字

的觀點〉（“Views of Drs. Morrison, Milne, Marshman, and Others, Respecting the Word

for Deity”）一文中，裨治文知道對於 God 翻譯的問題，有相當多不同的說法，而

且即便是同一個人，在不同的時期都會有不同的觀點。裨治文否認有任何中文詞

彙能完美地表達 God 之意，然而他仍認為可以找到一個最適切的 God 翻譯。127裨

126 Elijah Coleman Bridgman, “Queries Respecting the Translation of the Words God, Spirit, and Angel,” Chinese

Repository 14, no. 3 (1845), pp. 145-146. 原文如下：“1. Has he ever consulted the passages in the Shú King,

書經, and in Mang tsz’, 孟子, where Shángtí, 上帝, occurs; and can he quote a single passage in which it

conveys the name of an imaginary being?” “2. Has he ever read in the Tatsing Hwúi Tien, 大清會典, where the

same phrase is expressly used to denote the Supreme Being; and can he adduce from that work a single passage

to establish his opinion?” “3. Has he ever read in Chinese history that, during the Hán dynasty, some priests of

Táu were prosecuted for profaning this name by applying it to their idols?” “4. Can he quote a single passage in

which Shin, 神, has the meaning, and is suited to the purpose, for which he contends?”

127 從《裨治文回憶錄》與《傳教士先驅報》的紀錄也可知，1848 年裨治文並不認為中國人曾經認識過 God，

這點與〈馬禮遜、米憐、馬士曼等博士對用於指稱 Diety 的字的觀點〉文中的看法相仿。Eliza Jane Gillett

Bridgman, The Pioneer of American Missions in China: the Life and Labors of Elijah Coleman Bridgman (New

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新教傳教士的中國宗教觀

治文反對麥都思支持「上帝」翻譯的說法，麥都思的說法如下：「上帝不是中國人

主要偶像的名，而是（當上帝是被單獨使用，沒有任何的前綴之時）在任何值得

注意且重要的中文書籍中，總是且不變地意指至高者，而且僅指至高者。」128裨

治文不能接受這樣的講法，指出馬禮遜、米憐、《聖經》翻譯者馬士曼（Joshua

Marshman, 1768-1837）三人都以「神」翻譯《聖經》中的 God，而且中國人使用

的「真神」一詞，字面上的意義即是 true God，這可表示「神」被中國人用於代表

God。裨治文亦不諱言米憐在死前不久，從支持「神」翻譯轉向支持「上帝」翻譯

的觀點轉折。1821 年米憐支持「上帝」翻譯的最明顯之處，可見於《印中搜聞》。129

不過，裨治文認為米憐支持「上帝」翻譯的說法，尚需要足以建立他的觀點的證

據（proofs sufficient to establish his opinion）。雖然米憐希望可在未來某天找到證明

「上帝」適用 God 翻譯的證據，裨治文則認為這是不能夠被完成的（And we think

it never can be accomplished.）。130

此文後，1848 年馬禮遜在《中國叢報》曾多次回應麥都思的想法。如麥都思

在〈麥都思中國人神學的論文，闡明了代表 God 的最佳中文字〉（“Medhurst's

Dissertation on the Theology of the Chinese, to Elucidate the Best Word for God in

Chinese”）一文中強調要找出 God 的最佳翻譯，必定要提到經典作品，特別是孔子

學派（Confucian school）的經典作品，因為它們現今對中國的心智有最大的影響

York: Anson D. F. Randolph, 1864), pp. 168-170; Elijah Coleman Bridgman, “Letter from Mr. E. C. Bridgman,

August 25, 1848,” The Missionary Herald 29, no. 2 (1849, Boston), p. 52.

128 麥都思的說法轉引自裨治文的文章：Elijah Coleman Bridgman, “Views of Drs. Morrison, Milne, Marshman, and Others, Respecting the Word for Deity,” Chinese Repository 16, no. 2 (1847), p. 100. 轉引的原句如下： “Sháng tí is not the name of the chief idol among the Chinese, but (when standing alone, without any prefix)

always and invariably, in every Chinese book of note and worth, means the Supreme Being and him only.”

129 裨治文所稱米憐在《印中搜聞》中支持「上帝」翻譯的篇章，即是下文：William Milne, “Chinese Terms to

Express the Deity,” Indo-Chinese Gleaner (1821, Malacca), pp. 97-105.《印中搜聞》出版資訊如下：Robert

Morrison and William Milne, eds., Indo-Chinese Gleaner (Malacca: Anglo-Chinese Press, 1817-1822). 本文使

用的影印本如下：國家圖書館編，《印中搜聞（1817-1822）》（北京：國家圖書館，2009）。

130 Bridgman, “Views of Drs. Morrison, Milne, Marshman, and Others, Respecting the Word for Deity,” pp. 99-102. Elijah Coleman Bridgman, “Views of Drs. Morrison, Milne, Marshman, and Others, Respecting the

Word for Deity,” Chinese Repository 16, no. 3 (1847) pp. 121-129. 後文為同名文章的不同內容，於隔月再次

發表。

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第三章 裨治文的中國宗教觀

力（the greatest influence over the mind of China）。麥都思認為，解釋與討論有精神

與不可見存有主題（the subject of spiritual and invisible beings）的經典，或是解釋

與討論提及 supreme God 的經典，就可呈現與看見中國神學的整個主體（the whole

body of Chinese Theology）。麥都思檢視關於「神」、「上帝」或「帝」的中文文獻

後，認為「帝」是代表 Divine Ruler 或 God，「神」適用於翻譯 spirit 或 the spirit of

God。裨治文反駁麥都思的論點，認為麥都思舉出的例子並沒有辦法證明「上帝」

一詞代表 Divine Ruler 或 God；而且，裨治文認為中國人稱呼神祇（gods）的詞彙

是「神」，而非「帝」，因此「神」作為 God 翻譯是更合適的詞彙。131在「異教」

類中，1848 年裨治文的兩篇文章〈《書經》摘錄說明的中國獻祭〉和〈對一份文字

聲明混淆 True God 和上帝的評論〉，亦可見裨治文對於「上帝」翻譯的不滿。由此

可知，裨治文在 1848 年，已非常堅持「上帝」並非是 God 的適當翻譯，「神」才

是 God 的最佳翻譯。

以上處理裨治文、麥都思、馬禮遜、米憐對 God 翻譯的觀點，以及他們對中

國人是否存在 God 知識的認知差異，可呈現在譯名之爭前後，新教傳教士們對於

God 翻譯的複雜思索。在 1847 年以降，裨治文似乎對要採用「神」作為 God 翻譯

具有強烈的堅持，到了 1848 年也與麥都思有過許多論辯。不過，裨治文的觀點並

非是不會變化的。據 1848 年裨治文所言，新教傳教士譯名之爭爆發於 1843 年的

香港開辦的傳教士大會。自此開始，新教傳教士翻譯的爭論才開始被嚴肅地看待，

131 Elijah Coleman Bridgman, “Medhurst's Dissertation on the Theology of the Chinese, to Elucidate the Best Word for God in Chinese,” Chinese Repository 17, no. 8 (1848), pp. 414-416. 裨治文與麥都思的爭論，尚存於 其他文章中。如〈麥都思對 Z. Z.註解的評論；以及回應這些評論作為解釋〉（“Remarks on the Notes of Z.

Z. by Rev. W. H. Medhurst; and Reply to These Remarks in Explanation”）提及麥都思對裨治文〈對一份文字

聲明混淆 True God 和上帝的評論〉一文的反對。裨治文也以此文批判麥都思，認為麥都思相信中國人與 基督徒信仰同一位 God 是錯誤的：Elijah Coleman Bridgman, “Remarks on the notes of Z. Z. by Rev. W. H. Medhurst; and reply to these remarks in explanation,” Chinese Repository 17, no. 9 (1848), pp. 459-462. 又如 在〈麥都思詢問在中文版《聖經》中翻譯 Ruach 與 Pneuma 的適當模式〉（“Medhurst's Inquiry into the Proper

Mode of Translating Ruach and Pneuma in the Chinese Version of SS.”）一文中，麥都思認為要用「神」翻譯 spirit，裨治文對此表示反對：Elijah Coleman Bridgman, “Medhurst's Inquiry into the Proper Mode of Translating Ruach and Pneuma in the Chinese Version of SS.,” Chinese Repository 19, no. 9 (1850), pp. 478-485.

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新教傳教士的中國宗教觀

在此之前幾乎全部的新教傳教士都認為《尚書》中的「上帝」就是舊約中的 Elohim、

新約中的 theos。132這是否暗示了，裨治文對於「上帝」一詞的理解以及對於 God

翻譯的想法，也曾經發生轉折？下節將引用裨治文其他類的文章，展現他在 1842

年至 1843 年對「上帝」與 God 翻譯的看法。若將此與裨治文在 1847 年至 1848 年

的觀點相比，即可見他對於中國宗教以及 God 翻譯的看法，曾發生巨大的轉變。

3. 其他類

除「異教」、「修訂聖經」類外，裨治文在《中國叢報》中有一系列的文章，

可表現裨治文 1842 年至 1843 年年初對於中國古代宗教的觀點，同時可表述他對

於中國宗教、政治的看法。此系列文章以明朝士人王圻（1530-1615）及其兒子王

思義編纂的《三才圖會》為主題，以下簡介《三才圖會》的書目資訊。《三才圖會》

共有 105 卷，性質類似百科全書，內容包含天文、地理、人物、時令等 14 種分類。

《三才圖會》的特色為圖文並置，全書共載圖表 6125 幅。133裨治文從該書擷取與

中國祖先相關的部分，於 1842 年至 1843 年連續刊載於《中國叢報》上。數篇文

章中，裨治文分析的中國祖先包括盤古、三皇（天皇氏、地皇氏、人皇氏）、天昊

伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏、少皞金天氏、顓頊高陽氏、帝嚳高辛氏。134裨

治文將這些古人的畫像作為了解中國人演進史的重要依據，並得知黃帝對中國人

的重要性：在黃帝之前，諸多祖先在《三才圖會》中形象偏向野蠻；在黃帝之後，

祖先的形象則與今人相近。除注意到中國祖先的形象轉變外，裨治文亦發現「上

帝」一詞出現在《三才圖會》的中國先祖描述中。以下節錄兩段呈現裨治文的想

132 Bridgman, “Remarks on the notes of Z. Z. by Rev. W. H. Medhurst; and reply to these remarks in explanation,”

p. 461.

133 何立民，〈王圻父子《三才圖會》的特點與價值〉，《史林》第 3 期（2014，上海），頁 54-58。

134 Elijah Coleman Bridgman, “Portrait of Pwánkú,” Chinese Repository 11, no. 1 (1842), pp. 46-47; “Portraits of

Three Sovereigns,” Chinese Repository 11, no. 2 (1842), pp. 110-13; “Portrait of Fusí,” Chinese Repository 11,

no. 3 (1842), pp. 173-76; “Portrait of Shinnung,” Chinese Repository 11, no. 6 (1842), pp. 322-24; “Portrait of

Wáng Tí,” Chinese Repository 11, no. 7 (1842), pp. 386-88; “Portrait of Sháuháu,” Chinese Repository 11, no. 8

(1842), pp. 452-53; “Portrait of Chuenhiu,” Chinese Repository 11, no. 11 (1842), pp. 616-617; “Portrait of the

Emperor Ku Káusin,” Chinese Repository 12, no. 2 (1843), pp. 75-77.

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第三章 裨治文的中國宗教觀

法：

他［顓頊］是 the Most High 的崇拜者，或獻祭 the Most High 的人，即「享

上帝」。135

他［嚳高辛］和他的皇妃「禋祀上帝」，即崇敬與獻祭 the Most High。……

我們看不到任何理由懷疑黑髮民族的血緣祖先曾崇拜 Jehovah, the Most

High；而且他們可能藉由傳統，從他們祖先接受關於 true God 相當多正確

的知識。「獻上純潔的意圖」被稱作「禋」；「祀」是對神祇或亡靈獻祭。某

人說，這樣做像是看見或是與在無形世界者交流。因此，到目前為止我們

可相信中國人的歷史與傳統，上述顯示，這位古代的君王以及他的王室崇

拜 Jehovah，並神聖崇敬唯一活著的 true God－居於高位的皇帝與皇后，（兩

位）是作為人民與他們孩子的範例，教導他們應如何崇拜以及應崇拜誰。136

在此，裨治文以中文的「上帝」指涉 the Most High，並直接認定其為 Jehovah。因

此，裨治文認為中國古代帝王曾經崇拜 God，並認為他們會帶領他的子民進行「正

確的」崇拜。裨治文就此推測，古代的中國人已經取得基督宗教的知識，是信奉

God 的民族。

在此以明萬曆三十五年刊行的《三才圖會》，比對裨治文刊登在《中國叢報》

135 Elijah Coleman Bridgman, “Portrait of Chuenhiu,” p. 617. 原文如下：“He [Chuenhiu] was a worshiper of- or

one who offered sacrifices to- the Most High- i. e. 享上帝 hiáng Sháng Tí.”

136 Elijah Coleman Bridgman, “Portrait of the Emperor Ku Káusin,” p. 77. 原文如下：“Both he [Ku Káusin] and

his imperial cousort [consort], 禋祀上帝 Yin sz’ Sháng tí offered adoration and sacrifices to the Most

High….We see no reason to doubt that the progenitors of the black-haired race did worship Jehovah, the Most

High; and from their fathers they may have received, by tradition, much correct knowledge concerning the true

God. ‘To offer pure intentions’ is called 禋 yen; 祀 sz’ is to sacrifice to the gods or to departed spirits, the doing

of which, some one says, is like seeing, or having intercourse with, those who are in the invisible world. Thus it

appears- so far as we may trust in the history and tradition of the Chinese- that this ancient monarch and his

house worshiped Jehovah, and paid divine adoration to the only living and true God,- the emperor and the

empress, in their high stations, being examples to the people, their children, teaching them how and whom they

ought to worship.”

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新教傳教士的中國宗教觀

的段落，以推知《三才圖會》的哪些內容使裨治文斷定古代中國人信仰 God。137在

《三才圖會》的「帝嚳高辛氏」一段有言：「（帝嚳高辛氏）生而神異，自言其名。

日月所照，風雨所至，莫不服從。帝四妃，有邰氏女曰姜源，與帝禋祀上帝而生

稷。」138《三才圖會》的「帝嚳高辛氏」一段，有關「上帝」者僅此一句。若裨

治文並沒有從《三才圖會》中得到「上帝」與 God 兩者相同的說法，卻逕自認為

中國人崇拜「上帝」即等於中國人崇拜 God，這表示裨治文本就相信「上帝」等

於 God。因此，裨治文在閱讀到《三才圖會》中關於「上帝」的內容時，才會做

出發想，認為古代帝王與皇后是中國民族信仰 God 的典範。

1842 年發表的這一系列文章，與後來裨治文對於中國宗教的看法、對於 God

翻譯的態度有相當大的差異。裨治文在 1842 年相信中國古代的君王曾經崇拜「上

帝」，而且「上帝」與 the Most High, Jehovah, true God 等同，這樣的說法與利瑪竇

以及麥都思的認知非常相近。若對比前一節所討論的內容，可發現裨治文的思想

曾發生轉變，因在 1847 年，裨治文已完全不相信有任何中文的辭彙是表達 God 之

意。139不僅如此，裨治文對於 God 翻譯的想法也曾有變化。1836 年麥都思主持的

《聖經》修訂，裨治文也參與其中。當時麥都思採用「上帝」翻譯 God，完成《聖

經》的修訂。由 1842 年裨治文從《三才圖會》得出的觀點來看，裨治文直接將「上

帝」等同於 the Most High, Jehovah, the true God，顯示「上帝」一詞的翻譯用法，

曾得到裨治文的認可。這也應是裨治文在 1845 年雖然已偏向支持用「神」作為

God 的翻譯，但對此議題的態度較為和緩的原因。

裨治文想法轉變的重大轉捩點，是 1843 年為共同翻譯中譯本《聖經》而於香

137 裨治文閱讀的《三才圖會》應不是明萬曆三十五年刊行的版本，因為裨治文在閱讀《三才圖會》顓頊一

段時，有見到「享上帝」一詞並引用在《中國叢報》上，但明萬曆三十五年刊行的《三才圖會》顓頊一

段卻無「享上帝」一語。在此引用《三才圖會》的史料，僅是要呈現裨治文在閱讀中文材料時可能碰到

的狀況，藉此亦可見新教傳教士閱讀的中文文獻，也許有著相當多的版本流傳於世。

138 王圻纂輯，王思義校正，《三才圖會》（臺北：成文出版社，1970 據明萬曆三十五年刊本影印），〈人物卷

一〉，頁 16。

139 Bridgman, “Views of Drs. Morrison, Milne, Marshman, and Others, Respecting the Word for Deity,” p. 100.

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第三章 裨治文的中國宗教觀

港開辦的傳教士大會。140當時馬禮遜、米憐與馬士曼的翻譯本成為辯論的焦點，「神」

作為 God 翻譯受到裨治文、文惠廉（William Jones Boone, 1811-1864）、婁理華

（Walter Macon Lowrie, 1819-1847）的重視，這與裨治文從前對麥都思譯本「上帝」

一詞默不作聲的態度明顯不同。141綜合來說，裨治文接受「上帝」作為 God 翻譯，

與相信中文文獻中的「上帝」就是 God，曾受到麥都思的翻譯與中文文獻《三才

圖會》的影響；而裨治文採取「神」作為 God 翻譯，並認為中國文獻中的「上帝」

一詞絕對不是 God，是受到馬禮遜、米憐與馬士曼的譯本與《尚書》中文註解本、

上海中國人反殺牛聲明的影響。從認為古代中國人相信 God，到認為中國人從未

相信過 God、從支持「上帝」作為 God 翻譯，到支持「神」作為 God 翻譯，裨治

文不論在中國宗教觀抑或是翻譯觀點的面向上，都有極大的轉變。而且此轉變不

僅受到西方傳教士的影響，中國文獻也在其中發揮重要的作用。

此外，也可發現裨治文透過中文文獻《三才圖會》進而探索中國歷史的宗教

與政治的關係，是裨治文對於中國政治宗教關係觀察的一種突破。裨治文將觀察

的範圍上溯到中國古代君王，認為他們曾經崇拜 God，而且 God 崇拜行為會跟隨

著君王的推廣，而「風行草偃」地使眾多的中國人都信仰 God。馬禮遜〈中國國

家宗教〉一文從清代典籍認定中國國家宗教是多神信仰，裨治文〈獻祭儀式的課

程〉一文則是對廣州地方國家宗教實踐的調查。裨治文的《三才圖會》系列文章，

進一步認為古代中國君王的國家宗教，影響力擴及中國整個民族，使其成為擁有

「正確」崇拜行為的民族。不過這樣的認知，在 1843 年之後出現轉折。當「上帝」

不再被等同於 God，古代中國人的信仰就失去了基督宗教最重要的元素，裨治文

對於古代中國宗教與政治的認識，應亦隨之改變。

140 這關鍵的轉折點，源自裨治文的自述：Bridgman, “Remarks on the notes of Z. Z. by Rev. W. H. Medhurst;

and reply to these remarks in explanation,” p. 461.

141 Elijah Coleman Bridgman, “Revision of the Chinese version of the Bible, and remarks on the words Spirit and

God,” Chinese Repository 17, no. 1 (1848), p. 53.

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新教傳教士的中國宗教觀

第三節 小結

裨治文「異教」類呈現出重要的兩個主題，其一是中國政治與宗教的關係，

其二是對譯名之爭的回應。裨治文延續了馬禮遜對於中國國家宗教的觀察，探究

中國地方宗教與政治結合的實踐，並因觀察《三才圖會》而認為古代中國君王是

帶領中國民族成為 God 信從者的關鍵。裨治文藉由中文典籍，嘗試探索中國古代

宗教、政治之間的關係，並對中國古代君主的信仰以及領導能力抱有很高的期待。

在此重新梳理裨治文對中國宗教以及翻譯看法的轉變，以呈現裨治文在譯名

之爭前後的觀點。1836 年麥都思主持《聖經》修訂，用「上帝」作為 God 的翻譯，

這時裨治文並沒有大聲疾呼不能使用「上帝」作為翻譯。1842 年至 1843 年年初，

裨治文藉由觀察《三才圖會》，認為中國古代君王曾經崇拜過 God，因為他從《三

才圖會》中發現「享上帝」、「禋祀上帝」等字詞。裨治文在此時認為「上帝」一

詞等同於 God，似乎也接受了「上帝」可以作為 God 的翻譯。裨治文觀點的轉折，

出現在 1843 年香港的傳教士大會，在該會中馬禮遜、米憐、馬士曼的譯本成為討

論重點，新教傳教士群體中「神」與「上帝」的翻譯之爭正式展開。裨治文在大

會上，相信「神」是 God 最好的翻譯。1847 年，在《中國叢報》上已可見裨治文

完全不相信「上帝」一詞代表 God 的意涵。裨治文中國宗教觀的形塑或改變，除

受到傳教士社群的影響，中國文獻也在其中發揮不小影響力。裨治文對 God 中譯

的認知以及期望的改變，也牽扯著裨治文如何認知 God 與中國人的關係。由此可

知裨治文的中國宗教觀並非僅是作為中國宗教觀察的結果，也對應著他認知與反

思中國宗教、基督宗教與 God 翻譯理念的過程。

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第四章 衛三畏的中國宗教觀

衛三畏傳記研究最為重要的專書，是衛三畏的兒子衛斐烈（Frederick Wells

Williams, 1857-1928）1888 年出版的《衛三畏博士的生平和書信：傳教士、外交官、

漢 學 家 》（ The Life and Letters of Samuel Wells Williams, LL. D.: Missionary,

Diplomatist, Sinologue）一書。142在此書出版後，西方學者對衛三畏的研究，幾乎

處於停滯。1996 年，在張格物《英美在華傳教事業的起源》一書中，衛三畏是位

在裨治文後第二重要的美國早期在華傳教士。不過，張格物對衛三畏的敘述時間

段限於鴉片戰爭前，而且多數資料都引自衛斐烈《衛三畏博士的生平和書信》。143

孔陳焱《衛三畏與美國漢學研究》一書，則詳細調查衛三畏的鉅著《中國總論》（The

Middle Kindom）以及他諸多漢語研究著作，是近年討論衛三畏漢學貢獻的重要專

著。144上述研究的貢獻在於爬梳衛三畏的生平、傳教事蹟與漢學成就，對衛三畏

如何理解與面對中國宗教、中國人與 God 的關係以及譯名之爭，皆未有深入研究。

下文將略述衛三畏的生平，並藉由《中國總論》介紹衛三畏 1848 年對於中國宗教

的觀點，並援引《中國叢報》的相關篇章，探索衛三畏如何面對越演越烈的譯名

之爭。

第一節 衛三畏生平背景與《中國總論》

1831 年，衛三畏就讀於美國紐約州的壬色列理工學院（Rensselaer Polytechnic

142 Frederick Wells Williams, The Life and Letters of Samuel Wells Williams, L.L.D., Missionary, Diplomatist,

Sinologue (New York and London: G.P. Putnam's sons, 1883). 中譯本為衛斐烈著，顧鈞、江莉譯，《衛三畏 生平及書信——一位美國來華傳教士的心路歷程》（桂林：廣州師範大學出版社，2004）。

143 Rubinstein, The Origins of the Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, pp. 247-256.

144 衛三畏《中國總論》一書最早的兩個版本，分別於 1848 年與 1883 年出版：Samuel Wells Williams, The

Middle Kingdom: A Survey of the Geography, Government, Education, Social Life, Arts, Religion, &c. of the

Chinese Empire and its Inhabitants (New York & London: Wiley and Putnam, 1848); Samuel Wells Williams,

The Middle Kingdom: A Survey of the Geography, Government, Literature, Social Life, Arts, and History of the

Chinese Empire and its Inhabitants (London: W. H. Allen & Co. Pall Mall, 1883). 以下標註《中國總論》時，

會保留出版年代，以區別不同的版本。《中國總論》兩版本的差異，詳見孔陳焱，《衛三畏與美國漢學研

究》（上海：上海辭書出版社，2010），頁 156-161。關於衛三畏的先行研究，參見孔陳焱，《衛三畏與美

國漢學研究》，頁 7。

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新教傳教士的中國宗教觀

Institute），在該校學習半年之後，衛三畏決定要成為一位自然學家。不過，1832

年衛三畏的父親向紐約布立克街（Bleecker Street）的長老教會推薦衛三畏前往中

國擔任印刷工，這對衛三畏的人生帶來重大的衝擊。衛三畏已經入教，但他從未

考慮過要前往中國奉獻一生。儘管前往中國協助印刷與衛三畏想要成為自然學家

的志向不符，他仍在完成大學學業後，於父親的印刷所學習印刷技術，並在商人

奧立芬的幫助下前往中國。145

1832 年裨治文創刊《中國叢報》後亟需印刷人手，衛三畏前往中國正是為了

填補此人力缺口。衛三畏在《中國叢報》上有刊登文章，他早年刊登的內容關心

中國的現世事物，例如中國的器物、工藝技術、自然、語言等，而非中國人的宗

教信仰。1461845 年衛三畏休假返回美國，在 1848 年再次前往中國時，才於《中國

叢報》對宗教議題、譯名之爭發表意見。在華新教傳教士的衝突，是衛三畏積極

討論宗教議題的重要契機。

衛三畏對中國的重視並不僅限宗教，《中國總論》的出版是最佳註腳。《中國

總論》的文章，是由衛三畏在美國巡迴演講的講稿彙編而成，內容包括中國地理、

人口、自然史、法律、政府、語言、宗教等，不過以宗教為主題者位於第 18、19

145 Williams, The Life and Letters of Samuel Wells Williams, pp. 38-40, 49-53.

146 在 1845 年以前，衛三畏在《中國叢報》上有許多和宗教無關的文章。跟器具、工藝技術相關者例如：

Samuel Wells Williams, “Chinese Weights and Measures,” Chinese Repository 2, no. 10 (1834), pp. 444-446; Samuel Wells Williams, “Notice of the Parisian Font of Chinese Types, and of an Experiment of Block Stereotyping,” Chinese Repository 3, no. 11 (1835), pp. 528-533; Samuel Wells Williams, “Description of the Chinese Bellows,” Chinese Repository 4, no. 1 (1835), pp. 37-39; Samuel Wells Williams, “Description of the Comnon Agricultural Implements used by the Chinese,” Chinese Repository 5, no. 11 (1837), pp. 485-494. 跟 自然生態相關者包括：Samuel Wells Williams, “Description of the Bamboo and Palm,” Chinese Repository 3, no. 6 (1834), pp. 261-270; Samuel Wells Williams, “Review of Loureiro's Flora Cochinchinensis,” Chinese Repository 5, no. 3 (1836), pp. 118-122; Samuel Wells Williams, “Chinese Account of the Tapir and Pangolin,” Chinese Repository 7, no. 1 (1838), pp. 44-49; Samuel Wells Williams, “Chinese Account of the Bat and Flying Squirrel,” Chinese Repository 7, no. 2 (1838), pp. 90-92. 語言相關者則包括：Samuel Wells Williams, “Williams' English and Chinese Vocabulary,” Chinese Repository 6, no. 6 (1837), pp. 276-279; Samuel Wells Williams, “Remarks on, and Alterations Proposed in the System of Orthography for Chinese,” Chinese Repository 7, no. 9 (1839), pp. 490-497; Samuel Wells Williams, “Translation of a Ballad on Picking Tea,” Chinese Repository 8, no. 9 (1839), pp. 490-497

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第四章 衛三畏的中國宗教觀

章，在全書之中並無突出地位。衛三畏自述他撰寫《中國總論》的動機有三：一、

將自己的演講稿彙整出書；二、替中國人與中國文明洗刷被加上的污名。衛三畏

認為中國的成就並非是基督世界的低劣模仿，時人嘲諷與貶低中國，是不正確的；

三、衛三畏希望藉由此書，引起基督宗教社群在中國傳播福音書的興趣。147儘管

宗教在《中國總論》中並非最重要的議題，衛三畏仍在第 18 章「中國宗教」中詳

盡地書寫他所認識的中國宗教，藉此可知衛三畏在返美期間傳遞了何種中國宗教

知識，更可知衛三畏此時對中國宗教的看法為何。由於要等到衛三畏於 1848 年再

次前往中國，才可見他在《中國叢報》上參與譯名之爭以及積極對中國宗教發表

看法，因此本章先整理《中國總論》與中國宗教相關者，總結他在 1848 年時具有

的想法，接著再分析《中國叢報》的文章，以便綜合討論衛三畏具備的中國宗教

知識。

在《中國總論》的「中國宗教（Chinese Religion）」一章中，衛三畏的行文順

序如下：中國宗教信仰概述、中國國家宗教、儒教（Ju kiau）、道家（Tau kia）、佛

教、殺嬰、喪葬儀式、各種中國宗教活動（包括燒衣節、興建與修復佛塔、算命

等）、慈善機構、伊斯蘭教、猶太教。儘管 1848 年與 1883 年《中國總論》兩版本

有因為刪節而導致內容不同，以上提及的行文順序是相同的。在此章中，衛三畏

敘述中國人的宗教特質，凸顯中國人異於其他異教民族之處 ：中國沒有人祭

（human-sacrifices），沒有將罪惡神化（non-deification of vice），也沒有將感官享

受神化（no deification of sensuality）。148衛三畏認為，中國民族與政府之所以可以

長時間存在，是因為 God 的允許。衛三畏在 1848 年版《中國總論》引用《利未記》

（Leviticus）第 18 章第 24 至 25 節作為證據，他所引用的《聖經》句子如下：「在

這一切的事上，你們都不可玷汙自己。對那些被玷汙的民族，我在你們面前逐出

147 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 1, pp. xiv-xvi.

148 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 2, pp. 230-232.

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新教傳教士的中國宗教觀

他們。連地也玷汙了，所以我檢視那地的邪惡，那地也吐出它的居民。」149衛三

畏認為 God 有權力可以處罰各民族，而中國民族與政府還可以存於今日，是因他

們的美德可以連結於十誡中的第五戒：「你的日子在上主 God 所賜你的地上得以長

久……」150衛三畏以此解釋，中國民族與帝國可長久存在是因為部分服從於 God

的律法。1511883 年版《中國總論》雖然在同一段中刪除了《利未記》的引用，仍

然強調 God 律法對中國民族與帝國的影響力，顯示此觀念在兩版本中是相仿的。152

衛三畏在《中國總論》中亦論及中國人對 God 的認識。衛三畏在 1848 年版與

1883 年版，皆具有此說法：「如果早期君主崇拜的上帝的原初觀念，看似有可能過

去是至高智慧的觀念，這樣的觀念已經喪失……」153此說法似乎表示不論是 1848

年版或是 1883 年版，衛三畏皆認為「上帝」一詞有可能等同於 God，不過現在的

中國人已經喪失了這樣的概念。然而，比對兩個版本的內容後，可知道 1883 年版

的《中國總論》刪除了一些 1848 年版的語句，被刪除者如下：「……中國的皇帝

如同羅馬的教宗，認為他們是天堂意志的代理者，而且他們兩者『就如 God，坐

在 God 的廟中、展現他們自己就是 God』。」154又如「……保羅的話是適用的，當

他說：『雖然他們知道 God，卻不當作 God 榮耀祂，也不感謝祂。……並不喜、不

要保留 God 在他們的知識中。』」155衛三畏藉由這些引用，展現中國人過去是認識

149 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 2, p. 232. 原文如下：“Defile not yourselves in any of these things;

for in all these the nations are defiled which I cast out before you: [;] and the land is defiled: [;] therefore I do

visit the iniquity thereof upon it, and the land itself vomiteth out her inhabitants.”

150 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 2, p. 232. 原文如下：“That thy days may be long in the land

which the Lord thy God giveth thee…”

151 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 2, pp. 232-233.

152 Williams, The Middle Kingdom (1883), vol. 2, p. 193.

153 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 2, p. 235. 原文如下：“If, as seems probable, the original idea of

shangtí, worshipped by the early monarchs, was that of a supreme Intelligence, it has since been lost….” 1883

年版的《中國總論》也有相似的內容，僅有部分大小寫與標點符號有變化，並不影響到文義。Williams, The

Middle Kingdom (1883), vol. 2, p. 198.

154 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 2, p. 235. 原文如下：“…the emperors of China, like the popes of

Rome, regard themselves as the exponents of the will of heaven, and both of them, “as God, sit in the temple of

God, showing themselves that they are God.””

155 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 1, p. 235-236. 原文如下：“…it has since been lost; and the words

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第四章 衛三畏的中國宗教觀

God 的，若再加上「上帝的原初觀念可能是 God」這一想法，1848 年的衛三畏似

乎傾向於把上帝等同於 God。經過 1883 年版的刪改後，衛三畏似乎對「上帝」與

God 之間的關聯有點質疑，或是變得更為保留。衛三畏在 1848 年版的《中國總論》

中還曾提到：「真神的知識在上帝的稱呼之下，在此作品［《書經》］中並非模糊地

被提及……」1561883 年版則變成：「某些人認為，真神的知識在上帝的稱呼之下，

在此作品［《書經》］中並非模糊地被提及……」157由此可見，衛三畏在 1883 年已

不再確定《書經》中的「上帝」就是 God，而強調此是「某些人」的看法。英國

傳教士、牛津漢學的奠基者理雅各（James Legge, 1815-1897），應就是將上帝作為

God 的代表人物。理雅各 1861 年出版的《中國經典》一書中將上帝作為 God，其

在翻譯《孝經》時亦有此觀點。158

至此可知，在 1848 年衛三畏對於中國宗教已有自己的看法，不僅是對於儒、

佛、道三教已有理解，也對「上帝同等於 God」一事持有正面看法；至 1883 年，

衛三畏則已不再傾向將「上帝同等於 God」。當 1848 年衛三畏從美國回到中國，

譯名之爭在中國新教傳教士群體中，已是一個重大的議題。為了進一步理解衛三

畏的中國宗教觀點，下節將從《中國叢報》中衛三畏的「異教」類文章談起，這

些文章以中國宗教作為主題，與中國宗教直接相關。在此類中，衛三畏的文章一

方面論及玄天上帝與玉皇上帝的神話或崇拜行為，另一方面也對中國宗教的分類

提出看法。前者牽涉裨治文極為重視的上帝與 God 差異，也涉及譯名之爭；後者

則與傳教士們如何區分、定義中國宗教相關，馬禮遜〈中國國家宗教〉一文內容

也有提及相關的內容。在衛三畏「異教」類的文章中，譯名之爭與中國宗教分類

of Paul are applicable, when he says, “that when they knew God, they glorified him not as God, neither were

thankful; .... and did not like to retain God in their knowledge.””

156 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 1, pp. 505-506. 原文如下：“The knowledge of the true God under

the appellation of Shangtí is not obscurely intimated in this work….”

157 Williams, The Middle Kingdom (1883), vol. 1, p. 635. 原文如下：“Some have thought that the knowledge of

the true God under the appellation of Shangtí is not obscurely intimated in it….”

158 James Legge, The Chinese Classics (Hongkong: the author; London: Trübner, 1861), p. 314; 潘鳳娟，〈郊社之

禮，所以事上帝也〉，頁 139-141、144-145。

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新教傳教士的中國宗教觀

議題相當明顯與重要。

第二節 《中國叢報》的衛三畏中國宗教觀

1. 「異教」類

1849 年，衛三畏〈玄天上帝的神話敘述，包含對其崇拜的介紹〉（“Mythological

Account of Hiuen-tien Shángtí, with Notices of His Worship”）（以下簡稱〈玄天上帝

的神話敘述〉）一文，引用某外國人士翻譯的道教文獻〈混洞赤文〉闡明玄天上帝

的神話內容，接著引用英文報刊《外國傳教士編年》（Foreign Missionary Chronicle）

關於玉皇上帝誕辰慶典的觀察報告，表明在中國民間風行的玉皇上帝信仰，無法

等同於基督教的 God。159以下節錄〈玄天上帝的神話敘述〉中的實地調查報告，

展現衛三畏欲呈現的中國玉皇上帝信仰。首先是一位不具名的外國人士，他在寧

波的廟中調查玉皇大帝誕辰慶典時，嘗試向當地人解釋玉皇上帝與 God 的差異：

當我藉由書籍與口說告訴他們，我崇拜的 God 沒有開始與結束，而且完全

不同於他們崇拜的偶像時，我已經承受巨大的痛苦。他們禮敬地同意我的

評論，但儘管如此，他們遞給我一張卡片，邀請我一同慶祝他們神祇的生

日。160

這位外國人士在參加慶典時，嘗試說服信徒，但最後以失敗告終。第二位不具名

的外國人士，在觀察澳門的玉皇上帝慶典後留下紀錄：

神龕、祭壇、屋頂、牆壁、屏風與欄杆，所有地方都被裝飾著極其精美的

159 Samuel Wells Williams, “Mythological Account of Hiuen-tien Shángtí, with Notices of His Worship,” Chinese

Repository 18, no. 2 (1849), pp. 102-109.

160 Williams, “Mythological Account of Hiuen-tien Shángtí,” p. 107. 原文如下：“I have taken great pains to show

them, both by pointing them to books and by word of mouth, that the God I worship has no beginning or ending,

and is altogether different from the idol they worship. They assent to my remarks with polite deference, but

notwithstanding at all, sent me a card to invite me to unite in celebrating the birthday of their god.”

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第四章 衛三畏的中國宗教觀

雕刻；花朵盛開，加上了美麗與芬芳。一位看起來令人尊敬的旁觀者告訴

我們，這樣一間小型廟宇的花費，就大概要一千元。161

衛三畏引用此段時，寫下他對於此紀錄的評價：「顯示中國人對於偶像的瘋狂，以

及揮霍於崇拜的總額。」162雖然從第二位未具名作者的紀錄中，未能看出他想要

批判澳門玉皇上帝崇拜的瘋狂與奢侈，衛三畏藉著詮釋引文的內容，批判中國玉

皇上帝信仰。

最後一篇是由 1844 年來華的美國長老教會傳教士約翰‧洛伊德（John Lloyd）

撰寫的調查報告：

二月二十三日，是中國主神的生日。祂的名字是上帝或是天公。所有其他

的神明都是他的僕從，祂是至高的皇帝，祂們則是祂的臣子。沒有廟或是

形象在此地供奉祂。中國人將許多完美歸因於祂。祂比其他中國錯誤的神

明更接近 true God 的《聖經》敘述。就我可知道的，祂沒有希臘人的朱庇

特擁有的放浪特性。常常在教堂裡，當我敘述耶和華的完美時，觀眾驚呼：

「這是天公。」我告訴他們，如果天公是 true God，他們就不應該說祂有生

日，因為 true God 沒有開始，因此也沒有生日。163

161 Williams, “Mythological Account of Hiuen-tien Shángtí,” p. 108. 原文如下：“The shrine, the altar, the roof,

walls, semi-partitions, and railings, were everywhere decorated with the most elaborate carving; flower in full

bloom, added beauty and fragrance. A respectable looking bystander informed us that the cost of one of these

miniature temples was about one thousand dollars. ”

162 Williams, “Mythological Account of Hiuen-tien Shángtí,” p. 107. 原文如下：“…showing the madness of the

Chinese after idols, and the sums they lavish upon their worship.”

163 Williams, “Mythological Account of Hiuen-tien Shángtí,” p. 108. 原文如下：“Feb. 23d. Birthday of the chief

god of the Chinese. His name is Shángtí or Tien Kung. All the other gods are his servants. He is the supreme

emperor, they are his officers. There is neither temple nor image consecrated to him in this place. The Chinese

ascribe many perfections to him. He approaches nearer the Bible account of the true God than any other of false

gods of China; so far as I can learn, he possesses in no respect the licentious character which belongs to the

Jupiter of the Greeks. Often in the chapel, when I am describing the perfections of Jehovah, the audience

exclaim, “It is Tien Kung.” I tell them that if Tien Kung is the true God, they ought not to say that he has a

birthday, for the true God has no beginning, and consequently no birthday.” 本段引文中“Tien Kung”是音譯的

「天公」二字，根據此引文，「天公」等同於「上帝」。由於衛三畏是在討論「玉皇上帝誕辰」的架構下，

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新教傳教士的中國宗教觀

在此引文中，洛伊德承認玉皇上帝是最相似於God 的中國神祇，但兩者並不等同。

洛伊德呈現傳教士面對中國群眾時， God 會被誤認為是玉皇上帝信仰。對此，他

給出了相似於第一篇實地報告的澄清：God 沒有開始，所以不可能有誕辰。

衛三畏此篇關於玄天上帝神話以及玉皇上帝誕辰典禮的討論篇章，並非是《中

國叢報》中討論玄天上帝與玉皇上帝的首篇文章。1841 年，美國浸禮宗傳教士叔

未士（J. L. Shuck, 1812-1863）翻譯並介紹《搜神記》時，已注意到中國信仰中的

「上帝」不只一個，而叔未士關於《搜神記》的文章，亦在〈玄天上帝的神話敘

述〉被衛三畏引用。164叔未士在〈觀音簡介〉一文中，認為皇帝是天界的主宰，「天

帝」、「玉帝」、「上帝」皆被皇帝管轄；165在〈玉皇上帝簡介〉中，他則認為道教

的「上帝」有兩種，分別為統領天界的玉皇上帝與玄天上帝。166不論是〈玄天上

帝的神話敘述〉一文，或叔未士翻譯、介紹《搜神記》的成果，都沒有直接論及

譯名之爭，然而對於中國上帝信仰的理解，確實觸碰到譯名之爭的核心問題，即

「神」或「上帝」的翻譯何者較適合於 God 翻譯的問題。如果不論是玄天上帝或

玉皇上帝，看似都與 God 的概念相去甚遠，將 God 翻譯為「上帝」或許就有誤導

的疑慮，衛三畏便是以此作為反駁「上帝」作為 God 翻譯的重要理由。167

1849 年，衛三畏〈中國人之中的祖先崇拜與葬禮的描述等〉（“Worship of

Ancestors among the Chinese, and Account of Funerals &c.”）一文介紹《家禮帖式集

成》一書。據韓碧琴的《家禮帖式集成》研究，該書為一名稱為陳鳴盛的儒生，

於乾隆至道光年間匯聚諸家著作編撰而成。168衛三畏在討論此書之前，認為人類

在喪失 true God 的知識之後，開始崇拜兩種對象，其一是人所恐懼的，其二是人

放上三個案例供讀者閱讀，因此此處的「天公」等同於「玉皇上帝」。

164 Williams, “Mythological Account of Hiuen-tien Shángtí,” p. 102.

165 J. L. Shuck, “Sketch of Kwanyin,” Chinese Repository 10, no. 4 (1841), p. 190.

166 J. L. Shuck, “Sketch of Yuhwang Shante,” Chinese Repository 10, no. 6 (1841), p. 309.

167 如後文會提到的文章：Samuel Wells Williams, “Staunton on Rendering the Word God, and Medhurst on the

True Meaning of the Word Shin,” Chinese Repository 18, no. 12 (1849), pp. 608-609.

168 韓碧琴，〈《家禮帖式集成》版本勾沉〉，《興大中文學報》第 37 期（2015，臺中），頁 244-260。

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第四章 衛三畏的中國宗教觀

所愛的。衛三畏想要藉《家禮帖式集成》探討祖先崇拜，亦發表對中國宗教的看

法：「目前可以這麼說，中國的『真』宗教，不是天地崇拜，也不是偶像崇拜，而

是孔夫子與人們自己祖先的崇拜。」169衛三畏認為，天與地的崇拜限於皇帝與高

官，偶像崇拜則是一種戲劇表演，或是放鞭炮與燒金紙的活動，沒有崇敬的心在

其中。將孔子崇拜作為真正的宗教，是因為中國的政治系統與最高聖者（the Most

High Sage）的崇拜結合、中國社會系統源於最高聖者的著作（writings），祖先崇

拜則是早於孔子之前就存在。衛三畏認為中國人最為風行的偶像崇拜模式，是「文

學和祖先形式的多神信仰（literary-ancestral pantheism）」。在本文中，衛三畏介紹

《家禮帖式集成》的喪葬儀式與祭祀儀式，以此作為了解中國祖先崇拜的途徑。170

衛三畏〈中國人之中的祖先崇拜與葬禮的描述等〉中對中國宗教所下的定義，

並非是衛三畏首次定義何謂中國宗教，更非是《中國叢報》中首次定義中國宗教。

在《中國總論》中，可以見到衛三畏認為不論是國家宗教、孔夫子的教義（the

doctrines of Confucius）、佛教徒的慶典（ceremonies of the Budhists）或道教徒的巫

術（the sorceries of Rationalists），皆無助於安慰與教導（comfort and instruct）。不

過，對迷信（superstition）與對祖先的崇拜（worship of ancestors），在中國人之中

仍然相當強勢。在《中國總論》中，衛三畏參考馬禮遜在〈中國國家宗教〉中提

到的宗教分類，運用三教的區分論述中國宗教，並在總結中國宗教現況時提出另

類區分中國宗教的方法。171衛三畏在〈中國人之中的祖先崇拜與葬禮的描述等〉

中，則以恐懼與愛劃分與定義崇拜方式並運用到中國宗教分類的作法，突破了將

中國宗教分為三教的說法。若論及其他傳教士的宗教分類方式，裨治文曾經認定

169 Samuel Wells Williams, “The Worship of Ancestors among the Chinese,” Chinese Repository 18, no. 7 (1849),

p. 365. 原文如下：“…it may be said that at the present day, the real religion of China is not the worship of

heaven and earth, nor of idols, but of Confucius and one’s own ancestors.”

170 Williams, “The Worship of Ancestors among the Chinese,” pp. 363-384.

171 Williams, The Middle Kingdom (1848), vol. 2, pp. 283-284; Williams, The Middle Kingdom (1883), vol. 2, pp.

266-267.

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新教傳教士的中國宗教觀

馬禮遜分類中國宗教的方式，是他當時所知最好的方法。172除此之外，1839 年郭

士立發表〈《神仙通鑑》評論〉（“Review of the Shin-sien Tung-kien, or General Account

of Gods and Genii”）一篇，郭士立認為藉由佛教、道教與國家宗教的分類，只能初

步了解中國的宗教，因為唯有教士和直接參與宗教的信眾，才可能被明確地分成

數類。其他廣大的中國群眾，缺乏宗教的指導，習慣於將所有的宗教視為一體。

這些中國人可能根本不關心宗教，或是只在乎自己的信條，因此不可用粗略的宗

教分類歸納中國群眾的宗教信仰。173以上提到的多種中國宗教分類方式，顯示新

教傳教士群體存在多元觀點，衛三畏所持有的宗教區分方式，僅是其中之一而已。

衛三畏「聖經修訂」類的文章，和〈玄天上帝的神話敘述〉中「上帝」與 God

的關係相關，也與裨治文極為關心的譯名之爭相關。衛三畏如何參與譯名之爭、

如何面對 God 與中文詞彙的差異，將可透過分析衛三畏「聖經修訂」類的內容得

到解答。

2. 「聖經修訂」類

以下介紹衛三畏「聖經修訂」類中的兩文，分別是〈斯當東翻譯 God 一字與

麥都思論神字的真義〉（“Staunton on rendering the word God, and Medhurst on the

True Meaning of the word Shin”）與〈關於《聖經》中文版的活動紀錄與美國聖經

公會委員會的報告等〉（“Proceedings Relating to the Chinese Version, Report of a

Committee of the Am. Bible Society, &c.”）。前者是衛三畏回應與批判漢學家斯當東

支持用「上帝」翻譯 God 的觀點，後者內容則指出美國聖經公會（The American Bible

Society）傾向用「神」翻譯 God。兩文都與譯名之爭直接相關，中國宗教在兩文

中則作為 God 翻譯的論證素材。

172 Bridgman, “Views of Drs. Morrison, Milne, Marshman, and Others, Respecting the Word for Deity,” p. 125.

173 Charles Gutzlaff, “Review of the Shin-sien Tung-kien, or General Account of Gods and Genii,” Chinese

Repository 7, no. 10 (1839), pp. 506-507.

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第四章 衛三畏的中國宗教觀

在〈斯當東翻譯 God 一字與麥都思論神字的真義〉一文中，衛三畏反對英國

著名東方學者斯當東認為 God 應要翻譯為「上帝」的看法。斯當東對 God 翻譯的

看法如下：

在這疑問中，第一個很自然被提出的問題是：「上帝這個詞，在中國被第一

個選用代表基督徒的 God，而且僅僅因為遵從教宗的諭令而普遍被羅馬天

主教徒拋棄，這個辭彙的真正價值與力量是什麼？為此目的，今日必須調

查詳盡，盡我們所能地確認中國古代宗教的真實性質。它某些時候被稱作

孔夫子的信仰，而且實際上在它們可以被認知有任何國家宗教的［特色］

時，它就是中國的國家宗教。」天與上帝公開地是該宗教的基礎之物，而

且初到中國的基督教徒，毫無疑問地採用了那些字詞。174

從引文中可見，「上帝」對於中國人的意義，是斯當東認定的重要翻譯考察標準，

而這涉及「中國古代的宗教為何」與「中國的國家宗教為何」的議題。斯當東認

為可透過探究中國宗教，確認其中是否存有與 God 相同意義的辭彙，並找尋到最

佳的翻譯。此外，斯當東亦把來華天主教傳教運用「上帝」一詞作為 God 翻譯的

做法，視為考察 God 適當中文翻譯的依據之一。

斯當東的說法，引起衛三畏的不滿。衛三畏認為，斯當東太久沒前往中國，

對 God 翻譯爭論的認識不夠。而且，他認為斯當東過度相信天主教徒杜赫德

（Jean-Baptiste Du Halde, 1674-1743）、法國文學評論家格羅西耶（Jean-Baptiste

174 Samuel Wells Williams, “Staunton on Rendering the Word God, and Medhurst on the True Meaning of the

Word Shin,” Chinese Repository 18, no. 12 (1849), p. 607. 此段轉引自衛三畏引用斯當東所言，衛三畏引用

的句子如下：“First question which naturally suggests itself in this inquiry is, What is the real value and force of

the phrase Shángtí which was the first chosen in China to denote the God of the Christians, and which was

abandoned generally by the Roman Catholic Christians only in obedience to the decree of the Pope? For this

purpose it will be necessary to investigate in some detail, and to ascertain as far as we can, the true character of

the ancient religion of the Chinese, which is sometimes called the Confucius faith, and which in fact, is the state

religion of China as far as they can be considered to have any state religion at all, at the present day. Tíen and

Shángtí are avowedly the primary objects of that religion and from it the first Christians in China unquestionably

oadopted [adopted] thse [those] terms.”

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新教傳教士的中國宗教觀

Grosier, 1743-1823）與日耳曼基督教史家莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim,

1693-1755）的說法。上述三人，皆未有在中國生活的經驗。衛三畏相信，斯當東

是因大量引用無中國實地經驗者的錯誤資料，才會對翻譯問題產生不正確的解釋。

此外，衛三畏認為重點不在於理解孔子教導什麼，或是中國古代君王崇拜上帝時

代表著什麼意涵；相對地，衛三畏認為重點在於，要如何讓時下的中國人從多神

信仰轉向一神的基督宗教信仰。衛三畏主張將 God 翻譯為「神」，因為即便中國的

「神」一字能用於已死的祖先與動物神靈（departed ancestors and the animal spirits），

中國人仍能在閱讀《聖經》時，將其與至高無上的 God 區隔；但若將 God 翻譯為

「上帝」，中國人則易將玉皇上帝視作 God，不利於基督教傳播。在此篇文章中，

衛三畏也評論麥都思的觀點。雖然衛三畏認為用「神」翻譯 God，無法展現 God

的卓越性，但若同意麥都思的說法用「上帝」翻譯 God，則會將其與「兩個以此

為名的主要神祇（two principal deities known under that name）」混淆。175

由上文可見，斯當東不論在思考適當翻譯的過程，或是最終得到翻譯的結論，

都與衛三畏不相同。斯當東認為，中國人的古代宗教信仰為何，關係到如何翻譯

God，而且必須經過仔細調查才能決定最佳的翻譯。然而，對衛三畏來說，古代中

國人的宗教觀如何並不重要，對於時下的中國宗教有所了解，並且不要讓中國人

因為《聖經》中譯本而誤解 God 的意義，才是翻譯《聖經》需要達到的主要目標。

衛三畏宣稱的正確翻譯準則，有其個人特色。斯當東考察過去中國人的「上帝」

信仰，確實是調查 God 翻譯的合理做法。1845 年，裨治文刊載匿名讀者對《聖經》

翻譯的提問，其中中國經典或文章如何使用「上帝」與「神」，是評判何者較適合

翻譯 God 的作法，裨治文對此亦無反對。176衛三畏回應麥都思時，認為使用「上

帝」作為翻譯會與「兩個以此為名的主要神祇」混淆。在此，衛三畏應是認為若

175 Samuel Wells Williams, “Staunton on Rendering the Word God, and Medhurst on the True Meaning of the

Word Shin,” Chinese Repository 18, no. 12 (1849), pp. 607-609.

176 Bridgman, “Queries Respecting the Translation of the Words God, Spirit, and Angel,” pp. 145-146.

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第四章 衛三畏的中國宗教觀

使用「上帝」作為 God 的翻譯，中國人會將 God 與玄天上帝和玉皇上帝兩個神祉

混淆。衛三畏在「異教」類的文章中有特別調查過這兩種上帝，而且還參酌了過

去叔未士對《搜神記》的調查結果。177這即表示衛三畏使用道教兩位上帝的知識

作為他反對「上帝」翻譯的證據，這有異於裨治文以《尚書》註解本論證「上帝」

不適用於 God 翻譯的作法。此外，衛三畏對於「上帝」翻譯的反對，並不代表他

認為「神」是毫無缺陷的 God 翻譯。在衛三畏的書信中，曾表示他認為「上帝」

翻譯與「神」翻譯都具有缺點。178對衛三畏來說，重點不在於什麼樣的中文詞彙

可以完美地傳達 God 的意義，因為沒有一個中文詞彙可以做到這點。不過在權衡

之下，衛三畏認為在翻譯這個層面上，「神」比「上帝」更為適合。

除了上述與斯當東爭論的文章外，在衛三畏數篇與譯名之爭相關的文章中，

還包括 1851 年衛三畏發表的〈關於《聖經》中文版的活動紀錄與美國聖經公會委

員會的報告等〉一文。該文所引用的美國聖經公會調查報告認為，用「上帝」翻

譯 God 並不適切，因為「上帝」是 Ruler on High 或 Supreme Ruler 的意思，是職

責（office）與權力（authority）的稱號，並非是 Deity 的稱號。若用「上帝」翻譯

God，將無法抑制中國人繼續崇拜其他的神祇，而且「上帝」已被中國人視作偶像

崇拜的對象。最後一個原因，是中國的皇帝也被稱為「上帝」。相對於「上帝」，

美國聖經公會更推崇「神」作為 God 翻譯。儘管「神」的原意是 spirit，「神」的

用法與英文的 god 極為相似，《聖經》中有眾多以 a god 或 gods 表示神祇的用法。

雖然美國聖經公會承認用「神」翻譯 God 並不完美，不過是眾多選擇中最好的 God

中譯。在該文中，衛三畏亦表示英國及海外聖經公會（British and Foreign Bible

Society）在翻譯有分歧的狀況下，仍希望建立統一《聖經》中譯本的想法，以及

英國倫敦會傳教士集體退出共同修訂《聖經》的委辦會（Committee of Delegates）、

在上海另創分會的事實。衛三畏認為，英美傳教士對 God 翻譯的不同理解，使從

177 Williams, “Mythological Account of Hiuen-tien Shángtí, with Notices of His Worship,” pp. 102-109. 178 Williams, The Life and Letters of Samuel Wells Williams, p. 175.

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新教傳教士的中國宗教觀

屬不同群體的傳教士分道揚鑣，破壞在華教會的和諧，也摧毀英美兩會聯合修訂

統一《聖經》中譯本的展望。179

衛三畏在「聖經修訂」類中的兩文，與譯名之爭直接相關，中國宗教在兩文

中作為 God 翻譯的論證素材。衛三畏認為不應將 God 翻譯為「上帝」的原因，除

了會產生混淆之外，其亦轉發美國聖經公會的多種說法，證明「上帝」一詞並不

適用於 God 翻譯。不論是衛三畏或美國聖經公會，咸認為「神」是比「上帝」更

好的翻譯，而在這些論述當中，中國宗教作為重要的論證素材，被巧妙地運用。

179 Samuel Wells Williams, “Proceedings Relating to the Chinese Version, Report of a Committee of the Am. Bible

Society, &c.,” Chinese Repository 20, no. 4 (1851), pp. 216-224. 可參見尹文娟，〈《中國叢報》與譯名之爭〉，

頁 226-227；張志惠，〈閱讀中國〉，頁 115-116。關於英美傳教士分裂的經過可參見 Zetzsche, The Bible in

China, pp. 82-87.

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第五章 結論

透過《中國叢報》中馬禮遜、裨治文與衛三畏的中國宗教觀念，足以表現三

人對中國宗教的討論，並非僅只作為中國宗教觀察的結論。從第二章「馬禮遜的

中國宗教觀」來看，馬禮遜「異教」類的文章分為四類，分別為「佛教與漢學」、

「輪迴與未來國度」、「祖先崇拜與孔子崇拜」、「中國國家宗教」，這四種分類呈現

馬禮遜如何面對歐洲漢學、《中國叢報》投稿者的意見、天主教傳教士的思想與中

國國家宗教的知識，顯示《中國叢報》是馬禮遜與多種知識、多方勢力交流的平

台。馬禮遜在介紹中國宗教的同時，除幫助讀者探索新知，也以《中國叢報》作

為媒介，影響著英文世界的讀者群。

裨治文、衛三畏在「異教」類中，並沒有像馬禮遜一樣，對於多種類的中國

宗教進行探索。儘管裨治文在《中國叢報》撰寫關於寶塔、風水與中國廣州地方

官方儀式的文章，衛三畏寫下關於玄天上帝、玉皇上帝以及《家禮帖式集成》的

描述與評論，不過兩人在《中國叢報》中著力最深處，是在譯名之爭的討論。譯

名之爭牽涉到新教傳教士如何認知中國古代信仰與基督宗教的關係，傳教士若是

把《尚書》中的「上帝」與 God 等同，就代表傳教士將古代中國人信仰「上帝」

的行為等同於信仰 God。此時，中國古代對「上帝」的認知就包含了基督宗教。

若如 1848 年裨治文認為沒有中文詞彙可以完全代表 God，而且「上帝」不是 God，

此說法背後隱藏的意涵，即是中國古代對超自然的信仰不包含基督宗教。因此，

譯名之爭並不只是翻譯的問題，而是牽涉到傳教士如何認知中國人與基督宗教的

關係。換而言之，以譯名之爭作為主題討論新教傳教士的中國宗教觀，不只能認

知到中國宗教是支持不同 God 中譯名的證據，也能看出傳教士轉而支持不同譯名，

可能代表著傳教士的中國宗教觀已然轉變。

不論是馬禮遜、裨治文、衛三畏，對中國宗教都有發生過觀點轉變。馬禮遜

在 1825 年以前相信四書五經中有 God 的內容，到了 1832 年他則聲稱在中文文獻

77

doi:10.6342/NTU202102166 新教傳教士的中國宗教觀

中並未找到任何關於 God 的知識。裨治文在 1843 年年初還相信古代中國人信仰

God，到了 1847 年則已不相信「上帝」與 God 相等，也不認為中國人曾經信仰 God。

衛三畏在 1848 年版《中國總論》中，認為「上帝」就是 God；待其休假結束回到

中國後，變得排斥用「上帝」翻譯 God，支持用「神」翻譯 God，並對古代中國

人使用的「上帝」一詞是否代表 God 語帶保留。直到 1883 年版的《中國總論》，

都還可見衛三畏對「上帝」與 God 的關係抱持著懷疑的態度。藉由這三人，可看

到譯名之爭牽涉到中國宗教的認知轉變。而且，據裨治文所言，1843 年前在華新

教傳教士們對「上帝」等同於 God 是沒有疑問的。也就是說，透過對譯名之爭的

觀察可知，在華新教傳教士群體在 1843 年前後，對於中國宗教的理解曾發生巨大

的轉變。

據裨治文所言，1843 年以前在華新教傳教士將「上帝」視為 God 是主流看法。

那麼，當出現一派支持「神」作為 God 翻譯者，開始嘗試推翻將「上帝」視為 God

的想法時，支持「上帝」作為翻譯者將會如何回應？他們會如何採用中國宗教作

為素材支持自己的論點？另外必須注意，也許並非所有認為「上帝」適合作為 God

翻譯者，全都認定「上帝」與 God 相等。米憐並未經歷過新教傳教士的譯名之爭，

研究者仍能從他 1821 年發表在《印中搜聞》的篇章，發現他是一個不認為有中文

詞彙能完美表達 God 之意，卻認為「上帝」是最佳 God 翻譯的顯例。探索在華新

教傳教士中支持「上帝」作為翻譯一派對於中國宗教的考察與運用，並探究這些

傳教士在譯名之爭中對異議者的回應，對比不同傳教士之間觀點的細微差異，不

失為一個能另起專文、深加探究的史學議題。

78

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doi:10.6342/NTU202102166doi:10.6342/NTU202102166附錄：《總索引》「異教」、「宗教」、「聖經修訂」類文章列表

異教類

《總索引》文章名

作者

冊數：頁碼

Idolatry

Rémusat's observations on Shamanism

Metempsychosis

Heterodoxy defined

Rémusat on Budhism

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

Idolatry hopelessly depraves man

E. Stevens

Worship of ancestors, and at the tombs

（「祖先崇拜與在墳墓崇拜（Worship of ancestors, and

at the tombs）」是兩文收納於同一條目，正文中分成

兩文討論，分別為〈在墳墓崇拜〉（“Worshiping at the

01: 068

01: 075

01: 102

01: 103

01: 155

01: 165

Tombs”）與〈祖先的墳墓〉（“Tombs of Ancestors”）。） R. M.

01: 201, 499

Budhisin of the Siamese

Neumann's Catechisin of the Shamans

Instances of superstition and idolatry

Public opinion in China favors paganism

Chinese ideas of the happiness of a future state

Worship of Confucius, and the cost of it

Remarks on Budism, and the island of Púto

C. G.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

C. G.

Budhism and Confucianism compared

No Data

Extracts from the writings of Chinese moralists on

human nature

Budhist temple at Mei-chau

State religion of China

Indifference of Chinese to their religion, &c.

Superstitions connected with pagodas

Lessons in sacrificial rites

Review of the Shin-sien Tung-kien, or General account

E. Stevens

C. G.

R. M.

C. G.

E. C. B.

E. C. B.

01: 274

01: 285

01: 327

01: 330

01: 373

01: 502

02: 214

02: 265

02: 310

02: 563

03: 049

04: 271

06: 189

06: 253

of Gods and Genii

A Budhistic stratagem

Travels of Fa Hian, or Fah-hien, in India

Temple of Ama-kok at Macro

C. G.

P. Parker

H. H. Wilson

D. Abeel

07: 505, 553

08: 263

09: 334

09: 402

87

doi:10.6342/NTU202102166 新教傳教士的中國宗教觀

Sketch of Matsú-pú, or Queen of Heaven

Sketch of Kwányin or Goddess of Mercy

Sketch of Yuh-hwáng Shángtí

Extraordinary legends of the Tauists

J. L. Shuck

J. L. Shuck

J. L. Shuck

C. G.

Account of charms and felicitous appendages worn about

the person, or hung up in Chinese houses

J. R. M.

Prof. Salisbury's memoir on the history of Budhism

No Data

Translation of a Budhist print descriptive of Toloni, or

10: 084

10: 185

10: 305

11: 202

14: 229

14: 423

the Goddess of Mercy

W. J. Pohlman

15: 357

Superstition of the people at Ningpo

No Data

15: 477

Religion of the Chinese, without altars, temples, priests,

or any term to denote the true God

T. Yeates

16: 203

Chinese sacrifices illustrated by extracts from the Shú

King, or Book of Records

E. C. B.

17: 097

Remarks on confounding the true God with Shángtí in an

Address

E. C. B.

17: 262

Perspicuous form of prayer returning thanks to heaven in

fulfillment of vows

Liáng Tsinteh

17: 365

Mythological account of Hiuen-tien Shángtí, with notices

of his worship

S. W. W.

18: 102

Worship of ancestors among the Chinese, and account of

funerals &c.

S. W. W.

18: 363

Deities connected with the elements

J. G. Bridgman

19: 312

Tenets of the Budhists, and laws respecting reverence to

their idols in Siam

J. T. Jones

19: 548

Prohibitions addressed to Chinese converts of the

Romish faith, and notice of the customs

P. P. Thoms

20: 085

宗教類

《總索引》文章名

作者

冊數：頁碼

A Christian

Friendship, and persecution

（「友誼與迫害（Friendship, and persecution）」，是

兩文收納於同一條目。正文討論時將兩文分開討論，

R. M.

01: 064

分別為〈友誼〉（“Friendship”）與〈迫害〉（“Persecution”） R. M.

01: 065, 100

88

doi:10.6342/NTU202102166

附 錄

兩篇。）

The excellence of the Bible

The influence of religion

The name of Jesus an offense

Neglecting the Savior

Appeal to foreign Christians in China

Remarks on anger, and on the Lord's day

（「評論憤怒與主日（Remarks on anger, and on the Lord's

day）」，是兩文收納於同一條目。正文中討論其中《主

日的神聖權力以及永久義務》（“The Divine Authority

and Perpetual Obligation of the Lord’s Day”）一篇。）

Notice of Rose's Christian Advocate

The emperor Julian's conduct and character

The Gospel Echo, a hymn

Wane of false religions

Wilson's Friendly Admonitions

Christians by birth and by conversion

Communion of saints

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

R. M.

Synopsis of sermon on board the ship Morrison

E. C. B.

Prophecy a sure trust

Death of those who have not the Gospel

Pride and humility

Exhortation to Peace among nations

Self-delusion of mankind

Dispute and controversy

Rest for thee in Heaven

Address on Christian union among ministers

Means of doing good in China

Reflections and improvements on the sickness and death

C. G.

R. M.

C. G.

R. M.

R. M.

R. M.

No Data

No Data

G. T. Lay

01: 101

01: 147

01: 149

01: 150

01: 240

01: 280, 289

01: 337

01: 370

01: 375

01: 408

01: 411

01: 452, 457

01: 496

02: 045

02: 176

02: 281

02: 376

02: 510

02: 568

03: 140

04: 305

04: 399

07: 193

in Hongkong

Dr. Crommelin

12: 610

Claims of Christianity to be received

E. C. B.

14: 051

Remarks of a Chinese preacher on the Sabbath, and

notice of it in the Yih King

S. W. W.

18: 159

89

doi:10.6342/NTU202102166

新教傳教士的中國宗教觀

聖經修訂類

《總索引》文章名

作者

冊數：頁碼

Need of a new version of the Bible in the Chinese

C. G.

04: 393

Account of the Chinese version of the Bible, and the

E. C. B.

04: 249, 297

proper style for a version of the Bible in Chinese

Revision of the Chinese version of the Bible, and

E. C. B

17: 053

remarks on the words Spirit and God

Proceedings of missionaries at the several ports, and of

S. W. W.

19: 544

the delegates upon the version of the Testaments

Proceedings relating to the Chinese version, report of a

S. W. W.

20: 216

committee of the Am. Bible Society, &c.

Comparative view of six versions of John i: I

E. C. B.

Dr. Milne’s Remarks on Chinese terms to express the

No Data

14: 054

07: 314

Deity

Views of Drs. Morrison, Milne, Marshman, and others,

E. C. B.

16: 099, 122

respecting the word for Deity

Words demanding attention in revising the Bible

E. C. B.

Queries respecting the translation of the words God,

E. C. B.

15: 108

14: 145

Spirit, and Angel

Remarks on

the words God and Spirit, and

the

W. M. Lowrie

14: 101

transference of proper names into Chinese

The words Shin, Shángtí, and Tien, examined with

W. M. Lowrie

15: 311

reference to the version of the Bible

Remarks on the words and phrases best suited to express

W. M. Lowrie

15: 568, 577; 16: 030

the names of God in Chinese

Remarks regarding the translation of the terms for Deity

C. G.

15: 464

in the Chinese translation of the Scriptures

Two notes against the use of Shin for God

C. G.

16: 037, 121

Remarks in favor of Shángtí for God

W. H. Medhurst

16: 034

Inquiry respecting the mode of designating the third

J. Goddard

16: 391

person of the Godhead in Chinese

Inquiry into the proper mode of rendering the word God

W. H. Medhurst

17: 105, 161, 209, 265, 321

into Chinese

A few plain questions addressed to those missionaries

W. J. Boone

17: 357

who teach the the Chinese to worship Shángtí

90

doi:10.6342/NTU202102166

附 錄

Explanation and note on this article

W. J. Boone

18: 097

Essay on the proper rendering of the words Elohim and

W. J. Boone

17: 017, 057

Theos into the Chinese language

Reply to the essay of Dr. Boone on the proper rendering

W. H. Medhurst

17: 489, 545, 601

of Elohim and Theos

Defense of an essay on the proper rendering of the words

W. J. Boone

19: 345, 409, 465, 569, 625

Elohim and Theos

Medhurst's Dissertation on the theology of the Chinese,

E. C. B.

17: 414

to elucidate the best word for God in Chinese

Remarks on the notes of Z. Z. by Rev. W. H. Medhurst;

E. C. B.

17: 459

and reply to these remarks in explanation

Letter upon the use of the terms Shin and Shángtí, and

No Data

18: 100

that it is not a generic term

Thoughts on the manner of expressing the word for God

J. Bowring

18: 600

in the Chinese language

Staunton on rendering the word God, and Medhurst on

S. W. W.

18: 607

the True Meaning of the word Shin

Letter on the objects to be had in view in translating

M. S. Culbertson

19: 090

Elohim and Theos into Chinese

Thoughts on the term proper to be employed in

E. Doty

19: 185

translating Elohim and Theos into Chinese

On using two terms for God

E. T. R. Moncrieff

19: 280

Letter on Dr. Legge's argument on the word for God in

E. T. R. Moncrieff

19: 524

Chinese

Letter to Editor of the Chinese Repository, with a

W. H. Medhurst

19: 445

translation of a tract on Nourishing the Spirit

Medhurst's Inquiry into the proper mode of translating

E. C. B.

19: 478

ruach and pneuma in the Chinese version of SS.

Notes of an interview between H. E. Sü Kyii, and the

No Data

20: 247

Bishop of Victoria, at Fuhchau, Dec. 1850

Reply to letter from Rev. Messrs. Medhurst, Milne and

S. W. W.

20: 485

Stronach, on the Chinese version of Bible

Illustrations of Scripture

S. W. W.

08: 640; 17: 537

The name of Jesus as used by Malays

W. H. Medhurst

12: 449

91

doi:10.6342/NTU202102166

校對記錄

• 2026-05-07 確認錯誤：「中國宗教對衛三畏 God 翻譯的選擇，以及對他如何認識中國人與 God 的關係，有至為重要的影響」這句話語意上可成立，但前文又說他在1848年《中國總論》中將「上帝」與 God 等同，1849年又主張「上帝」不一定具有 God 的意涵，兩段之間若未交代立場轉變的中介，容易形成看似自我矛盾的敘述。 → 正確：前後兩句不一定自相矛盾；它可以理解為 Williams 在不同年份對“上帝”與 God 的對應關係提出了不同判斷，反映其觀點演變，而非必然的邏輯衝突。