朱熹敬論對二程之繼承與發展

政大中文學報 第四十四期 2025 年 12 月 129-164 頁

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展

張莞苓

摘 要

「敬」的哲學在二程時具體發展起來，並由朱熹繼承並加以發揚光

大，呈現了具體而微的轉變過程，故通過對於二程與朱熹的對比研究，可

以見及「敬」的理論建構與發展方向。本文分別由「敬」與「誠」、敬與

「戒慎恐懼」、敬與動靜的關係進行探討，一方面呈現朱熹之「敬」對

二程的繼承與發揮，一方面也凸顯朱熹在「敬」與「知覺」、「心」概念

之間的體系化特色，或可有益於思想史的建構，以及深化對於朱熹哲學的 理解。*

關鍵詞：朱熹、二程、敬、戒慎恐懼、動靜

2024/08/02 收稿，2024/12/19 審查通過，2025/05/21 修訂稿收件。

• 張莞苓現職為致理科技大學通識教育學部兼任助理教授。 DOI:10.30407/BDCL.202512_(44).0004

130 政大中文學報 第四十四期

Zhu Xi’s Inheritance and Development of the Cheng Brothers’ Theory of “Reverence (Jing)”

Chang Wan-ling

Abstract

The philosophy of jing (“reverence”) took concrete form under the Cheng

brothers (Cheng Hao, also called Cheng Mingdao, 1032-1085, and Cheng Yi,

also called Cheng Yichuan, 1033-1107) and was later inherited and further

developed by Zhu Xi, marking a subtle yet significant transformation. By

comparing Zhu Xi’s thought with that of the Cheng brothers, this study traces

the theoretical construction and evolving trajectory of jing. It examines jing in

relation to cheng (sincerity), jingshen kongju (vigilance), and the dynamic

interplay between stillness and activity. Through this analysis, the paper

demonstrates both Zhu Xi’s continuation and expansion of the Chengs’ conception

of jing, and highlights his systematic integration of jing with the notions of

perception and mind. Such inquiry contributes to the intellectual history of Neo- Confucianism and deepens our understanding of Zhu Xi’s philosophy. *

Keywords: Zhu Xi, Cheng brothers, jing (reverence), vigilance, movement and

stillness

• Adjunct Assistant Professor, College of General Education, Chihlee University of Technology.

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 131

一、前言

「敬」作為宋明理學的重要概念，在諸如《詩經》、《尚書》、《易

經》、「四書」等中國傳統經典中便已出現，1並為後來的儒家學者肯認

與運用。但若從中國哲學的發展來看，「敬」的思想可謂是在二程（程

顥，1032-1085；程頤，1033-1107）與朱熹（1130-1200）手中才被深化與 建構，形成一種系統化的學術理論，並大放異彩，影響深遠。2尤其在

「涵養須用敬，進學在致知」的雙向命題被確立後，3「敬」成為程朱理

學工夫論的重要意涵與精彩之處，但歷來專門以「敬」作為主要議題進行

探討的研究卻較為稀少，「敬」的理論發展與型態變化也乏人問津，多半

是在論述單一儒者的工夫論時會對其做簡單的討論，少有綜合不同儒者之

「敬」做比較的研究，更遑論探討「敬」的概念思想在哲學理論上的變化

過程及其意義。具體來看，專論二程與朱子之「敬」的學術成果，多半是

將「主敬涵養」與其「格物窮理」工夫並舉分析，或單純進行理論的整理

與詮釋。 4 但特別去彰顯二程之「敬」論差別，以至於朱熹對二程之

1 如《詩‧大雅》：「穆穆文王，於緝熙敬止。」〔漢〕毛公傳，〔漢〕鄭玄箋，〔唐〕 孔穎達等正義：《毛詩正義》，收於〔清〕阮元校：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》 第 8 冊（臺北：藝文印書館，1955 年），頁 471。《尚書‧洪範》：「敬用五事。」 〔漢〕孔安國傳，〔唐〕孔穎達等正義：《尚書正義》，收於〔清〕阮元校：《重刊宋 本十三經注疏附校勘記》第 2 冊，頁 168。《易‧坤》：「敬以直內，義以方外。」 〔魏〕王弼注，〔晉〕韓康伯注，〔唐〕孔穎達等正義：《周易正義》，收於〔清〕阮 元校：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第 1 冊，頁 20。《論語‧里仁》：「又敬不 違。」〔宋〕朱熹著：《四書集注：甲種本》（臺北：世界書局，2004 年），頁 83。 《論語‧公治長》：「其事上也敬。」〔宋〕朱熹著：《四書集注：甲種本》，頁 89。《孟子‧離婁上》：「禮人不答反其敬。」〔宋〕朱熹著：《四書集注：甲種 本》，頁 302。本文所引《四書集注》皆出自此版本，為求簡明，以下但標《四書集 注》。在經典中，「敬」並未有複雜的理論建構，只是代表一種人倫日常的嚴束狀態或 德行要求。筆者於此處使用「四書」而非《四書》，意在區分傳統經典的「四書」作為 四個不同的作品，在朱熹之前，並未統合為一連續體系的《四書》。

2 陳淳（1159-1223）曾言：「敬之一字，從前經書說處盡多，只把做閑慢說過，到二程 方捻出來，就學者做工夫處說，見得這道理尤緊切，所關最大。」〔宋〕陳淳著，熊國 禎、高流水點校：《北溪字義‧敬》（北京：中華書局，1983 年），卷下，頁 35。 3 此為程頤所提出，後由朱熹所繼承闡發。見〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程 集‧河南程氏遺書‧伊川先生語四》（北京：中華書局，1981 年），卷 18，頁 188。 4 專對二程、朱子之「敬」的研究多以義理分析為主，不從「敬」來探討二程與朱子的聯 繫。如簡淑慧：〈程頤主敬說之研究〉，《孔孟月刊》第 25 卷第 11 期（1987 年 7 月），頁 19-27；黃明喜：〈二程「敬義夾持」修養方法略論〉，《孔孟月刊》第 35 卷

132 政大中文學報 第四十四期

「敬」的繼承與進展處，便顯得較為模糊與缺乏。這導致許多細部的問題

並未得到深究，比如「敬」與道德本體的關係、「敬」作為境界、狀態或

工夫的問題、「敬」理論與經典內容結合貫通的過程、「敬」理論在不同

學者手中的延展性、多元性等。其實，「敬」的思想建構，經歷了內涵的

本體形上性、哲學體系性、豐富多樣性、具體指導性的轉化過程，在二

程至朱熹以至於後來的學者，「敬」的說法經常存在著明確的差異，即可

看見「敬」在理論型態上的轉變過程，所以關於此議題的研究應當進一步

展開。

陳淳於《北溪字義》當中，曾針對「敬」之概念進行解釋，以「恭」、

「畏懼」、「主宰統攝」、「主一無適」、「整齊嚴肅」、「常惺惺」等

語加以詮解「敬」，基本承繼程朱對於「敬」的看法，可作為我們理解朱

熹之「敬」的一個輔證。5而近代學者錢穆（1895-1990）亦曾歸納朱熹之

「敬」六義：第一，「敬只如畏字相似」；第二，敬是「收斂」、「心中

不容一物」（尹焞〔1071-1142〕）；第三，「主一之謂敬」（程頤）；

第四，「敬須隨事檢點」、「敬義夾輔」（程頤）；第五，「敬是常惺惺 法」（謝良佐〔1050-1103〕）；第六，「敬是整齊嚴肅」（程頤）。6二

人統整接近，但其中仍有值得反思與補充之處，比如陳淳簡言「誠與敬字

不相關」，7但朱熹之「敬」實與「誠」有密切關聯；又如朱熹所言「敬

貫動靜」之說極其關鍵，牽涉到「敬」與「戒慎恐懼」、「知覺」的定

位，這在以上統整中皆未見，即便是所謂的「隨事檢點」、「敬義」工

第 8 期（1997 年 4 月），頁 32-38；鍾彩鈞：〈二程道德論與工夫論述要〉，《中國文 哲研究集刊》第 4 期（1994 年 3 月），頁 441-476；陳來：《朱熹哲學研究》（臺北： 文津出版社，1990 年），〈致知與涵養〉章節，頁 294-300；杜保瑞：《南宋儒學》 （臺北：臺灣商務印書館，2010 年），第 8 章第 4 節〈以純粹化主體意志的活動形式 說的本體工夫〉論朱熹之「敬」，頁 417-454；蒙培元：《朱熹哲學十論》（北京：中 國人民大學出版社，2010 年），第 8 章〈有無宗教精神―敬的學說〉，頁 149-174； 付長珍：《宋儒境界論》（上海：上海三聯書店，2008 年），〈居敬與窮理：兩種傾 向的綜合拓展〉章節，頁 144-153。

5 詳見〔宋〕陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，頁 35。 6 詳見錢穆：《朱子新學案‧朱子學提綱》。錢穆：《朱子新學案》第 1 冊，收於孫紅梅 等編：《錢穆先生全集（新校本）》第 15 冊（北京：九州出版社，2011 年），頁 107- 115。另於〈朱子論敬〉一章亦有完整說明，見錢穆：《朱子新學案》第 2 冊，收於孫 紅梅等編：《錢穆先生全集（新校本）》第 15 冊，頁 399-439。

7 〔宋〕陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，頁 35。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 133

夫，主要指涉的仍是「內外」問題，與「動靜」有關卻不完全等同，於此

皆可見及深入梳理的必要。8

其中，「敬」與動靜之間的關係，深切影響到朱熹以至於後學的發

展，卻一直缺乏聚焦的討論。筆者以為，程顥在「靜」的部分並沒有太多

的反省，程頤則比較明確地指出「靜」的問題，但又無法捨棄「靜」作為

修養工夫，於是「靜」與「敬」的關係便顯得有些糾結纏繞。這個問題促

成了朱熹由湖湘學者處轉出，9建立以「敬」作為統貫動靜的工夫，因此

朱熹論「敬」是不能離開二程，以至於「敬」在動靜寂感間的定位問題

的。而朱熹的格物窮理工夫一直以來備受爭議，假如格物只能用在動處，

如何觸及本心之知存在疑慮，那麼能夠統貫動靜的「敬」就會成為一個關

鍵。「敬」是否只是一種莊嚴肅穆、收斂心神的動時工夫，是否流於拘謹

或外求，或只是一種「空頭的涵養」非常重要，10若不能發見「敬」在動

靜之間如何作用，也就無法理解朱熹之「敬」與「心」的關係。楊儒賓便

曾指出朱熹「白的虛靜」之意義，是一種蘊含先驗理則、有思量分別的豁

然貫通，已然點明朱熹「主敬」說法的特色，並不受動靜關係之束縛。11

這提供我們去界定朱熹之「敬」一個很好的切入點，也成為筆者進一步研

8 本文論述焦點雖主要放在朱熹對於二程的繼承與開展上，但陳淳與錢穆之見，皆已提示 了朱熹之「敬」不只來自二程，也多多少少吸收二程後學的說法，此處不得不明。 9 二程在「動靜」與「敬」的綜合討論上並未完整開展，其門人因著這樣的模糊地帶，有 了不一樣的工夫取向，如湖湘與道南學派各有工夫上的偏重。相關討論可參陳逢源： 〈道南與湖湘―朱熹《四書章句集注》義理進程分析〉，《東華漢學》第 15 期 （2012 年 6 月），頁 89-129。

10 牟宗三（1909-1995）判定朱熹哲學為「靜涵靜攝」系統，其「心」只是一「氣」，其 「知覺」是靜態順取認知，此「認知心」非「道德心」，故其「主敬涵養」只是好習慣 的培養或外部心氣凝定的空頭工夫，「格物致知」亦只是「泛認知論」的他律工夫，非 復返本心的「逆覺體證」。詳見牟宗三：《心體與性體（三）》（臺北：正中書局， 1969 年），頁 141-144、161、476-482。

11 詳細論述請參楊儒賓：〈格物與豁然貫通―朱子〈格物補傳〉的詮釋問題〉，收於鍾 彩鈞主編：《朱子學的開展―學術篇》（臺北：漢學研究中心，2002 年），頁 219- 246；楊儒賓：〈主敬與主靜〉，收於楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳 統》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2012 年），頁 129-159。楊先生亦指出二程、朱 熹之「主靜」、「未發」、「主一」等概念的內涵與理論範式的轉化，而有一連貫性的 研究，其中關於「未發」之狀態與動靜之間工夫的討論與本文關懷亦近，可參楊儒賓： 〈變化氣質、養氣與觀聖賢氣象〉，《漢學研究》第 19 卷第 1 期（2001 年 6 月），頁 103-136；楊儒賓：〈論「觀喜怒哀樂未發前氣象」〉，《中國文哲研究通訊》第 15 卷 第 3 期（2005 年 9 月），頁 33-74。

134 政大中文學報 第四十四期

究的參考依據。因此，本文針對朱熹之「敬」論繼承了二程，並有較大發

揮、能豁顯「敬」論實質發展處進行仔細的比較，故將著重討論「敬」與

「誠」、敬與「戒慎恐懼」、敬與動靜的關係，以期發見「敬」理論在朱

熹哲學中的建構過程與型態特色。同時需要指出，本文旨在梳理三位理學

家對於「敬」之理論與發展過程，而關於理論型態之建構與比對，雖不能

於本文中集中處理，但從朱熹「敬」論的獨特之處，可以發見對於朱熹工

夫論之質疑的可能回應，以及朱熹之「心」的定位，可為後續研究之基石。

二、敬與誠

中國傳統經典中，曾多次提及「敬」與「誠」的概念，也偶有兩者同

出並列的句子，但多半是以同為道德德目、人倫日常態度為言，幾乎沒有

具體說明兩者之間的關聯。12以宋明儒者看重的《四書》為例，若單純看

「敬」、「誠」兩字，則完全沒有並提之處。而二程明顯地通過對傳統經

典的詮釋，並結合自己的體會，正式將「敬」、「誠」並提，用來強化其

哲學概念的內涵與理論的建構。

首先，程顥繼承了《孟子》、《中庸》以至於周敦頤（1017-1073） 關於「誠」的說法，13視「誠」為天道流行之體、仁之道德本體、境界與

工夫，此於「識仁」思想中表達無遺。14仁者與萬物同體，與物無對，故

學者須先識得此理，但無須防檢窮索，只要以「誠敬」存之，則必有事焉

12 《禮記‧祭統》：「天子諸侯非莫耕也，王后夫人非莫蠶也，身致其誠信，誠信之謂 盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也。」〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等 正義：《禮記正義》，收於〔清〕阮元校：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第 8 冊， 頁 831。此句提到了誠信至敬盡之道，可知早期在祭祀時，具有以誠信敬貫通天人的意 識，但誠與敬何以有這樣的關係，並無進一步的解釋或詳細的理論建構。

13 《孟子》：「是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」「萬物皆備於我矣。反身而 誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」以上分別見〔宋〕朱熹著：《四書集注‧孟子 集注》，頁 307、393。《中庸》：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」「自誠明， 謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」「誠者自成也，而道自道也。誠者物 之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁 也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。故至誠無息。」以上分別見 〔宋〕朱熹著：《四書集注‧中庸章句》，頁 42、44、46。周敦頤視「誠」為「五常之 本，百行之源」。見〔宋〕周敦頤著，王雲五主編：《周子全書‧通書‧誠下》（臺北： 臺灣商務印書館，1978 年），頁 123。

14 詳見〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語二上》，

卷 2 上，頁 16-17。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 135

而勿忘勿助，反身而誠。程顥強調了「誠」作為人本然具有者，無須勉強

致力，復返自身即可得見，既是道德本體，亦是本體作用，通過此作用自

然能通往仁體境界，「誠」與「仁」相貫通。而程顥將「誠敬」並提，表

示在他看來，「誠」與「敬」的關係密切，「敬」亦是體道、識仁不可或

缺的一環。所以他也說：「學要在敬也、誠也，中間便有箇仁。」15「敬則無

間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。」16既如此，則

「敬」在程顥的哲學定位中，已出於傳統人倫日用之間德行要求的層次，

契入於穆不已、不間斷的天道，成為體物不遺、與物無對的存在，當與

「誠」、「仁」有相同的本體地位，也成為本體工夫、境界。17於此同

時，程顥也進一步去區分「誠敬」兩者的關係，強調兩者的理論側重之

處。比如他說：「誠者天之道，敬者人事之本。（原注：敬者用也。）敬

則誠。」 18此處明確顯示，程顥有意要以「天」、「人」關係去區別

「誠」、「敬」，這是對於傳統經典中「誠者」與「誠之」、「思誠」的

發展。19也就是說，當程顥以「誠」、「敬」並舉來論時，一方面強化了

「敬」作為誠體之用、人事方面的性質，一方面也確立了由「敬」通往道

德本體之必要性。這並不是認為「誠」並非體道工夫，或「敬」並非天道

本體狀態，20而是顯現「敬」在進行哲學建構與體系化的過程中，必然會

有理論概念的嚴謹對照與梳理呈現。程顥意識到，「誠」、「敬」並列時

15 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧明道先生語四》，卷

14，頁 141。

16 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧明道先生語一》，卷

11，頁 118。

17 關於程顥之「敬」的本體意義，亦可見以下文字：「『敬以直內，義以方外』，仁也。 若以敬直內，則便不直矣。行仁義豈有直乎？『必有事焉而勿正』則直也。」〔宋〕程 顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧明道先生語一》，卷 11，頁 120。牟宗三即依此，而有程顥之「敬」為仁體流行之「敬體」的判斷。見牟宗三： 《心體與性體（二）》（臺北：正中書局，2006 年），頁 228-230。但本文此小節重 點，在於比對二程至朱熹在「誠」、「敬」關係上的繼承與轉化，故關於「敬義」問題 暫且不論，後面的章節將會有進一步的討論。

18 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧明道先生語一》，卷

11，頁 127。

19 見〔宋〕朱熹著：《四書集注‧中庸章句》，頁 42；〔宋〕朱熹著：《四書集注‧孟

子集注》，頁 307。

20 筆者此處所用「狀態」一詞，並未以形下或經驗概念加以束縛，而是單純用來描繪或形

容心體本來面貌之意。以下與道德本體、心體等進行連用時亦同。

136 政大中文學報 第四十四期

需有清楚的比對說明，故而產生了天與人、體段與工夫的傾向差異分別，

但究其根源無非不是天道，究其發用無非不是本體作用與工夫。這種即本

體即工夫的理論型態，是程顥論「敬」的特點之一，也是「敬」理論開始

在宋儒手中哲學化、體系化的特徵。

其次，程頤曾以「內外如一」的關係，說明「敬」的內在性，並以

「誠」做比附。21程頤認為，「敬」在人而不在事，當人未接物之時仍是

「儼若思」，正代表其內心本即是「敬」的狀態，故能在接物之時「如見

大賓」、「如承大祭」，這是由中而發，自見於外。程頤也提及一個待人

接物皆「誠」，並被稱為「誠人」者，並非僅只是因為他有「誠」的表

現，或是「誠」才因此而出現，而是因為無論有事無事，他都是如此實

誠，故是誠於中而形於外。因此，程頤相當肯定「敬」之肅然在內，自能

敬謹在外，內外如一的有效性，其所言「敬」者，非單純是外在威儀上的

要求或表現，而是以內心「儼然」之狀態、境界來理解的。這裡也可以看

出，程頤在建構「敬」的理論時，與其兄相同，也注意到了「敬」與

「誠」的類同性，才會運用「誠」加以詮釋。他也指出，「『執事敬』 者，固為仁之端也。推是心而成之，則『篤恭而天下平』矣」，22又說孔

子論「仁」，只是「出門如見大賓，使民如承大祭」，23「敬」與「仁」

的關係密切，其作為「仁之端」，必然不只是一種處事的標準態度，而是

一種內心本體的狀態、工夫，當將「敬」心推到極致，則能成仁，使「天

下平」。故就此而言，程頤與程顥之看法是相當類似的。

但較之程顥，程頤對於「誠」、「敬」關係的發展更為具體，也有傾

向 上 的 不 同 。 程 顥 論 「 敬 」 時 ， 更 注 重 本 體 義 與 境 界 義 ； 當 去 發 展

「誠」、「敬」對比關係時，雖指出其落於人事面向上的定位，卻少有對

於其詳細作法或工夫有所說明。程頤則以「閑邪存誠」、「主一無適」概

念充實「敬」的內涵，並進一步去解釋「誠」、「敬」之間循環往復的關

係。程頤指出：「主一者謂之敬。一者謂之誠。」24「閑邪存誠，閑邪則

21 詳見〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語四》，

卷 18，頁 184-185。

22 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語四》，卷 4，

頁 73。

23 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語六》，卷 6，

頁 80。

24 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語十》，卷

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 137

誠自存。」25「主一」既可說是「敬」的工夫，亦可達「敬」的狀態；而

所主之「一」，並非是專主一個對象，而是「既不之東，又不之西」，26

只是「無適」的狀態，27此狀態就被程頤視為「誠」。而「存誠」的方式

又是「閑邪」，這是因為「一」過於難見，沒有實際下手的方式，故而需

要通過「閑邪」來達致。28「閑邪」就像是修牆禦寇，29運用「動容貌、整思

慮」30的實際工夫，使邪思不興不侵。於是，一方面來說，通過主「敬」

則有主無私意，達「一」達「誠」；另一方面來說，人之心無法一，故需

通過對於私意的控制，使心有主不走作，無二三邪思。至此，「敬」與

「誠」通過了一連串的工夫進路，產生了千絲萬縷的連結，這是程頤結合

了《易經》「閑邪存其誠」與《論語》「無適也，無莫也」的發揮。31所

謂「敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自

存矣」，32「誠」即是內心有主、無有邪思的狀態，因此與「閑邪」只是

一件事，也就與「敬」是一件事；渾然是「敬」的狀態即「誠」，通過

「敬」之工夫亦可復「誠」。又，「誠然後能敬，未及誠時，卻須敬而後

能誠」，33有本然之「誠」，才能表現出「敬」，這是由天及人、由本體

而發用的進路；但當本然之「誠」未能顯現時，定須「敬」之工夫才能達

致，這是由人及天、由工夫而本體的進路。可見，當程頤將「敬」與

「誠」嵌合成一個整體工夫時，不只豐富了「敬」的內涵，其思想的根源

性與重要性也被凸顯：「敬」有本然狀態的描繪，更有實際入手的工夫，

其「由誠而敬，由敬而誠」的本體工夫一貫性也更為清晰。據此亦可見，

24，頁 315。

25 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語一》，卷

15，頁 169。 26 同上註，頁 149。 27 同上註，頁 143。 28 同上註，頁 150。 29 同上註，頁 169。 30 同上註，頁 149。 31 分別見〔魏〕王弼注，〔晉〕韓康伯注，〔唐〕孔穎達等正義：《周易正義》，頁 7；

〔宋〕朱熹著：《四書集注‧論語集注》，頁 82。

32 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語四》，卷

18，頁 185。

33 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語六》，卷 6，

頁 92。

138 政大中文學報 第四十四期

程頤在「敬」與「誠」的關係上雖未背離程顥之見，但較之其兄更為重視

「敬」在人事上的意義，並著力發揮了「敬」作為實際修養工夫的面向。

到了朱熹，「敬」與「誠」的定義與彼此關係，有了相當明確且更大

量的說明。朱熹對於「誠」的說法，可分為「實」、「實理」、「誠愨」

幾種，主要指涉為「理」本然具在的屬性，真實無欺、內外如一的狀態，

或是體現此理、達到此狀態的工夫作為等面向。見朱熹言：

誠者，實有此理。

誠只是實。又云：「誠是理。」

誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃

以實理言，後學皆棄誠愨之說不觀。中庸亦有言實理為誠處，

亦有言誠愨為誠處。不可只以實為誠，而以誠愨為非誠也。34

朱熹所提到的「實」或「實理」的說法，來自於程頤〈中庸解〉中的詮

釋。35朱熹與程頤之說，是將《中庸》所言作為「天道」之「誠」，進一

步與「理」加以聯繫，強化了「誠」作為超越普遍之理之特性的界定，以

及形上式的描繪。嚴格來說，「誠」作為「理」的屬性，有「實」的特

徵，應當不是「理」之本身；但「理」本身又只是一「實理」，無法與

「實」分開，於是「理」之本身又只是一「誠」，二者並不能分離開來。

一方面以「實有此理」指稱「實理」具在的狀態，一方面「理」本身即

「實」，即是所謂的「誠」，因此朱熹才會出現同時以「實」或「實理」

加以定義「誠」的情況，而並不因此產生衝突。而此「實理」本在於我，

「不假修為」，所謂「誠」即是「萬物具足」的狀態，36人「有這實理， 所以有此萬物」，37此即所謂「實有此理」之「誠」，故人也需有復返豁

顯此「實理」、「實有此理」之工夫。

除此之外，朱熹又舉出了漢代以來以「誠愨」言「誠」的說法，並表

示《中庸》當中同時有以「實理」及「誠愨」言「誠」的情形。所謂「誠

34 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧性理三‧仁義禮智等名義》（臺北：文津出版社，1986

年），卷 6，頁 102。

35 詳見〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏經說‧中庸解》，卷 8，

頁 1158-1161。

36 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧中庸三‧第二十章》，卷 64，頁 1563。 37 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧中庸三‧第二十三章》，卷 64，頁 1575。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 139

愨」，意思為真誠樸直，也有誠實、謹慎的涵義，本多用在指稱具體人物

特質，朱熹則加以運用在抽象的狀態或工夫境界上的表述，比如其言：

「誠只是箇朴直愨實，不欺誑。」38則此與「實」的概念便加以融通了，

而朱熹也有不同面向的分別：

「誠」之為言實也，然經傳用之，各有所指，不可一概論也。

如呂氏此說，即周子所謂「誠者，聖人之本」，蓋指實理而言

之者也。如周子所謂「聖誠而已矣」，即《中庸》所謂「天下

至誠」者，指人之實有此理者而言也。溫公所謂「誠」，即《大

學》所謂「誠其意」者，指人之實其心，而不自欺者言也。39

以「實」稱「誠」，有從天理角度言之「實理」；有從人之境界狀態言之

「實有此理」；有從具體工夫上言不欺妄無偽之「實其心」。但即便是

「實其心」，也是要人真正達到「實有此理」之「至誠」境界，而「至

誠」境界也只是將本有之「實理」體現而已。因此無論是「實理」、「實

有此理」或「朴直愨實，不欺誑」，便都順適地統貫於朱熹對「誠」的建

構之中，共同豐富了其理論內涵。

朱熹除了對於「誠」有了更為全面的定義，並在此定義上，進一步去

發揮「誠」與「敬」的比對說明：

凡人所以立身行己，應事接物，莫大乎誠敬。誠者何？不自欺

不妄之謂也。敬者何？不怠慢不放蕩之謂也。今欲作一事，若

不立誠以致敬，說這事不妨胡亂做了，做不成又付之無可奈

何，這便是不能敬。人面前底是一樣，背後又是一樣；外面做

底事，內心卻不然；這箇皆不誠也。學者之心，大凡當以誠敬 為主。40

「誠敬」二者既為人事應對工夫表現，亦可指涉為工夫達致的狀態境界，

但「誠敬」分別作為「不自欺不妄」、「不怠慢不放蕩」，可見二字定義

本就不同。朱熹延續了其以「實」為「誠」的定義，認為「誠」就是不欺

不妄、去除非真實之偽，所以人之立身行事，若內外不一致，內心想一

38 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧朱子十‧訓門人一》，卷 113，頁 2743-2744。 39 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答或人七》第 7 冊（臺

北：德富文教基金會，2000 年），卷 64，頁 3237。

40 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧朱子十六‧訓門人七》，卷 119，頁 2878。

140 政大中文學報 第四十四期

套，行為又是另一套，即是自欺有偽、妄誕不實，則為不「誠」。而所謂

的「敬」，是一種嚴謹如有所畏的態度，不放肆怠惰，若沒有謹慎之心，

行事則怠慢放蕩，則為不「敬」。41所以朱熹很明白地說，「誠敬」「須

看其『命』字之本意，則『誠』是真實，『敬』是畏謹，指意自不同

也」。42「『敬』是竦然如有所畏之意，『誠』是真實無妄之名，意思不

同。」43這是就概念命名上來說，「誠」與「敬」本就代表不同的涵義。

學者為學，要「誠」要「敬」，缺一不可，都可能經歷勉強把捉到自

然誠敬之時，無須分個工夫先後。44但朱熹又曾說：

「謹」字未如敬，敬又未如誠。程子曰：「主一之謂敬，一者

之謂誠。」敬尚是著力。45

問：「誠然後能敬。未知誠，須敬然後誠。『敬小誠大』，如

何說？」曰：「必存此實理方能敬。」46

只如敬，亦有誠與不誠。有人外若謹畏，內實縱弛，這便是不

誠於敬。47

41 朱熹這類言論頗多，如言：「敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。」「誠只是一箇 實，敬只是一箇畏。」「妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬。」見〔宋〕黎靖德編： 《朱子語類‧性理三‧仁義禮智等名義》，卷 6，頁 103；「誠，只是去了許多偽； 敬，只是去了許多怠慢。」見〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧學六‧持守》，卷 12， 頁 213；「誠是不欺不妄；敬是無怠慢放蕩。」見〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學 五或問下‧傳五章‧獨其所謂格物致知者一段》，卷 18，頁 403；「誠自是真實，敬自 是嚴謹。」見〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧朱子十七‧訓門人八》，卷 120，頁 2888。

42 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答江德功七》第 5 冊，

卷 44，頁 1979。

43 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答胡季隨十三》第 5

冊，卷 53，頁 2528。

44 如見：「廣曰：『敬是把作工夫，誠則到自然處。』曰：『敬也有把捉時，也有自然 時；誠也有勉為誠時，亦有自然誠時。且說此二字義，敬只是箇收斂畏懼，不縱放；誠 只是箇朴直愨實，不欺誑。初時須著如此不縱放，不欺誑；到得工夫到時，則自然不縱 放，不欺誑矣。』」〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧朱子十‧訓門人一》，卷 113，頁 2743-2744。

45 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧性理三‧仁義禮智等名義》，卷 6，頁 103。 46 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧程子之書三》，卷 97，頁 2486。 47 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧易五‧坤》，卷 69，頁 1740。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 141

在這裡，朱熹很清楚注意到程頤對於「誠」、「敬」關係的分判，「敬」

較之「誠」，仍是落於人為工夫上較多的。若無「誠」，非「實有此

理」，即便外在表現出敬謹的態度行為，仍是「不誠於敬」，不能稱為真

「敬」。換句話說，「敬」尚可能有「不誠」者，是因為它較之「誠」作

為「實理」、「實有此理」的狀態或屬性描繪，更多指涉為表現在外的行

為儀表方面的要求及具體做法，其工夫意義是更強烈的，在概念的界定與

使用上自會比「誠」更面向人事，更有人為著力感。也就是說，「誠」、

「敬」之間仍存在著由天到人，並由工夫至本體的緊密互涉關係，故朱熹

曾說：

大抵「誠」字在道，則為實有之理，在人則為實然之心，而其

維持主宰，全在敬字。今但實然用力於敬，則日用工夫自然有

總會處，……若不以敬為事，而徒曰誠，則所謂誠者，不知其

將何所錯？48

此與前述相通，「誠」在天是「實理」，在人則是「實有此理」、本然具

足天理的「實心」。「心」既是人生以後而論，則落於人事，當有實踐的

工夫，故須著力於「敬」，否則此「心」亦無有「實」之可能，此「敬」

即是通往本體天理之關鍵工夫。「就天地之間言之，是實理；就人身上言

之，惟敬，然後見得心之實處流行不息。敬才間斷，便不誠；不誠便無

物 ， 是 息 也 。 」 49 「 誠 」 之 在 人 的 「 實 然 之 心 」 ， 須 通 過 不 間 斷 之

「敬」，才能成其流行不息之「實」，才是「實有此理」、與物同一之

「誠」的狀態與境界。據此可知，朱熹直接且明確地去對「誠」、「敬」

進行概念定義與關係的界定，給予「敬」更為清晰的描繪，這是在二程處

無法看見的情況；同時透過與「誠」的對比，大為發揮程頤「實理」之看

法，使「敬」與「理」的關係更為緊密，也奠定了以「敬」作為天人相通

之關鍵工夫地位。

另外，朱熹比二程更進一步的是，他納入了《大學》「誠意」、「正

心」的說法，與前述的「誠」、「敬」關係加以融通後，大大豐富了

「敬」的工夫體系。程頤有言：「不敢欺，不敢慢、尚不愧於屋漏，皆是

48 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答曾致虛一》第 5 冊，

卷 46，頁 2068。

49 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧程子之書二》，卷 96，頁 2463。

142 政大中文學報 第四十四期

敬之事也。」50他將《大學》中與「慎獨」連說的「誠意」、「毋自欺」

納入「敬」的範疇。而朱熹則以「實」來定義「誠」，並強化了「誠」、

「敬」之間關係的說明，因此從「誠」到「誠意」再到與「敬」統合為一

個工夫體系，便是相當自然的發展。前述已見，根據《中庸》「誠者」、

「誠之者」、《孟子》「誠者」、「思誠者」之間的天人說法，二程將

「敬」納入「誠之」、「思誠」的工夫之中。而朱熹抓住了「思誠」中

「思」的概念，與所謂「思無邪」相結合，將「誠」之不欺妄、真實無

偽、實有此理，一路運用在「誠意」的詮釋上：

思誠者，恐有不實處，便思去實它。51

「誠其意」，只是實其意。52

所謂「誠其意」，便是要「毋自欺」，非至誠其意了，方能不

自欺也。……自慊者，外面如此，中心也是如此，表裏一般。

自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道

好。只此便是二心，誠偽之所由分也。53

不但是行要無邪，思也要無邪。誠者，合內外之道，便是表裏

如 一 ， 內 實 如 此 ， 外 也 實 如 此 。 故 程 子 曰 ： 「 思 無 邪 ， 誠

也。」54

由此可知，朱熹認為「誠意」即是「思誠」的工夫，即是「毋自欺」，即

是要求「自慊」，內外皆實，表裡如一，亦即是「思無邪」的狀態或境

界。既然「誠意」是對於己身思慮意念加以「實」而無欺的工夫，則自我

滿足的關鍵並不取決於外物或表現出來的行為，而在他人無法見及隱微的

意念之中，因此「君子必慎獨」，55終便導出所謂「思誠是毋自欺、慎 獨」56之說法。

50 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語一》，卷

15，頁 169。

51 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧孟子六‧離婁上‧居下位章》，卷 56，頁 1329。 52 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧孟子六‧大學三‧傳六章釋誠意》，卷 16，頁 326。 53 同上註，頁 331-332。 54 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧論語五‧為政篇上‧詩三百章》，卷 23，頁 543。 55 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧孟子六‧大學三‧傳六章釋誠意》，卷 16，頁 332。 56 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧孟子六‧離婁上‧居下位章》，卷 56，頁 1329。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 143

由於朱熹有所謂「心統性情」、「敬貫動靜」的理論，在此理論體系

中，「思」或「意」歸屬「心」之已發，57因此「誠意」或是「慎獨」，

當是在已發之際作用的工夫，且皆不脫離「敬」。於是，《大學》當中的

「誠意」、「正心」進程，便進入了「敬」的理論架構。見其所言：

禮言「毋不敬」，是正心、誠意之事；詩言「思無邪」，是心

正、意誠之事。蓋毋者，禁止之辭。若自無不敬，則亦心正、

意誠之事矣。58

心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞；

誠意，如慎獨。59

誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，

心又是該動靜。60

「誠而後能敬」者，意誠而後心正也。「敬而後能誠」者，意

雖未誠，而能常若有畏，則當不敢自欺而進於誠矣。61

當人在內外動靜，接物與否之間都禁止任何「不敬」，以「敬」作為圭

臬，即是在從事「正心」或「誠意」的工夫。當人無有自欺之邪思邪念，

即「誠意」、「正心」工夫做到極致，則可達成「意誠」、「心正」。而

「心」之正，與「意」之誠，實與貫徹「心」之已發未發、動靜之間的

「敬」有高度關聯。「意誠」而後「心正」，正是「誠而後能敬」的工夫

57 徐復觀（1904-1982）曾認為，程頤到朱熹對《中庸》「中和」說存在誤解，將「思」 與「喜怒哀樂」混為一物，是受到禪宗「明心見性」的影響，希望在「未發」中做工 夫，卻又不願落入禪宗窠臼，於是才有「靜」、「敬」的工夫轉化。徐復觀：《中國人 性論史‧先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1990 年），頁 128-137。筆者不否認這樣 的觀察有其合理性，但不論程朱對《中庸》之「中和」說是否有誤解，已然可見「已 發」、「未發」的動靜關係與對應工夫，在他們那裡應當是相當棘手且必須面對的問 題，因此納入「思」的脈絡，若如前述是吸收了「思誠」、「思無邪」的概念，考量的 是由人到天的實際踐履，亦是對於儒家經典的一種融會貫通與一體詮釋，朱熹也確實由 此中動靜關係，開展出極其精微的「敬」論，可謂是其哲學思想的一大獨特之處，已不 能以《中庸》原意加以侷限，反能從對比中彰顯其意義與價值。

58 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧論語五‧為政篇上‧詩三百章》，卷 23，頁 546。 59 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學二‧經下》，卷 15，頁 304。 60 同上註，頁 306。 61 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答胡季隨十三》第 5

冊，卷 53，頁 2528。

144 政大中文學報 第四十四期

境界，「誠意」與「慎獨」工夫所照管的，是「心」之所發之意念及其隱

微之處，但「正心」所指涉者，是統貫動靜之「心體」，蘊含著「不睹不

聞」、未發之時「戒懼」的工夫，而此「戒懼」又不只作用於未發之際，

而即是統貫動靜之「敬」之定義、狀態及工夫。因此，人若能常「敬」，

則能使人「毋自欺」、「實其意」而「意誠」；當人能「意誠」，則能使

本無不正，因動而邪之本心得以復其正，自無忿懥、好樂、親愛、畏敬之

偏，62此謂「思無邪」、「心正」。而此所有的工夫實統貫於一句「毋不 敬」，只是「持敬」，63所達的境界也只是所謂的「無不敬」而已。

從「誠」與「敬」的定義，到「誠意」、「正心」與「敬」的關係，

可見朱熹將傳統經典當中的說法嵌合入「敬」的學說當中，無論是「思

誠」、「思無邪」或「誠意」、「正心」，都正式地成為「敬」理論當中

的一環，更確立了「敬」作為工夫貫徹心體內外、動靜的地位。64此可謂

是朱熹在繼承二程之外，實際且具體可見的發展。

三、敬與戒懼

「戒慎恐懼」最早出自於《中庸》第一章所言：「道也者，不可須臾

離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎

隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」65此段中，「戒慎恐懼」與「不睹不

聞」的關係密切，是「道不可須臾離」的關鍵之處。同時，「隱微」、

「慎獨」的概念也明顯地與「戒慎恐懼」有所聯繫。就字面上看，「戒慎

恐懼」代表著一種謹慎小心及畏懼的狀態或態度，卻並未與「敬」合說。

62 見其言：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心 也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂為其所激而動也。更是大學次序， 誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥、好 樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。」〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學二‧經下》， 卷 15，頁 306。

63 見其言：「方其當格物時，便敬以格之；當誠意時，便敬以誠之；以至正心、修身以 後，節節常要惺覺執持，令此心常在，方是能持敬。」〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧ 學七‧力行》，卷 13，頁 226。

64 據此可見，前述陳淳以為「誠與敬字不相關」，恐未能符合朱熹之見，必須加以分辨。 詳見〔宋〕陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，頁 35。不過由於朱熹亦有 以境界狀態與人為工夫的方式，來區分「誠」與「敬」的差別，故若陳淳所謂「不相 關」是指此兩層之分類，則尚能理解。

65 〔宋〕朱熹著：《四書集注‧中庸章句》，頁 25-26。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 145

但在傳統文獻中，確實能看出「敬」與「畏」之間的關係，也有許多

「敬」與「畏」並列的說法。在人文理性發展之前，人們存在著一種對於

超越力量、鬼神、祖先的敬畏意識，之後這樣的敬畏才轉向於對於自身作

為的一種戒謹與要求。66所以孔子有「敬鬼神而遠之」、67「畏天命」68等

說法，呈現一種尊敬、畏懼的心理與作為。《大學》有「之其所畏敬而辟

焉」69將「畏敬」合說。於是，從「敬」與「畏」的關係來看，將「戒慎

恐懼」與「敬」扣合在一起也就相當自然。牟宗三就曾說：「憂患的初步

表現便是『臨事而懼』的負責認真的態度，從負責認真引發出來的是戒慎

恐懼的『敬』之觀念。」70這象徵了人對於天命以至於人事行為及個人道

德的「戒慎恐懼」，即是所謂的「敬」。

但要注意的是，明確以「戒慎恐懼」一詞定義「敬」，以建構「敬」

的理論內涵的，是從朱熹開始的。在二程，提到「戒慎恐懼」之處少之又

少，更是完全沒有與「敬」合說，看起來有點關聯的只有一條，還是跟

「誠」連說的：「《中庸》之書，學者之至也，而其始則曰：『戒慎乎其

所不睹，恐懼乎其所不聞。』蓋言學者始於誠也。」71在這裡，程頤並沒

有進一步解釋，為何「戒慎恐懼」與「誠」是相通的。但從前述「不敢

欺」之「誠意」與「不愧屋漏」皆屬「敬」的觀點來看，其非只言「毋自

欺」，而言「不敢欺」，就具有戒懼畏謹之意。故在程頤看來，所謂的

「戒懼於不睹不聞」與「不愧屋漏」應是具有同質性，況且「敬」與

「誠」又有具體連繫，故「戒慎恐懼」自然可與「誠」或「誠意」產生關

聯；而《中庸》於隱微之間的「慎獨」又與「敬」相關，72於是從「不睹

66 李澤厚（1930-2021）認為「敬」「源起於巫術禮儀中對上帝鬼神的尊敬畏懼」。李澤 厚：《論語今讀》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2004 年），頁 32。徐復觀提 出，周人開始將吉凶禍福與人事作為聯繫起來，而使敬畏朝向對於自身道德行為的要 求。徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》，頁 15-35。

67 〔宋〕朱熹著：《四書集注‧論語集注‧雍也第六》，頁 98。 68 〔宋〕朱熹著：《四書集注‧論語集注‧季氏第十六》，頁 176。 69 〔宋〕朱熹著：《四書集注‧大學章句》，頁 12。 70 牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北：臺灣學生書局，1973 年），頁 15。 71 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語十一》，卷

25，頁 325。

72 見以下：「孔子言仁，只說『出門如見大賓，使民如承大祭』。看其氣象，便須心廣體 胖，動容周旋中禮自然。惟慎獨便是守之之法。聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下 平。惟上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？」〔宋〕程

146 政大中文學報 第四十四期

不聞」到「隱微」到「屋漏」，從「戒慎恐懼」到「慎獨」再到「誠

意」，或可推出程頤確實隱約具有以「戒慎恐懼」為「敬」的意思，但我

們仍需要用這種曲折的方式推導，此意仍是相當模糊的。

而在朱熹的言論中，則正式出現了「敬」即是「戒慎恐懼」的說法。

比如針對《中庸》的「戒慎恐懼」，他便以「君子之心常存敬畏」解之。73

又見其言：「《中庸》戒慎恐懼，皆敬之意。」 74「敬是戒慎恐懼之

義。」75「一毫少不謹懼，則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹上徹下，

不出一『敬』字也。」76朱熹也多次以「畏」指稱「敬」，77其表現出來

便是謹慎、小心、收斂、整齊、專一、不放縱，78可見「敬」作為「戒慎

恐懼」，即是以敬畏謹慎為質。但是這種「謹畏恐懼」，並非僅是追求表

面的威儀或好習慣的培養，也非一種害怕恐懼的心理情緒。

首先，朱熹確實主張「整齊嚴肅」、「嚴威儼恪」、「動容貌，整思

慮」、「正衣冠，尊瞻視」此類整肅儀容、外在表現的要求，79是因為朱

熹強調內外表裡如一，當人內在誠敬，自然能發於外；反過來說，當人能

夠真正要求、表現整肅的儀容行為時，內心也當相應。「蓋人能如此，其

心即在此，便惺惺。」80人能於外表現整齊嚴肅，並不一定代表其內心就

是敬謹，可見此所謂「能」，並非單純表現上做出來的「能」，而是真實

無偽認可理當如此、也真正做出來的「能」。因此，所謂「未有外面整齊

顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語六》，卷 6，頁 80-81。

73 〔宋〕朱熹著：《四書集注‧中庸章句》，頁 26。 74 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧論語十七‧泰伯篇‧曾子有疾謂門弟子章》，卷 35，

頁 913。

75 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧易五‧坤》，卷 69，頁 1740。 76 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學三‧傳六章釋誠意》，卷 16，頁 332。 77 如朱熹曾比較「誠」、「敬」差別，稱「敬」為「戒慎恐懼」。後又比較「恭」、 「敬」差別，稱「敬是畏底意思」。見〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧程子之書二》， 卷 96，頁 2471。

78 此類說法不勝枚舉，如〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧仁義禮智等名義‧性理三》，卷 6，頁 103；同前，〈學六‧持守〉，卷 12，頁 208、211；同前，〈朱子十七‧訓門人 八〉，卷 120，頁 2891。朱熹亦曾言「敬」「是不得而訓也，惟『畏』庶幾近之。」同 前，〈大學二‧經下〉，卷 15，頁 310；同見〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文 集‧跋‧跋薛畏翁詩》第 8 冊，卷 83，頁 4013。

79 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧學六‧持守》，卷 12，頁 211。 80 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學四或問上‧經一章‧或問吾子以為大人之學一

段》，卷 17，頁 372。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 147

嚴肅，而內不惺惺者」，81這是因為心是真實敬謹的，才能夠真正做到外

在的整齊嚴肅，且一旦對自己的表現有真實的嚴謹要求時，那一刻就是內

心實然的「戒懼」在作用，自己也能很明確地體察到「戒懼」的運作，這

並不指涉為外在儀態行為的假裝要求或勉強，或是表面上看起來彷彿似乎

的整齊嚴肅：

敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏

謹，便是敬。82

惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以「整

齊嚴肅」言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把

捉，豈得為敬！83

心不昏昧，即表明亮、警醒，小心畏謹即是「敬」的狀態與作用，如果內

心並未警醒洞徹，卻只於外在的儀容表現上勉強把捉，或只是做個表面功

夫，自然不能是「敬」。所以說，「整齊嚴肅雖非敬，然所以為敬也」，84

外在的齋莊整肅，並不是「敬」的本身，而是從對於莊肅端正外在儀容表

現的真實作為與要求，體現內心惺惺然、警醒的相應狀態及作用，關鍵在

於人對於行處坐臥不能放縱無止的重視，以及重視當下即作用的戒懼之

心，而非儀容是否端莊、外表是否嚴肅、行為是否威嚴的表象。因此，朱

熹要求的齋莊整肅，並不是為了培養好習慣，85因為好習慣並不是「戒

懼」本身，且若齋莊整肅只培養出外在的好習慣，則只是外在看起來戒

慎、假裝以為是戒慎，顯然就不是內外相合、相應的敬謹心的體現。86

其次，「畏」很容易與害怕恐懼的情緒連結在一起，但朱熹明確

說道：

81 同上註。 82 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧論語五‧為政篇上‧孟懿子問孝至子夏問孝章》，卷

23，頁 564。

83 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學四或問上‧經一章‧或問吾子以為大人之學一

段》，卷 17，頁 373。

84 同上註，頁 372。 85 將朱熹莊敬涵養視為外在「好習慣」的培養之見，可參見牟宗三：《心體與性體

（三）》，頁 139、143、161、191。

86 當然，對於外在儀容行止的要求是否能培養出好習慣，應當是肯定的。但此好習慣並不

是朱熹「整齊嚴肅」之目的，也不是唯一之結果。

148 政大中文學報 第四十四期

公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震

懼，略是箇敬模樣如此。然道著「敬」字，已是重了。只略略

收拾來，便在這裏。87

如此看來，所謂的「戒慎恐懼」，並不是驚恐害怕此種情緒上的感觸，只

是一種不需費力把持，大略省思警醒、收斂在此、不走作便在的狀態。那

麼朱熹「戒慎恐懼」這種警醒是從何而來的呢？朱熹在解《論語》「畏天

命」時有言：「非禮勿視聽言動，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也。」88

「畏者，嚴憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐

懼，自有不能已者。」89由此可知，朱熹所謂的「戒慎恐懼」，來自於對

於 天 賦 性 命 之 理 的 畏 憚 ， 而 這 種 畏 憚 是 因 為 人 能 對 此 天 理 性 命 有 所

「知」，一旦有所「知」，則自然而然地、不可抑制地會「戒慎恐懼」。

唐君毅（1909-1978）曾說：

《中庸》之戒慎恐懼，乃一既知道、行道、合道之道德心（即

《中庸》之性德）恆自懼其或將陷於非道之情。故戒慎恐懼，

乃一能合於道之德性心的自保自持。90

唐先生以為，《中庸》之「戒慎恐懼」是一源自於道德心的自然情感，此

道德心能知「道」之所在，也有合「道」的要求。因此「戒慎恐懼」雖作

為情感，卻具有形上的價值地位與內在性根源，同時也是復返天道性命的

重要工夫。而朱熹將「戒慎恐懼」與「敬」實際加以結合後，心之情感歸

於已發之後，至於「戒慎恐懼」卻是一超越已發未發的警醒「知覺」。91

所以，朱熹之「戒慎恐懼」並不單純是一種已發情感，也自非一般害怕恐

懼的情緒反應，這些都是二程並未加以清楚說明的部分。

最後，朱熹以「戒慎恐懼」作為「敬」的關鍵性意義與內涵，還透過

了區分「戒懼」與「慎獨」概念，凸顯了「戒慎恐懼」的獨特定位。傳統

對於「戒慎恐懼」的探討極少，討論得較多的還是「慎獨」的概念。可以

87 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧中庸一‧第一章》，卷 62，頁 1503。 88 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧論語二十八‧季氏篇‧君子有三畏章》，卷 46，頁 1173。 89 〔宋〕朱熹著：《四書集注‧論語集注‧季氏第十六》，頁 176。 90 唐君毅：《中國哲學原論‧導論篇》，收於《唐君毅全集》編輯委員會編：《唐君毅全

集》（臺北：臺灣學生書局，1986 年），卷 12，頁 153。

91 關於「戒慎恐懼」作為一「知覺」之見，是朱熹對於「敬」相當具體的一項理論發展，

將於下節有進一步討論。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 149

說，在朱熹之前，「戒慎恐懼」與「慎獨」只是一件事，二者經常是連綴

著討論的，「戒慎恐懼」並沒有獨立的地位。這是因為《中庸》原文「道

也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其

所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」一段，前言「戒慎恐

懼」，後言「慎其獨」；前言「不睹不聞」，後言「隱微」，故「戒慎恐

懼」與「慎獨」極其容易被視為是同樣的意思。而在《大學》中，亦有

「慎獨」的說法，並與「十目所視，十手所指」、「相在爾室，尚不愧屋

漏」相聯繫，92因此所謂的「獨」，自然而然指向了空間上無人睹聞的獨

處之地。更何況「戒慎恐懼」中也存在「慎」字，與「慎獨」一致，於是

「獨」很自然地與實際感官上的「不睹不聞」聯繫，「慎獨」也就自然地

與「戒慎恐懼」相通。這樣的慣性理解成為一種心照不宣的共識，如前所

述，即使到了二程，對於「戒慎恐懼」並未有特別具體的發揮，就更遑論 去清楚說明「戒慎恐懼」與「慎獨」的關係或區別了。93

而朱熹卻相當有意識地去將「戒慎恐懼」與「慎獨」分開，這明顯呈

現在他探討《中庸》此段文句該如何詮解之上。94具體而言，此區分是

「戒慎恐懼」與「慎獨」作為工夫在未發、已發之間的差別：

自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則

極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差

92 分別見〔宋〕朱熹著：《四書集注‧大學章句》，頁 11；〔宋〕朱熹：《四書集注‧中庸

章句》，頁 54。

93 前曾提及，程頤有言：「不敢欺，不敢慢、尚不愧於屋漏，皆是敬之事也。」〔宋〕程 顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧程氏遺書‧伊川先生語一》，卷 15，頁 169。他 以「不敢欺」去詮釋「誠意」、「慎獨」，將之納入「敬」的範疇，加強了「敬」的嚴 肅性與自發性，與「戒慎恐懼」當有所關聯。但從此處便可以見及，程頤並沒有要去區 分「戒慎恐懼」與「慎獨」的意識，對他而言，「慎獨」就是於隱微、不睹不聞、屋漏 之處，仍戒懼謹慎，不敢欺慢的意思。

94 比如朱熹與呂子約討論時說：「只為『道不可須臾離』，與『莫見乎隱，莫顯乎微』不 同；『戒謹不睹，恐懼不聞』，與『謹獨』不同，所以文意各別。今却硬說做一事，所 以一向錯了也。」「若果如此，則上段文意已足，不知何故又須再說必『謹其獨』耶？ 曷嘗有如此煩絮底聖賢。」〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問 答二十六‧答呂子約十六》第 4 冊，卷 48，頁 2194。另外尚有其他解釋，亦可見 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答二十六‧答胡季隨四》第 5 冊，卷 53，頁 2510-2512；〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人 問答二十六‧答胡季隨五》第 5 冊，卷 56，頁 2513。

150 政大中文學報 第四十四期

謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。95

朱熹以「至靜之中」與「應物之處」，將「戒懼」與「謹獨」二者分別安

排在未發之靜與已發之動兩邊。96這裡凸顯出了兩個意義：第一，「獨」

不單純指空間上的孤身，無論是燕居獨自一人，或是處在眾人可見之處，

個人隱微之意欲念頭都是只有自己知道，而他人不知，當此「獨」處易被

忽略而缺乏用力，故於此一念萌發處尤須「慎」。第二，「慎獨」所要求

者，無論私己意念如何隱微，都仍落在喜怒哀樂已發之際，與「戒懼」作

用於「不睹不聞」、喜怒哀樂未發之際是完全不同的；「慎獨」工夫並不

能作用於「不睹不聞」之時，因為未發之際是不容尋覓、用力的。但雖說

「戒懼」與「慎獨」有分，但「慎獨」並非不是「戒懼」，而是強調在思

慮發動之幾微處著力「戒懼」，就像騎馬攬繩時一直都要小心謹慎把持，

但到「險」處則要加以提控一樣，強調無時無刻不「戒慎恐懼」。97由此

便可豁顯出朱熹對「戒慎恐懼」的重視與發揮，是其論「敬」與二程的關

鍵差異之一。「戒懼」、「慎獨」之間的細緻分判，是朱熹將「敬」統攝

入「心統性情」、已發未發、寂感動靜關係的體系之中，使其具有更為豐

富具體內容的明確表現，也強化了「敬」貫動靜的關鍵性定位。朱熹之

「敬」作為一「戒慎恐懼」的「知覺」，其與「心」之動靜的關係必要進

行探究，才能豁顯此其「敬」理論的特色，故轉入下節。

四、敬與動靜

二程至朱熹關於「敬」與動靜之間的問題，主要可從《易》中「敬以

直內，義以方外」之言，以及「喜怒哀樂未發謂之中」98與「敬」的關係

察見。由於經典中將「敬」、「義」對比，並分派為「內」、「外」，則

「敬」應是有一個固定的面向對象與範圍指涉。傳統將「內外」看為是個

體「內在心緒」與「外在事為」之別，似是以「有無與外在事物接觸」為

95 〔宋〕朱熹著：《四書集注‧中庸章句》，頁 26。 96 《語類》中亦有更多解釋。見〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧中庸一‧章句‧第一

章》，卷 62，頁 1503、1505。

97 同上註，頁 1500、1514。 98 分別見〔魏〕王弼注，〔晉〕韓康伯注，〔唐〕孔穎達等正義：《周易正義》，收於 〔清〕阮元校：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第 1 冊，頁 20；〔宋〕朱熹著： 《四書集注‧中庸章句》，頁 26。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 151

言。不過，當人應對外物之時，內心有思慮情感的發出，可說是「喜怒哀

樂之已發」，稱之為「動」、「有事」，是沒有疑問的；但當人未與外在

人事物相接之際，若是處在一個獨自一人的狀態，耳目卻不見得無見聞，

內心的思慮情感也不見得沒有發動，則是否能完全指稱為「喜怒哀樂之未

發」，或是「靜」、「無事」，就很有疑慮。

關於「敬以直內，義以方外」，二程其實未明確討論其動靜關係，但

又需要面對「喜怒哀樂未發」之中如何用力的問題，於是產生了一些模糊

地帶。以下面這段文字來看：

籲問：「每常遇事，即能知操存之意，無事時，如何存養得

熟？」曰：「古之人，耳之於樂，目之於禮，左右起居，盤盂

几杖，有銘有戒，動息皆有所養。今皆廢此，獨有理義之養心

耳。但存此涵養意，久則自熟矣。敬以直內是涵養意。言不莊

不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。」99

此段提到「無事」時如何操存的問題，而程子回應「動息皆有所養」，可

見所謂「遇事」、「無事」及「動息」，當指涉為待人接物與否為言，而

非思慮的發動與否為言。而「涵養」是無論遇事或無事，都只是「敬以直

內」，可見此處所言已有初步「敬貫動靜」的思維。「敬以直內」關涉

的，並不只是未接物之時的內心，而是時時刻刻、無論有事無事皆恭謹的

內心。二程也曾提到，「釋氏」僅有「敬以直內」，卻無「義以方外」，

非合內外之道，100造成「滯固者入於枯槁，疏通者歸於肆恣」。101故為避

免入於「寂滅湛靜」、「槁木死灰」，102程頤便言：「敬則自虛靜，不可

把虛靜喚做敬。」103「纔說靜，便人於釋氏之說也。不用靜字，只用敬

99 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語一》，卷 1，

頁 7。

100 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧明道先生語一》，卷

11，頁 118。

101 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語四》，卷 4，

頁 74。

102 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語二上》，卷

2，頁 26-27。

103 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語一》，卷

15，頁 157。

152 政大中文學報 第四十四期

字。」104這裡帶入了「動靜」的概念來指涉接物與否的「內外」狀態，並

與釋氏落於枯槁之寂靜做出對比，認為「敬」自是「虛靜」，卻不是枯槁

寂滅、與外無涉。不過，二程仍贊同用「靜」的工夫，如程顥曾以「且靜

坐」指點謝良佐，而程頤「每見人靜坐，便嘆其善學。」105由此可見，二

程在「敬」與「靜」的討論上，仍是有一些纏繞的。在這裡，「動靜」的

概念與「敬」結合在一起，還是針對人是否應對外物、是否有實際作為來

區分的，並沒有進入到思慮發動與否的「動靜」關係層次。

但若仔細觀察，無論是程顥或程頤，都認為「敬而無失」即是「喜怒

哀樂未發之中」；106程頤也曾認為未發之時可下「靜」字，107又說「未

感」之際，只能操存，「操之之道，敬以直內也」，108可見「敬」與「未

發之中」關係密切。當人思慮未萌之際，只是「敬而無失」的狀態，也只

有「敬以直內」才能作用於未感之時、達致此「中」。可見二程仍然隱約

意識到，人之接物與否的行為動靜，與心之思慮情感發動與否的動靜仍有

不同。人之內心情感即便沒有表現在外，卻依然可能是與外接觸而已發

動，人之行為有應物與否之內外動靜，人之思慮情感亦有感物與否之寂感

動靜，兩者並不能相混。故而「敬以直內」似乎又不只作用於未對應外物

的內在心緒，還作用在思慮情感未發動時的內心。可以說，二程雖皆有

「敬貫動靜」的思維，但程顥並沒有去對內外、動靜關係做更細緻的討

論，也沒有處理「敬」與「靜」之間的模糊地帶；程頤則較為具體去面對

「敬」與「靜」之間的關係，也注意到「未發」、「未感」之際與「靜」

的關聯。但何以「敬」能夠作用於「靜」時，又能夠貫通動靜，二程皆未

有詳細具體的開展。

104 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語四》，卷

18，頁 189。

105 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧程氏外書‧和靖語錄》，卷 12，頁 432。 106 見〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語二上》，卷 2，頁 44；〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧明道先生語 一》，卷 11，頁 132；〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏粹言‧ 論道篇》，卷 1，頁 1177。

107 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語四》，卷 4，

頁 201。

108 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語一》，卷

15，頁 151。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 153

「敬以直內」之「內」，主要指涉為無論有事、無事皆存在的內心，

此包含已應物、有事之際的內在情思，也包含未應物、無事之時的內在情

思，此可謂二程比較明確呈現的「敬貫動靜」思維，此屬於「應物表現動

靜」層次。但未應物、無事之時，並非完全與外界隔絕，即便一人獨處未

應對外物，其感官也未封閉，內心亦並非無有思慮，只是沒有表現出來而

已。因此就情感意念已發而言，雖非實際應物的作為之「動」，卻也是應

物之後情思已發之「動」，此可謂「情感思慮動靜」層次，卻是二程未有

進一步釐清的部分。那麼更關鍵的問題則是，情感未發、思慮未萌時的內

心，是否也包含在「敬以直內」的範疇中，此時「敬」究竟是如何作用的

呢？朱熹之「敬」論便進一步面對了此問題。

朱熹作為首次明確提出「敬貫動靜」概念之人，既是繼承二程所見及

的「應物表現動靜」層次，又進一步去涵納了「情感思慮動靜」層次，並

強化了「未發」之際「敬」的地位與作用。首先：

自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無

不是事，無不各有箇天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，

亦須驗箇敬、肆。109

某舊見李先生，嘗教令靜坐。後來看得不然，只是一箇「敬」

字好。方無事時，敬於自持；凡心不可放入無何有之鄉，須收

斂在此。及應事時，敬於應事；讀書時，敬於讀書；便自然該

貫動靜，心無時不存。110

朱熹將應接事物處，與獨處靜坐、一念隱微處，以動靜相對稱之，可見前

言之「應物表現動靜」層次關係。但他也明確提到，無論動靜都是事，所

謂「人在世間，未有無事時節……無事時敬在裏面，有事時敬在事上。有

事無事，吾之敬未嘗間斷也。」111也就是說，雖然人因應物與否存在「無

事」、「有事」的分別，但即便是「無事」之靜坐獨處之際，都依然持續

在接物，亦仍有意念的發動，也就仍然「有事」，只是「敬」的持守。並

且，「無事」之際雖說是「靜」，卻不是將心「放入無何有之鄉」，只是

收斂之「敬」，可見朱熹意識到，「心」上的工夫並非追求一種與外物隔

109 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學二‧經下》，卷 15，頁 287。 110 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧朱子十七‧訓門人八》，卷 120，頁 2911。 111 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧學六‧持守》，卷 12，頁 212-213。

154 政大中文學報 第四十四期

絕的靜寂，而是一種「提撕警覺」的狀態。112因此，從「無事」之「靜」

實為「有事」之「動」，再到「靜」並非是沉寂虛空，朱熹細膩地觀察到

「情感思慮動靜」的層次，須由「敬」來加以貫通，並不能由單純追求與

物無接的「靜坐」達成，並企圖以「敬」來取代「靜」，以深化「敬貫動

靜」的意義。

其次，朱熹提到：

方其無事，而存主不懈者，固敬也；及其應物，而酬酢不亂

者，亦敬也。113

方未有事時，只得說「敬以直內」。114

大抵敬有二：有未發，有已發。……雖是有二，然但一本，只

是見於動靜有異，學者須要常流通無間。115

又問：「既加存養，則未發之際不知如何？」曰：「未發之

際，便是中，便是『敬以直內』，便是心之本體。」116

從以上可見，朱熹確實承二程說法，以「有事」、「無事」來指稱「應

物」與否，並強調了無論有事無事，皆由「敬」加以貫徹之意，這是傳統

「內外」的基本涵義。但他也注意到，「未有事」之際只能用「敬以直

內」的工夫，若就以上分析，此語脈應指獨處未應物之時，則應首先指向

情感思慮之萌動處。但朱熹又以《中庸》已發未發來區分「敬」，並認為

「未發之中」即是心之本體，即是「敬以直內」，表示對於他來說，

「敬」不只作用於「應物表現動靜」層次，還作用於「情感思慮動靜」層

次。也就是說，無論獨處與應物之動靜，或是情感思慮萌動與否之動靜，

都是「敬貫動靜」所涵蓋的範圍；而喜怒哀樂未發之靜，只有「敬」能加

以作用，凸顯了「敬」作為關鍵工夫的地位。至此，朱熹已將《易》「敬

112 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧程子之書一》，卷 95，頁 2456。 113 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答廖子晦一》第 5 冊，

卷 45，頁 2016。

114 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧學六‧持守》，卷 12，頁 216。 115 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學四或問上‧經一章‧或問吾子以為大人之學一

段》，卷 17，頁 373。

116 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧禮四‧小戴禮‧祭義》，卷 87，頁 2262。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 155

以直內」以及《中庸》「喜怒哀樂未發謂之中」的說法統貫起來，使「敬

貫動靜」的理論更加整全與系統化。

其三，根據朱熹「心統性情」的架構，喜怒哀樂未發之際，即「中」

即「性」，是無法尋覓、安排的，但「敬」卻是此時的唯一工夫與狀態要

求，則朱熹就必須說明這是如何辦到的，否則「敬貫動靜」將無法成立。

上節已見，朱熹以為「敬」是「戒慎恐懼」，並認為喜怒哀樂未發之靜

時，只能用「戒懼」工夫，與「慎獨」作用於喜怒哀樂已發之動時分開，

便是他集中討論「敬」在「情感思慮動靜」層次的理論發展。但這個「戒

懼」究竟是何物，使之可於未發之「靜」中作用呢？朱熹是以「靜中知

覺」來談的。在二程，從來沒有將「敬」與「知覺」合併在一起論，連提

及「知覺」的概念都很少。117但唯一有段程頤關於「知覺」與「靜中有

物」的討論，對朱熹的說法有奠基作用，可進一步分析：

曰：「當中之時，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目

無見，然見聞之理在始得。」……曰：「固是所為皆中，然而

觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，

何也？」曰：「善觀者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。

賢 且 說 靜 時 如 何 ？ 」 曰 ： 「 謂 之 無 物 則 不 可 ， 然 自 有 知 覺

處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『復其見

天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。〈復〉之卦下

面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之

心 ， 唯 某 言 動 而 見 天 地 之 心 。 」 或 曰 ： 「 莫 是 於 動 上 求 靜

否 ？ 」 曰 ： 「 固 是 ， 然 最 難 。 釋 氏 多 言 定 ， 聖 人 便 言

止。……」或曰：「先生於喜怒哀樂未發之前下動字，下靜

字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裡便是難

117 二程談到「知覺」概念者主要有二：一是「仁者」之「知覺」，一是「先知覺後知，先 覺覺後覺」。前者如言：「醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬 最近。」〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧二先生語二 上》，卷 2，頁 33。後者如言：「或問：『釋氏有言下覺，何如？』子曰：『何必浮屠 氏？孟子言之矣。「以先知覺後知，以先覺覺後覺」，知者知此事也，覺者覺此理 也。』」〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏粹言‧論道篇》，卷 1，頁 1180。可見二程認同人有「知覺」道德義理之能。

156 政大中文學報 第四十四期

處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。」118

第一，此條針對喜怒哀樂未發之前進行探究。程頤指出，未發之前雖耳目

無聞見，卻有見聞之理存在，並非空無一物。第二，程頤與學生同以

「靜」指稱未發之時，學生認為此時雖不能稱「有物」， 119卻有「知

覺」；程頤則指出，既有「知覺」就是「動」，並舉〈復〉卦為例，認為

一陽初動即非靜，於動處才見天地之心。第三，有學生追問未發之前要下

動字或靜字，程頤以「靜」為言，卻稱「靜中須有物」，表示此「靜」並

非虛空死寂。第四，雖然程頤沒有以「知覺」稱「未發」，但程頤此處回

應，宗旨應在說明未發之時雖可言「靜」，卻是「靜而動」的狀態，故推

測程頤並不反對學生所言之「知覺」。第五，程頤雖以「靜中有物」加以

陳述未發之靜的狀況，卻沒有進一步說明此「靜」中之「物」與「知覺」

究竟為何，反而在學生問未發之際時，要人從已發處看，又要人從「動上

求靜」，又稱此「難」，直接要人理會「敬」，代表程頤對於此未發的深

奧不願多談，而是要人直接下工夫，並認為通過「敬」即自然能了解未發 之靜的奧妙。120

基於此，朱熹提出了「靜中有覺」的看法，並與「戒慎恐懼」結合在

一起，使「敬」的理論更為細膩豐富：

問：「未發之前，當戒慎恐懼，提撕警覺，則亦是知覺。而伊

川謂『既有知覺，卻是動』，何也？」曰：「未發之前，須常

恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，則道理何在？成甚麼

『 大 本 』 ？ 」 曰 ： 「 常 醒 ， 便 是 知 覺 否 ？ 」 曰 ： 「 固 是 知

覺。」曰：「知覺便是動否？」曰：「固是動。」曰：「何以

118 〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語四》，卷

18，頁 201-202。

119 此條記為「謂之『無物』則不可」，但在〈粹言〉中有類似簡化言論，卻紀錄為「謂之 『有物』則不可」。〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏粹言‧論 道篇》，卷 1，頁 1177。朱熹亦曾認為，此條應將「無物」修正為「有物」。〔宋〕黎 靖德編：《朱子語類‧程子之書二》，卷 96，頁 2469。筆者以為，據上下句語脈，中 間有「然」字轉折，應採「有物」為佳。

120 〈粹言〉中所記更為簡明，程頤要人直接「敬以直內」即可得知未發之靜，並以為未發 自然、無從安排才可言「中」，而「敬而無失」就是「中」的狀態與所以「中」的方 式。〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏粹言‧論道篇》，卷 1， 頁 1177。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 157

謂之未發？」曰：「未發之前，不是瞑然不省，怎生說做靜

得 ？ 然 知 覺 雖 是 動 ， 不 害 其 為 未 動 。 若 喜 怒 哀 樂 ， 則 又 別

也。」曰：「恐此處知覺雖是動，而喜怒哀樂卻未發否？」先

生首肯曰：「是。下面說『復見天地之心』，說得好。復一陽

生，豈不是動？」曰：「一陽雖動，然未發生萬物，便是喜怒 哀樂未發否？」曰：「是。」121

第一，朱熹認為「戒慎恐懼」是「心」於未發之前的持續「醒省」，此便

是一「知覺」。第二，「戒慎恐懼」作為「知覺」雖是「動」，卻不礙其

喜怒哀樂「未發」之「靜」。第三，「戒懼」於「未發」的動，就如同

「復見天地之心」。於此可知，朱熹所認為的「心」，是即便在未發之

「靜」時，都只是一持續警醒的「知覺」狀態，可謂是「靜中動」，而這

就是「戒慎恐懼」，也就是「敬」。換句話說，朱熹的「心」作為一「知

覺」，是不受限於喜怒哀樂已發未發時序動靜的惺惺然之體，其本身就是

「戒慎恐懼」、即是「敬」，故而能貫徹動靜，成為無論已發未發都能運 作的工夫。122

所以朱熹多次結合〈復〉卦來論此「靜中知覺」：

「方其未發，必有事焉」，是乃所謂靜中之知覺，〈復〉之所

以見天地之心也。「及其已發，隨事觀省」，是乃所謂動上求

靜，〈艮〉之所以止其所也。然則靜中之動，非敬其孰能形

之？動中之靜，非敬其孰能察之？123

121 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧程子之書二》，卷 96，頁 2469-2470。 122 此論如前述，或許是結合謝良佐「常惺惺」說法而來。惺惺是心不昏昧、醒覺貌，在朱 熹看來，它既是心的本來狀態，也需通過「敬」的提撕警覺來達到。但「敬」要達到的 「惺惺」之「覺」，並非只是對於外物有所反應的「知覺」，這在朱熹是很清楚的，所 以說「功夫用力處在敬，而不在覺」。〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧ 知舊門人問答‧答游誠之二》第 5 冊，卷 45，頁 1997。也就是說，作為「敬」的「戒 慎恐懼」此種「知覺」，與一般發動之下的「知覺」不能混淆，它既是心之本體狀態， 亦是超越動靜的工夫。那麼朱熹的「心」作為「知覺」，就並非只是一落於已發之後、 經驗的、形下的、限於動靜的存在，故若謂其為「空頭的涵養」，可能並不能呈現朱熹 之「敬」的全幅內涵與理論意義。

123 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧雜著‧程子養觀說》第 7 冊，卷 67，頁

3378。

158 政大中文學報 第四十四期

未發雖為靜，卻是一「靜中動」的「知覺」。「下面說復卦，便是說靜中

有動，不是如瞌睡底靜，中間常自有箇主宰執持。」124即是在靜中仍有

一陽萌動，並非死寂空無一片，而是生意流動，有一主宰執持，以此稱

為 「 知 覺 」 。 125因 此 未 發 之 時 的 「 以 敬 涵 養 」 ， 「 只 是 常 惺 惺 在 這

裏」，126體現此「靜中動」、「白的虛靜」，127並非有其他工夫；已發之

際隨處省察，止於其該止之地，即於動中求靜定，達到「動中靜」的境

界，也只是「戒慎恐懼」之「敬」主宰貫穿。因此從程頤的「靜中有物」

到朱熹的「靜中有覺」，「敬」與「未發」的關係得到了更為清晰的說

明，「敬貫動靜」的模糊地帶也得到了更好的梳理。尤其，朱熹「敬」論

的此種「知覺」，並非一種單純感官感受、心理情緒的覺知，或是對於外

在知識道理的了解吸收，因為這些都只是「心」與外物相接、思慮情感萌

動、已發之後才有的，而「戒慎恐懼」可作用於未發，本就是一靜而動、

動而靜的「知覺」。此「知覺」是人在不與外物相接、未有思慮時的持續

活動醒覺，是「靜中動」，本就不限於動靜關係之中，故能使人在與物相

接、知覺運動時，超越物我的主客對立，達到「動中靜」，此或許亦即是 「格物致知」工夫最終可達「豁然貫通」的關鍵所在。128因此，朱熹之

「敬」與「心」的關係可謂相當緊密，「敬」不只是「心」得以統性情、

貫動靜的工夫，也就是此「心」「靜而動」、「動而靜」的本然狀態。此

超越動靜的「知覺」作為統貫動靜的主體「心」，與落於已發之際的「知

覺」層次不同，自然也就不該將「敬」只視為一種外在好習慣的培養或外

124 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧程子之書二》，卷 96，頁 2469。 125 一陽復處的靜中動，即同心之喜怒哀樂未發，雖是寂然不可見，卻生意闖然，有個主宰 執持，故「天地之心」即此可見，而這也正是「戒慎恐懼」之「知覺」定位。筆者以 為，朱熹「敬」之「知覺」與〈復卦〉結合後，統體只是一個生物之心，以性理之 「智」為其超越本體，以「天地之心」之生生之意為其道德動力，並即此「戒懼」可 見。此非本文重點，已另撰文詳論，故此不論。詳細可參看朱熹〈仁說〉與〈復卦〉、 「智藏」等說。如〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧雜著‧仁說》第 7 冊，卷 67，頁 3390-3391；〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧易七‧復》，卷 71，頁 1790- 1792；〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧孟子三‧公孫丑上之下‧人皆有不忍人之心 章》，卷 53，頁 1290。

126 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧中庸一‧第一章》，卷 62，頁 1503。 127 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧朱子十八‧訓門人九》，卷 121，頁 2937。 128 關於朱熹「涵養用敬」與「格物致知」的討論歷來豐富，但若據本文看法，朱熹之「戒 慎恐懼」之「知覺」定位特殊，其與「致知」之關係，當重新進行省思。此非本文所能 涵蓋，將待後續研究。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 159

在儀容的追求。這也是朱熹「敬」論承繼自二程，卻又更加精微、特出

之處。

五、結論

朱熹「敬」論對於二程有所繼承，卻也有明確的進展。本文從三個面

向指出朱熹論「敬」的特點：

第一，朱熹在二程將「誠」與「敬」並提的基礎上，明確給予二者概

念上的對比，凸顯出天與人、本體與工夫之間的關係，並將大學「誠

意」、「正心」納入「敬」的工夫範疇，強化了「敬」作用於已發之意

念，亦作用於涵蓋動靜之主體「心」的「敬貫動靜」意涵。

第二，朱熹依據傳統對於超越力量的憂患意識、對於人事行為的敬謹

態度，首次明確以「戒慎恐懼」定義「敬」。但「戒慎恐懼」並不是外在

行為儀容收束的表面現象，或好習慣的培養而已，也不是單純心理情緒上

的害怕、惶恐，而是一種不限於已發情感思慮表現、超越動靜的存在。他

也通過「戒懼」與「慎獨」的區分，將「慎獨」歸屬於情思已發之隱微處

的工夫，而未發之中無可著力安排，卻能以「戒懼」作用，凸顯「敬」作

為「戒慎恐懼」的特殊地位。

第三，朱熹注意到「動靜」關係的兩種層次：應物表現動靜、情感思

慮動靜。他重新去安排「敬以直內，義以方外」、「喜怒哀樂之未發謂之

中，發而皆中節謂之和」129所謂的動靜分判，即實際面對「有事」、「應

物」、「獨處」與否，以及心之情感思慮萌動與否，前後指涉範圍雖不完

全相同，卻同樣可用「動靜」關係指稱所造成的纏繞問題。故而朱熹用

「敬」來貫徹動靜，是以心之情思之未發、已發而言，只要是內在情思已

然發動，無論是獨身一人或十目所視，都是屬於「動」時，即是「敬」的

工夫所在，此即「動中靜」。而在所謂的「靜」時，心也並非是茫昧寂

靜，而是持續惺惺、「戒慎恐懼」的「知覺」，此即「靜中動」。而此

「靜中動」的「知覺」，即是「復見天地之心」之生意所在，可見「敬」

與天道本體之間密不可分的關係，恐非單純以「空頭涵養」加以定位便可

涵蓋與詮解。

129 參看註 98。

160 政大中文學報 第四十四期

以上三點已由文中論述展現，此處則可再補充關於朱熹論「主一」的

說法來加以證實。程子曾以「主一」解「敬」，又與「無適」、「無二

三」、「既不之東，又不之西」、「敬以直內」、「專一」、連結，並討

論了「閑邪」、「誠」、「齊莊整飭，其心存焉」的關係。130朱熹則加以

繼承，故有將「主一」解為「無適」、「收斂」、「專一」、「不走

作」、「心存在這裏」、「持守得定」、「心有主而心自存」等說法。131

但朱熹對於「主一」的詮釋，依然有其發展特點。比如其言：「『主一』

只是專一。蓋無事則湛然安靜，而不騖於動；有事則隨事應變，而不及乎

他……若是有所係戀，却是私意，雖似專一不舍，然既有係戀，則必有事

已過而心未忘，身在此而心在彼者。」132前已有言，朱熹將「誠意」、

「慎獨」視為已發動時的工夫，若就「敬」之「主一」來說，似乎亦是一

種在動時管察意念、使意念無有走作的方法，但朱熹卻強調「有事」、

「無事」都要「主一」。「無事」在朱熹看來，並不代表「心」一定屬於

「未發」，因為此時仍可能有思慮，也就是當人處於「無事」時，內心仍

對會已過之事有所「係戀」，思慮紛擾，自不能歸於「未發」之際的湛然

之靜。因此「主一」並非僅是作用於思慮發動時的「誠意」、「慎獨」工

夫，而是讓人在動時有思卻專一無私，在靜時也不因私意而著於外物，只

是專一無事，也就是體現心體無忿懥、好樂、親愛、畏敬之偏的「心正」

狀態。所以當學生詢問程子所謂「主一」、「不之東又不之西，不之此又

不之彼」究竟如何達到，恐怕只能進入釋氏坐禪寂滅無思才可能了？朱熹

卻說：「夫方其無事，而存主不懈者，固敬也；及其應物，而酬酢不亂

者 ， 亦 敬 也 。 故 曰 ︰ 『 毋 不 敬 ， 儼 若 思 。 』 又 曰 ︰ 『 事 思 敬 ， 執 事

130 以上見〔宋〕程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集‧河南程氏遺書‧伊川先生語 一》，卷 15，頁 149-150、169；同前，〈河南程氏遺書‧伊川先生語四〉，卷 18，頁 202；同前，〈河南程氏粹言‧論道篇〉，卷 1，頁 1173。

131 以上見〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧大學四或問上‧經一章‧或問吾子以為大人之學 一段》，卷 17，頁 371；同前，〈論語二十八‧季氏篇‧君子有九思章〉，卷 46，頁 1175；同前，〈程子之書二〉，卷 96，頁 2467；同前，〈朱子十八‧訓門人九〉，卷 121，頁 2927。〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答方子 實芹之》第 6 冊，卷 58，頁 2872-2873；同前，〈書‧知舊門人問答‧答呂子約十三〉 第 5 冊，卷 47，頁 2144。

132 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答呂子約八》第 5 冊，

卷 47，頁 2129。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 161

敬。』」133「事思敬」、「毋不敬」作為有事無事之「敬」，既呼應了前

述朱熹將「誠意」、「正心」納入「敬」論之系統，亦可見朱熹強化了

「主一」之「敬貫動靜」的一面。134另外，朱熹重視「敬」之「戒慎恐

懼」義，亦可在「主一」中得見。比如學生質疑「小心畏謹」不是「主一

無適」，朱熹回答：「遇事臨深履薄而為之，不敢輕，不敢慢，乃是『主一

無適』。」135專一不走作的「主一無適」，即是心中有主、持續警覺的

「戒慎」狀態，表現出來自是不敢輕慢的謹畏，可見朱熹亦將「敬」之

「戒懼」、「畏」義與「主一」加以統合。

因此，若要在陳淳與錢穆的歸納基礎上，進一步統整朱熹之「敬」

義，應當加上「實其心」之「誠正」義，與「戒慎恐懼」之「知覺」義才

更為完整。而自朱熹「敬」論的發展來看，其心雖有情感發動與否、落於

時序中的「動靜」，但心作為「知覺」之「主體」，統性情，貫動靜，本

就只是一持續警醒、明亮的狀態，而這個狀態就是所謂的「敬」。因此

「敬」作為貫徹動靜的「知覺」，已然等同於「心」統性情、動靜之主體

地位，與「心」不可區分，自然不同於與外物隔絕之無知無覺，也不等同

於已發之後的情感思慮，比如感官知覺、客觀認知等等，也就跨越主客的

隔閡，能成為統貫動靜的工夫，豁顯「與物無對」之誠敬。因此，朱熹之

「敬」定位特殊，與二程雖有承接之處，但相較於二程對於「敬」的討論

更為全面複雜，不但企圖去解決「敬」在動靜之間如何安排的問題，也進

一步去探究「敬」作用於未發之中的狀態，呈現「心」之本然之性即是一

超越動靜的「知覺」，就好比「天地之心」的「生生之意」，在靜中也未

嘗止息一般，反而是天道創生的起點，這是二程之「敬」論未明確發揮之

特色所在。但筆者以為，朱熹對於「敬」與「心」的一體性關係，在論述

上還是較為保守，這與後來的學者相較更可看出差異，實為後續研究之價

值與空間。通過本文之梳理，期能針對朱熹之「敬」提供更為細緻的討論

與更多面向的思考角度，並建構思想史中「敬」之哲學架構的發展脈絡。

【責任編校：呂其樺、蔣舒婷】

133 〔宋〕朱熹著，陳俊民校編：《朱子文集‧書‧知舊門人問答‧答廖子晦德明一》第 5

冊，卷 45，頁 2016-2017。

134 另見其言：「主一兼動靜而言。」〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧程子之書二》，卷

96，頁 2465。

135 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類‧論語三‧學而篇中‧道千乘之國章》，卷 21，頁 494。

162 政大中文學報 第四十四期

徵引文獻

專著

〔漢〕孔安國 Kong Anguo 傳，〔唐〕孔穎達 Kong Yingda 等正義：《尚

書正義》Shangshu zhengyi，收入〔清〕阮元 Ruan Yuan 校：《重刊宋

本十三經注疏附校勘記》Chongkan songben shisanjing zhushu fu jiaokanji

第 2 冊，臺北 Taipei：藝文印書館 Yiwen yinshuguan，1955 年。

〔漢〕毛公 Maogong 傳，〔漢〕鄭玄 Zheng Xuan 箋，〔唐〕孔穎達

Kong Yingda 等正義：《毛詩正義》Maoshi zhengyi，收入〔清〕阮元

Ruan Yuan 校：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》Chongkan songben

shisanjing zhushu fu jiaokanji 第 8 冊，臺北 Taipei：藝文印書館 Yiwen

yinshuguan，1955 年。

〔漢〕鄭玄 Zheng Xuan 注，〔唐〕孔穎達 Kong Yingda 等正義：《禮記

正義》Liji zhengyi，收入〔清〕阮元 Ruan Yuan 校：《重刊宋本十三

經注疏附校勘記》Chongkan songben shisanjing zhushu fu jiaokanji 第 8

冊，臺北 Taipei：藝文印書館 Yiwen yinshuguan，1955 年。

〔魏〕王弼 Wang Bi 注，〔晉〕韓康伯 Han Kangbo 注，〔唐〕孔穎達

Kong Yingda 等正義：《周易正義》Zhouyi zhengyi，收入〔清〕阮元

Ruan Yuan 校：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》Chongkan songben

shisanjing zhushu fu jiaokanji 第 1 冊，臺北 Taipei：藝文印書館 Yiwen

yinshuguan，1955 年。

〔宋〕周敦頤 Zhou Dunyi 著，王雲五 Wang Yunwu 主編：《周子全書》Zhouzi

quanshu，臺北 Taipei：臺灣商務印書館 Taiwan shangwu yinshuguan，

1978 年。

〔宋〕程顥 Cheng Hao、程頤 Cheng Yi 著，王孝魚 Wang Xiaoyu 點校：《二

程集》Ercheng ji，北京 Beijing：中華書局 Zhonghua shuju，1981 年。

〔宋〕朱熹 Zhu Xi 著，陳俊民 Chen Junmin 校編：《朱子文集》Zhuzi

wenji，臺北 Taipei：德富文教基金會 Defu wenjiao jijinhui，2000 年。

〔宋〕朱熹 Zhu Xi 著：《四書集注：甲種本》Sishu jizhu: jiazhongben，

臺北 Taipei：世界書局 Shijie shuju，2004 年。

朱熹「敬」論對二程之繼承與發展 163

〔宋〕陳淳 Chen Chun 著，熊國禎 Xiong Guozhen、高流水 Gao Liushui 點

校：《北溪字義》Beixi ziyi，北京 Beijing：中華書局 Zhonghua shuju，

1983 年。

〔宋〕黎靖德 Li Jingde 編：《朱子語類》Zhuzi yulei，臺北 Taipei：文津

出版社 Wenjin chubanshe，1986 年。

付長珍 Fu Changzhen：《宋儒境界論》Songru jingjielun，上海 Shanghai：

上海三聯書店 Shanghai sanlian shudian，2008 年。

牟宗三《心體與性體（三）》Xinti yu xingti(san)，臺北 Taipei：正中書局

Zheng zhong shuju，1969 年。

―：Mou Zongsan：《中國哲學的特質》Zhongguo zhexue de tezhi，臺

北 Taipei：臺灣學生書局 Taiwan xuesheng shuju，1973 年。

―：《心體與性體（二）》Xinti yu xingti(er)，臺北 Taipei：正中書局

Zheng zhong shuju，2006 年。

李澤厚 Li Zehou：《論語今讀》Lunyu jin du，北京 Beijing：生活‧讀書‧

新知三聯書店 Shenghuo, dushu, xinzhi sanlian shudian，2004 年。

杜保瑞 Du Baorui：《南宋儒學》Nansong ruxue，臺北 Taipei：臺灣商務

印書館 Taiwan shangwu yinshuguan，2010 年。

唐君毅 Tang Junyi：《中國哲學原論‧導論篇》Zhongguo zhexue yuanlun,

daolun pian，收入《唐君毅全集》編輯委員會 Tang Junyi quanji bianji

weiyuanhui 編：《唐君毅全集》Tang Junyi quanji 卷 12，臺北 Taipei：臺

灣學生書局 Taiwan xuesheng shuju，1986 年。

徐復觀 Xu Fuguan：《中國人性論史‧先秦篇》Zhongguo renxinglun shi,

xianqin pian，臺北 Taipei：臺灣商務印書館 Taiwan shangwu yinshuguan，

1990 年。

陳來 Chen Lai：《朱熹哲學研究》Zhu Xi zhexue yanjiu，臺北 Taipei：文津

出版社 Wenjin chubanshe，1990 年。

蒙培元 Meng Peiyuan：《朱熹哲學十論》Zhu Xi zhexue shilun，北京 Beijing：

中國人民大學出版社 Zhongguo renmin daxue chubanshe，2010 年。

錢穆 Qian Mu：《朱子新學案》Zhuzi xin xuean 第 1、2 冊，收入孫紅梅

Sun Hongmei 等編：《錢穆先生全集（新校本）》Qian Mu xiansheng

quanji (xin jiaoben) 第 15 冊 ， 北 京 Beijing ： 九 州 出 版 社 Jiuzhou

chubanshe，2011 年。

164 政大中文學報 第四十四期

期刊與專書論文

陳逢源 Chen Fengyuan：〈道南與湖湘―朱熹《四書章句集注》義理進程

分析〉“Daonan yu huxiang: Zhu Xi Sishu zhangju jizhu yili jincheng fenxi”，

《東華漢學》Donghua hanxue 第 15 期，2012 年 6 月。

黃明喜 Huang Mingxi：〈二程「敬義夾持」修養方法略論〉“Ercheng ‘jing

yi jiachi’ xiuyang fangfa lüelun”，《孔孟月刊》Kong meng yuekan 第 35

卷第 8 期，1997 年 4 月。

楊儒賓 Yang Rubin：〈變化氣質、養氣與觀聖賢氣象〉“Bianhua qizhi, yangqi yu

guan shengxian qixiang”，《漢學研究》Hanxue yanjiu 第 19 卷第 1

期，2001 年 6 月。

―：〈格物與豁然貫通―朱子〈格物補傳〉的詮釋問題〉“Gewu yu

huoran guantong: Zhuzi ‘gewu buchuan’ de quanshi wenti”，收入鍾彩鈞

Zhong Caijun 主編：《朱子學的開展―學術篇》Zhuzixue de kaizhan:

xueshu pian，臺北 Taipei：漢學研究中心 Hanxue yanjiu zhongxin，

2002 年。

―：〈論「觀喜怒哀樂未發前氣象」〉“Lun ‘guan xinuaile weifa qian

qixiang’ ”，《中國文哲研究通訊》Zhongguo wenzhe yanjiu tongxun 第

15 卷第 3 期，2005 年 9 月。

―：〈主敬與主靜〉“Zhujing yu zhujing”，收入楊儒賓 Yang Rubin、

馬淵昌也 Mabuchi Masaya、艾皓德 Ai Haode 編：《東亞的靜坐傳統》

Dongya de jingzuo chuantong，臺北 Taipei：國立臺灣大學出版中心

Guoli taiwan daxue chuban zhongxin，2012 年。

鍾彩鈞 Zhong Caijun：〈二程道德論與工夫論述要〉“Ercheng daodelun yu

gongfulun shuyao”，《中國文哲研究集刊》Zhongguo wenzhe yanjiu jikan

第 4 期，1994 年 3 月。

簡淑慧 Jian Shuhui：〈程頤主敬說之研究〉“Cheng Yi zhujingshuo zhi yanjiu”，

《孔孟月刊》Kong meng yuekan 第 25 卷第 11 期，1987 年 7 月。