楊起元孝經與孝道之詮釋與實踐

目 錄

中文學

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 ....................................................葉 守 恒

1

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 ....................................................傅 含 章 39

姑獲鳥文化意涵之探討 ............................................................................陳 世 昀 67

外文學

被逐出生命饗宴的人：〈憾事一樁〉裡的孤獨輓歌 ..............................莊 坤 良 93

語言學

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 ............................

林 盈 萱 難波唐治

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逢甲人文社會學報第 34 期 第 1 - 38 頁 2017 年 6 月 逢甲大學人文社會學院

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐

葉守桓＊

摘 要

本文主要探討晚明思想家楊起元（1547-1599）對《孝經》與孝道之詮釋與 實踐。其思想主要在承繼師見下，進一步予以推衍與轉化，而呈現一泛孝化、政 教化、實踐化、本體化、三教化等發展，代表了心學良知說，轉向了仁孝之論。 其理論在於將孝內植於本心良知，對外則拓展於社會群體，使孝不侷限於家

庭人倫，擴大了孝行之範圍；彼又重視孝道教化與政治改革，亦以此融通三教，

使三教有所對話與交流，建構了孝治天下之「內在修養」與「社會實踐」之途徑， 反映了晚明《孝經》與孝道多元化之發展。

關鍵字：仁孝關係、孝治天下、孝經、愛身、楊起元

＊ 國立臺中科技大學通識教育中心專任助理教授。

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逢甲人文社會學報第 34 期

壹、緒論

孝道思想本即中國文化核心，更是儒家思想價值所在；此孝道對內構成傳統

社會之家庭倫理，並拓展而出社會政治群治之道。唐君毅先生（1909-1978）在對

比中西家庭社會文化意義上，即以西方只知家庭橫的社會文化意義，而無縱的社 會文化意義。1故歸結指出：「孝父母而及於祖宗，而以繼父母之志、承往聖絕學為 心，歷史文化之意識以成。此孝之縱的社會文化意義，則為西哲所未見者也。」2此 說即闡明了中國孝道殊勝所在。而在傳統社會中，孝道不僅為立身處道之則，更

被視作為治天下之本，故其教養即經由政府教諭、科舉考試、舉薦為官、民間鄉

約、家訓家規、思想教化、宗教勸化、小說戲曲、善書蒙書等多元廣道，潛移默

化至「群體」文化心理中，故對孝道而論，其觀念思想、論述詮釋，乃至體驗實

踐，自始至終皆是被重視的關鍵環節。

本文主要切入晚明之研究。明代之君主，皆重視孝道之宣揚與教化。明太祖

朱元璋（1328-1398）於洪武三十年丁丑（1397 年），即頒〈六諭〉作為教民之則， 首則即為「孝順父母」；3明成祖朱棣（1360-1424）於永樂十八年庚子（1420 年）， 則頒布《孝順事實》以為垂教。4乃至嘉靖、萬曆年間興起「奪情」與「大議禮」 之政爭，實皆與孝道相關。5明代君王重視孝道，雖有其政權目的，但對孝道亦 有推波助瀾之效。後陽明（1472-1528）心學興起，三教互為融通，民間善書《太 上感應篇》與〈功過格〉成為世俗信仰，6都與《孝經》、孝道思想呈現一種融和

1 唐君毅先生認為：「西方如亞里斯多德、黑格爾等，固亦知家庭情誼含社會文化意義，知人由 家庭中所培養之親和感，即為社會所以能凝結之基礎。然彼等只知重視家庭之橫的社會文化意 義，而不知家庭之縱的社會文化意義，更忽其形上的宗教的意義。」見氏著，《中國文化之精 神價值》（臺北：正中書局，1997 年），頁 199-200。

2 唐君毅，《中國文化之精神價值》，頁 200。 3 《太祖高皇帝實錄卷之二百五十五》曰：「上命戶部令天下民，每鄉里各置木鐸一，內選年老 或瞽者，每月六次持鐸徇于道路曰：『孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、 毋作非為。』」見中央研究院歷史語言研究所校，《明實錄》（臺北：中央研究院歷史語言研 究所印行，1962 年），卷二五五，頁 3677。

4 《大明太宗文皇帝實錄卷二百二十六》：「頒《孝順事實》書于文武群臣及兩京國子監天下學 校，先是上命翰儒臣輯錄古今載籍所紀孝順之事，可以垂教者為書。」見中央研究院歷史語言 研究所校，《明實錄》（臺北：中央研究院歷史語言研究所印行，1962 年），卷二二六，頁 2215。相關討論則見許華峰著，〈明成祖《孝順事實》中的「孝感」思想〉，《輔仁國文學報》 增刊，（2006 年 1 月），頁 189-204。

5 張崑將，〈晚明《孝經》風潮與中江藤樹思想的關係〉，張寶三、楊儒賓編，《日本漢學研究

續探：思想文化篇》（臺北：臺灣大學出版中心，2005 年），頁 105-169。

6 關於明代善書之研究，可參［日］酒井忠夫著、劉岳兵等譯，《中國善書研究（增補版）》（南 京：江蘇人民出版社，2010 年）、［美］包筠雅著、杜正貞、張林譯、趙世瑜校，《功過格：

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐

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「政治教化」、「神秘讖緯」、「宗教信仰」等多元發展的趨勢，此一背景皆促使晚 明成為《孝經》復興的階段。7

本文論述之對象楊起元（1547-1599），字貞復，號復所，廣東歸善人。萬曆

五年丁丑（1577 年）進士，授翰林院編修，歷國子監祭酒、累官吏部左侍郎， 萬曆二十七年己亥（1599 年）逝世。楊起元師承泰州羅近溪（1515-1588），8近 溪之學即本太祖〈聖諭〉為教，以孝、弟、慈作為思想本旨。9故對其而言，孝 道本「家訓所在」，加上身任「教諭之責」，肩負「師學所傳」及自身「實踐體驗」

下，《孝經》與孝道實為他深思、體驗與實踐所在，於是自形成對《孝經》與孝

道之編纂、注解與詮釋之著。故對其探討，實為掌握晚明《孝經》學、陽明後學、

泰州之學演變下甚為重要之一環。

目前學界對於楊起元之研究仍屬不足。就專著而言，僅 2012 年黎大偉碩士 論文《明儒楊起元生平及思想研究》，10以及 2013 年吳秀玉於《被遺忘的晚明思 想家：楊起元思想研究》等書。11但此兩書之內容對《孝經》與孝道仍缺乏深入 之觀察。12至於學界中對《孝經》與孝道最為重要之論述，則有學者呂妙芬 2008 年所著〈〈西銘〉為《孝經》之正傳？－論晚明仁孝關係的新意涵〉一文、132011 年則有《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》等書。142015 年劉增光 則有《晚明孝經學研究》一書，其書亦對楊起元有《孝經》改本、《誦孝經觀》、 戒自孝生等論予以闡明。15魏月萍於 2016 年所著的《君師道合：晚明儒者的三

明清社會的道德秩序》（杭州：浙江人民出版社，1999 年）、鄭志明著，《中國善書與宗教》 （臺北：學生書局，1993 年）。

7 關於陽明學與《孝經》思想之關係，以及《孝經》在晚明之發展，可參呂妙芬著，《孝治天下： 《孝經》與近世中國的政治與文化》，（臺北：中央研究院、聯經出版事業公司，2011 年）， 頁 97-203、呂妙芬著，〈〈西銘〉為《孝經》之正傳？－論晚明仁孝關係的新意涵〉，《中 國文哲研究集刊》，第 33 期，（2008 年 9 月），頁 139-172。以及張崑將著，〈晚明《孝經》 風潮與中江藤樹思想的關係〉，頁 120-133。

8 楊起元在黃宗羲〈泰州學案〉分類上，則歸屬於羅近溪之「附傳」。見清．黃宗羲撰，《明儒

學案》，卷三十四，〈泰州學案三〉，頁 806-813。

9 楊起元於〈近溪先生一貫編序〉則曰：「莫有如我高皇帝揭〈六諭〉以作君師，而吾師羅子憲 章之，直指孝弟慈為生民命脈者也。」見方祖猶等編校整理，《羅汝芳集》（南京：鳳凰出版 社，2007 年），〈附錄〉，頁 951。近代學者對於羅近溪孝道思想之研究，可參吳震著，《羅 汝芳評傳》，收於《中國思想家評傳叢書》181（南京：南京大學出版社，2005 年），頁 211-223。

10 黎大偉，《明儒楊起元生平及思想研究》(上海：復旦大學中國古代史碩士論文，2012 年)。 11 吳秀玉，《被遺忘的晚明思想家：楊起元思想研究》（鄭州：中州古籍出版社，2013 年）。 12 黎大偉僅有「附記」〈《說孝三書》與楊起元的宗教傾向問題〉簡略敘述。見氏著，《明儒楊 起元生平及思想研究》，頁 28-29。而吳秀玉亦僅在〈楊起元的人生論〉中以一小節予以討論， 見氏著，《被遺忘的晚明思想家：楊起元思想研究》，頁 131-135。

13 呂妙芬，〈〈西銘〉為《孝經》之正傳？－論晚明仁孝關係的新意涵〉，頁 139-172。 14 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》一書。 15 劉增光，《晚明《孝經》學研究》（上海：上海世紀出版集團，2015 年），頁 200-201、頁 298-328。

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教合一論述》一書，則有〈楊起元：以孝弟慈為三教之大成〉一文。16上述之論 述，實接觸及了晚明經學、思想、宗教文化等多重視角之釋，進而能客觀闡明楊 起元《孝經》與孝道思想的廣泛背景與其獨特性價值所在。17

楊起元思想研究之不足，主因來自兩層：一為對王學末流近禪批判所導致， 以及認為楊起元「推衍師學」，而缺乏其特殊性。18這說明對他的評價，儼然受 限近溪之學「思想壟罩」的影響，而無法有客觀之討論，進而忽略了同中之異與 獨特性所在；這說明即使「推衍師學」，亦有深化發明處而不應予以漠視。19本 文在上述研究基礎下，對此問題之拓展：首在闡明其孝道理論邏輯之發展，亦討

論學者較少論及實踐與孝感教化層面；最後，更從整體性之觀察，揭示其理論之

發展與缺陷處，並闡明與其師近溪孝道思想之異同處。

而《孝經》雖為一經學文本，但對楊起元言，乃為「性命之體」與「應用治

世」所對應之思考與實踐。故必然觸及「內在修養」與「社會實踐」之面向。故

本文論述之縱向結構為：從「內在修養」言，其如何以《孝經》與本源作連結，

並開展於學習、社會實踐之論證；從「應用治世」言，其如何以《孝經》作為政

教之推行？此即從「政教之學」與「孝感之論」談起。而橫向論述，則首論《孝

經》相關議題之論述，以明楊起元對於《孝經》議題之論述。第二、論孝道理論

詮釋與實踐。第三、則談《孝經》愛身與三教之融通。第四，談〈聖諭六言〉與

孝感教化的政教之學。

貳、《孝經》相關議題之論述

中國歷代皆重視孝道，但對《孝經》卻存在著不同的態度與見解。朱子就對

《孝經》提出許多疑問，其問題主要在「今古文」文字爭議與「非聖人之論」上。

朱子（1130-1200）認為《孝經》部分文字當是後人綴輯而成，古文《孝經》亦

16 魏月萍，《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》（臺北：聯經出版社，2016 年），頁 197-266。 17 此外，若與本文相關之範疇，尚有荒木見悟先生所著的《明代思想研究》一書，則有「楊起元 による佛教の導入」談儒佛合體之述，見氏著，《明代思想研究》（東京：創文社，1972 年）、 以及劉增光著，〈晚明陽明學士人的「明太祖情結」及其思想意涵－以楊復所、管東溟為中 心〉一文，見氏著，《雲南大學學報》，（2015 年 6 期），頁 44-51。

18 李贄在其著《續藏書．理學名臣》謂：「持論以明德、親民、止至善為宗，而要歸於孝弟慈， 謂孩提不學不慮之良心，即聖人之不思不勉。耳目手足之生生即心。愚夫愚婦之知能即聖。氣 禀物欲，皆明德之寄寓，共覩共聞，即不覩不聞之本體。大抵皆本父師之言而推衍之。」見明． 李贄著，《續藏書》（臺北：學生書局，1986 年），卷二十二，頁 450。

19 誠如魏月萍所言：「晚明三教合一論述所牽涉的各種問題，其固然沿襲長時段中思想歷史的發 展規律，但又展現出晚明特有的思想與文化型態，以及晚明儒者獨特的憂患與生命情懷，萬萬 不可以一句『末流』，遮掩其豐富的思想意涵。」見魏月萍著，《君師道合：晚明儒者的三教 合一論述》，頁 330。

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有可疑處，故謂：「《孝經》，疑非聖人之言。」20而除了文字可疑於理不通外， 其更指出《孝經》說孝，實不如《論語》切要與親切有味。21

而至晚明《孝經》即成為教化之著力點，楊起元對於《孝經》著作與議題亦

多有編纂與論述。首先，楊起元對《孝經》編纂之著，即有《孝經宗旨》、《孝經 廣義》、《孝經引證》等書。22《孝經宗旨》一書，乃羅近溪以問答方式闡明「仁 孝關係」與「孝弟」等說。楊起元認為其師「獨得此經之旨。」23故尊崇《孝經》 必先闡明其師之說。而《孝經引證》一書，則為其選編歷代典籍中論孝之說，如

《大戴禮記》曾子（前 505～前 432）論孝、孫綽（314-371）〈喻道論〉、張載

（1020-1077）〈西銘〉等說。這些書籍之編纂主要在尊師說以作為「孝道理論的

定位與根據」，並闡明孝道之案例與倫理價值，以作為推行孝道教化與實踐之依

循。而其對《孝經》與孝道之專論，則見於《太史楊復所先生證學編》（以下簡

稱《證學篇》）中〈三經序〉、〈孝經序〉、〈誦孝經觀〉、〈書孝經宗旨〉、〈識仁編

序〉、〈仁孝訓序〉、〈孝弟策〉，以及《續刻楊復所先生家藏文集》所收錄的文集

中。

晚明實為《孝經》盛行之時，楊起元亦闡明對《孝經》之重視與價值，亦可

從中見其所論。其《孝經序》曰：

孝道之大備著于經矣，貫三才、通神明、光四海，至貴之行，配天之

德，聖人之至教也。……。萬善未易全也，惟孝則全；百福未易備也，

惟孝則備；令名未易享也，惟孝則享。至於還淳返朴，致和召順，歸 蕩平而躋渾噩，調雨暢而集靈貺，未有不由斯道者矣。24

《孝經》其書，本即以孝治天下作為目的，並謂《孝經》乃「天之經也，地之義

20 宋．黎靖德編、王星賢點校，《朱子語類六》（北京：中華書局，1999 年），卷第八十二，

頁 2142。

21 宋．黎靖德編、王星賢點校，《朱子語類六》，卷第八十二，頁 2142。 22 明．羅汝芳著、嚴一萍選輯，《孝經宗旨》，收於《寶顏堂秘笈 225》（板橋巿：藝文印書館， 《百部叢書集成第 18 輯》影印明萬曆中繡水沈氏尚白齋刊本，1965 年）、見明．楊起元著、 嚴一萍選輯，《孝經引證》，收於《寶顏堂秘笈 224》（板橋巿：藝文印書館，《百部叢書集 成第 18 輯》影印明萬曆中繡水沈氏尚白齋刊本，1965 年）。此外，學界亦有以《說孝三書》 稱之，即《孝經宗旨》、《孝經引證》，加上楊起元刪改虞淳熙《孝經集靈》而成的《虞子集 靈節略》。實際上此名稱非楊起元所訂，而為後人所加的。相關討論見劉增光著，《晚明《孝 經》學研究》，頁 300。

23 明．羅汝芳著、嚴一萍選輯，《孝經宗旨》，《寶顏堂秘笈 225》，頁 8。 24 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，收於《四庫全書存目叢書》子部雜家類 90 冊（臺 南：莊嚴文化事業有限公司，北京圖書館藏明萬曆四十五年佘永寧刻本，1995 年），卷四， 頁 376。

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也，民之行也。」25而孝悌之至更乃「通於神明，光於四海，無所不通。」26楊 起元亦本此，乃尊崇《孝經》為道德之總、永恆普遍之原則，為治天下育萬物之

書，其更視孝道實踐為主體「德福俱全」之關鍵。當然，其關切處點仍在「孝治 天下」之政教面向，這層思維即展現於《孝經》與《春秋》併合之論。

《春秋》一經在儒家經典中，本即具有重要意義，漢代更從政治功能去詮釋 《春秋》。而漢人推尊孔子，多以《春秋》、《孝經》並稱。27漢代緯書《孝經鈎 命決》曰：「孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經》。以 《春秋》屬商，《孝經》屬參。」28又曰：「孔子云：『欲觀我褒貶諸侯之志，在 《春秋》，崇人倫之行，在《孝經》。』」29此二書合併，究其因在於儒學本即重 視孝道，孔子作《春秋》，其又被擬為緯書完成者，故自形成此種發展。30宋代 邢昺（932-1010）《孝經註疏》亦曰：「是知《孝經》雖居六籍之外，乃與《春秋》 為表矣。」31此乃將《孝經》、《春秋》視為孔子志行所在，以兩書互為表裡，作 為孔子人倫實踐依據與政治秩序之建構。這種觀點在晚明學者論述《孝經》中重 新窺見。晚明學者即以《孝經》、《春秋》詮釋聖人關於的「治統」微言大義。32 楊起元亦本此曰：

人徒見《春秋》誅罰之筆若是其嚴，不知皆因孝德之亡而後有，使天

下有孝德焉，君君、臣臣、父父、子子，或有弗協者，司寇得而刑之，

《春秋》可不作也。然則《孝經》者，詔萬世以常；春秋者，防萬世

於變也。常者，固聖人之行；而變者，乃聖人之志，何也？志復常也。

夫惟失常然後變，有變然後復。本自無失，何復之有？要之變者，一 時之偶失；而常者，萬世之不易者也。33

以《孝經》為常，乃為治道永恆之理；以《春秋》論變，則為防變之實踐所謀，

故《孝經》、《春秋》即形成「常道」與「防變」呈現的「治世法則」與「防變之

思」。故聖人之志行，即在能行常理、復其常，即顯能以積極性之常理治天下，

25 唐．唐玄宗、宋．邢昺疏，《孝經正義》，收於《十三經注疏》（臺北：藝文印書館，1997 年），

卷三，頁 28。

26 唐．唐玄宗、宋．邢昺疏，《孝經正義》，卷八，頁 51。 27 清．皮錫瑞撰，《增註經學歷史》（臺北：藝文印書館，1987 年），頁 27。 28 ［日］安居香山、中村璋八編，《緯書集成中》（石家莊市：河北人民出版社，1994 年），

頁 1009。

29 ［日］安居香山、中村璋八編，《緯書集成中》，頁 1010。 30 ［日］安居香山、中村璋八編，《緯書集成上》，頁 52。 31 唐．唐玄宗、宋．邢昺疏，《孝經正義》，頁 3。 32 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁 113-116。 33 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 376。

又能在失常時使其復歸其位。又曰：

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐

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故君子身任德教之責，貴以萬世之不易者先焉。陽常居大夏，以生育

長養為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。《孝經》生道也，其

德為陽；《春秋》刑書也，其德為陰。故《孝經》之義，不可一日不 行於天下也。34

按其所言，治理天下實可從《孝經》、《春秋》等聖人微言大義中攫取，但根本仍

須從「孝道」談起。故其以陽之生養，論《孝經》為治世之先；而以《春秋》為

陰德作《孝經》之輔，兩者實相輔相成，在「孝治天下」目的下，建構一治亂互

補的政教之道。值得注意，其論點是與其師見解不同的，羅近溪並不以《春秋》 為褒貶之刑書。35這說明楊起元對《春秋》體認，較為傾向現實政治教化面之思 考，而不同近溪之論。

而晚明學者以《孝經》乃聖人微言大義，故應廣為尊崇，以作為孝治天下之

具體落實。故彼等當務之急，則是要朝廷重視與廣泛推行《孝經》，更主張將《孝 經》納入科舉之中。36對此，楊起元則有不同之見。其曰：

《續誥》著明孝之篇，所以開一代孝治之隆也。二百年餘，造士興賢

必科六藝，而《孝經》不與焉，蓋尊之至也。何者？士所窮經，率沿

襲世儒之說，而飾以藻繢，文繁而實寡，而經反以晦。惟是《經》也，

不列於學官，不離於章句，如玉就山，如珠藏淵，其質完也。此非我

聖祖所以致尊之意歟？天下學者，惟在熟誦，心惟踐諸躬而成德，推 諸人而成教，則是經常行於天下。37

對於孝治天下之落實，楊起元注意到明太祖洪武十九年丙寅（1386 年）所頒布 的《御制大誥續編》。38此書頒布之目的，當然在於使官僚與人民有其依循法則 而無悖亂之行。故首章即言〈申明五常第一〉，即以人倫教化為首要。頒布後有 違背者，即於鄉里「會議而誡訓之」，再不循教者則「拿付有司，如律治之。」39

34 同前註。 35 羅近溪指出《春秋》：「正是孔子存幾希之性而由仁義也。後世輒以孔子筆則筆、削則削，為 孔氏之刑書，誤矣。」見方祖猶等編校整理，《羅汝芳集》，〈語錄彙集類〉，頁 292。

36 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁 110。 37 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 376-377。 38 明．朱元璋撰，《御制大誥續編》，收於《續修四庫全書》史部政書類 862 冊（上海：上海古

籍出版社，據清華大學圖書館藏明洪武內府刻本，1995 年）。

39 明．朱元璋撰，《御制大誥續編》，頁 269。

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而〈明孝第七〉更明載日常生活中孝子的各種孝行。40

楊起元以《續誥》已然發揮《孝經》孝治天下的作用，故無須列之科舉。關

於此書，酒井忠夫即認為《大誥》中的「道德也不單單是道德的提示，而是與具

體的政治或刑律聯繫在一起。與其說《大誥》是道德教化之書，不如說是為了推 行明代的專制政治而向官僚及人民昭示行政、司法的具體內容與規則。」41這種 觀察實深入其書背後形成之多元意義。而此亦可印證至楊起元對《孝經》、《春秋》

之觀察，這說明在其孝治天下之政教思維中，實際上兼具了「孝道教化」與「司

法規範」等互補性之思考。更本質的是，楊起元認為《孝經》未列入科舉，反而

蘊含有「至尊」之深義在。在科舉中則易產生「沿襲世儒之說，飾以藻繢，文繁

而實寡」之弊。對其而言，《孝經》乃身心實踐「性命之學」，實亦人人必行、時

時必為的天下之教，而非考試專用。故不列之科舉，才是尊崇《孝經》之作法。

可見楊起元對《孝經》議題之論述，與晚明學者大致相同，然對於《孝經》

列入科舉，有其不同當時學者之卓見與思考，而以《御制大誥續編》作為治世之

輔，則更顯他兼具治世之常與防變之思務實面的思考趨向。

參、孝道理論詮釋與實踐

本單元談孝之理論詮釋與實踐，分別從「孝與良知」、「孝與學」、「孝與社會

實踐」以及「仁孝關係」等論述依序談起。此即從良知本心根源為始，學證本心

為續，先談心性本體工夫處；後則談社會實踐，以及最終達成「仁民愛物」的過

程發展；理論疏通後，則以其孝道實踐作為輔證，以明其理論與實踐之面向。

一、孝與良知

論孝之首要處，則須先闡明孝之根源所在。楊起元於〈文塘子粵遊紀序〉中

言：

蓋聖人非能教人孝弟，不過即人見在孝弟而呼之，使人自明其知能之

良云耳。故今窮鄉下里目不知書者，反能真孝弟。而能學問有希冀而 為之者，孝弟之真顧不逮焉。42

其〈冬日記〉又曰：

40 同前註，頁 271。 41 ［日］酒井忠夫著、劉岳兵等譯，《中國善書研究增補版》，頁 49。 42 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 385 。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐

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赤子下胎便知愛身，人之性靈悉從愛身始，故《孝經》曰：「身體髮 膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」43

以孝弟為人的「知能之良」，又謂「赤子下胎便知愛身」，此即「孝與良知」關係

之申義，這代表著以孝弟為良知的思想轉變。而其謂孝弟之性乃先驗於人，自明

而成而不待教；而「聖人非能教人孝弟」，更說明了孝弟乃人皆有之，聖人之教

只不過指點「日用而不知」處。而論不知書者，無太多知識聞見之障，反而能將

孝道內化於踐履之中，這也反映了泰州後學多以化俗原因所在。楊起元曾著有〈貞 孝自天述〉一文，以明胡氏之守貞盡孝之事。其載曰：

婦而堅挺一之義者，古有之矣。堅於未及于歸者，未之前聞，而今間

有之。女能挺身急父之難者，漢之緹縈是也，而貞未聞也。貞而孝如

熙亭艾公所著胡氏事實豈不偉歟。胡蓋少字張之子也，張死胡僅十餘

歲耳，已能矢心之死靡他，竟使其父母諒之斯已難矣。亡何失恃？父

龍徵者，豪俠自喜不問家人生事，女乃勤女紅督家政以裕其父。父與

長者遊，則天下所稱。海忠介公館校國朝奏疏，未幾，忠介公歿，而

疑者中之，禍且不測。女乃截髮毀容，徒步上書當道，誓死必脫父厄，

四方賢豪長者憐其志，共明其父竟脫之，此緹縈之所得於漢者也，抑

非獨如此而已。張之翁老且困，女竭力孝養所居，與翁家相去半百里， 歲時伏臈不曠定省。此又其所以孝也，或曰：「貞且孝則然矣。」44

對其而言，胡氏見父遭不測之禍，而能不畏其險，上書脫父厄以急父之難，實如

漢緹縈也孝也；又能年少守貞並孝養張翁，故貞孝合一。楊起元之關注於此，首 在此事「關於風化之大者也，其未及表也，蓋有待也，是以著其說。」45再則其 曰：

楊子曰：斯則有二義焉，方其哀婿之死，而矢心靡他也，孰為之？蓋

莫之為而為也；及其閔父之難、翁之貧而赴之，而忘其身事之，忘其 勞也，孰為之？亦莫之為而為也。程子曰：「良知、良能皆無所由， 乃出於天，不繫於人。」46

43 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷三，頁 341。 44 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，收於《四庫全書存目叢書》集部別集類 167 冊 （臺南：莊嚴文化事業有限公司，天津圖書館藏明楊見晙等刻本，1997 年），卷之四，頁 274。

45 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之四，頁 275。 46 同前註。

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逢甲人文社會學報第 34 期

此即闡明貞孝得自於天，乃本性之致，非後天人為而成。當然，程子所論良知自 與陽明一系所有不同，楊起元此處所引，也旨在強調貞孝實為天性所成之處。

而既以孝為人的良知良能處，楊起元繼而關切，即在對此體證之信心所在。

在〈諸友信現前之學惧其不能深造寄懷：共警〉一詩中即謂：

學道先須信現前，現前之外更何言；就處體仁惟活潑，於中觀禮便凝

堅，謾揭講章談道錄，休標雜記顯仁編，知幾必自全終始，君子存心 只闇然。47

楊起元論「孝與良知」，實反映泰州學派「現成良知」之傾向。這意謂根植於「本

能之良」與「當下之學」的體認，除必須能夠自信所體外，亦須知此體乃「得之

於己」，而非「體之於外」的。體道是自本心而出性命之學，才是可大可久之學。 此詩實反應了楊起元對思想工夫之慮。在〈梓羅子四書答問集敘〉一中即言：

夫性善孝弟具在《四書》，而先儒之傳註，近時之講義，發揮詳矣！

學者誦而習之，竟無所得，而乃得知先生，以先生身有之，故言之親 切而有味也。48

這說明他承近溪所論，對於《四書》之體認即在「性善孝弟」上；亦言近溪所謂

「身有之」，即是能對此「本能之良」予以當下呈現；反之，若是將其視為經典

知識，則無法從日用常行中予以實踐，自然學無所得。故論孝弟慈之學則以「淡」 喻之。其〈開元會簿題辭〉曰：

顧學之所以淡者何也？以其不出於孝弟慈也。孝者，孩提之所知；弟

者，稍長之所能；慈者，不待學而自，中未嘗致纖毫之力，如水之不

著味也，舍乎此則慮而知、學而能，而智愚賢不肖紛然出矣，蓋五味 雖可口，而有嗜有不嗜若水之味，天下孰能一日廢哉？49

「淡而不厭」，闡明此孝弟慈之學具有恆久真理價值處；以水為喻，即言此不可 一日而廢；這是以孝為現成良知良能為詮，亦側重其日常性的泰州之學特質所在。

可見楊起元論孝，實本陽明良知與近溪赤子之說作為開展。然陽明雖重孝，

但實未構成其思想主旨予以論述，而是以良知呈顯處申義，故謂：「故致此良知

47 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之八，頁 389。 48 方祖猶等編校整理，《羅汝芳集》，〈附錄〉，頁 954-955。 49 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之四，頁 261。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 11

之真誠惻怛以事親便是孝。致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟。」50而至泰州之 學方對孝道有所推重，近溪更以為思想宗旨，重視的是孝弟慈之倫理本能，而非

「知善知惡」的道德良知判斷力。楊起元此說，除體現了現成良知之傾向，亦是

以孝弟為良知的思想轉變，並於本體工夫中，強調對此體證的自信與實踐的重要

性價值。

二、孝與學

誠如本體工夫一般，良知作為本能之良，如何「致良知」？此實謂「良知」

乃一潛能存在，如何化「德性」為「德行」，則須根基於學。這說明了，孝既為

本能之良，又如何使其「知孝」而「能孝」？故續論「孝與學」之關係。

楊起元曾著〈學說〉以明「孝與學」之關係。他認為「人之所以參天地而靈 萬物者，其必由學。」51其以人心虛靈而無執，而學更為乃人之本性所在。所謂： 「能學之謂性，能學之性謂之虛。」52此除凸顯學習之重要性外，亦將學視為對 本性自覺體認之過程，而此本性即指天性之孝。故謂：

孝者，學之根也，然了此一然後謂之孝；學者，孝之實也，然了此一

然後謂之學。故又曰：「學者，覺也。」即了一之義，既能覺了於己， 自能推致於人而文生焉。53

從字形上看，「了一」即是「子」，也即「為子之孝」，這種論述指向的是「孝學 合一」、「性道合一」。54故又曰：「學不外乎孝，而孝不出於學者，非孝也。」55可 見其視孝為學習之根本，此即主體明善以誠身之處，亦為《中庸》率性為學之過

程。學習本質目的，即在對孝等本性的自覺。這種觀點，亦見其論「孝」與「學」 等字之釋義。其曰：

學之音與孝類，而其形亦取孝而加羽其上，傍以象習著字於下，……。

能學者，人之本性也。何以見之？若生子初生彌月之後，父母以指孩

50 《傳習錄》載：「蓋良知只是一箇天理自然明覺發見處。只是一箇真誠惻怛，便是他本體。故 致此良知之真誠惻怛以事親便是孝。致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟。致此良知之真誠惻怛 以事君便是忠，只是一箇良知，一箇真誠惻怛。」見陳榮捷著，《王陽明傳習錄詳註集評》（臺 北：學生書局，1992 年），卷中，頁 270。

51 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 402。 52 同前註，頁 403。 53 同前註。 54 劉增光，《晚明《孝經》學研究》，頁 384。 55 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 403。

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之，即開口而笑，此即學之根也。……。予特著其說，且以明學不外 乎孝，而孝不出乎學者非孝也。56

以兒童成長學習即在學孝，未必符合兒童成長學習的認知發展，亦未是「學」、「孝」

等字正確之理解。「孝」字按照金文與《爾雅》、《說文》之解讀，乃與「老」字 相關，後則以「善事父母之義」有關。57但這種論點，與晚明提倡《孝經》之學 者虞淳熙（1553 年～1621 年）有近似之論。虞淳熙有《孝經集靈》之著，亦與 其師羅近溪有交遊之載，羅、虞兩人因《孝經》而結識，過程中亦論及「學」、「孝」 之關係。58而虞淳熙之論，實亦有所本，其在〈何象明武林德政詩序〉中曰：

學之籀文，孝也，《魯論》首言學，繼問孝？明孝學之通。故楊敬仲 曰：古有孝字無學字，熙因是以述學統之圖。59

可見其說乃本楊簡（1141 年～1226 年）之釋。楊起元亦曾推崇《孝經集靈》一 書，故其對「孝與學」之關係，實受到虞淳熙之影響而成。

楊起元雖論孝弟慈為人知能處，人須信此當下之性，但實質論此非當下即可

呈現，而實關鍵於一識心之學所在。其在〈祝許母任太夫人壽序〉中曰：

許子學已識心矣，則信心而出，小心而圖，何難之有；信心而出，職

舉而親榮；小心而圖，患去而親安。孝者，所以事君；忠者，所以事 親，豈不相湏而並舉哉。60

在與許甸南論為官之理中，即闡明了孝與學之關係。而所謂學，乃指自識本心、

自證本性所在，此即一識心知性的體仁之學。在其〈書孝經宗旨〉即指出：「學 者何也？學以求識夫仁也，識夫仁者所以識夫人也。」61為學目標在於為聖，論 其內涵，實即逆覺體證本心自性之仁處，識本心自性之仁，則是實踐成聖之發展；

而就現實之體現，則落在「事親」與「事君」上。對其而言，忠孝兩者目標雖不

同，實質上卻為一理並存，同屬一體實踐中延續性之發展，故謂：「事親即為孝

56 同前註，頁 402-403。 57 關於孝字之起源，可參肖群忠著，《孝與中國文化》（北京：人民出版社，2007 年），頁 10-14。 58 關於羅近溪與虞淳熙之相關討論，可見呂妙芬著，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與

文化》，頁 159。

59 明．虞淳熙撰，《虞德園先生集》，收於《四庫禁燬書叢刊》集部第 43 冊（北京：北京出版

社，2000 年），卷三，頁 194。

60 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之三，頁 200。 61 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 379。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 13

子，牧民即為仁。」62此即以仁孝作為所學之終始。此仁實即生德之理，亦為人 之根本，乃從人自愛其身為始，能愛盡萬物為終。而既以學為所重，故居喪時亦 不廢，楊起元亦從「禮之本」與「禮之文」予以辯證。在〈楊環溪〉一文中曰：

蓋禮樂之文，則可以因喪而歇，禮樂之本，則實與居喪者俱存。不可

得而歇也。故古之君子三年不為禮樂，而未嘗三年不為學，學之為言 孝也，離學是離孝也，孝可離乎。63

「禮樂之本」，乃指對本心自性處之仁孝。對其而論，處父母之喪自當對「禮樂

之文」停止而歇，但對於父母之恩的體認實無片刻之離，故謂：「所以堅其孝者， 學為之也。能孝之謂知本，能學之謂知務。」64這是將孝視為如信仰般予以實踐 之，故不斷促使本心凝然在對仁孝體認之狀態，如此方可謂知本與知務。

三、孝與社會實踐

既以孝為本能之良，並從學習處歸結於對仁孝之體，後續值得觀察的，即是

楊起元分別從《孝經》、《論語》處，論敬慎與和順之心，闡明了他思考如何將孝

彰顯於社會倫理脈絡之中。在〈冬日記〉中曰：

孝為百行之原，觀孝自不敢毀傷始，則百行皆從不敢毀傷始可知矣。 以此持身，何所不謹；以此量人，何所不恕。65

以孝為百行之原，實為對孝之意義的擴大詮釋。而論孝之啟，則以《孝經》「不 敢」之教，作為持身量人等自處之道。66馬一浮先生（1883-1967）即以六藝之旨， 約在《孝經》，而論其「要則」處言：「愛親者，不敢惡于人。敬親者，不敢慢于 人。二語已足。此所以為至德要道根本之教也。」67則見「不敢」在社會實踐中 之關鍵處。王艮亦有〈明哲保身論〉曰：「明哲者，良知也。明哲保身者，良知

62 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷二，頁 340。 63 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之三，頁 308。 64 同前註，頁 236。 65 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷三，頁 341。 66 如〈開宗明義章第一〉即言：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」、〈天子章第 二〉則論「愛親者，不敢惡於人；敬親者，不敢慢於人。」〈卿、大夫章第四〉則言：「非先 王之法服，不敢服；非先王法言，不敢道、非先王之德行，不敢行。」〈孝治章第八〉則言： 「昔者明王之所以孝治天下，不敢遺小國之臣，……；治國者不敢毀於鰥寡，……。治家者不 敢失於臣妾，」見唐．唐玄宗、宋．邢昺疏，《孝經正義》，頁 11、23、33-34。

67 劉夢溪主編，《中國現代學術經典：馬一浮卷》（石家莊：河北教育出版社，1996 年），頁

195-199。

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逢甲人文社會學報第 34 期

良能也，……。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身 保矣。」68王艮亦從《孝經》處申義，而以陽明良知說作為明哲保身之詮，此說 雖不離「萬物一體」愛人處，但更顯明對「形軀我」安全傾向之思維。而楊起元

對此亦有所承，其在〈論山西布政使華克勤詔〉曰：「能律身，然後可保命；能 保命，然後能孝親；能孝親，然後能忠君，能忠君，然後能成名。」69此除闡明 《孝經》保身安全思維外，亦論及忠實以孝為始終的概念，賦予孝政治結構化之 作法。70但實質上，其更著重於主體敬畏處。其曰：

《孝經》之教以不敢為先。不敢者，有所畏也；有所畏者，敬之謂也。

敬者，人之真性乎？夫身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。自赤子下胎

之初巳然矣。馴至於不敢惡、不敢慢、不敢服、不敢道、不敢行、不

敢遺小國之臣、不敢侮鰥寡、不敢失於臣妾，皆此心為之，是不敢之

為孝也大矣。若五刑之罪，莫大者不孝，凡刑之所加，皆敢之所致也。 故《孝經》之教，行四海之內，可以無刑人。71

此不敢之教實涵攝一「敬畏之心」具存其內，實以孝之敬畏處，作為在社會倫理

的自律。故謂：「吾知大夫之孝，有一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母 者，特於圖焉發之耳。」72此心一發，即形成自我之節度，亦構成了自我與社會 和諧、政治秩序化之發展。在〈賀司城楊子擢任中城兵馬司指揮敘〉文中亦曰：

司城之職之難為也，舊矣。而楊子若無難焉，敬慎不敗也，其所以能 敬慎者，孝為之也；所以堅其孝者，學為之也。73

這說明為孝者能敬慎其事，自不敢妄為而有損父母所遺之身。所謂：「子能其官，

則親有令名；子隳厥職，則親有惡名；孝子者，思貽親以令名者也，而安得不敬 慎也。」74闡明了孝的根本作用與為官之理。究言之，以敬慎為義，實欲以孝作 為主體與社會良性發展之基，從思想而論看似無新意，但從實踐而言，卻為平易

深遠而見其價值。除此，其亦透由〈其為人也孝弟〉一章詮釋中論「和順之心」。

68 明．王艮撰，《王心齋全集》（臺北：廣文書局，日本嘉永元年刻本，1987 年），卷之四，

〈雜著〉，頁 4-5。

69 明太祖撰、楊起元編，《訓行錄》（臺北：漢學研究中心，明萬曆二十五年序刊本，日本內閣

文庫影印，1990 年），卷下，頁 3。

70 魏月萍，《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，頁 250。 71 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷一，頁 284。 72 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之四，頁 258。 73 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之三，頁 235。 74 同前註。

其指出：

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 15

這一章書却重看一生字，有子見得當時犯亂之徒罔生幸免，皆由於不

孝不弟，以自撥其本也，故特以生道喫緊示人說道。世間人做人若能

孝弟，遇親便愛遇長便敬，如此之人，必不為犯上作亂之徒矣。何也？

犯上作亂之人，其心剛強，剛強者，死之道也。孝弟之人其心和順， 和順者生之道也。75

這意謂孝弟之人其心和順，待人處事無迫切之態，自形成主體與社會互動良性之 過程。其於〈蓮湖蘇翁七十有一壽序〉即論述曰：

愛民者，所以自愛也；善自愛者，所以善愛親也；所以善愛親也。是

故得萬國之懽心，以事其親者，天子之孝也；得百姓之懽心，以事其 親者，卿大夫之孝也；得一家之懽心，以事其親者，士庶人之孝也。76

可見敬慎之心實即「自愛」，而此自愛者，根本於愛親之孝，而顯明於待人處事

「和順之心」處；故能愛人、愛民，即所謂生生不已的生道之理。這是根本於孝

道之理，而使「自我道德化」進而產生與「社會和諧化」與「政治秩序化」等思

維發展。故對其而言，孝為根本性的第一原理，其餘的道德善行，皆本此孝而出，

能孝自能慈，能愛親自然能愛人、愛民邏輯發展。相對來說，社會觸犯刑法等非

道德之行為，也在此孝義之無限擴大中，即約化成了「孝」與「非孝」之邏輯。

故其對「身體」的思考，是從「道德性」的角度予以確認，從倫理關係上予以定

位。所以重視此身，即成為實踐孝道首要前提，亦儼然成為社會良性化、政治秩 序得以穩定的存在規範。

當然，上述這種觀察與思考，無疑是將複雜的社會政經問題，企圖以孝的倫

理行為，作為解決策略而有其片面性。但亦無可否認，當主體自我修養不斷道德

化，在與群體互動中，實際上是可以構成正面的互動，這說明了「孝弟」之行實 亦為社會和平之基礎，而有其意義價值。77

75 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷一，頁 296。 76 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之三，頁 233。 77 徐復觀先生（1904-1982）對此有精闢之解讀，其謂：「孝弟所以培養人類的愛苗，有了這種 愛苗，便不會以仇恨的心理去看社會，而會以愛的心情去看社會，於是社會的問題，只努力在 和平中求解決，因而這個社會可以保持和平的狀態。」見徐復觀著，〈中國孝道思想的形成演 變及其歷史中的諸問題〉，《中國思想史論集》（臺北：學生書局，1979 年），頁 168-169。

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逢甲人文社會學報第 34 期

四、仁孝關係

楊起元以孝的敬慎與和順之心，作為啟動道德自律以及社會實踐的發展，也

闡明了孝為根本性第一原理所在，而最終目的，即在於愛親後而愛人愛民，即此

最為核心終極之「仁孝關係」論述。其〈書孝經宗旨〉曰：

《經》曰：「人之行莫大於孝，而罪莫大於不孝。」蓋人者仁也。孝

則仁，仁則成其為人，故行莫大焉；不孝，則不仁，不仁則不成其為 人，故罪莫大焉。孝以成仁，亦以仁成。78

此處實建立一人、仁、孝三位一體之說。而其最為關鍵即在「以孝論仁」而有別

傳統之說，可視為仁孝關係新述。儒學論仁孝，多本有子言「孝弟為仁之本」。對 此，程伊川（1033-1107）則指出：「謂孝弟為行仁之本，則可；謂之仁之本，則 不可。」79其以孝為行仁之本，即明確表達仁、孝有別；朱子亦本其見，並進一步 以「體用關係」論述兩者之關係，其說在於以仁為性，性只是理而屬未發；而以 愛為情，乃屬已發之用，而孝弟便是行愛之處。80而羅近溪則認為「古本仁作人最 是。」81又曰：「人固以仁而立，仁亦以人而成，人既成，則孝無不全矣。」82此 即以仁為人存在之本質，人之完整性之發展，則在孝之充足與實現，此即形成仁 即孝、孝即仁之論述。楊起元也意識這種論點與傳統解讀有異，83然却以此為其 師之創見與《孝經》宗旨所在。其〈書孝經宗旨〉曰：

吾師羅夫子獨得此經之旨，故其言孝也，以仁言孝，其言仁也，以孝

言仁。起不敏，不足以知之，然竊意欲明《孝經》之宗旨，似當自羅

子始。然以狥像執迹之見求之，恐羅子之說，亦未易明，是以君子不 可不求正於先覺也，謹書此以自警。84

此說自屬一「創造性之詮釋」，而此最大問題在於如何解讀「孝弟為仁之本」中，

78 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 378。 79 宋．黎靖德編、王星賢點校，《朱子語類二》，卷二十，頁 459。 80 《朱子語類》載：「仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則 此心所存只是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：『何曾有孝弟來！』」見宋．黎 靖德編、王星賢點校，《朱子語類二》，卷第二十，頁 475。 81 方祖猶等編校整理，《羅汝芳集》，〈語錄彙集類〉，頁 379。 82 同前註，頁 15。 83 呂妙芬，〈〈西銘〉為《孝經》之正傳？－論晚明仁孝關係的新意涵〉，頁 151-154。 84 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 378。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 17

仁孝之關係。按近溪之解自不同程朱所謂「行仁之本」，以孝為實踐仁之起始， 而謂孝為仁之「本根」。85此「仁孝關係」的新解關鍵處，即視孝為行仁之「根本」、 人與仁的「本質」，將孝提昇至一本體之地位，故其在道德實踐中是貫穿始末所有

歷程，而非只是仁體之起始與發用而已。這說明孝實為主體「與一切生命相感通 之開始點，或對一切人盡責任之開始點，一切仁心之流行之泉源與根本。」86故道 德實踐必自孝弟之感為始，然強調孝為仁之根本，則是擴大了孝之界線，而使其

涵攝於所有倫理行為之中。這當然是將傳統孝的「家族倫理」更強化成為「群體 倫理」之發展。

以仁孝互訓，實際上是解決孝從「家族倫理」轉化成為「群體倫理」重要環

節。其〈識仁編序〉曰：

仁者，人也。人者，天地之生德也，天地之大德曰生，而全付於

人。……。始於愛身，終於愛盡萬物，此人之生德所以為全，而與天

地一，故命之曰：「天地之性人為貴也。」此見愛之為至重，身之為 至貴也。87

論《易經》生生之德，此實視孝行為參贊天地化育處，這是將孝道實踐予以拓展

與深化，使其澤被萬物，非僅僅侷限於一家族式的倫理，楊起元〈仁孝訓序〉即

認為「然則仁與孝一而矣，必兼舉而言之，其義始備。得於孝而不得於仁者，蓋 有之矣，未有得於仁，而不得於孝者也。」88這是楊起元以仁孝合一為理想，及 現實中「能孝」卻未「能仁」之感。故其於〈孝弟策〉中曰：

是故孝弟有二，有由知天來者，其為孝弟也達諸天；有不由知天來者，

其為孝弟也滯於迹。達諸天，則仁道自此而生，滯於迹則宗族稱孝，

鄉黨稱弟，一篤行之士而已，非本立而才不足，乃所立者，非生生不 息之本也。89

此區別了「達諸天」與「滯於迹」孝道層次，前者可謂「以萬物為一體」、以「生 生之本」的「本體論的孝道實踐」；後者所指乃「宗族血緣關係的孝道實踐」。後

者雖為實踐之先，但從孝道全幅觀照而論，實有所限制與不足的。近溪就針對宗

族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。何以為士之次？而曰：「孝弟一也，不能因心以出者，

85 方祖猶等編校整理，《羅汝芳集》，〈語錄彙集類〉，頁 333。 86 唐君毅，《中國文化之精神價值》，頁 202。 87 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 378。 88 同前註，頁 380。 89 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，頁 425。

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淺而忘本；不善推所為者，近而遺末。」90此則對「忘本」與「遺末」弊病之批 判。傳統之孝乃屬特定對象之「家族倫理」，而仁則為汎愛眾之「群體倫理」。近

溪此說，即是要超越傳統孝道只親其親之侷限，而轉化至一仁民、愛物發展，如

此方達「孝治天下」之終極目的，也才是對本末兼具、推及萬物的道德實踐。而 楊起元亦本而論。〈孝弟策〉曰：

孩提之童豈有所學且慮哉？然無不知愛其親，無不知愛其兄，是乃所

謂出於天而不繫於人者也，知此之謂知天，能知天然後能事天，能事

天然後能事親，自善事天而言謂之仁，自善事親而言謂之孝子，然則 仁也、孝也一也，孝豈特為仁之本而已？91

這意謂事親、事兄必能拓展至知天、事天等體現天道之價值。至此，方為孝之全

幅開展，既實踐了人的價值，又體現了仁的目標。這意謂孝不僅具有起始作用意

義，更具根本性之價值，所有道德實踐皆涵蓋於此孝之精神意義中。故基於此義，

仁孝同質並列而價值目標一致。而這種知天、事天之境界，實質上及突破了天人

之限制，既體現主體「窮理盡性而至於命」等體證天命之發展，也達致〈孝弟策〉 中「即孝弟即天，即天即仁。」92等知性知天之境。而其歸結此學，則始於孔子， 「至程子獨會其旨而云：『學者須先識仁』，實大宗傅也，而繼之者誰歟？吾師近 溪羅子。」93這是他對仁孝之學的體證，也闡明他繼承近溪之說並承自孔子之發 展。然而這種仁孝論述雖為原始儒家之說，但實質內涵已非原貌了。

五、孝道之實踐

重視孝道之價值，而為「孝治天下」之推動者，在日常言行上必然也是一個

實踐者，可從此觀察楊起元修行與實踐化的過程。前者論「孝與社會實踐」，旨

在談論自我與社會互動思考與構思，此處則指向的是自我孝道之具體落實處。

楊起元其父楊傳芳，本即以孝道為篤，據《惠州府志．人物．儒林》載曰：

「楊傳芳，字體晉，別號肖齋。歸善人。性方嚴易直而篤於孝弟。……。家居不

涉公府，不治生產，有稱某腴田佳囿，可購以遺子孫者，輒曰：『遺子孫孰如善 事母孝。』母病，衣不解帶累月。」94對其而言，家訓實以孝傳亦為實踐所在。

90 方祖猶等編校整理，《羅汝芳集》，〈語錄彙集類〉，頁 102。 91 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，頁 425。 92 同前註，頁 426。 93 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 379。 94 清．劉溎年修、鄧掄斌等纂，《惠州府志》，收於《中國方志叢書》（臺北：成文出版社，清

光緒七年刊本，1966 年），卷三十四，〈人物〉，頁 673。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 19

在《續刻楊復所先生家藏文集》中，從楊起元所上三疏：〈請養母疏〉、〈乞終養

疏〉與〈請送母回籍疏〉中，即可觀察到楊起元事母盡孝之實踐與對孝道之闡述。

萬曆二十三乙未年（1595 年）楊起元升任國子監祭酒，知此消息後，楊起 元即上〈請養母疏〉。95此文旨在闡明母老不能就道，故懇乞能在籍侍養以全其 孝。文曰：「萬曆二十五五月，內以患病不能供職，具奏，伏蒙聖恩准臣回籍調

理，行至中途，聞報臣父原任潮州府儒學訓導封翰林院編修臣傳芳病故。……。 臣母年七十有餘矣，臣有一弟先臣父而逝，臣母頻遭家難，已不可堪。」96楊起 元以父弟皆已逝，家中已無兄弟可託照其母，母子相依為命實無可相離。故曰：

伏查《大明會典》一欵，「官員父母年七十以上者許告侍養」，今臣

於母，正合此例。恭惟皇上孝治隆洽天下懷生之類，咸逐其親親之願。

如臣母子相依之情最切，安敢不哀籲於皇上之前哉。矧臣今所職，實師

儒之長教化之原。孝者，教之所由生也。臣誠絕裾而往，是身先處於不 孝，而又欲以空言教孝不可得也。如此，則不職矣，又焉用之。」97

雖以《大明會典》為前例，然此疏未獲允准，只能攜母同行。萬曆二十四年丙申 （1596 年）十二月，楊起元又上〈乞終養疏〉。98其因在任祭酒間又升南京禮部 侍郎，其母則隨其赴任，「十月有餘，未嘗一月無病，蓋因臣母稟賦素弱，生平多

病，又值臣弟、臣父相繼亡逝，臣時在任，無人慰藉，過於哀傷遂致枯槁。即至 南中，暑雨頻仍，水土不服。在家時特加倍，臣見臣母如此，未嘗一日自安。」99 故謂曰：

准臣回籍侍養，是即匹婦得其所之一端，亦皇上孝治中之一事。臣歸 鄉里即申明孝義於鄉約之中，以少裨康衢擊壤之化於萬一。100

此疏亦未獲准。後萬曆二十六年戊戌（1598 年）正月，楊起元三上〈請送母回 籍疏〉。而曰：

臣母鼓臣供職，外示無病而病甚於在家之日，竟一月不能食米二斗，

竟一年不能離床三旬。……。爰具迫切至情籲鳴於君父之前，伏乞昊

95 黎大偉，〈明儒楊復所先生年譜長編〉，《明儒楊起元生平及思想研究》，頁 47。 96 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之一，頁 187。 97 同前註。 98 黎大偉，〈明儒楊復所先生年譜長編〉，《明儒楊起元生平及思想研究》，頁 49。 99 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之一，頁 188。 100 同前註，頁 189。

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天明旦，鑒臣萬不得已之情，憐臣尚有可為之孝，放臣扶母回籍，則 天下之為臣子者，將皆感皇上錫類之仁，而思罔極之報矣。101

據〈明儒楊復所先生年譜長編〉載：「是年，復所母郭氏、妻梁氏相繼病亡。七 月十一日，復所扶柩歸鄉。」102從楊起元此三〈疏〉中，足見其憂母心切處，但 亦闡明對孝道之論。首在其職乃師儒長教化之原，故其舉不僅有其人倫孝道必要

性，更兼具孝治天下關鍵所在；這意謂其若不能告歸奉養其母，而使其母無有善

護，則可謂孝乎？則此孝治天下自成虛文。楊起元即自述道：「臣精白一心，盡

職以事上，忠也；移親就祿，奉教以周旋，孝也。臣平生所學，惟此而已，其敢 忘乎？」103故對其而言，回籍侍養即「事君」與「事親」等忠孝衝突下最佳抉擇 所在。而以歸鄉並於鄉約中申述孝義，不僅為延續其師教化之法，亦為其佐助孝

治天下之舉。當然，若這兩者實不能並存，盡孝自屬唯一之擇。其在〈再柬丁旴

貽〉信中即謂：「夫孝豈在人爵之榮哉，奉天命以事吾親，榮莫大焉，彼區區人 爵，乃俗情耳。」104楊起元篤於母孝，自為天性之處，亦為道德實踐之體現。周 海門於萬曆二十四年丙申（1596 年）所撰的〈楊母郭太夫人壽序〉中，即有這 樣的體認。其謂：

蓋其所以壽，而公所以壽其親者皆無待於外，不假於人，是其學之所

謂真境者哉？夫大道本在平常，而萬行罔踰方寸。故詩書所紀賢母孝

子之實，即澣衣治葛而聖善攸彰，請與分余而愛敬以備。真旨要無多，

而世且日用不覺。適之一言，簡捷示人，非江門不能發，而非公無以 明。105

以其學為「真境」，實肯其在人倫實踐中體證之真，理學工夫本即踐履於日用常

行之中。這也說明對彼等而言，孝道雖為平常之理，實即萬行之源，論其首要即

在於實踐修行過程中，楊起元與其母郭氏實即「賢母孝子」典範。而論孝道，自

以奉養其雙親為義，然楊起元甚為特別處，在於提出「尊崇母道」之論。其在〈祝 許母任太夫人壽序〉中曰：

101 同前註，頁 192。 102 黎大偉，〈明儒楊復所先生年譜長編〉，《明儒楊起元生平及思想研究》，頁 53。 103 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之一，頁 189。 104 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之七，頁 346。 105 明．周汝登撰，《東越證學錄》，收於《四庫全書存目叢書》，別集類第 165 冊（臺北：莊

嚴文化事業有限公司，清華大學圖書館藏明萬曆刻本，1997 年），卷之八，頁 569。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 21

《周易》首乾次坤，張子〈西銘〉曰：「乾稱父，坤稱母。」母固當

次父，然《歸蕆》首坤又何以稱焉？老子曰：「有，名萬物之母。」 而有以異於人，而貴食母也，是歸蕆之道也。106

楊起元自述其學《易》於先師羅子，「以乾為究竟，以復為入門。」107故提出此 論，實無須從《易》中「首乾次坤」之理予以推翻著墨，而應從其欲凸顯母道等

女性可貴價值中予以陳述，故方舉《歸蕆》首坤之義以顯。又論及：「孟子亞聖

也，而世孟母；尹焞大儒也，而世尹母；吾廣白沙先生，亦真儒也，而世陳母， 則母道之隆，亦繁其子矣。」108這說明母道之隆，體現了在教養其子，使其學有 所成之意義價值；相對來說，事母而奉孝，方為真儒所蘊含之理與實踐。故此序

中所論《歸蕆》首坤之義，當有楊起元受母教養而成等深切體驗之感，亦為彰顯 「賢母孝子」等教化之旨而俱存。

除此，楊起元值得觀察處，即視在儀式化的過程中體現其對孝道之實踐。這 意謂孝道對其而言，實一身心踐履之學，顯明之例即〈誦孝經觀〉。109根據呂妙 芳之研究，〈誦孝經觀〉的內容是一套結合了佛教觀想、道教修持與泰州理學思 想的儀式，儀式所根據的神話則是緯書中關於孔子告天的神話敘述。110「這是其 融合三教的思想的實踐，也是其對羅近溪之學的承繼而形成的儀式性之文本。111 而劉增光則以〈誦孝經觀〉「體現出楊起元對於儒釋道三家融匯式的解釋」，反映

了晚明禪教一致，重視工夫踐履的重要性。而其持誦工夫，本質即為儀式性、實 踐性的文本，闡明了理學家實踐、體驗與知行合一的體證。112上述研究所論甚詳， 本文即不再贅述，然此孝道之儀式實踐過程，在周以典《文懿復所楊先生傳》中，

描述其臨終時過程之紀錄，亦可作為對孝道實踐之觀察與補證。其載：

九月，得病廬中。預知不起，沐浴衣冠，焚香北拜曰：「吏部侍郎楊

某學識迂庸，無補啟沃，過獲撥擢，坐進宮資，報稱之願未酬，鬼責

之期已逼，稽首天南，永辭聖代。」告畢，掖回臥內。或告曰：「合

召醫。」先生曰：「醫者，醫病也，吾其病乎？昔父母存，吾隨之生；

今父母亡，吾隨之死，死固其所矣，醫何為！」越二日，病篤。眾曰： 「合禱。」先生曰：「禱者，所願也，奈何所禱非所願!吾願咫尺見父

106 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之二，頁 199。 107 同前註。 108 同前註。 109 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 377-378。 110 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁 174。 111 同前註，頁 181。 112 劉增光，《晚明《孝經》學研究》，頁 323-324。

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逢甲人文社會學報第 34 期

母於地下，禱何為？」眾曰：「若是，將何以為歸？」先生：「親在

安歸！」忽起週視，如遠行狀，斂手端坐而化。享年五十有三。訃聞， 上哀悼輟朝，賜祭葬如禮。113

楊起元在「預知不起」而「沐浴衣冠」，實代表進行儀式前之身心淨化。後「焚

香北拜」向北辰的方向禮拜，是根據緯書中孔子受命作經典、書成告天、天降祥 瑞啟示等等標幟天人交感的活動。114此乃一例行性身心踐履的儀式化過程，而此 「淨化」，實亦對信仰對象「敬化」之實踐。當然，在邁向死亡前，此儀式則更

帶有「終結性」的意涵。由此亦可窺楊起元對生死之見，實非關切疾病之存在壓

力，或對死亡之恐懼陰影，而是在對父母之孝的實踐上。故以父母「生死」連結

自身存在價值，故當父母已亡，無法實踐孝道時，此身已然喪失道德實踐功能，

此即〈誦孝經觀〉所謂「離身無孝，離孝無身」，等身道合一之論，故對醫療與 祈禱，皆持無意義的看法。其〈燈下吟四首〉即曰：

五十年來赤子身，不知何假又何真，滄溟一葉飄又去，直上天門見二 親。115

這說明能夠實踐孝道，主體存有方有意義；而無法實踐時，其心只存依侍父母之 念，這是高度重視孝道實踐者所呈現的感受所在。

整體而論，楊起元對孝道之理論詮釋，雖本師說又有所深化，深化處在於即

其更加強調了學與孝之連結、孝與社會實踐等意義闡明，使孝道之論述有其更加

完整與圓融之發展。他以孝為人之本質，行孝為人之良知良能處，依此拓展而出

對於社會倫理與推及萬物之道德實踐；而從實踐中，更可窺見由自身體驗下對於

忠孝議題、母孝實踐之見解處。從理論發展言，則體現了一種仁孝本體化與儀式 實踐化之發展。前者乃承其師說而衍其論，後者則為受虞淳熙之影響所至。116但 嚴格來說，這種影響都在其實踐中呈現了主體特色，未必完全等同上述兩者之

處。然而可注意的是，他將孝行作為人存在主要價值，自不同先秦孔子，「只把 孝弟當作人生中必須的具體德行之一，並沒有把它當作人生的總括性原則。」117 這種觀點，在中道標準意義下必有其失衡之弊。118當然，楊起元所論實為「以萬

113 吳定球，〈明朝名儒楊起元年譜〉，原載於《惠城文史資料》第十三輯，摘自：〈心學聯合

論壇〉http://news.hzcom.cn/shownews-56603-1.shtml，2015 年 8 月 8 日）。

114 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁 175。 115 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之八，頁 392。。 116 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁 165。 117 徐復觀，〈中國孝道思想的形成演變及其歷史中的諸問題〉，《中國思想史論集》，頁 161。 118 徐復觀先生就指出：「人生某一行為過份的主張，同時可能使人生其他方面的行為受到萎縮。 因此，孟子對孝道價值的擴大，事實上會給後來許多人只知有家庭而忽略了社會國家的不良

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 23

物為一體」的孝道實踐，超越了宗族血緣之限制，而非只知有家庭而忽略了國家

社會。其問題主要還是在於，在泛孝化過程中，將主體存在價值視為孝道而存，

以及將複雜之政經問題，欲以孝道作為解決而有其侷限與缺失。

肆、《孝經》愛身與三教之融通

晚明為三教融通之時，楊起元亦承其師學對佛學之肯認，也從三教教義中進 行了思想互融的論述。其廣泛涉獵三教，除有《諸經品節》一書作為三教之述，119 更在其著作中反映了三教融通，而此發展亦見於對在《孝經》詮釋上。

其論三教融通主要是從《孝經》「愛身」作為契入。「愛身」為《孝經》論孝

之始，此謂對形體之善護與愛惜，即為對賦與形體之父母、以及天地之大父母的

回饋。從「愛身」延展出之論述，主要在「戒殺論孝」及「三教論身」上。前者，

實援《孝經》「愛身」融通佛教不殺生之戒律，以明儒釋思想「相互印證」之作

用；後者，即以儒「愛身」為常道，佛道論「身」為「對治之法」，以明三教具

有「功能互補」之作用架構。可見其論愛身，實即以《孝經》愛己身為始，而終

擴展至不殺生，這是一種以愛身作為融通儒釋之發展，也是將愛身內容，由「愛

己身」至「愛萬物之身」的仁孝演變。

關於「戒殺論孝」導源於蘧然子所作之《誓戒編》，此書以「好生戒殺」為

旨以示人。楊起元即從此申義儒家與殺生所導致之道德爭議。其曰：「吾儒之教， 為養與祭；必以牲牢不能不殺，惟浮圖氏能斷殺，然乃異教也。」120對其而言， 融通儒釋關鍵處在於「戒殺」。但實然上儒家並無佛教戒殺之戒律，且就日常生

活言，亦無從迴避此殺生之舉。對儒家而言，多半以孔子「釣而不綱」、「弋不射

宿」等愛物之情予以回應。洪氏注即曰：「孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而 釣弋。」121此謂孔子因「養親」與「祭祀」，故不得不殺生，且亦可從非「盡物 而取」處見其仁。楊起元亦援此說，其曰：「大抵生物者，聖人之本心，而用物 者，聖人之不得已也。」122此亦將「用物」界定為特殊狀態，以明「本心」之仁， 藉以解釋「生物」與「殺生」等仁心相悖之問題。實際來論，儒者實質上是無法

影響。尤其是孟子因為過份強調了孝弟，一方面主張此一德性冒出於一切事務之上；一方面 無形中便以其他一切的事物作為孝弟的手段，而抹煞了其他事物的客觀獨立的價值。」見徐 復觀著，〈中國孝道思想的形成演變及其歷史中的諸問題〉，《中國思想史論集》，頁 163。 119 明．楊起元輯，《諸經品節》，收於《四庫全書存目叢書》子部雜家類 130 冊（臺南：莊嚴

文化事業有限公司，蘇州市圖書館藏明萬曆刻本，1995 年）。

120 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 393。 121 宋．朱熹撰，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983 年），〈論語章句：述而第七〉，

卷四，頁 99。

122 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 394。

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逢甲人文社會學報第 34 期

迴避殺生之舉，於只能以特殊狀態下界定殺生「不悖仁心」。此說自與佛教教義

與戒律有所不同。佛教不殺生，主要之因在於殺生不僅違反慈悲心，亦屬罪業深

重處而無法解脫得道。如《大智度論》云：「知諸餘罪中，殺業最重；諸功德中， 不殺第一。」123論其因在於殺生而有違慈悲，佛教主眾生平等，眾生經修行皆可 至佛境，故佛教根本戒律之「五戒」中，不殺生則屬首要，可見其重要性。

明代居士佛教盛行，學者多能以佛教戒律持身修己，不殺生即成一普遍之準則，

而戒殺生之惡與放生的論述，即屬當時勸善運動下重要的一環。明蓮池大師

（1523-1615 年）在《竹窗隨筆》中即對儒家上述「養親」與「祭祀」故不得不殺生 予以強烈批判。在〈為父母殺生〉中言：「然則為父母殺生，孝子豈為之乎？」124又 於〈鹿祀求名〉文中則批判士子為求鄉科而殺鹿以祀而曰：「噫！殺彼鹿，求己 祿，於汝安乎？」125此說雖涉因果報應等說，但此述實闡明對儒家特定情境殺生 之批判。蓮池大師屢言祀神不用牲，126並謂「如來不救殺業」，127以明殺生罪孽 之重，其更援儒家所論天地之大德曰生，而論「殺生人世大惡」。128

而從傳統儒釋之融通上，多從佛教五戒與儒家的五常予以解釋，129或如宋代 契嵩（1007-1072）則有〈孝論〉之著，從孝道予以申義。130而楊起元論「戒殺 論孝」，則別於以仁為發端。其在〈誓戒編序〉中曰：

楊子曰：「蘧然子之戒生於孝，因求慕故極思焉，因極思故有始焉，

何也？吾人自母胎分形而下，有所饑寒痛苦，即啞然而啼，蓋有此身，

即有此知，有此知，即有以自愛，……。推之物類，莫不盡然，惟一

切含靈，無不自重其生，此民所以為胞，物所以為與。天地所以為大

父母，而孝之德所以為通神明而光四海。……。是以能明乎孝之所自

始，明乎孝之所自始，則能明乎物之所為同，明乎物之所為同，則不

忍以嗜慾殘物命，不以嗜慾殘物命，則能不傷天地之和而無忝所生

123 龍樹菩薩（？-？）造、東晉．鳩摩羅什（334-413）譯，《大智度論》（臺北：真善美出版社，

1971 年），卷十三，頁 37。

124 明．蓮池大師撰，《竹窗隨筆》，（臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990 年），頁 5。 125 明．蓮池大師撰，《竹窗隨筆》，頁 6。 126 同前註，頁 13。 127 同前註，頁 65。 128 同前註，頁 163。 129 《仁王護國般若經疏》曰：「……。東方是木，木主於仁，仁以養生為義；不盜配北方，北 方是水，水主於智，智者不盜為義；不邪淫配西方，西方是金，金主於義，有義者，不邪淫； 不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也；以不妄語配中央，中央是土，土主於信。」 見隋．智顗（538-597）說、灌頂記，《仁王護國般若經疏》，收於《大藏經》經疏部第一冊 （臺北：中華佛教文化館大藏經委員會影印，1956 年），卷二，頁 260-261。

130 宋．契嵩撰，《鐔津文集》，收於《景印文淵閣四庫全書》集部別集類 364 冊（臺北：臺灣

商務印書館，1983 年）。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 25

矣。故曰：『天地之性人為貴』，人之行莫大於孝，蘧然子之戒自孝 生也，與世之以福田利益為事者殊矣！」131

此說主要根本於「明孝知所自始」、「明乎物之所為同」上。他指出萬物皆同，從

母體受胎即知身而愛身，知愛身者自不敢毀傷，故嗜慾殘物命而殺生，實非孝道

之義。這種觀念在張載之〈西銘〉「民胞物與」中亦有提及。這意謂由孝之「愛

身」等形體之善護與愛惜，必擴充至對他人、萬物形體之善護與愛惜，於此則證

成「戒殺生」之義。這是從本之孝道的自律，拓展至與社會群體、世間萬物共生

共長之倫理思維。而以戒殺論孝外，他亦從《孝經》「愛身」開啟了三教融通。 其〈三經序〉曰：

予嘗讀《三經》，真見三聖人者，皆以善愛其身為教，其言有淺深詳 略，而實相為用，不相用不足以為三聖。132

此三經分別為《孝經》、《道德經》、與《圓覺經》。其謂三教、三聖皆契於「愛身」

而以為教，並依其教義宗旨內容，呈現一對治互補之功能處，這可謂是「三教一 道」說的具體呈現。133

楊起元以「聖人者，人之至者也，使不愛其身，則聖奚以人也？」134此實謂 以儒愛身為教，然切於愛身則形成「視體膚重矣」等流弊。135而必思其拯救而予 以調整如初，故謂：「於是有老子出曰『後其身而身先，外其身而身存，無私也， 故能成其私，不自生也，故能生。」136從其觀察，身之推重必產生執取之弊，故 必須援用另一思想系統予以破執。而其終結處，則更以佛教教義對儒道愛身之弊

有其終極性的對治作用。故其指出：「之所以堅執憎愛牢不可破者，由其認妄緣

為真心耳。誠知身且假合，何有於心？心且妄緣，何有憎愛？夫既無憎愛，即能 平等行慈，不受死、不敢毀傷之至也。」137這意謂佛教對存有執取的超越，方能 真正克除對此身「執取」，以及又執著於「破執取」等弊。故其總結曰：

由此觀之，三聖人之愛身一而已矣。譬之操舟於江湖，持舵拏楫，固

舟之所由運也，乃有捩其舵者，又有轉帆於空中者，均之欲舟之濟而

131 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 393。 132 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷三，頁 358。 133 劉增光，《晚明《孝經》學研究》，頁 306。 134 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷三，頁 357。 135 同前註。 136 同前註。 137 同前註，頁 358。

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逢甲人文社會學報第 34 期

已。是故人誠離幻，即能外身，人誠外身，即能愛人，三教相為用者 也。」138

以「三教相為用」，實證三教有「對治互補之功能」，這樣的調和實屬良性的對話，

這是以儒為宗而釋道為輔之「三教調和論」。但顯明其論，則缺乏對三教「身體」

概念進行深刻比較與論述。儒學之身，乃一「道德性」之身體，與老子視身體為

患，與佛教以身體為苦等負面無明狀態而有不同。其以釋道之說作為執取、貪著

等治療作用，實具有積極意義，但彼此間如何形成治療作用則未見詳論。可見其

關切到身體擺盪於道德與形體之面向的觀察。故以前者融通儒佛；後則以此身之

重，導致此身道德性之喪失，而轉向一形軀我之發展，故藉由佛道作為調整。此

即顯明，其視《孝經》為儒學最為重要經典，且重視其愛身之思想，遂以其作為 三教融通之發展。

伍、〈聖諭六言〉與孝感教化的政教之學

明自天下一統後，即相當注重勸善懲惡的政治教化，於是頒布了許多的訓諭 與訓誡書。如洪武十八年乙丑（1385）的《御制大誥》、139及洪武十九年丙寅（1386） 《御制大誥續編》。除此，為了解決相關爭訟與事端之處理，並於洪武三十年丁 丑（1397 年）而頒布的《教民榜文》。140這些訓諭與訓誡書，對於明代教化形成 具有重大之影響，而其中最為重要即為《教民榜文》。

《教民榜文》第十九條中即提出了「孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓

子孫、各安生理和毋作非為。」等〈六諭〉（或稱〈聖諭六言〉）之倫理規範。此

文亦規定木鐸老人直言叫喚，使眾聞知之制度，使其勸其為善，毋犯刑憲。此規

範經上者之倡，即成明代鄉約教諭與宣講之核心內容，並廣為講學教化之依據， 而其中最值得注意的是，乃屬泰州學人對其之詮釋與實踐。141

泰州之學本極重孝道之說，其學實以師道講學為任，以社會教育為務，而論

其傳播對象又多屬下層份子，故對《教民榜文》之內容自然契合而引為所用。羅

近溪任寧國知府，於嘉靖二十四年乙己（1545 年）頒布結合保甲與鄉約制度而

138 同前註。 139 明．朱元璋撰，《御制大誥》，收於《續修四庫全書》史部政書類 862 冊（上海：上海古籍

出版社，據清華大學圖書館藏明洪武內府刻本，1995 年）。

140 《明實錄》與《皇明制書》皆有載，而後者較為詳備。見明．張鹵校刊，《皇明制書》（臺

北：成文出版社，洪武年間刻本，1969 年），卷九，頁 1419-1420。

141 泰州學派如王艮（1483-1541）、王棟（？-？）、顏鈞（1504-1596）、羅近溪等人皆對〈教 民榜文〉有所闡述，也轉化為其講學之內容等實踐教化之過程。相關討論參陸冠州著，《泰 州學派化俗思想研究》（高雄：國立中山大學中國文學系博士論文，2004 年），頁 93-115。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 27

成的〈寧國府鄉約訓語〉，142此〈聖諭六言〉即為宣講鄉約之內容，其模式主要 透過宣講、教讀、仰體等過程體驗〈聖諭〉，以此作為爭議事件與開導，啟人心 之善，以期「人人皆可良民」、「在在皆可為善俗」。143羅近溪推崇明太祖與〈聖 諭六言〉，並與儒學道統加以融和，形成了「政教化」之發展。144而作為近溪之 徒，楊起元亦對〈聖諭六言〉推崇備至。其〈聖諭發明序〉曰：

不肖某受業於門二十餘年，初如嚼蠟耳，久之如餳入口甘矣，轉尚覺

其酸也，至於今則如谷食之療飢，不可一日廢也，彙其語為〈聖諭發 明〉，方思所以孝養吾親，以無負君師之教。145

可見其對〈聖諭六言〉之體認，來自長時間心得之證。在〈聖諭發明序〉中，其

更舉守道公朱存敬先生宣講〈鄉約〉「至誠懇惻，而觀聽老幼以千百數，無不感動 者，嗟夫！人之良心，天下萬世一也，烏有誠而不動者，亦烏有不誠而動者。」146 這段過程實闡明其見證到在〈鄉約〉中宣講〈聖諭六言〉上下之誠與化民之效。 這層體認即展現於《證學編》編排上，楊起元門人佘永寧（？-？）在〈刻證學 編敘〉文中，即將〈六諭翼〉弁之於首。其曰：

蓋我師之學，寔得之明德羅子，羅子祖述宣尼，憲章高帝。師承其脉， 日與友生講究，無非明德真宗，《證學》一書，則所肇使也。147

又曰：

堯舜千五百年而有孔子，孔子千五百年而有高皇，其間治亂相尋、道

統相繼，曆數有在匪偶然者，而斡旋宇宙之命脈，果繫〈六諭〉之天 言，非得羅子揭之、楊師宣之，寥寥數百載，孰有以窺其微哉？148

此明顯是從道統承繼作為體例，以堯、舜、孔子、太祖與羅近溪、楊起元作為發

展之道統系譜，故以〈聖諭六言〉為其書之首，並以羅近溪〈六諭翼〉附之於後。

142 〈寧國府鄉約訓語〉曰：「爰循古人鄉約之歸，用敷今日保甲之意。」見方祖猶等編校整理，

《羅汝芳集》，〈文集類〉，頁 750。

143 方祖猶等編校整理，《羅汝芳集》，〈文集類〉，頁 757。 144 吳震先生即指出：「這是將〈聖諭六言〉接孔子《春秋》之旨，而以明太祖的政教地位，予 以神格化之發展，並將其與承契儒學道統之發展。」見吳震著，《羅汝芳評傳》，頁 134。

145 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之三，頁 250。 146 同前註。 147 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，頁 250。 148 同前註。

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佘永寧此意實本其師之見。楊起元於在〈近溪先生一貫編序〉中即曰：

後世儒者，或獨契於絕學之後；或推明於繼續之餘，綜之，莫有如我

高皇帝揭〈六諭〉以作君師，而吾師羅子憲章之，直指孝弟慈為生民 命脈者也。149

楊起元對〈聖諭六言〉雖本近溪，但細究來說，楊起元對明太祖〈三教論〉的體

認則更為全面與深入。他以明太祖為道統之發展，更兼治統與教化於一身，可謂 君師之大成。150而其不僅有編纂評論三教經典的《諸經品節》，亦有闡釋明太祖 政教思想的《訓行錄》一書。他主張從三教治世並行為用。對其而言，儒學早已

異化，是經由禪宗之學的心性之悟，方能造就後來的宋明之學；而在「政治社會」

層面，則以「明暗之理」取代傳統治世與出世之說。故其不斷闡明太祖〈三教論〉， 實將三教之述導向於解決政治教化的環節，這種觀點則明顯溢出了羅近溪之論。

而以明太祖作為政教合一之新典範，學者多有不同之見與觀察。如酒井忠夫

即提出學者由明太祖〈三教論〉，得到啟發形成三教融通之發展，即形成擋劍牌 的化解阻力作用。151陳時龍則指出羅近溪等對〈聖諭六言〉的推崇，無疑是繼承 著泰州學派的「孝弟」思想傳統，然而其將〈六諭〉提升到道統的地位上，則與 泰州學派思想是有所殊異的。152 劉增光也認為楊起元、周海門等陽明學士人以 明太祖為道治合一的聖人，則顯明「太過於強調以全力為後盾的政治權威，甚至 抽空了道德權威的根基。」153故其認為其說實有違儒家基本精神。

理解此問題與疑難，即要注意泰州學派身份背景不同，其融通三教亦有輕重

之別，而與政權關係亦有所殊，故無法用單一標準，來歸結後續之變化與發展。 以王艮處士為例，其對政權多有危機感，其論教化強調的是為天下師。154而近溪 師徒兩人，皆屬明代政權官吏，楊起元又身負國家教諭之責，彼等對於「得君行

149 方祖猶等編校整理，《羅汝芳集》，〈附錄〉，頁 951。 150 魏月萍，《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，頁 256-262。 151 ［日］酒井忠夫著、劉岳兵等譯，《中國善書研究（增補版》，頁 224。至於魏月萍則著重於

管志道與楊起元對比之討論，可參《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》一書。

152 陳時龍認為羅汝芳「其將太祖〈六諭〉提升到道統的地位上，與泰州學派師道自任的取向是 矛盾的，標誌著泰州學派師道自任思想的終結。」參陳時龍著，〈師道的終結－論羅汝芳 對明太祖《六諭》的推崇〉，《明史研究論叢》，v.10，（2012 年 3 月），頁 245-253。 153 劉增光，〈晚明陽明學士人的「明太祖情結」及其思想意涵－以楊復所、管東溟為中心〉

一文，頁 51。

154 王艮言：「大丈夫存不忍人之心，而以天地萬物依於己，故出必為帝者師，處則必為天下萬

世師。」見明．王艮撰，《王心齋全集》，卷之二，〈語錄〉，頁 14-15。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 29

道」之期許自然深切，155自與泰州初期與後來被視為異端者，在處境與思想上有 所不同。實質而論，彼等實乃真心服膺其說，以明太祖為「至聖」，言其為「萬 古綱常教化之首君也」，156實深刻體認到對政教之重要意義，而非單純從淪於一 政治工具予以理解；當然，無論其自覺與否，這種論點自也造成過於強調政治權

威而有悖儒學「道德自覺」而有其弊病。

而政教化另一個值得關注的即為孝感之討論。「孝感」作為孝道特殊文化現

象之一，其內在涵義實屬多元而複雜的，而此中最為顯例即屬「割股療親」。

「割股療親」為傳統孝行之主要類型，亦屬明清以來文化史上常見的社會倫 理現象。157其特徵主要在孝子面對父母疾病，特過「自我犧牲」祈使「親病得癒」 的孝行，158在明代方志與在清人所編的《古今圖書集成》即有許多案之例。159當 然，「割股療親」之孝行實踐，本質上即與《孝經》強調「不虧其體」的「愛身」 有所衝突，故引發了「愚孝」等批判，明代官方亦對此有所批判而予以禁止。160 從另一方面言，此行為亦凸顯了孝心之誠，故學者即以「不孝之孝」的思維予以 概括。161

楊起元於明萬曆二十四年丙申（公元 1596 年），即親身見證了一段經歷。根 據紀載，其在泗州祭告皇陵後，162將行時「六合夙興，忽若有動者。行三十里而 食於四合墩之民舍。方其姓，召集家老而問焉，若之鄉有形孝者乎？」163在得知 有彭英三世割股療親之事後，即寫下〈世篤孝誠述〉一文予以表彰。其曰：

155 吳震先生即提出：「儒家士大夫一方面應當報有『以道格君』的理想與膽識，另一方面也要 積極推行『得君行道』的政治策略。近溪的上述思想傾向無非是『得君行道』這一儒學政治 觀念的反映。」見吳震著，《羅汝芳評傳》，頁 134。

156 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷一，頁 282。 157 關於割股療親之討論，可參邱仲麟著，〈不孝之孝－唐以來割股療親現象的社會史初探〉，

《新史學》，6 卷 1 期，（1995 年 3 月），頁 49-94。

158 關於明代割股療親之分析與討論，可參潘信羽著，《明代方志中的孝感神異：兼論其比較宗

教之意涵》（臺北：國立政治大學宗教所碩士論文，2009 年），頁 55-65。

159 清．陳夢雷（1650-1741）編，《古今圖書集成》（臺北：鼎文書局，1974 年），〈學行典．

孝弟部〉，第一百九十三卷，頁 1799-1802。

160 如《明史．孝義一》載：「明太祖詔舉孝弟力田之士，又令府州縣正官以禮遣孝廉士至京師。 百官聞父母喪，不待報，得去官。割股臥冰，傷生有禁。」見清．張廷玉（1672-1755）等撰， 《明史》（北京：中華書局，2003 年），卷二九六，頁 7576。

161 邱仲麟，〈不孝之孝－唐以來割股療親現象的社會史初探〉，頁 50。 162 吳定球，〈明朝名儒楊起元年譜〉曰：「楊起元五十歲，赴任國子祭酒。未抵京，晉南京禮 部右侍郎。先生《請送母回籍疏》『及中途聞命，俾貳南禮。會修皇陵工成，奉命前往祭告。」 （ 原 載 於 《 惠 城 文 史 資 料 》 第 十 三 輯 ） 摘 自 ： 〈 心 學 聯 合 論 壇 〉 http://news.hzcom.cn/shownews-56603-1.shtml，2015 年 8 月 8 日）。

163 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷三，頁 350。

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逢甲人文社會學報第 34 期

三世割股，蓋英之父洪也。母張病瘵危矣，洪焚香叩天。割其股肉以

進，母服之愈，延壽八十有五。英之母王患蠱病甚劇，勺水不入口，

英亦焚香叩天，割其左臂之肉以進，母服之愈，延壽八十有八。英前

年患心氣病，呼聲徹宵晝且殆矣。英之子繼榮，仰天泣拜，亦割其左 臂之肉以進，英服之隨愈。164

彭氏三代依其驗證所得，故一代接一代仿之，以「割股療親」作為父母病危解決

之道。此過程雖屬不得已，但因驗證成功，故不斷的被操作，而形成了可預期之

心理。當然關鍵在「孝心之誠」，這種信仰現象主要建立於對「直系血親的基礎 上，帶有強烈自我犧牲的色彩，甚至有自我殉生以換取至親生命的決心。」165也 因這種決心與犧牲方能感動天地，使父母病癒而延壽。

但「割股療親」明顯與《孝經》愛身之教衝突，故對此之抄錄與紀載，即形

成「理論之悖反」。而此可從幾個環節予以說明。泗州皇陵本即為明太祖為其祖

父、曾祖父、高祖父所興建的衣冠陵墓，楊起元身任祭告皇陵之責，實即為代天

子行使孝行之處。故其〈世篤孝誠述〉文末即曰：

然孝者，天之經也，地之義也，通乎神明光乎四海，而教之所由生也。

是故高皇〈六諭〉以孝順為先，若四合一鄉何多孝子也？乃國家道化 之極徵為太和，此鄉鍾其盛，而彭氏其為最盛者也，匪偶然矣。166

故其對孝感事蹟紀錄是有「孝道教化」目的。既符應了「孝治天下」任務，更凸 顯了「天子之孝」與「百姓之孝」彼此的相互印證作用。167當然，傳統儒者對此 之觀察與論述，側重點皆不在醫療過程合理與否？而主要在於割股療親所展現的 孝行，是否有悖於孝道倫理？楊起元對此問題亦然。其明確指出曰：

聖人教孝未嘗以割股廬墓為法，然有行之三世不求聞於人如彭氏者，

則不當問其道之中不中，而皆合於天者也，予故述表孝之始末，而為 之說。168

以聖人教孝未有此舉，即說明「割股療親」，實違背了「不虧其體」等身體完整

164 同前註，頁 351。 165 潘信羽，《明代方志中的孝感神異：兼論比較宗教之意涵》，頁 56-57。 166 明．楊起元撰，《太史楊起元先生證學編》，卷三，頁 351。 167 潘信羽就指出孝感事蹟的敘事：「隱含著政治秩序的符碼－秉持天命統治下的君王，其風 行草偃的德被四海，藉由孝感祥徵來相互印證。」見潘信羽著，《明代方志中的孝感神異： 兼論其比較宗教之意涵》，頁 164。

168 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷三，頁 351。

無缺的意義。然又曰：

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 31

嗚呼！割股之孝難矣，引三世乎。一世行之，不求聞於時難矣，引三

世而不聞乎？以彭氏之孝而論之，可以言誠矣。誠者，天之道也，天

固無心，至於三世而不聞，亦不能不為之心動矣。不然則予何知彭， 而心若有動也。此理亦微矣，予表彭氏曰「世篤孝誠」。169

此處闡明他將「割股療親」引入天人交感之「誠」予以肯定。就事件來說，孝子

面對至親病危時，不得已選擇高難度的道德實踐，亦因此高難度，方能形成上天

之正視與回應，以及自身與此的「交感作用」；而代代仿之的孝行，與不求聞於

時，更彰顯其崇高的孝道價值，故無須從身體完整性予以苛責。這說明其判別點

在「誠」，「誠」乃天人交感中最為關鍵所在，這意謂孝道雖重「愛身」，但不完

全受限於身體的完整性之追求，更切重孝道中此生生不息之義。此外，在〈潘氏 世德冊序〉亦載一例可佐證。其曰：

南浦翁天性孝弟，有誣訟其兄者，奮身代白得解；兄嘗病，藥不可愈， 翁乃割股肉和粥以進。170

此例亦在「藥不可愈」下之「割股療親」。而針對此事件，其又延展出曰：「世人

以尺布斗粟之小，兄弟鬩牆，至有借寇於外者，以申其恨者。孰有求兄之活而寧 傷其身者，故聞割股之風，而殘賊之徒革。」171這說明了，孝感事蹟除孝道實踐 與天人交感外，最為關鍵處即在人倫教化上。

在分析這種孝感案例，除觀察到記錄者對孝道教化之作用；更深一層，則必

須注意其思想內在淵源。楊起元對孝感之重視，實本之虞淳熙《孝經集靈》一書

的。其在〈孝經序〉中曰：

武林虞淳熙氏，獨採其持經者為集靈，巳至數百事矣。孰謂是經文句

不多而可忽哉？竺乾之典、玄元之篇，世咸知尊重之者，以其靈於感 應也。不知孝之為德，一切天地、山川、鬼神、萬靈莫不率由。故是

經所在，必皆擁護誦之出口，必皆欣悅持之在身，必皆瞻仰。何則？

169 同前註。 170 明．楊起元撰，《續刻楊復所先生家藏文集》，卷之三，頁 246。 171 同前註。

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逢甲人文社會學報第 34 期

生生之大本是也。噫！使世人咸知生生之大本，自知是經感應尤甚於 竺典、玄篇，而其尊重之情亦豈有異哉。172

《孝經集靈》是虞淳熙「總輯歷代各類文本中各種有關《孝經》的故事與言說， 其中不少涉及神通奇蹟。」173楊起元肯定此書，主要他認為從信仰與對世人教化 之處言，這類事蹟實具有極大功能與意義的。而在清人清屈大均（1630-1696） 所著之《廣東新語》，楊起元也因〈孝感〉而被紀載。其載：

其後楊復所先生欲葬其父肖齋公，未得吉兆，堪輿使先生卜之。先生

曰：「枯龜何知？吾將卜之吾父。」是夕夢肖齋盤膝斗嶺之墟。左右

指曰：「左列六十四，右列七十二。學問則士希賢，賢希聖，聖希天。

人丁則十而百，百而千，千而萬。復指坐席下曰：『茲實祥也，吾其

歸乎。』」先生遂以斗嶺定議，是皆孝思之所感。非二先生聞道，安 能通於神明若此。174

此則資料真實性無法確知，然在《楊復所全集》《南中論學存笥稿四卷》則有萬 曆十四年丙戌（1586）〈贈堪輿余繼龍序〉，陳述了其對堪輿風水之學見解。175這 段紀錄雖與其父過世時間未能一致。但從孝道實踐，以誠感父所思並不在他思想

見解之外而無法相應的。這說明其雖重《孝經》愛身，但不全然受限於身體的完

整性之追求，更在「割股療親」之經權判斷上，顯明其意在於「孝心之誠」與「孝 道教化」上。

陸、結論

從楊起元之觀察，實可見證到晚明《孝經》與孝道思想與政治、思想、文化、

宗教信仰等交融互通處。《孝經》作為一經學文本，本即賦有一政治改革之目的，

學者亦援此作為使力點，於是《孝經》與孝道倫理，即進入思想家之視域中，成

為其主張與論述。加上陽明心學崛起，與泰州之學世俗化發展，其化俗啟蒙處，

即從孝弟慈等天賦知能處予以指點。上述的這些因素，皆促使楊起元與《孝經》

與孝道產生了連結與影響。

楊起元家學即重孝弟，又為近溪之傳、本身即隸屬掌師儒教化之官員，都必

172 明．楊起元撰，《太史楊復所先生證學編》，卷四，頁 377。 173 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁 136。 174 清．屈大均撰，《廣東新語》（香港：中華書局，1974 年），卷九，頁 279-280。 175 明．楊起元撰、明趙厚編，《楊復所全集》（臺北：漢學研究中心，日本內閣文庫影印，1990

年），頁 8-9。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 33

然促使他與《孝經》與孝道思想接觸詮釋、演繹與實踐的。具體而論，其對《孝

經》與孝道之詮釋與實踐，主要呈現於泛孝化、政教化、實踐儀式化、本體化、

三教化等幾個面向上。

「泛孝化」，實為高度重視孝道者必然的發展。楊起元以《孝經》為聖人至

教與萬善之全，於是編纂《孝經》著作與孝道事例，從理論與實踐面，提出以其

師說作為定位與標準。他以「孝行」為人倫實踐之本根且貫徹始終，於是人生意

義價值，即在於能否實踐孝行而論。故論及主體「內在修養」及「社會實踐」，

無不由此而立論，具體論政治改革與教化，亦皆以此為基，這都是契及「孝治天

下」之理想下，所導入道德理論之建構、社會倫理之維護與國家教化觀念的發展。

而「政教化」之傾向最為顯明的。楊起元接榫晚明以《孝經》為聖人之治的

觀點，於是推崇《孝經》、《春秋》，以作為「治國常道」與「防變之輔」。而重視

政教之化，故以明太祖〈聖諭六言〉，為儒學、政教合一之新典範。除此，在政

教化之觀察上，亦折射至「孝感」等事例記載與傳播，不切形體為重，展現了重

視教化之用等權變思維的發展。

而重視孝道又為「孝治天下」之推動者，在日常言行更為一個實踐者。楊起

元不斷的透由儀式化的過程中，體現其對孝道之實踐，更展現對母盡孝之生活體

驗。這意謂孝道對其而言，實一身心踐履之學，乃理學家知行合一的體證。

而從理論之建構論起，楊起元依序論及「孝與良知」、「孝與學」、「孝與社會

實踐」、「孝與仁」四個面向。將孝與天賦知能予以連接，以明孝在人具有「本根」

之義，以接榫陽明、近溪思想的發展演變；而其以孝論學，則如良知之致，有待

自覺之發展。而論「孝與社會實踐」，更觸及主體修養與社會良性之發展；而此

論述，最為核心處在「仁孝關係」中，將孝仁同質並論。將孝道之道德實踐，提

昇至「達諸天」之知天、事天層次，進而回應理學「以萬物為一體」的基本共識，

建構了「本體論的孝道實踐」，體現了從良知學回歸原始孔門仁孝之說的思想發

展。

而晚明實為三教融通之時，泰州後學更擅鳩通儒釋，楊起元亦以明太祖〈三

教論〉為基石，展開其推衍與融通三教之發展。以「愛身」之心為萬物之同，亦

由於「愛身之重」，故援佛道之見，以作為執取體膚之弊的破解，建構了三教並

行而不悖與互補為用之思想；亦由此以「戒殺論孝」融通儒釋，顯明了以儒佛合

體下所形成的「三教化」之發展。當然，亦在此〈三教論〉之體認下，承繼其師

對〈聖諭六言〉之推崇，更全面而深刻將其視為政教合一的思想新典範，而呈現

了陽明心學典範之轉移。

若論其見與價值處，雖本其師宗旨予以推衍，然此些論點詮釋與深化，則顯

明溢出其師，可謂其學有承傳亦有轉化。他更細緻探討了學與孝的論述，更本質

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逢甲人文社會學報第 34 期

體現了他識心知性的體仁之學的理論發展；而在「孝與社會實踐」的討論上，更

發揮主體敬畏與和順之心，構成自處之道與社會互動良性的發展；而重視實踐修

行，則有效於對於心學弊病之改正：作為倫理實踐言，亦去除知識背景之限制，

而從日用常行中啟動，則更具化俗之作用與效果。在政教論述中，他延漢代《孝

經》與《春秋》以論政教之常與變，又以《御制大誥續編》作為《孝經》治世之

輔；既重視世俗孝感教化之事蹟，又從三教融通論愛身與戒殺；除此，他對明太

祖之尊崇實過其師，走入三教範疇中更加深遠；其對《孝經》之推重，雖同多數

學者一樣，但對於彼等主張列於科舉，其則從更廣泛之思維看待此事，避免了列

於科舉所產生之弊端，實亦其卓見處。故「推衍師學」這個論點，實須闡明的是，

即使思想宗旨等大方向一致，但現實面不同，躬行體驗之殊，自形成理論思考的

歧異，都說明兩者的論點不可能全然一致。

而若論限制，即在「泛孝化」傾斜過程中，對於其它學習、客觀事物之價值，

都在此高度推崇孝道過程中予以忽略。尤其在「政教化」發展上，其欲從孝道思

想作為政治改革，雖有見道德修養有助社會和平之發展，但實際其對於政治結構

與制度之反省，則顯明未有觸及，此無疑為其限制與不足處。而在其融通三教之

說，以孝論戒殺，現實生活如何應對？亦未見進一步之論述；而其論愛身處，亦

忽略三教對身體思考之不同，故如何操作與調整，則亦未見詳論，此皆其論述問

題之處。而學者評論最多的是以明太祖為政教合一的新典範，導致與政權結合喪

失了道德自由與自主，實亦為疑慮所在。

楊起元《孝經》與孝道之詮釋與實踐 35

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逢甲人文社會學報第 34 期

Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences pp. 1 - 38, No.34, June 2017 College of Humanities and Social Sciences Feng Chia University

Interpretation and Practice of Xiao Jing by

Yang Qi-Yuan and Filial Piety

Shou-Huan Yei＊

Abstract

This article is mainly to investigate the interpretation and practice of Xiao Jing

(Book of Filial Piety) and Filial Piety which was made by the thinker in the late Ming

Dynasty, Yang Qi-Yuan (1547-1599). His thought was mainly inherited from the

views of his teacher, and then made a further derivation and conversion to present the

developments of extensive conversion of filial piety, politicization and religionization,

as well as three-religious conversions. It represented that the Mind’s Philosophical

Consciousness was converted into the theory of Ren Xiao (Mercy and Filial piety).

The theory was to make internal implantation of Filial Piety into original

consciousness and external development in the social groups, in order to allow Filial

Piety not to be limited within family ethics and therefore to expand the behavior scope

of Filial Piety. Also, he emphasized the educational conversion of Filial Piety and

political reform. Furthermore, it was based on this theory to make the Fusion and

Accommodation of Three Religions, which enabled them to have dialogues and

interflows. It constructed the route of Internal Self-Cultivation and Social Practice

under the world governed by Filial Piety, which reflected the diversified development of Filial Piety in the late Ming Dynasty.

Keywords: Relationships of Ren and Xiao, World Governed by Filial Piety, Xiao Jing,

Self-Respect, Yang Qi-Yuan.

＊ Assistant Professor, Center for General Education, National Taichung University of Science and

Technology.

逢甲人文社會學報第 34 期 第 39 - 66 頁 2017 年 6 月 逢甲大學人文社會學院

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現

傅含章∗

摘 要

劉鶚《老殘遊記》雖被魯迅列為晚清四大譴責小說之一，然其作品中特殊的

遊記式書寫與情節設計卻迥異於其他譴責小說，此撰寫模式主要來自於劉鶚創作

的緣由與習慣，同時也成為凸顯小說主題的重要憑藉。劉鶚身為一介實業家，面

對當時清廷腐敗、社會動亂，深感無奈痛心，因此在機緣湊巧下撰寫《老殘遊記》

時，便下意識將自身經歷與想望寄託於「老殘」身上，隨著老殘的視野與情節的

開展，讀者可體察到在看似毫無連貫的篇章結構下，其實隱藏了劉鶚苦心孤詣的

中心思想，即透過實業家的觀點和抱持知識分子的使命感來審視晚清中國的大環

境，並自覺地將自己對時代變局以及中國前途的憂慮，投射到老殘的所見所聞、

所思所感上；而藉由小說的寫作與傳佈來喚醒廣大讀者，引發時人愛國情感的共

鳴，並共同為處境危殆的中國謀求補救之道，即是劉鶚在《老殘遊記》中亟欲呈 現的主題思想。

關鍵詞：劉鶚、老殘遊記、譴責小說

∗ 國立屏東科技大學通識教育中心專任助理教授。

40

逢甲人文社會學報第 34 期

壹、前言

歷來關於劉鶚《老殘遊記》的論述頗豐，學者們對此書的創作背景、版本考

據、影射狀況、幽潛之旨、敘事藝術及在小說史上的地位等議題，都已有充分討

論；在探討主題的定位上，不論是被視為「譴責小說」（魯迅）、「政治小說」（夏

志清）、「公案小說」或「偵探小說」（王德威），還是劉鶚的「自辯狀」（王學鈞）， 皆卓然有成、自成一家。1而本文關注的，則是劉鶚採用遊記式書寫下的主題呈 現；《老殘遊記》的寫作方式乍讀結構鬆散，且在章回之間的敘述觀點也不相一 致，故而有些學者視此書前十四回是旅遊見聞，十五回後重在故事陳述；2或以 初編寫心理，二編寫佛義；3亦有認為初編為記遊，二編及外編偏重在思想闡述 等說法出現。4的確，遊記式小說的特色即是在描山水、記行程或錄見聞時，筆 觸常會侷限在遊人的耳目之內，5書寫下來的往往是角色聞見的流動風景，而非 人事物的全貌，因此讀者有時會對其跳接式的敘述或作者的創作主旨感到困惑。

然捷克著名漢學家雅羅斯拉夫．普實克（Jaroslav Průšek）在其〈二十世紀初中

國小說中敘事者作用的變化〉一文中說道：「我認為，當時唯一成功地在作品中

把各種不同成分融合為一體的作家是劉鶚，……他取得這個成就並不是因為他作

品中的情節各部份之間內在邏輯緊密、因果關係統一，而是因為他的作品具有一 種獨特的敏感性和整體概念。」6普實克所謂的整體概念，是指小說中並沒有因 為變換人物視角、事件場景而使劇情、主題有所脫節，反之，書中角色看似無意

間的見聞，實際上卻是作者有意識的安排，因其本身就是撿擇小說情節的主導

者。職是之故，遊記式書寫的率意特質，實可視為作者創作主體意識的集中體現。

1 李瑞騰，《老殘夢與愛：《老殘遊記》的意象研究》（臺北：九歌出版社，2001 年 8 月），

頁 7-8。

2 日本學者樽本照雄說：「十四回前是作者由其自身經驗所汲出，而對當時的社會狀況有相當深 刻的描述。但十五回後，社會性急驟地轉淡，故事性相對地增強。」樽本照雄，〈劉鐵雲與老 殘遊記〉，收入林明德編，《晚清小說研究》（臺北：聯經出版社，1988 年 3 月），頁 324。 3 劉大紳，〈關於「老殘遊記」〉，收入清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》

（臺北：三民書局，2003 年 3 月），頁 319。

4 邱昭榕，〈《老殘遊記》中的現實世界〉，《傳習》，第 14 期（1996 年 4 月），頁 179-186。 5 陳平原，《二十世紀中國小說史．第一卷》（北京：北京大學出版社，1989 年 12 月），頁 196。 6 ［捷］雅羅斯拉夫．普實克（Jaroslav Průšek），《普實克中國現代文學論文集》（長沙：湖

南文藝出版社，1987 年 8 月），頁 128。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 41

貳、創作原委與理念：以實業家的態度審視時代變局

劉鶚本身並非專職寫作，卻突然著手進行創作，據其子劉大紳的說法，實出 於偶然。當時，劉鶚好友連夢青因受到沈藎案件7的牽連，被清朝官府追捕，由 北京輾轉逃到上海後，僅能靠寫稿療飢。劉鶚見連氏生活困窘，意欲相助，但又

顧慮到他性格耿介，不願接受金錢資助，得知連氏正在寫小說賣錢後，始寫作《老

殘遊記》，為的就是贈稿連氏換取報酬，連氏感念劉鶚美意，便將稿子賣給商務

印書館，並約定不得刪改原文一字，於是《老殘遊記》便得以刊登在商務印書館

發行的半月刊《繡像小說》裡，作者署名「洪都百鍊生」，刊載號從第九到十八

號，時間自光緒二十九年八月初一至十二月十五日（即公元 1903 年 9 月 21 日至

1904 年 1 月 31 日），僅刊載了第一至第十三回便終止了，原因是商務任意篡易 文字，並刪去原稿的第十一回，8連氏因商務違約便停止售稿，劉鶚也因此中輟 寫作。至光緒三十一年（1905），劉鶚應《天津日日新聞》主編方藥雨的邀約才

續寫《老殘遊記》，直到第二十回為止始告一段落，是為初編二十回。接著，二

編亦發表於《天津日日新聞》，改署名「鴻都百鍊生」，時間自光緒三十三年七月 初十至十月初六（即公元 1907 年 8 月 18 日至 11 月 11 日），共計九回。9至於外 編殘稿，劉鶚生前並未公開發表過，民國十八年（1929）劉鶚之孫劉蕙孫（本名 厚滋）於除夕前大掃除時，在天津勤藝里舊宅的書箱中發現。10後來魏紹昌撰寫 《老殘遊記資料》時將殘稿收入，為外編的首次刊行。以上大致為《老殘遊記》

的版本和刊行經過，其中細節學者已多有考據，此不贅述。

《老殘遊記》的撰寫動機既然源於資助朋友，並非刻意經營，故小說之風行，

是劉鶚始料未及的，如劉大紳所言：「《老殘遊記》一書，為先君一時興到筆墨。

初無若何計劃宗旨，亦無組織結構，當時不過日寫數紙，贈諸友人。不意發表後，

7 劉大紳：「沈藎即沈虞希，原名克誠，湖南善化人。庚子年與唐才常等共組自立軍，任右軍統 領，駐湖北新堤，七月起事失敗，隻身走北京，在新聞界進行活動，又因揭發中俄密約，為清 廷捕殺。」劉大紳，〈關於《老殘遊記》〉，收入清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老 殘遊記》，頁 310。

8 劉大紳：「（注釋 14）原回目（第八卷）為「桃花山月下遇狐」，商務改狐為虎，且刪改文 字，《繡像小說》刊出後始知。連先生據約責言，商務謂現方破除迷信，我輩社會中，不能再 語怪。連怒，謂既有成約，約中又無語怪之禁，何得擅改；汝輩社會不語怪，我輩社會專語怪； 汝儘可不登，我亦儘可不賣，遂決裂。後商務浼人解釋誤會，而連意終不可回也。……（注釋 15）《繡像小說》係登至第十三卷止，但實係第十四卷，因其中被刪去一段，故與原卷數不合。」 劉大紳，〈關於「老殘遊記」〉，收入清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》， 頁 311-312。

9 王學鈞，《劉鶚與老殘遊記》（瀋陽：遼寧教育出版社，1993 年 9 月），頁 33-35。 10 劉蕙孫，〈劉鐵雲先生《老殘遊記．外編》殘稿〉，收入劉德隆、朱禧、劉德平，《劉鶚及《老

殘遊記》資料》（成都：四川人民出版社，1985 年 7 月），頁 416。

42

逢甲人文社會學報第 34 期

數經轉折，竟爾風行。不獨為先君豫想所不及，且先君亦未嘗有此豫想。」11由 此看來，《老殘遊記》最初是因「興到筆墨」，隨後的撰稿又陸續碰到刪易原稿事

件、更換投稿刊物、以及為製鹽事業奔走等影響；簡言之，初始無寫作計畫，撰

寫過程又非一氣呵成，再加上連載有時間上的壓力，才導致《老殘遊記》一直有

結構、布局鬆散的問題，進而在小說主題的定位上多有歧異。實際上，因為當時

報章雜誌的出版，使小說可以「朝脫稿而夕印行」，所以絕大部分小說都是寫一

回刊一回、寫到哪算到哪，如果中途作家生活變故、興趣轉移或雜誌停刊，那小

說也就戛然而止；就算按計畫寫完全書，也因並非一氣呵成，而是斷斷續續、曠 日持久，難免前後矛盾或文氣不連貫，12所以這並非只有《老殘遊記》才會出現 的問題，但即便如此，亦不影響考察《老殘遊記》主題的必要性。

所謂「主題」（Theme），西方的定義是：主題可謂一種指標性原則，用來支 配整個小說的情節架構與作者對內容下筆時所作的抉擇。13據此看來，要明確歸 納《老殘遊記》的主題實有其難度，甚至有學者提出《老殘遊記》應屬「多主題」 的小說，14這個觀點可解讀為兩種說法：第一、作品中確實有許多獨立主題，但 整體架構是鬆散凌亂、無統一性的；第二、在多主題的背後，仍有一個中心思想

聯繫著整個情節架構。綜觀《老殘遊記》，故事情節的確沒有全然連貫，加上全

書分為初編、二編與外編殘稿，光是初編就可劃分為幾個情節單元來看，例如：

第四到七回、第十五到二十回主要是通過公案故事，來揭示兩位「清官」昏聵不

仁、草菅人命的行為，但若因此就將主題歸於《官場現形記》一類揭露官場黑暗

的小說似乎不妥，因為還有其他篇幅遠離這個情節，如第二到三回老殘濟南府聽

書、觀景的部分，還有第八到十一回申子平的柏樹峪訪賢，第十二到十四回老殘、

黃人瑞與二翠感慨黃河水患等，這樣的情節架構雖然為「多主題」的見解提出了

解釋，但如果把這個問題歸結為小說情節的游離破碎及主題的不統一、不完整，

依然值得商榷，因為在《老殘遊記》鬆散的結構下，其實並不妨礙劉鶚在書寫過

程中有自己的創作意圖，這個意圖只有通過對作品本身的分析才能看出來。普實

11 劉大紳，〈關於《老殘遊記》〉，收入清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，

頁 306。

12 陳平原，《中國小說敘事模式的轉變》（北京：北京大學出版社，2006 年 1 月），頁 267-268。 13 〈THEME〉：「The“central theme.”may be regarded as a formal principle-it governs the author’s selection and ordering of all of the other components of the work.」［英］Brogan, T. V. F, Preminger, Alex.著，《The New Princeton encyclopedia of Poetry and Poetics》（《詩與詩學百科全書》） （Published by Princeton University Press，1993 年 4 月），頁 1281。

14 王學鈞：「這是一部不同於《紅樓夢》那樣的小說，它沒有前後一貫的情節推進線索，而是由 若干相互獨立的情節單元所構成。這些情節單元也可以說是短篇小說。……由於《老殘遊記》 藝術結構的上述特點，因此需要將它劃分為相應的情節單元來鑑賞和讀解。這些情節單元各有 自己的主題，因而整部小說是多主題的。」王學鈞，《劉鶚與老殘遊記》，頁 39。

克對此認為：

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 43

劉鶚在他的小說人物與他本人之間創造出一種聯繫，使他能夠用自己

的眼光看待事物，表達自己的觀點和感情，把自己的經歷寫進書中。

這樣，在小說裡，由於主人公與作者之間毫無聯繫而使作者與完全虛

構的人物之間產生的人為的障礙便消失了。這一寫作方法使劉鶚能給

予他的作品以主觀色彩濃厚的基調，……由於有了這種主觀基調和統

一的氣氛，全書具有整體感。在作者出於種種原因更換中心人物而未

使我們感到各部分之間有所脫節時，我們可以更清楚地看到這種整體 感。15

意指劉鶚雖不等同於老殘或其他人物，但他透過這些虛擬的角色，將自己的真實

經歷融入小說裡，使讀者未感受到作者和角色們之間的隔閡，是此書具有整體感

和主題思想的重要原因之一。同時，劉鶚也為自己的小說寫了自敘和自評，清楚

表示他對所寫內容的看法，可作為探求小說主題的提示與線索。而從劉鶚的生

平、思想、事蹟與所處時代出發，亦有助於我們相互參照以獲得小說主題的適切

闡釋，因此，本文傾向於上述第二種說法：《老殘遊記》在多主題的外觀下，實 有其中心理念貫串全文。

康來新在《晚清小說理論研究》中表示：「小說序跋中的這一部份資料，紀

錄傳統小說觀的來龍去脈，彼此之間的聯繫傳承，由淺而深，由渾沌曖昧以至精 確明晰的深化過程，等於側面提供小說理論發展的規律。」16小說序跋是為了因 應出版需求，而提供一些珍貴的史料如創作背景、創作動機、作者生平、出版經

過或版本考核等，其實證功能是顯而易見的。所以晚清之際為了要勾勒小說創作

的多樣風貌，一方面在取材上力求作品本身具代表性之外；另一方面，作品的序

跋也要求能在理論與批評上與原作相得益彰。劉鶚在《老殘遊記》裡除了寫有初

編及二編的自敘外，還有初編第一至十七回的自評（中缺第十回、第十二回的評

語），其中便透露出劉鶚對整體中國命運深切的關懷，這是體察《老殘遊記》主

題思想不可忽略的關鍵所在。以下茲藉初編〈自敘〉來析論，敘云：

靈性生感情，感情生哭泣。哭泣計有兩類：一為有力類，一為無力類。

癡兒騃女，失果則啼，遺簪亦泣，此為無力類之哭泣。城崩杞婦之哭，

竹染湘妃之淚，此有力類之哭泣也。有力類之哭泣又分兩種：以哭泣

為哭泣者，其力尚弱；不以哭泣為哭泣者，其力甚勁，其行乃彌遠也。

15 ［捷］雅羅斯拉夫．普實克（Jaroslav Průšek），《普實克中國現代文學論文集》，頁 129-130。 16 康來新，《晚清小說理論研究》（臺北：大安出版社，1986 年 6 月），頁 121。

44

逢甲人文社會學報第 34 期

《離騷》為屈大夫之哭泣，《莊子》為蒙叟之哭泣，《史記》為太史

公之哭泣，《草堂詩集》為杜工部之哭泣，李後主以詞哭，八大山人

以畫哭；王實甫寄哭泣於《西廂》，曹雪芹寄哭泣於《紅樓夢》。王

之言曰：「別恨離愁，滿肺腑，難陶洩，除紙筆，代喉舌，我千種相

思向誰說？」曹之言曰：「滿紙荒唐言，一把辛酸淚；都云作者癡，

誰解其中意！」名其茶曰「千芳一窟」，名其酒曰「萬艷同杯」者： ‧‧‧‧‧ ，有家國之感 ‧ ，此

‧‧‧‧‧‧ 千芳一哭，萬艷同悲也。吾人生今之時 ‧ 情 ‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 鴻都百鍊生所以有《老殘遊記》之作也 。棋局已殘，吾人將老，欲不 哭泣也得乎？吾知海內千芳，人間萬艷，必有與吾同哭同悲者焉！17

‧‧‧‧‧‧ ，有社會之感情

‧‧‧‧‧‧ 。其感情愈深者

‧‧‧‧‧‧ ，有種教之感情

‧‧‧‧‧‧ ，有身世之感情

‧‧‧‧‧ ，其哭泣愈痛

清末中國屢受列強侵擾，甚至面臨瓜分危機。光緒二十六年（1900），義和團打 著「扶清滅洋」的口號，以仇外為由滋生事端，是為庚子拳亂，最後導致八國聯

軍攻陷北京，此後，中國的處境與前途益加艱難。有感於時局世變，劉鶚在〈自

敘〉中便流露出棋局將殘、國之將亡的憂患意識。文章的開端先發表了一段「哭

泣論」，他認為「哭泣」是人性的自然表現，不過仍有其程度上的差別，為「失

果、遺簪」而哭僅為無力之哭；「城崩杞婦之哭，竹染湘妃之淚」則為有力之哭。

劉鶚認為若純粹只是藉哭泣抒發情緒，自然比不上把哭泣寄託於文學作品中來得

深刻、強烈，他深信這樣的「哭泣」方式才能影響深遠。所以列舉屈原、莊子、

司馬遷、杜甫、李後主、王實甫、八大山人和曹雪芹等人為例，指出他們都藉由

創作來書寫衷曲、寄託「哭泣」。生逢其時，劉鶚對晚清世變與國難有切身之感，

故而「其感情愈深者，其哭泣愈痛」，《老殘遊記》就是在他經歷身世之哀、家國 之痛、社會之悲以及民族之恨後所產生的。

劉鶚憂時感事的心情其來有自，他早年受到太谷學派傳人李龍川18的思想教 化，早已確立「悲天憫人」、「以天下為己任」的人生觀，這點多少影響了19實際 上，關注晚清時局，只要是知識份子率皆如此，只是思想各異、道路不同罷了。

劉鶚熱切眷戀著這個國家，所以對文化傳承的使命不遺餘力，甚至對晚清帝國仍

存有勵精圖治的心。雖然他在〈自敘〉中說「棋局已殘」，但他所塑造的老殘，

就是要嘗試為這殘破的局面指明一條「補殘」（老殘之號）之道，所以在第一回

17 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 1-2。 18 嚴薇青：「周太谷的另一弟子李光炘，字晴峰，號龍川，繼續在泰州、揚州等地講學。龍川弟 子有黃葆年、蔣文田、劉鶚、毛慶蕃等人。其中劉鶚的年齡最小，但很受李龍川的器重。」嚴 薇青，〈《老殘遊記》的作者劉鶚〉，收入劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》 資料》，頁 309-310。

19 劉厚澤，〈劉鶚與《老殘遊記》〉，收入劉德隆、朱禧、劉德平，《劉鶚及《老殘遊記》資料》，

頁 6-7。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 45

的自評中點出：

‧‧‧‧‧‧‧ 舉世皆病，又舉世皆睡。真正無下手處，搖串鈴先醒其睡

。無論何等

病症，非先醒無治法。具菩薩婆心，得異人口訣，鈴而曰串，則盼望 同志相助，心苦情切。20

劉鶚認為當時的中國社會就像一個睡得死沉的病人，要拯救他，唯有先把他喚醒

才能醫治，而這個喚醒的工作，就要靠他筆下的老殘來嘗試了，可見其救亡圖存

之熱誠。不過，劉鶚與其他小說家的相異之處，在於其實業家的身分；他原是一

位精於術數及愛好古物之人，樂律、詞章、醫學、天算皆有所長，興趣廣、交友

眾、個性豪放不羈，還曾在治河、開礦、築鐵路的實業中有過一番作為，足見他

是一位深具求知慾、觀察力和行動力的實業家，而這樣的特質也使小說裡的老殘 具備情感和形象上的統一，如美國學者哈羅德．謝迪克（Harold Shadick）在〈《老 殘遊記》英譯本前言〉提到：「儘管小說的寫作比較隨意，但由於作者對人民和對

事物的一貫關注，為人正直和充滿幽默的性情，使全書的感情是統一的。通過他 那敏銳的富有同情心的目光觀察一切，沒有一樣是低下的和不能引起興趣的。」21 由此可知，《老殘遊記》中對愚昧無知的暴露，不僅是自身積鬱思想的外顯表達， 更是他變革決心以及憂國憂民的社會情懷的文學書寫。22而劉鶚將關懷國事的用 心，鎔鑄在老殘身上，以一位知行合一、積極用世的實業家身分來嘗試濟困扶危， 正是《老殘遊記》一貫的創作理念與中心思想。

參、遊記敘事的特色：可貼合、表述作者之心志

在探討《老殘遊記》的遊記式書寫之前，可先了解旅行在晚清社會的形成因

素，對此，陳平原的看法是：一為晚清社會的變遷，導致許多自覺或被迫的旅行，

例如留學、出使、通商、勞工輸出等。這些海外遊歷大大拓展了中國人對於人類

文明及世界地理的想像；二是民眾常面臨動盪不安的政治局面，例如太平天國之

亂、英法聯軍、庚子拳亂、八國聯軍等，導致無數百姓外出避難，而這種過程讓

人們擁有不同於以往的生活體驗。三是晚清學子因為無法在鄉間獲得足夠的學術

資源與發展機遇，於是許多人到省城或京城讀書，使其視野漸次開展，不再侷限

20 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 11。 21 ［美］哈羅德．謝迪克（Harold Shadick）著，劉德平譯〈《老殘遊記》英譯本前言〉，收入

劉德隆、朱禧、劉德平，《劉鶚及《老殘遊記》資料》，頁 473。

22 蔡之國，《晚清譴責小說傳播研究》（北京：社會科學文獻出版社，2012 年 9 月），頁 84。

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逢甲人文社會學報第 34 期

小地方。23以上三種原因所促成的旅行，對晚清知識分子而言是普遍的經驗，當 這些旅行經驗落實在小說裡，作者便可透過旅行者的眼光來描繪新事物，使讀者

獲得一種新鮮感。因此，晚清小說所出現的旅行者形象，以及遊記式筆法在小說

中的滲透，應與社會情勢有一定程度的關聯。

作家將遊記式書寫運用於小說，這種類型比起非遊記式小說，其特點就在於

敘事方法上的變革。具體來說可分三個部分：（一）突破傳統小說單一的故事性

框架，引入以「旅行者」的見聞為敘事結構的情節組合方式，這樣的方式驅使人

物外出旅行，並且不斷地獲得資訊。因為「見聞」是隨著旅人腳步轉移的，所以

促使整個小說世界的呈現方式產生了變化，不再是由敘述者「花開兩朵，各表一

枝」的明顯提示方式來講述故事。（二）突破傳統小說的全知敘事，採用第三人

稱限制敘事。限制敘事只允許視角人物行使全知權利，作者無權超越視角人物的

視野；如果作者發現一個視點無法完美表現觀察對象時，可以選擇兩、三個視點， 從不同角度敘述事件進程，身分比較像是觀察者和紀錄者。24且全知敘事在敘事 結構上，不能允許散文的結構與筆法進入小說，因為那會造成結構的鬆散混亂，

然而以旅行者見聞為敘事角度的限制敘事卻不然，散文的結構與筆法恰好可以符

合其獨特的結構要求。旅行者的見聞不必由一個統一的故事框架來規範，它只要

能夠依據旅行者見聞的自然線索，通過描寫不同層次的生活現象，展示一個具有

特定生活視角的虛構世界，基本上就完成了遊記式小說的結構。（三）上述兩點

變化，促使小說敘事功能由「講述性」轉變為「顯示性」。小說中的旅行者，往

往不是作者所要著力表現的事件當事人，而是一個旁觀者。因為作者若想盡可能

表現廣闊的歷史場景，當事人的見聞反而有限，還不及旁觀者角度來的宏觀，這

個旁觀者置身旅途，耳聞目睹各種奇人異事，因此成了大時代的見證人。且使用

第三人稱可以抑止作家自傳傾向的誘惑，較客觀的審視、理解人物，防止投入過 多主觀情感。25這種敘事功能的轉變雖然還是較初步、粗糙的階段，對小說作者 來說尚未形成自覺的藝術追求，但它畢竟展現了不同於傳統小說的新素質。26

在清末民初的遊記式小說裡，劉鶚的《老殘遊記》是相當具代表性的作品，

藉由遊記式書寫，我們看到小說緊緊圍繞著老殘這個江湖醫生在山東的遊歷，集

中描寫了王小玉迷人的表演、濟南大明湖富有詩意的景色、地方官的暴行、黃河

的氾濫、霜封的黃河岸邊的月下詩境，還有拿獲重大毒殺案件的元兇、釋放無罪

23 陳平原主講，梅家玲編訂，《晚清文學教室－從北大到台大》（臺北：麥田出版社，2005

年 5 月），頁 74-75。

24 陳平原，《中國小說敘事模式的轉變》，頁 92。 25 同前註。 26 季桂起，《中國小說體式的現代轉型與流變》（濟南：山東大學出版社，2003 年 11 月），頁

45-49。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 47

嫌疑犯的故事，還有攀登泰山、尼姑克服肉慾引誘的愛情故事等等；如前所述，

晚清作家不乏外出遊歷的機會，雖然劉鶚與老殘兩者身份不能等同視之，但書中

老殘的旅遊行跡，與劉鶚本身的經歷卻密切相關。只是劉鶚之所以出外遊歷，並

非留學或避難，而是為事業奔走的關係使然。諸如：光緒十一年（1885）設石昌 書局於上海；光緒十四年（1888）赴河南投效河工，27後又調山東治河患；28光緒 二十二年（1896）至河北興築鐵路；29光緒二十三年（1897）主辦山西煤礦等，30 身為一位劍及履及的實業家，為了興辦建設而四處跋涉是很自然的。《老殘遊記》

是劉鶚在光緒二十九年（1903）至三十三年（1907）間著成，據劉大紳說，劉鶚

最初撰寫時，是利用每晚歸家後信手寫來數紙，翌晨即交予連夢青，所以筆墨未 曾刻意經營，亦從未反覆修改，這點我們可從劉鶚日記31中窺見端倪：

《劉鶚日記．乙巳日記．十月》云：

初三日，陰，不雨。 天氣仍暖。午後至中島處一行。歸寓，撰《老殘遊記》卷十一告成。

初四日，晴。 撰《老殘遊記》卷十五。

27 劉大紳：「赴河南，謁吳清卿中丞，投效河工。時豫河決於鄭，龍久不合，已數易督工。先君 至，短衣徒步雜役間，身親指揮策勵之，於十二月竟慶安瀾。吳大喜，列案請獎，以先君名居 首。先君辭讓，歸獎於先胞伯。」劉大紳，〈關於《老殘遊記》〉，收入清．劉鶚著，田素蘭 校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 340。

28 劉大紳：「先君在山東三年，河工冠於諸省，積勞異得保知府。《治河七說》、《黃河變遷圖 考》、《勾股天元草》、《弧角三術》諸書，均成於此時。」劉大紳，〈關於《老殘遊記》〉， 收入清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 340。

29 蔣逸雪：「應湖廣總督張之洞召，赴鄂，建議興築蘆漢路，與盛宣懷所見不合，乃歸京。（興 築京漢路，倡議於鶚，初名蘆漢路，即由蘆溝橋至漢口也。鶚主用外貲，自行建築，時國家設 立鐵路總公司，以盛宣懷為督辦，宣懷與鶚見左，鶚仍歸京。）建議興築津鎮路，為同鄉京官 所攻。（鶚以國之有鐵路，猶人體之有血脈，為致富圖強之先務。離鄂北還，更建議興築津鎮 路，即由天津至鎮江也。時問政者，大都猶守故常，惡聞新知，同鄉京官聞鶚議羣起攻之，至 除其鄉籍，不認為丹徒人。）」蔣逸雪，〈《老殘遊記》考證〉，收入清．劉鶚著，田素蘭校 注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 434-435。

30 蔣逸雪：「會英人某組福公司，籌採山西煤礦，已與晉撫胡聘之有成議，聘鶚為華經理。鶚見 草約，非之，削去有礙邦交者，某殊不悅。往返北京太原三次，約始成。」蔣逸雪，〈《老殘 遊記》考證〉，收入清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 435。

31 《劉鶚日記》是研究劉鶚的重要資料，所知原存 7 本。1966 年 6 月以後，劉蕙孫曾將其所藏 三本掛號寄南京博物院。因在動亂之中，不知尚存否。這裡的四本日記－壬寅兩本、乙巳一 本、戊申一本，是「四人幫」下台後，由上海博物院找到後歸還的。劉德隆、朱禧、劉德平編， 《劉鶚及《老殘遊記》資料．劉鶚日記》，頁 207。

48

逢甲人文社會學報第 34 期

初五日，晴。 決計回京，約松喬來，合同簽字。撰《老殘遊記》卷十六。晚間錢紹 雲來。32

劉鶚在短時間內速成小說，與《老殘遊記》採遊記式書寫有關。劉鶚因治理黃河

在山東待了三年，而老殘的行跡幾乎都以山東境內為主，亦即劉鶚在撰寫時，因

取自本身熟悉的環境與事物，所以情節可以自然地呈現出接近現實世界的原貌。

但我們也必須注意到，不能把作品中作為參照物的現實成分，看成文本對它們的

單純複製。相反的，這些現實成分在作品中的存在經歷了某種轉化，這是文學交 流過程中必不可少的一個特色。33換言之，《老殘遊記》中所出現與現實世界相 似的人事物，理應與真實情況有所差距，而這種差距是一部文學作品所應具備

的，因為把個人經驗搬遷至小說裡，必定會經過某種轉化與渲染，不可能完全複

製。亦即劉鶚能把《老殘遊記》各情節單元快速寫成，與他取材於自身經歷有關，

但並非是現實經歷的完全複製。再者，遊記式書寫的自由，在於作者可以決定書

中角色遊歷的見聞或目的，也可使情節單元當作獨立的篇幅來閱讀，如此一來，

這樣的書寫方式不但可以迅速完成單篇回數，就算有時因故停止寫作，亦可擇日

續寫而不致有突兀之感，據此，《老殘遊記》至今雖然還沒來得及完成，卻仍不

影響其文學價值。

有趣的是，關於《老殘遊記》裡的遊記式書寫，我們亦可在劉鶚的日記寫作

中發覺許多相似之處，以下略分為四點論述之：

一、描摹景點以示行旅之廣

《劉鶚日記．乙巳日記．二月》云：

二十八日，雨。

‧‧‧‧‧‧‧ 」之聯，竟成 午前，往昌壽里看火，大章堂前猶懸「象王回首空香海 讖語矣。到永年里定居屋。午後至城裡看蘭花會。晚聚於九華樓。34

《老殘遊記》第二回〈歷山山下古帝遺蹤 明湖湖邊美人絕調〉寫道：

32 劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》資料．劉鶚日記》，頁 269。 33 ［德］沃爾夫岡．伊塞爾（Wolfgang Iser）著，霍桂桓、李寶彥譯，《審美過程研究－閱讀活 動：審美響應理論》之〈虛構作品的現實：文學本文的功能主義模型〉（北京：中國人民大學 出版社，1988 年 12 月），頁 93-94。

34 劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》資料．劉鶚日記》，頁 222-223。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 49

老殘心裏想道：「如此佳景，為何沒有甚麼遊人？」看了一會兒，回 ‧ ，一

‧‧‧‧‧‧‧ 轉身來看那大門裏面楹柱上有副對聯，寫的是「四面荷花三面柳 ‧‧‧‧‧‧ 城山色半城湖

，」暗暗點頭道：「真正不錯！」進了大門，正面便是

鐵公享堂，朝東便是一個荷池。繞著曲折的迴廊，到了荷池東面，就是

個圓門。圓門東邊有三間舊房，有個破匾，上題「古水仙祠」四個字。

‧‧‧‧‧‧‧ 祠前一副破舊對聯，寫的是「一盞寒泉薦秋菊

‧‧‧‧‧‧‧ ，三更畫船穿藕花

。」35

無論是日記還是小說，皆可看出劉鶚喜好遊歷的性格，而且習慣將步履所及之處

鉅細靡遺記錄下來，尤其景點中所懸掛的匾額聯對常是他關注的焦點之一，因為

劉鶚和筆下的老殘都是讀書人，其足跡所至文化性很強，楹聯所在皆有，自然會

將印象深刻的對子寫進文章裡，有時也不免對聯對的雅俗有所評論，多少反映出 劉鶚的品味。又如《劉鶚日記．乙巳日記．五月》云：

初九日。 遊虎丘，船大迂道城根，風景絕佳。出齊門，煙雨迷濛。予曰：「此

所謂雨絲、風片、煙波、畫船也。」相與大笑。先至山腳，遊李公祠，

佈置俗而無意境，不值一笑。山腰有廳，賣茶，每碗一角。堂中正對

獅子山，俗所謂「獅子回頭望虎丘」也。堂東為千人石，生公說法處

也。石中有金剛經幢，明太監所立，其字酷似趙文敏。石之北略高，

為劍池。東北為二仙亭。石之南，真娘墓在焉。過千人石東行數十武，

平階直上五、六十級，為虎阜禪林正殿。殿後為御碑亭，凡御碑三通

屹立。亭之北有塔，不得登也。正殿後轉而東行，過南平屋三間，接 東屋三間，有東軒，蘇州城全景在目，一壯觀也。36

《老殘遊記》第三回〈金線東來尋黑虎 布帆西去訪蒼鷹〉寫道：

吃了午飯，步出西門，先到趵突泉上吃了一碗茶。這趵突泉乃濟南府

七十二泉中的第一個泉，在大池之中，有四五畝地寬闊，兩頭均通谿

河。池中流水，汩汩有聲。池子正中間有三股大泉，從池底冒出，翻

上水面有二三尺高。據土人云：當年冒起有五六尺高，後來修池，不

35 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 14-15。 36 劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》資料．劉鶚日記》，頁 238。

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逢甲人文社會學報第 34 期

知怎樣就矮下去了。這三股水均比弔桶還粗。池子北面是個呂祖殿；殿 前搭著涼棚，擺設著四五張桌子，十幾條板櫈賣茶，以便遊人歇息。37

由上引兩段可以發現，劉鶚在書寫遊歷景點時，其展現在日記與小說中的文字敘

述相當類似，當他進到一處遊覽時，往往詳細介紹當地的景致特色，特別在刻劃

事物的方位、範圍、數量時更是細膩。觀劉鶚之作，讀者似乎在跟隨著遊人的腳

步前進，整個視野如同電影畫面般依序重現，這樣的描述自然符合遊記的性質， 不僅有保存記錄之功，亦可使讀者透過遊人之眼來對時景一探究竟。

二、寄託感懷以表性格之誠

《劉鶚日記．戊申日記．三月》云：

初一日，晴。 馬貢三來約，赴蔡和甫花園閒遊。六鐘赴船津之約。九鐘散後，偕王

翰甫再到蔡園候景樸孫，至十一鐘始入座。少周見予，醉曰：「敢再飲

否？」予曰：「何懼？」又同飲白蘭地兩碗，沉醉。歸寓已不知人。書

‧‧‧‧‧ 銘座右曰：「不當縱而縱

‧‧‧‧‧ ，當止而不止

‧‧‧ 。吁嗟乎

‧‧‧‧‧‧ ，鐵雲將以醉死

。」38

《老殘遊記》第十二回〈寒風凍塞黃河水 暖氣催成白雪辭〉寫道：

心裏想道：「歲月如流，眼見斗杓又將東指了，人又要添一歲了。一

年一年的這樣瞎混下去，如何是個了局呢？」……「現在國家正當多

事之秋，那王公大臣只是恐怕耽處分，多一事不如少一事，弄的百事

俱廢，將來又是怎樣個了局？國是如此，丈夫何以家為！」想到此地， 不覺低下淚來，也就無心觀玩景致，慢慢回店去了。39

日記中記錄自己某日因朋友慫恿而貪杯，結果竟致不醒人事的下場，故而醒後寫 下「不當縱而縱，當止而不止。吁嗟乎，鐵雲將以醉死」的座右銘，言下提醒自

己應節制過於豪邁的個性。而小說所寫則是藉老殘抒發感慨，諸如「歲月如流，

眼見斗杓又將東指了，人又要添一歲了。一年一年的這樣瞎混下去，如何是個了

局呢？」「現在國家正當多事之秋，那王公大臣只是恐怕耽處分，多一事不如少

一事，弄的百事俱廢，將來又是怎樣個了局？國是如此，丈夫何以家為！」身為

37 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 23-24。 38 劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》資料．劉鶚日記》，頁 286。 39 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 120-121。

劉鶚的代言人，老殘不僅對自身年事漸長感到悲涼，更對正值多事之秋的國勢局 面備感無奈。此間感懷之言，劉鶚在兩者文體中多有著墨。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 51

三、著意瑣事以顯敘事之能

《劉鶚日記．壬寅日記．正月》云：

二十九日。 乘二車赴天津。出柵，東洋車覆，口鼻微傷。然顛仆之後，頭旋暈。

扶起，足不能立，若在極顛簸之船上，約十多分中方略定。可見腦筋

之不可震動也，可畏哉。到報館吃點心後，同赴印字館，觀其刀焉。 買漆盤數具，小說數種。40

《劉鶚日記．戊申日記．二月》云：

初一日，陰。 齒動久不癒，蓋兩邊顛牙俱已活矣。古人云五十始衰，不信然歟。然 不忍，遽令西醫拔去。41

《老殘遊記》第六回〈萬家流血頂染腥紅 一席談心辯生狐白〉寫道：

到了次日，老殘起來，見那天色陰的很重，西北風雖不甚大，覺得棉

袍子在身上有飄飄欲仙之致，洗過臉，買了幾根油條當了點心，沒精

打采的，到街上徘徊些時。正想上城牆上去眺望遠景，見那空中一片

一片的飄下許多雪花來。頃刻之間，那雪便紛紛亂下，迴旋穿插，越

下越緊。趕急走回店中，叫店家籠了一盆火來。那窗戶上的紙，只有

一張大些的，懸空了半截，經了雪的潮氣，迎著風霍鐸霍鐸價響。旁

邊零碎小紙，雖沒有聲音，卻不住的亂搖。房裏便覺得陰風森森，異 常慘淡。42

日記的性質本為記事，故當中有關生活瑣事的記錄甚多，舉凡天氣陰晴、身體狀

態、遭遇事件、所接觸的人事物皆可入書，劉鶚所記瑣事或許有些在今日看來不

甚重要，但對他本人來說應該是有值得記下之處，只是時空變遷，無法逐一細意

40 劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》資料．劉鶚日記》，頁 154-155。 41 同前註，頁 281。 42 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 60。

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逢甲人文社會學報第 34 期

體會。但越是不經意的小事，有時往往會傳達出某些訊息，例如當時出現的交通

工具（東洋車）、劉鶚平日的消遣喜好（古物、書籍）等，可為我們拼湊出當時

的情景和劉鶚的個性。《老殘遊記》中的描寫亦如是，上述有關瑣事的細節刻劃，

其展現的是劉鶚在創作上的藝術造詣，如劉厚澤所言：「所有描寫景物的地方，

都是實情實景據實寫來，沒有任何借用陳詞套語的地方。……其細微處，如寫曹

州府旅店的窗紙，……凡是在北京或河北、山東一帶，住過紙糊窗屋子和在北方 冬天點過植物油燈的人都能體會到的。」43連對枝微末節的描寫都能不落俗套， 是劉鶚始終被評論家讚賞之處。

四、關心時事以彰內心之憂

《劉鶚日記．乙巳日記．四月》云：

二十八日，晴，熱甚。 早起讀報紙，俄艦第二隊沉六隻，獲四隻，第三隊全軍覆沒。午後聞

第四隊已回西貢矣，喜甚。並知俄海軍總司令官已為日本所獲，此真 非常之辱也。李少穆云，俄有遣黑海隊來之說，愈謬矣。44

《老殘遊記》第十一回〈疫鼠傳殃成害馬 痸犬流災化毒龍〉寫道：

黃龍子道：「這就是北拳南革了。北拳之亂，起於戊子，成於甲午，

至庚子，子午一沖而爆發，其興也勃然，其滅也忽然，北方之強也。

其信從者，上自宮闈，下至將相而止。主義為壓漢驅洋。南革之亂，

起於戊戌，成於甲辰，至庚戌，辰戌一沖而爆發，然其興也漸進，其 滅也漸消，南方之強也。」45

根據日記描述，劉鶚經由讀報獲知日俄戰爭的情勢，足見他對時局發展的關心和

掌握；而小說中黃龍子所謂的「北拳南革」，正與晚清的義和團、革命黨一南一 北應運而起的時局若合符節。劉鶚的身分與工作一直與建設中國的實業有關，所 以準確掌握時局變化，才能順利推展實業建設，方能拯救中國衰頹的局面。

今日所見《劉鶚日記》，僅存光緒二十八年（壬寅，1902）、光緒三十一年（乙

巳，1905）與光緒三十四年（戊申，1908）三部分，經由《劉鶚日記》和《老殘

43 劉厚澤，〈劉鶚與《老殘遊記》〉，收入劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》資

料》，頁 37-38。

44 劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》資料．劉鶚日記》，頁 235。 45 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 109。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 53

遊記》內容的兩相對照，不難發現透過日記的寫作和取材習性，可知劉鶚本身對

於這種隨性的書寫方式是擅長的，且不時反映在景物、心境、日常瑣事、時事的

描寫當中。由上述分節可見，劉鶚對各地景點的關注，來自於他四處奔波行旅的

經歷；在諸多事物上的感懷寄託，源自其性格的熱誠感性；對生活瑣事的刻意著

墨，起因於他不同流俗的觀察力與敘事技巧；而對國事時局的持續關心，則是他

始終積累的內心憂慮。以是，劉鶚《老殘遊記》的「興到筆墨」、「遊記式書寫」，

可以推知與其慣寫日記有關，至少這種書寫方式不僅可因應小說連載的迫切需

求，同時也反映出他熟悉且輕鬆駕馭文筆的寫作自信；更可傳達出他在兩種文體

之間表述的一貫心志。

肆、小說的情節營構：欲再造、平議社會之現實

英國小說家佛斯特（E.M. Forster）曾在《小說面面觀》中提到：「一般批評

家均認為，情節是小說的邏輯面：它雖需要有神秘感，然而那些神秘之物必須在

後頭解決清楚；讀者或許可以游移於謎樣的世界裡，而小說家必須頭腦清醒，他 必須要有能力置身於他的作品之上。」46情節不單是事件的敘述，其重點還在於 內容的因果關係。小說作者須置身於小說之上，保持客觀中立並頭腦清晰地以因

果律控制著小說情節的發展，如此小說才有成功的張力可言。劉鶚在《老殘遊記》

裡的佈局，以人物、事件作為開展，以情節穿插作為呈現，其目的都在力求小說 「主題的充分實現」47，不過他身為作者的身分，對價值判斷需保持中立的態度 顯然是屢受挑戰的。初編〈自敘〉即點出晚清社會已是「棋局已殘」之勢，人民

內外受害，國家日漸傾頹，身為國家一分子的劉鶚，便盼望能憑藉微薄的力量「搖

串鈴先醒其睡」，指的就是自身所擅長的實業才能及科學精神，阿英就曾指出：「他 （劉鶚）很相信科學，認為只有提倡科學，興辦實業，可以救垂亡的局面。」48 劉鶚喚醒民眾正視中國面臨危亡的企圖，是否投射在《老殘遊記》的字裡行間？

是否藉由小說的情節設計而有所呈現？本文將從《老殘遊記》中幾個重要的情節

安排來作探討。

一、喻示甲午戰爭後的中國

《老殘遊記》第一回〈土不制水歷年成患 風能鼓浪到處可危〉描寫到深具寓

46 ［英］佛斯特（E.M. Forster）著，李文彬譯，《小說面面觀》（臺北：志文出版社，1993 年 9

月），頁 84。

47 此為小說批評家對作品本身的普遍性質要求之一。［美］W．C．布斯著，華明、胡蘇曉、周

憲譯，《小說修辭學》（北京：北京大學出版社，1987 年 10 月），頁 42。 48 阿英編，《晚清小說史》（臺北：臺灣商務印書館，1996 年 11 月），頁 34。

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意的帆船夢境，老殘在夢中同兩位至友德慧生與文章伯（他自己的智慧、道德、文 章）在蓬萊閣上眺望天風海水，忽見一隻帆船「在那洪波巨浪之中，好不危險」49。 小說的開端即置入帆船夢境，劉鶚的「基本意圖」50其實相當明顯，藉由這樣的 情節設計，劉鶚不僅想為老殘所處的世道時局定調，更希望歷經晚清諸多變亂的 百姓，尤其是《老殘遊記》的廣大讀者群，51能夠透過他的小說覺悟到中國所面 臨的困境與危機，進而產生共鳴。52虛構的帆船夢境，是劉鶚對於現實中國面貌 的再處理，這種轉化對小說創作而言是必要的，其目的是為了使小說達到「主題 的充分真實」53。以下即根據第一回的內文來分別論述：

船主坐在舵樓之上。樓下四人，專管轉舵的事。前後六枝桅桿，掛著

六扇舊帆，又有兩枝新桅，掛著一扇簇新的帆，一扇半新不舊的帆，

算來這船便有八枝桅了。……這船雖有二十三四丈長，卻是破壞的地

方不少：東邊有一塊，約有三丈長短，已經破壞，浪花直灌進去；那 旁，仍在東邊，又有一塊，約長一丈，水波亦漸漸侵入；其餘的地方，

無一處沒有傷痕。那八個管帆的卻是認真的在那裏管，只是各人管各

人的帆，彷彿在八隻船上似的，彼此不相關照。那水手只管在那坐船

的男男女女隊裏亂竄，不知所做何事。用遠鏡仔細看去，方知道他在 那裏搜他們男男女女所帶的乾糧，並剝那些人身上穿的衣服。54

老殘夢中的帆船其實是暗喻甲午戰爭後的中國。四個轉舵的是軍機大臣，六枝舊

桅是舊有的六部，兩枝新桅是新設的兩部。二十三四丈便是二十三四個行省與藩 屬。東邊三丈被破壞的是東三省，東邊一丈被侵入的是山東。55此時的中國就像

49 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 6。 50 諾思羅普．弗萊指出：「詩人具有對讀者傳達意義的基本意圖，而批評家的首要任務就是去重 新把握那個意圖。」［加］諾思羅普．弗萊（Northrop Frye）著，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯， 《批評的剖析》（天津：百花文藝出版社，1998 年 11 月），頁 81-82。

51 《老殘遊記》一經連載，即吸引眾多讀者。劉大紳提到：「《老殘遊記》行銷既暢，坊間謀利 者，竊印之不足，更從而仿作焉。」其文受歡迎的程度可見一斑。劉大紳，〈關於《老殘遊記》〉， 收入清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 325。

52 根據伊塞爾的說法：「本文和讀者，通過情境匯聚到一起，情境的『實現』又雙雙取決於本文 和讀者。如果文學交流要取得成功，他就必須把讀者構造情境所需要的一切成分包含在自身之 中。」［德］沃爾夫岡．伊塞爾（Wolfgang Iser）著，霍桂桓、李寶彥譯，《審美過程研究－ 閱讀活動：審美響應理論．劇目的參考系統》，頁 93。

53 小說批評家詹姆斯認為：「任何意義的創造或選擇都是虛構生活，所以一切小說都需要一種進 行矯飾的精制修辭。」並強調：「每個主題都需要一種稍微不同的處理，如果它想要達到『充 分的真實』的話。」［美］W．C．布斯著，華明、胡蘇曉、周憲譯，《小說修辭學》，頁 48。

54 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 7。 55 胡適，〈亞東版「老殘遊記」序〉，收入清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，

頁 350。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 55

一艘搖搖欲墜的帆船，在上的官員（管帆的）只顧自掃門前雪，面對列強（洪波

巨浪）的侵擾及下屬（水手）對人民的暴行，似乎還渾然不覺。然而，中國的危 機還不僅止於此，其文又云：

又有一種人在那裏高談闊論的演說。只聽他說道：「你們各人均是出

了船錢坐船的，況且這船也就是你們祖遺的公司產業，現在已被這幾

個駕駛人弄得破壞不堪，你們全家老幼的性命都在船上，難道都在這

裏等死不成？就不想個法兒挽回挽回嗎？真真該死奴才！」眾人被他

罵得頓口無言。內中便有數人出來說道：「你這先生所說的都是我們

肺腑中欲說說不出的話；今日被先生喚醒，我們實在慚愧，感激的很！

只是請教有甚麼法子呢？」那人便道：「你們知道現在是非錢不行的

世界了，你們大家斂幾個錢來，我們捨出自己的精神，拚著幾個人流

血，替你們掙個萬世安穩自由的基業，你們看好不好呢？」眾人一齊

拍掌稱快。……只見那船上人斂了許多錢交給演說的人，看他如何動

手。誰知那演說的人，斂了許多錢，去找了一塊眾人傷害不著的地方，

立住了腳，便高聲叫道：「你們這些沒血性的人，涼血種類的畜生，

還不趕緊去打那個掌舵的嗎？」又叫道：「你們還不去把這些管船的 一個一個殺了嗎？」56

改良派之人如康有為、梁啟超者，革命派之人如孫文、章太炎者，這些人在老殘

眼中「恐怕不是辦事的人，只是用幾句文明的話頭騙幾個錢用用罷了！」因為戊

戌政變前後，康、梁為了籌措活動經費到處募款，有人就認為他們並非真心救國，

只是為了謀取官位和詐取錢財。而孫文雖然主張推翻滿清、革命起義，但劉鶚以

實業家的立場設想，國家動亂將影響國計民生，中國這艘船只會沉得更快，所以

他在第一回的自評中才會說：「為近日造時世的英雄寫一小照；更喚醒許多癡漢， 不必替人枉送頭顱。」57由此可見，改良派或革命派的主張都非劉鶚所贊同，他 認為兩派想要「掙個萬世安穩自由的基業」的目的雖好，但卻錯在方法途徑上， 且看老殘對帆船險境所提出的因應之道：

老殘道：「依我看來，駕駛的人並未曾錯，只因兩個緣故，所以把這

船就弄得狼狽不堪了。怎麼兩個緣故呢？一則他們是走「太平洋」的，

只會過太平日子，若遇風平浪靜的時候，他駕駛的情狀亦有操縱自如

之妙，不意今日遇見這大的風浪，所以都毛了手腳。二則他們未曾預

備方鍼。平常晴天的時候，照著老法子去走，又有日月星辰可看，所

56 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 9-10。 57 同前註，頁 12。

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逢甲人文社會學報第 34 期

以南北東西尚還不大很錯。這就叫做「靠天吃飯」。那知遇了這陰天，

日月星辰都被雲氣遮了，所以他們就沒了依傍。心裏不是不想望好處

去做，只是不知東南西北，所以越走越錯。為今之計，依章兄法子駕

隻漁船追將上去，他的船重，我們的船輕，一定追得上的。到了之後，

‧‧ 送他一個羅盤

，他有了方向，便會走了。再將這有風浪與無風浪時駕

駛不同之處告知船主，他們依了我們的話，豈不立刻就登彼岸了 ‧‧ ，一個紀限

‧‧ 嗎？」……那三人卻俱是那空身，帶了一個最準的羅盤 ‧ 儀

，……那知那下等水手裏面忽然起了咆哮，說道：「船主！船主！

千萬不可為這人所惑！他們用的是外國羅盤，一定是洋鬼子差遣來的

漢奸！他們是天主教！他們將這隻大船已經賣與洋鬼子了，所以纔有

這個羅盤！請船主趕緊將這三人綁去殺了，以除後患！倘與他們多說

幾句話，再用了他的羅盤，就算收了洋鬼子的定錢，他就要來拿我們 的船了！」58

劉鶚以駕駛暗喻光緒皇帝，帆船之所以遇險，主要是由於客觀情勢變化和不懂使

用方鍼使然。當時已非風平浪靜的「太平日子」（太平洋），若照著老法子、老經

驗實在無法應付前所未有的危機，因此，他認為最好的對策就是送他們羅盤和紀

限儀，以此掌握前進的方向才有脫險的可能。這一場充滿「政治寓言」的夢，是

劉鶚對中國發展困境的一種反省，他認為解決之道要「望眼鏡」、「羅盤」、「紀限

儀」等科學器具，亦即西方科學精神與實業技術的象徵，只可惜老殘的美意未能

得到眾人理解，還被誤認為是「洋鬼子差遣來的漢奸」、「天主教」、「賣船的漢奸」，

老殘所面對的困境與誤解，實可映照現實中劉鶚對挽救中國危局的憂慮，以及他

對民智未開的無奈，其中也流露出所遭受到的委屈，因為他極力想借助西方科技 來拯救中國，卻被時人視為漢奸。59我們可以發現，劉鶚的身世之感、「洋務派」 理念，在老殘身上若隱若現，作者的影子並沒有從小說本文中完全抽離。

二、批評清末的吏治

身為一個關心時事的實業家，劉鶚也留意到晚清社會腐敗的一個特殊側面，

亦即「清官之惡」。《老殘遊記》第十六回的自評說得很清楚：

58 同前註，頁 8-11。 59 嚴薇青：「由於劉鶚一生醉心於開礦築路，主張『國無素蓄，不如任歐人開之，我嚴定其制， 令三十年而全礦路歸我。如是則彼之利在一時，而我之利在百世矣。』並曾先後參加山西、浙 江外商投資開礦的擘劃工作。因此被當時人看做是漢奸。」嚴薇青，〈《老殘遊記》的作者劉 鶚〉，收入劉德隆、朱禧、劉德平編，《劉鶚及《老殘遊記》資料》，頁 312-313。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 57

贓官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。蓋贓官自知有病，不

敢公然為非；清官則自以為我不要錢，何所不可，剛愎自用，小則殺

人，大則誤國。吾人親目所睹，不知凡幾矣。試觀徐桐、李秉衡，其

顯然者也。「二十四史」中指不勝屈。作者苦心，願天下清官勿以不

要錢便可任性妄為也。歷來小說皆揭贓官之惡，有揭清官之惡者，自 《老殘遊記》始。60

晚清的官場貪官固眾，但劉鶚認為清官對社稷民生的危害更甚。《老殘遊記》中

塑造了玉賢和剛弼兩個人物，他們名為清官，實是酷吏。玉賢在影射光緒年間的 山西巡撫毓賢（1842-1901），極端仇教排外，在史實中是庚子拳亂的罪魁禍首之 一。藉由虛實相映的情節安排，來凸顯清官殺人的可恨，無可避免的，劉鶚身為 作者的客觀性，亦即其價值判斷的中立態度61將備受考驗。雖然他在自評中以一 個小說批評者的立場發表看法，對清官之惡有「小則殺人，大則誤國」明確而嚴

厲的指責，也試著去理解「作者苦心」，但這種做法反而使劉鶚主觀的價值判斷 更加凸顯。

小說中的玉賢在山東曹州知府任上時官聲甚好，大家皆以「清官」、「能吏」

稱之，劉鶚卻將他在曹州時的種種虐政一併寫出，小說第四到六回描寫于家被強

盜移贓一案，其慘無人道的情形被刻畫得淋漓盡致；第五回〈烈婦有心殉節 郷

人無意逢殃〉寫道：

這邊值日頭兒就走到公案面前，跪了一條腿，回道：「稟大人的話，

今日站籠沒有空子，請大人示下。」那玉大人一聽，怒道：「胡說！

我這兩天記得沒有站甚麼人，怎會沒有空子呢？」值日差回道：「只

有十二架站籠，三天已滿。請大人查簿子看。」大人一查簿子，用手

在簿子上點著說：「一、二、三，昨兒是三個。一、二、三、四、五，

前兒是五個。一、二、三、四，大前兒是四個。沒有空，倒也不錯的。」

差人又回道：「今兒可否將他們先行收監？明天定有幾個死的，等站

籠出了缺，將他們補上，好不好？請大人示下。」玉大人凝了一凝神， 說道：「我最恨這些東西！若要將他們收監，豈不是又被他多活了一

天去了嗎？斷乎不行！你們去把大前天站的四個放下，拉來我看。」

差人去將那四人放下，拉上堂去。大人親自下案，用手摸著四人鼻子，

60 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 168-169。 61 布斯指出：「作者的客觀性意味著一種對所有價值的中立態度，一種無偏見地報導一切善惡的

企圖。」［美］W．C．布斯著，華明、胡蘇曉、周憲譯，《小說修辭學》，頁 77。

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逢甲人文社會學報第 34 期

說道：「是還有點游氣。」復行坐上堂去說：「每人打二千板子，看 他死不死！」那知每人不消得幾十板子，那四個人就都死了。62

玉賢只憑在于家搜得贓物（實是強盜栽贓），不問青紅皂白，就將于氏父子定罪，

欲以站籠刑之而後快，當時站籠人數已滿，為了騰出空位竟差人將較早站籠的四

人活活打死。玉賢不辨是非、視人命如草芥的行徑，使百姓在他的治理下非但無

法安身立命，反而有朝不保夕之感；老殘只能嘆曰：「有這麼一個酷虐的父母官，

動不動就捉了去當強盜待，用站籠站殺，嚇的連一句話也說不出來，於飢寒之外， 又多一層懼怕，豈不比這鳥雀還要苦嗎！」63寒冬中的鳥雀，在老殘看來不過暫 時飢寒，卻沒有槍傷網羅之虞，比起受玉賢荼毒的曹州百姓反倒強得多。劉鶚對

清官殺人的不滿，從老殘之淚以及「不覺怒髮衝冠，恨不得立刻將玉賢殺掉，方 出心頭之恨」64的反應中，可見一斑。劉鶚藉由老殘的見聞、心境來鋪陳小說情 節，亦即老殘是「顯示內心的人物」，他則「暫時變成敘述者」，65透過這種安排， 劉鶚向讀者傳達了內心真正的想法。66

另一位「清官」剛弼，亦影射光緒年間的大臣剛毅（1837-1900）其殘害人

民的行徑比起玉賢有過之而無不及。第十六回〈六千金買得凌遲罪 一封書驅走

喪門星〉寫道：

正要動刑，剛弼又道：「慢著；行刑的差役上來，我對你講。」幾個

差役走上幾步，跪一條腿，喊道：「請大老爺示。」剛弼道：「你們

伎倆我全知道。你看那案子是不要緊的呢，你們得了錢，用拶就輕些，

讓犯人不甚吃苦；你們看那案情重大，是翻不過來的了，你們得了錢，

就猛一緊，把那犯人當堂治死，成全他個整尸首，本官又有個嚴刑斃

命的處分。我是全曉得的。今日替我先拶賈魏氏，只不許拶得他發昏，

但看神色不好就鬆刑，等他回過氣來再拶，預備十天工夫，無論你甚 麼好漢，也不怕你不招！」67

齊東鎮賈家出了十三條人命，賈魏氏與其父魏謙被誣陷為殺人兇手。魏家人為了

62 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 46。 63 同前註，頁 61。 64 同前註。 65 布斯指出：「任何持續的內心觀察，不論其深度如何，都會把顯示內心的人物暫時變成敘述者。」

［美］W．C．布斯著，華明、胡蘇曉、周憲譯，《小說修辭學》，頁 184。

66 小說批評家詹姆斯指出：「當小說家試圖對讀者實現他發展中的思想的可能性時，他也就發現 了自己的敘述技巧。」［美］W．C．布斯著，華明、胡蘇曉、周憲譯，《小說修辭學》，頁 185。

67 清．劉鶚著，田素蘭校注，繆天華校閱，《老殘遊記》，頁 162-163。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 59

幫他們脫罪，請了一位糊塗舉人去向剛弼行賄，在剛弼的想法裡，行賄即是有罪

的鐵証，所以便用嚴刑來拷問賈魏氏，她熬刑不過只能屈招。好在劉鶚在小說中

安排了一位白太守來重新審案，白太守不似剛弼如此「剛愎」自用，審案時喜歡 研究事實、考察證據，且把一切成見撇開，他曾對剛弼說：

「老哥所見甚是；但是兄弟今晚須將全案看過一遍，明日先把案內人

證提來，再作道理。或者竟照老哥的斷法，也未可知，此刻不敢先有

成見。像老哥聰明正直，凡事先有成竹在胸，自然投無不利。兄弟資

質甚魯，只好就事論事，細意推求，不敢說無過，但能寡過，已經是 萬幸了。」68

白太守實事求是的辦案方式自然順利釐清案情、還人清白，有趣的是，從第十八

到二十回轉入了類似偵探故事的情節，因為要了結整個案子還需找到元兇，所以 老殘便當仁不讓地扮起「福爾摩斯」的角色，調查過程更是巨細靡遺、精采絕倫。

劉鶚在小說情節裡安排這兩位「清官」，目的在凸顯國家設立官吏原是要替

百姓主持公道、伸張正義，倘若因自恃清廉就可任性妄為、武斷決案，不惜草菅

人命，那是本末倒置、極不可取的。這裡也點出劉鶚對疑案的處理，是教人撇開

成見，用清晰的頭腦、專業的態度去尋求事實與證據，這正是一個實業家的精神

使然。同樣的，劉鶚雖然試圖透過老殘來傳達他對清官的看法，但從他在自評中

的露骨批判，已然使他無法成為一個毫無偏見的作者，雖然這樣對小說創作來說

不甚妥當，不過身為晚清知識分子的劉鶚，對於時代的黑暗面不能置若罔聞，更

無法視而不見，所以當他進行創作時，不免會藉機提出針砭了。

三、突顯治事的能力

劉鶚在《老殘遊記》的情節設計中，明顯與其事業成就最為相關的當屬治理

黃河水患。《老殘遊記》第一回〈土不制水歷年成患 風能鼓浪到處可危〉寫道：

這年剛剛走到山東古千乘地方，有個大戶，姓黃，名叫瑞和，害了一

個奇病，渾身潰爛，每年總要潰幾個窟窿，今年治好這個，明年別處

又潰幾個窟窿，經歷多年，沒有人能治得這病，每發都在夏天，一過

秋分就不要緊了。……黃大戶家管事的問他可有法子治這個病。他

說：「法子儘有，只是你們未必依我去做。今年權且略施小技，試試

我的手段。若要此病永遠不發，也沒有甚麼難處，只需依著古人方法，

68 同前註，頁 184。

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逢甲人文社會學報第 34 期

那是百發百中的。別的病是神農、黃帝傳下來的方法。只有此病是大

禹傳下來的方法；後來漢朝有個王景得了這個傳授，以後就沒有人知

道此方法了。今日奇緣，在下倒也懂得些個。」於是黃大戶家遂留老

殘住下替他治病。說也奇怪，這年雖然小有潰爛，卻是一個窟窿也沒 有出過，為此黃大戶家甚為喜歡。69

劉鶚學過醫，所以他筆下的老殘便設定成一位江湖郎中，此處描寫他為「黃瑞和」

治病的情節，「黃瑞和」暗喻黃河，光緒年間「黃害」嚴重，劉鶚應河道總督吳

大澂之邀投效河工，主張「束水攻沙」等法，成功遏止水患；亦著有《治河五說》、

《歷代黃河變遷圖考》等相關書籍；而老殘治癒黃瑞和的病，正是影射劉鶚對治 理黃河的自信。此外，第十二回〈寒風凍塞黃河水 暖氣催成白雪辭〉也描述了 大家耳熟能詳的「黃河結冰記」，能寫得如此精采詳細，來自於劉鶚對黃河實地

考察的經驗，他當年曾在河南、山東治水，並常以此自許。第十三回〈娓娓青燈 女兒酸語 滔滔黃河觀察嘉謨〉自評中還寫道：「止水結冰是何情狀？流水結冰 是何情狀？小河結冰是何情狀？大河結冰是何情狀？河南黃河結冰是何情狀？ 山東黃河結冰是何情狀？須知前一卷所寫是山東黃河結冰。」70足見劉鶚對黃河 熟悉程度的自信。

劉鶚對黃河鬧水患的情景也印象深刻，小說從第十二到十四回所設定的場

景，便是以老殘、黃人瑞、翠花、翠環等四人的徹夜長談來作開展，其題旨在揭

示因治理黃河不得法，致使河患空前慘烈。其中以妓女翠環的身世之苦來表現，

這裡所點出的時間相當明確，她所追述的河患是光緒十五年（1889）山東齊東縣

黃河決口的災難，現實中的劉鶚當年正在山東治河，親眼目睹這場慘劇，悲痛萬

分，所以第十四回〈大縣若蛙半浮水面 小船如蟻分送饅頭〉的自評即寫道：

廢濟陽以下民埝，是光緒己丑年事。其時作者正奉檄測量東省黃河，

目睹尸骸逐流而下，自朝至暮，不知凡幾。山東村屋皆平頂，水來民

皆升屋而處。一日，作者船泊小街子，見屋頂上人約八九十口，購饅

頭五十斤散之。值夜大風雨，耳中時聞坍屋聲，天微明，風息雨未止， 急開船窗視之，僅十餘人矣！不禁痛哭。作者告予云：生平有三大傷 心事，山東廢民埝，是其傷心之一也。71

據劉鶚的評說，「廢民埝」是當時莊宮保（實指山東巡撫張曜）荒謬的舉措使然，

69 同前註，頁 4-5。 70 同前註，頁 137。 71 同前註，頁 147。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 61

故而將此不滿寄於小說，實際上即是對張曜應負水患之責的批評。由此可知，《老

殘遊記》裡有關黃河的情節設計，再對照劉鶚治黃的切身經驗，若非像他這樣有

過治河經歷的實業家，一般小說家是很難細寫黃河的。黃河水患自古有之，劉鶚

不僅想藉此情節來反映百姓的黃害之苦，同時也不無從自己熟悉的事物取材以利

小說書寫的企圖，且透過對黃河鉅細靡遺的刻畫，劉鶚的實業長才更得以在小說 裡顯露出來，不無炫才的意味存在。

此外，《老殘遊記》亦有不少情節涉及思想層面，王學鈞即主張《老殘遊記》 的主題與太谷學派思想有關，72因為劉鶚從二十歲結識太谷學派的傳人之一－ 李龍川後，便開始服膺太谷學派的教義，其教義主要以救濟全人類為最終目的，

如郭明道所指出：

周太谷推崇孔子的「己欲立而立人，己欲達而達人」，又強調當權者

要「以不忍人之心行不忍人之政」，無權者要「以不忍人之心行不忍 人之事」，其實質是希望志士仁人從自己的欲望出發去「將心比心」，

體會和順從民眾的正當的欲望，施善於民，成教於國，為民眾理財， 解除民眾疾苦。73

劉鶚之孫劉蕙孫在《太谷學派遺書》序中亦提到：「（太谷學派）是以尋找和掌握

自然界的客觀規律為主要途徑，所以並不出家或入山修行以求解脫。講究在現實

生活中通過『立言、立功、立德』以達到『希賢、希聖、希天』，即所謂『不出 家而成教於國』。」74據此可知，劉鶚到鄭州投效河工，和民工共作；在八國聯 軍侵佔北京後，他甘冒風險，自動籌款進京，辦理平糶等救濟事宜；亦曾開辦書

局、工廠、製鹽公司和主張開礦築路，所有這些活動顯然都是為了實踐太谷學派

的思想與要求，也才使劉鶚成為具備膽量和識見的實業家。所以觀《老殘遊記》

全書，劉鶚反映民生疾苦、批判清官之惡、安排桃花山論道、設計斗姥宮說法、

鋪陳地獄問罪等情節皆隱含太谷學派思想在內。劉鶚一生所崇信的太谷學派，既 成就了他的實業精神，也間接鎔鑄在小說的創作理念當中。

綜觀整部小說的情節架構，第一回以寓言形式起至十四回止，是有關黃河的

描述。如前文所述，劉鶚之所以大篇幅描寫黃河情狀，一方面與其人生經歷有關，

另一方面則是他對民生疾苦的反映與對策，他認為要靠經營建設才能振興國力，

72 王學鈞：「儘管這部小說是多主題的，然而在內在的思想信仰上仍然具有一貫性。這便主要是 作者所接受的太谷學派教義，以及多側面的引申。」王學鈞，《劉鶚與老殘遊記》，頁 40。 73 郭明道，〈太谷學派簡論〉，《揚州大學學報－人文社會科學版》，第 8 卷（2004 年 9 月），

第 5 期，頁 90。

74 劉蕙孫，〈《太谷學派遺書》序〉，《南京理工大學學報－哲學社會科學版》，第 11 卷第

5 期（1998 年 5 月），頁 31-32。

62

逢甲人文社會學報第 34 期

投效河工事業即是一項證明；與其像一些革命家空談理想，不如腳踏實地從國內

的民生問題解決起，才是拯救中國免於危亡最實際的做法。第十五到二十回是以

清官殺人的題旨出發，點出辦案時所須具備的實證精神，即排除偏見、崇尚真理，

與他身為實業家的科學理念相吻合。劉鶚試圖將自己對時代變局及中國前途的憂

慮藉由老殘反映出來，老殘的見聞與現實面雖有相似之處，但對讀者而言，小說

畢竟是虛構的真實，是經過轉化、修飾、設計的，作者所追求的是主題充分而真 實的呈現，可謂一種「感覺的精確複寫」75。換言之，即使劉鶚寫小說的初衷是 為了幫助朋友度過難關，但是治國平天下的士大夫理想、與太谷學派的結緣，在

在形成了他以養民為本、關心民生疾苦的文化品格；所以基於實業家以及知識分

子對時代的關懷，使他在創作過程中常自覺地透過文字來喚醒讀者，縱然這麼做

常使他無法顧及身為作者必須謹守的客觀性，但若能使讀者在閱讀的同時產生共

鳴，甚至喚起讀者補救時弊、為中國前途謀求出路的積極作為，那麼他才真正達

到撰寫此書的目的，也才充分而真實地展現其以實業家的身分關注社會的特殊視

角。

伍、結語

劉鶚撰寫《老殘遊記》的動機是為了幫助友人紓解困境，他從自己興辦實業、

往來奔波的親身經歷與見聞中汲取靈感，落實為《老殘遊記》中的遊記式書寫。

魯迅曾評價過此書的結構方式：「其書即借鐵英號老殘者之遊行，而歷記其言論 聞見，敘景狀物，時有可觀。」76書中以老殘作為結構線索進行限制敘事，通過 他走闖時的見聞，串編出更具真實性特徵的內容，正如夏志清所評價的：「他脫

掉傳統的小說家那件說故事的外衣，又把沿襲下來的說故事的所有元素，下隸於 個人的識見之內，而為其所用。」77敘事者「老殘」隨著時間、空間的轉換而不 斷更替場景、人物和事件，形成許多新鮮感受和新穎見解，增強了小說文本的藝

術魅力。此外，從他的日記中可想見遊記式書寫方式是劉鶚熟悉且駕馭自如的，

這種寫法既可因應小說連載的需求時效，亦可駕輕就熟、展現作者行文的自信。

整體而言，此一遊記式小說的情節安排雖然看似鬆散，但實有貫串全文的主題思

想存在。

75 布斯指出：「有些人認為真實應該通過一種面對由事物表面產生的感覺的精確複寫來達到，而 不是通過對任何事物的一般視象來達到。」［美］W．C．布斯著，華明、胡蘇曉、周憲譯， 《小說修辭學》，頁 60。

76 魯迅，《魯迅小說史論文集－中國小說史略及其他》（臺北：里仁書局，2003 年 2 月），

頁 268。

77 夏志清，〈《老殘遊記》新論〉，收入劉德隆、朱禧、劉德平，《劉鶚及《老殘遊記》資料》，

頁 477。

論劉鶚《老殘遊記》主題思想之呈現 63

從《老殘遊記》的序、評乃至情節營構中，不難發現劉鶚想要喚醒民眾正視

中國危亡的意圖，這與他身為實業家和知識分子的時代感密切相關。劉鶚生逢其

時，對晚清世變與國難有切身之感，初編〈自敘〉已流露憂患意識，帆船夢境的

情節設計更喻指當時中國危殆的處境。玉賢、剛弼名為清官實是酷吏的情節開

展，是對清官之惡的直言批判，反映劉鶚對於社會黑暗面的針砭。而對於黃河的

詳細描繪，則有意凸顯百姓為河患所苦的現實，也是從自身經驗取材以利小說書

寫的佐證，同時帶有炫才的意味。劉鶚一生所服膺的太谷學派思想，在《老殘遊

記》的細節裡亦處處可見。

老殘的見聞雖與現實世界有相似之處，但畢竟是經過轉化、修飾而成的虛構

真實，劉鶚並無意將現實世界的真實面貌完全複製到小說中，他所想要呈現的是

一種主題的真實，或者說是一種情感的真實與共鳴。劉鶚透過實業家的視野與知

識分子的使命感來審視晚清中國的大環境，有所自覺地將自己對時代變局以及中

國前途的憂慮，投射到老殘的情感上，希望藉由小說的寫作與傳佈來喚醒讀者，

引發讀者愛國情感的共鳴，共同為處境危殆的中國謀求補救之道，這就是劉鶚在

《老殘遊記》中所想要呈現的主題思想。且小說中的「旅行模式」、「遊記式書寫」，

已逐漸擺脫傳統小說單用全知敘述的講述與灌輸，而轉入第三人稱限制敘事，這

種敘事策略使作家更深切地觸及廣闊的社會下層，以見聞感受為線，更加真實地

窺視社會。在此意義上，《老殘遊記》可謂中國小說模式從傳統向現代轉型時期

的成熟之作。

64

逢甲人文社會學報第 34 期

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逢甲人文社會學報第 34 期

Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences pp. 39 - 66, No.34, June 2017 College of Humanities and Social Sciences Feng Chia University

The Presentation of Themes in Liu Er’ s

Travels of Lao Can

Han-Chang Fu＊

Abstract

Liu Er’s Ttravels of Lao Can was regarded by Lu Xun as one of the four great

condemn novels in the late Qing Dynasty, but his unique ways of travel writing and

plot design are different from other condemn fiction. Thus, his mode of writing was

mainly derived from the special reasons and habits of Liu Er’s, thereby becoming an

important highlight on the theme of the novel. Liu Er’s as a businessman was facing

the corruption of Qing government, social unrest, deeply helpless sadness. So in

writing Ttravels of Lao Can, he subconsciously will write down his own experience

and desire in the hands of " Lao Can". With the vision and development of the plot of

Lao Can, readers can see the seemingly coherent structure of the text actually hides

Liu Er’s central idea. Through his industrialist views and the intellectual sense of

mission, he examines the late Qing Dynasty Chinese environment, and consciously

projects his worries about the changing times and the nation's future, onto what Lao

Con saw and heard, thought and felt; and by writing the novel, he hoped to awaken

readers and triggered their resonance of the patriotic feelings so as to work together to

seek remedy for the imperiled China. That is the theme Liu Er’s The Travels of Lao Can.

Keywords: Liu Er, Travels of Lao Can, condemn fiction

＊ Assistant Professor, Center for General Education, National Pingtung University of Science and

Technology.

逢甲人文社會學報第 34 期 第 67 - 92 頁 2017 年 6 月 逢甲大學人文社會學院

姑獲鳥文化意涵之探討

陳世昀＊

摘 要

姑獲鳥，據傳是不祥之鳥，其具有「衣取小兒」、「血、羽致病」、「稟性畏犬」、

「人日為崇」、「畏光聲吵」等特性。本文先討論姑獲鳥的相關特性，繼而從「非

常為厲」的角度切入，認為其因無巫覡的介入，且對人無利益，因此遭到「醜化」，

被視作不祥。而荊楚地區向來被視作「信巫鬼，重淫祀」之地，姑獲鳥的傳說，

可能只是人對小兒莫名生病或死亡的解釋。換言之，人們為禳除姑獲鳥所作的種

種儀式活動，一方面反映了當時養育人口的不易，另一方面，或和對人日的生殖

崇拜有關。因此，帶有不祥意義的姑獲鳥，藉由驅逐之而使小兒獲平安，其實也 只是反映了人類祈求平安順利的願望罷了！

關鍵詞：姑獲鳥、《荊楚歲時記》、人日為祟、非常為厲

＊國立政治大學中國文學系博士生。

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逢甲人文社會學報第 34 期

壹、前言

姑獲鳥據傳是不祥之物，其較完整的記載，見託名郭璞的《玄中記》最早。1 整個故事看似前後不同，可分為兩部分。但姑獲鳥之所以能和豫章男子之妻連接

在一起，可能是因其妻有毛衣，脫衣成人，披衣化鳥。而故事記載女子後來「以 衣迎三女」，恰好呼應姑獲鳥取人子的傳言。2

姑獲鳥有許多異稱，如「一名天帝少女，一名夜行遊女，一名鉤星，一名隱 飛。」3而「鈎星」、「姑獲」都是「鈎魂」的音變，鬼鳥就是鈎魂鳥。4後世相關 記載又把牠與「九頭鳥」5、「鬼鳥」6、「鬼車」7、「鬼車鳥」8，甚至「鵂鶹」9（貓

1 「姑獲鳥晝飛夜藏，蓋鬼神類，衣毛為飛鳥，脫衣為女人。一名天帝少女，一名夜行遊女，一 名鉤星，一名隱飛。鳥無子，喜取人子養之以為子。今時小兒之衣不欲夜露者，為此物愛，以 血點其衣為志，即取小兒也。故世人名為鬼鳥，荊州為多。昔豫章男子，見田中有六七女人， 不知是鳥，匍匐往，先得其毛衣，取藏之，即往就諸鳥。諸鳥各去就毛衣，衣之飛去。一鳥獨 不得去男子取以為婦，生三女。其母后使女問父，知衣在積稻下，得之，衣而飛去。後以衣迎 三女，三女兒得衣亦飛去，今謂之鬼車。」魯迅，《魯迅全集．古小說鉤沉．玄中記》（第八 卷）（上海：人民文學，1973 年），頁 492。

2 一般將〈姑獲鳥〉作為第一個人鳥結合的故事，影響到後來男子藏衣得妻的情結模式。段啟明 主編，《中國古典小說藝術鑑賞辭典》（北京：北京師範大學出版社，1991 年），頁 32-33。 3 稱「天帝少女」或許和袁珂將之與「女歧」、「九子母」有關；稱「夜行遊女」，和其夜行以 及與男子婚配有關；稱「鉤星」則因為此鳥夜晚在星光下飛過，如鉤星趕月所致；稱「隱飛」 則因其晝盲夜瞭，所以晝隱夜飛。馬啟俊：〈「鬼車」及其別名小考〉，《文史雜誌》，2010 年，第 6 期。

4 李道和，《歲時民俗與古小說研究》（天津：天津古籍，2004 年），頁 308。 5 《山海經》，是記載九頭鳥形象的最早文獻。《山海經．大荒北經》中說：「大荒之中，有山 名曰北極天櫃。海水北注焉。有神，九首人面鳥身，名曰九鳳。」楊錫彭譯注，《新譯山海經》 （臺北：三民書局，2013 年），頁 255。《續修台灣府志．卷十八》，「鬼車俗名九頭鳥。」 臺灣史料集成編輯委員會編，《續修台灣府志》（臺北：遠流出版，2007 年），頁 625。 6 《荊楚歲時記》，「正月夜，多鬼鳥度，家家槌床打戶，捩狗耳，滅燈燭以禳之。」南朝梁．

宗懍、王毓榮校注，《荊楚歲時記校注》（臺北：文津，1992 年），頁 94。

7 唐劉恂，《嶺表錄異》「鬼車，春夏之間，稍遇陰晦，則飛鳴而過，嶺外猶多。」唐．劉恂著， 商璧、潘博校，《嶺表錄異校補》（廣西：廣西民族，1988 年），頁 129。又歐陽修〈鬼車詩〉， 「嘉祐六年秋……天昏地黑有一物，不見其形，但聞其聲。其初切切淒淒，或高或低，乍似玉 女調玉笙，眾管參差而不齊。既而咿咿呦呦，若軋若抽，又如百兩江州車，回輪轉軸聲啞嘔。 鳴機夜織錦江上，群雁驚起蘆花洲。吾謂此何聲？初莫窮端由。老婢撲燈呼兒曹，云此怪鳥無 匹儔。其名為鬼車，夜載百鬼淩空遊。其聲雖小身甚大，翅如車輛排十頭。凡鳥有一口，其鳴 已啾啾。此鳥十頭有十口，口插一舌連一喉。一口出一聲，千聲百響更相酬。昔時周公居東周， 厭聞此鳥憎若讎。夜呼庭氏率其屬，彎弧俾逐出九州。射之三發不能中，天遣天狗從空投。自 從狗齧一頭落，斷頸至今青血流。爾來相距三千秋，晝藏夜出如鵂留。每逢陰黑天外過，乍見 水光驚輒墮。有時餘血下點汙，所遭之家家必破……」清楚道出聞見鬼車的始末以及其與周公 的關係。宋．歐陽修著，洪本健校笺，《歐陽修詩文集校箋》（上海：上海古籍，2009 年）， 頁 350-351。

8 《酉陽雜俎》，「鬼車鳥，相傳此鳥昔有十首，能收人魂，一首為犬所噬。秦中天陰，有時有 聲，聲如力車鳴，或言是水雞過也。」唐．段成式，《酉陽雜俎》（北京：中華書局，1981

姑獲鳥文化意涵之探討 69

頭鷹）等連結混同在一起。學者以為，楚國的九鳳鳥是九頭鳥的原型，隨著周的

興起，楚所崇拜的鳳鳥逐漸被汙名化為不祥的「九頭鳥」、「鬼鳥」、「鬼車」，「姑 獲鳥」等。10「九頭鳥」之所以也被稱為「鬼鳥」、「鬼車」，是因為先秦時期， 九、鬼音同所致。11而「九頭鳥」又常稱「鬼車鳥」，據推斷可能原型是「梟」。12 但即使其名隨著不同時空而有所改變，當中仍有共同點，其始終保持不變的部

分，或許便是姑獲鳥和其它名稱混用的原因之一。然而，姑獲鳥異名的考證非本

文著力的重點，故此部分只略提而不擬細辨。本文擬從姑獲鳥的性質內涵，探討

姑獲鳥為何被視作不祥？同樣「非常」死，同樣身為女子，如丁姑、紫姑等為何

有幸為神？即使是同為化鳥的天女精衛，也並不視作不祥。有鑑於此，本文擬先

討論姑獲鳥的既有特質，繼而思索其為厲之必然，從中探討當中可能存有之文化

意涵。

貳、既有特質：「取人子」之惡禽

在相關記載中，可看到姑獲鳥有一些習性，而這些習性或構成其不祥之性，

以下從「衣取小兒」、「血、羽致病」、「稟性畏犬」、「人日為崇」以及「畏光聲吵」

等幾點探討之。

年），頁 156。《本草綱目》，「鬼車鳥別名鬼鳥、蒼鸆、奇鶬。時珍曰：鬼車，妖鳥也。取 《周易》『載鬼一車』之義。似鶬而異，故曰奇鶬。」明．李時珍編纂，劉衡如、劉山水校注， 《新校注本本草綱目》（北京：華夏，2013 年），頁 1765。然又有「姑獲夜鳴，聞則捩耳， 乃非姑獲也。鬼車鳥耳。二鳥相似，故有此同。」一說，宋．唐慎微撰、曹孝忠奉勅校勘：《重 修政和經史證類備用本草》（北京：人民衛生，1957 年），頁 488。《本草綱目》亦將「姑獲 鳥」和「鬼車鳥」分論。明．李時珍編纂，《新校注本本草綱目》，頁 1764、1765。

9 《嶺表異錄校補》，「鴞，又名鵂鶹。夜飛晝伏，能拾人爪甲以 為凶，凶則鳴於屋上；故人 除爪甲必藏之。又名夜遊女，好與嬰兒為祟。又名鬼車、又名魚鳥，能入人屋收魂氣。鵂鶹晝 目無見，夜則目明。」唐．劉恂著，《嶺表錄異校補》，頁 129。

10 「九頭鳥」相關討論可參考朱介凡：〈古代九頭鳥的傳說〉，《東方雜誌》，1976 年 7 月、 朱介凡，〈近代九頭鳥的傳說〉，《東方雜誌》，1977 年 12 月、胡曉蓓，〈「九頭鳥」的形 象流變及其文化內涵〉，《華中科技大學學報（社會科學版）》2006 年 2 期等。以幾人說法 便斷定九鳳鳥是九頭鳥的原型，是姑獲鳥的化身，或許失於武斷，然此處只是將相關說法作一 整理，並無是非與價值上的判斷。誠如前言，姑獲鳥異名的考證非本文著力的重點，因而只是 聊備一說。

11 《史記．殷本紀》「九侯」條，《集解》「徐廣曰：『一作鬼侯，鄴縣有九侯城』」，《索隱》 「九亦依字讀，鄒誕生音仇也」，《正義》「《括地志》云：「相州滏陽縣西南五十裡有九侯 城，亦名鬼侯城，蓋殷時九侯城也。」西漢．司馬遷，《史記．刺客列傳》（臺北：鼎文書局， 1983 年），頁 106。

12 楊龢之，〈鬼車鳥考〉，《中華科技史學會學刊》第 15 期，2010 年 12 月。

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逢甲人文社會學報第 34 期

一、衣取小兒

《玄中記》提到：「鳥無子，喜取人子養之以為子。今時小兒之衣不欲夜露

者，為此物愛，以血點其衣為志，即取小兒也。」這幾句可以發現，姑獲鳥無子， 因此喜歡取人子作為己子。13後來流傳的版本中以「兒」、「小兒」、「子」這些可 以指稱男女的詞語。原本僅是迎取自己孩子的女鳥，轉變為危害小兒的鬼物。

為何衣服被姑獲鳥作記號就可以危害小兒呢？原來自古據傳，衣服與靈魂的 關係十分密切，如《史記．刺客列傳》中的豫讓擊刺趙襄子衣復仇之事，14可知 人們認為二者關係密切。又司馬貞〈索隱〉引《戰國策》，「衣盡出血，襄子迴車， 車輪未周而亡。」15豫讓以「擊衣」代替殺人，也反映出當時以衣代身的觀點， 看出人們對靈魂與衣服關係的連結。因此，才有姑獲鳥「血點其衣」便能取小兒

的說法產生。

由於衣與人的連結緊密，如《禮記．喪大記》、《儀禮．士喪禮》皆載有「復」 禮，以衣招魂之儀式。16正因為衣服與人體的親密接觸，衣服往往帶有本人的氣 息，除了可用來限定身分外，最適合成為肉體與靈魂的仲介物。從巫術角度看， 取衣得魂使用了接觸律和相似律，17在當時人的眼裡，或許姑獲鳥就是以這樣的 方式加害小兒的。然而，換個角度來看，人們以衣招魂，其實也帶有巫術思維，

只是姑獲鳥是致禍、消極的黑巫術；而人行「復」禮是招魂、積極的白巫術。但

二者都利用了衣魂依存的關係。而正是存在著衣與魂的關係，故懼怕姑獲鳥因血

13 《荊楚歲時記》引的《玄中記》則特別點出「好取人女子養之。」特別標出姑獲鳥所取之「子」 為女子。這正好可以和《玄中記》的鳥化婦生三女，後又「以衣迎三女」的事蹟吻合。李道和 認為這和巫文化有關。詳參李道和：《歲時民俗與古小說研究．天鵝處女型故事的變體》。王 毓榮著：《荊楚歲時記校注》，頁 94。

14 西漢．司馬遷，《史記．刺客列傳》，頁 2521。 15 又豫讓此事亦載，西漢．劉向，《戰國策．趙策．晉畢陽之孫豫讓》（臺北：里仁書局，1990

年），頁 599-600。

16 《禮記．喪大記》，「皆升自東榮，中屋履危，北面三號，捲衣投于前，司服受之，降自西北 榮。」東漢．鄭玄、唐．孔穎達疏，《斷句十三經經文．禮記》（臺北：臺灣開明書店，1984 年），頁 85。《儀禮．士喪禮》「士喪禮。死于適室，幠用斂衾。復者一人，以爵弁服，簪 裳于衣，左何之，扱領于帶。升自前東榮，中屋，北面，招以衣，曰：『皐某復！』三，降衣 于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復者降自後，西榮。楔齒用角柶，綴足用燕几。奠脯醢醴 酒，升自阼階，奠于尸東。帷堂。乃赴于君。主人西階東，南面命赴者，拜送。有賔則拜之。」 東漢．鄭玄、唐．賈公彥疏，《斷句十三經經文．儀禮》（臺北：臺灣開明書店，1984 年）， 頁 51。譚思健，〈招魂考－古代喪葬文化研究之三〉，《江西教育學院學報》1992 年第 3 期。

17 相似律即「同類相生」或果必同因；相似律即「物體一經互相接觸，在中斷實體後還會繼續遠 距離的互相作用。」［英］弗雷澤著，徐育新等譯，《金枝》（北京：大眾文藝，1998 年）， 頁 19。

姑獲鳥文化意涵之探討 71

點衣為記而得小兒之魂，不利於小兒，所以產生「小兒之衣不欲夜露」的說法。

姑獲鳥的外型是鳥，但卻能「血點其衣」後「取小兒」。除了前面談到衣與 靈魂的密切性外，也與「血」的災異性、神聖性與巫術功能有關。18因此，便推 得姑獲鳥可藉此一行為奪走小兒的靈魂，或至少讓小兒生病。而這種鳥與人魂的

關係，也許可從引魂鳥的角度切入。

引魂鳥的存在或死後魂魄化為飛鳥是很常見的古早信仰，如蕭兵指出，戰國

時期長沙〈楚帛畫〉和馬王堆〈西漢帛畫〉的隨葬帛畫，普遍都可發現靈魂鳥、

引魂鳥的存在，本意都是引魂升天，都有神鳥引導著亡靈，使靈魂早日歸往先祖 所在之處。19楚懷王有客死秦國化為「楚魂鳥」的故事。20《楚辭．大招》中的 「魂兮歸徠，鳳皇翔只」，21以鳳扮演引魂鳥的角色。《三國志．魏書．東夷傳》： 「以大鳥羽送死，其意欲使魂氣飛揚。」22也有類似記載。甚至弗雷澤提到「人 們通常把靈魂看做隨時可以飛去的小鳥。」23提到化鳥的靈魂容易被外面吸引， 需要做些活動使得靈魂知曉要回到內部。而出土文物如 1986 年在四川廣漢縣出

土的「三星堆祭祀坑」中，有些帶有鳥翼造型的神人像、身上帶著雲朵造形的出 土青銅神鳥，241989 年，在萬縣甘寧鄉高梁村發現的一件虎紐錞，當中有個「船 上立有鳥狀神」的符號，程地宇認為這就是離鳥，是古代巴人以太陽為中心的宇

宙觀表現，「至於船形符號中神樹與離鳥的『分立』，那只是神話因素的提取與強 調，意在突出並神化作為『陽之精』的離鳥，從而為生民壯膽，為國殤引魂。」25， 這些都能證明古代即有這樣的習俗和文化。因此，鳥與魂魄關係密切。

18 《金枝》在第二十一章〈禁忌的物〉第四節的〈血的禁忌〉，列舉一些原始民族對神聖人血的 恐懼和謹慎等。〈古代的尚血觀念與尚血儀式〉中提到，人们具有血祟觀念，害怕遇上血災， 由此產生了血忌。張勝琳：〈古代的尚血觀念與尚血儀式〉，《民族研究》1986 年 6 期，頁 55-61。探討先秦祭禮中的用血儀式，以為先秦的祭祀活動中，血具有巫術功能，可充當通天 達地的法器，而儒家又將之儀式化和制度化，並反映在儒家經典中。楊華：〈先秦血祭禮儀研 究－中國古代用血制度研究之一〉《世界宗教研究》2003 年第 3 期，頁 22-33。楊華，〈先 秦釁禮研究－中國古代用血制度研究之二〉《江漢論壇》2003 年 1 月，頁 69-74。

19 蕭兵，《楚辭與神話》（江蘇：江蘇古籍，1987 年），頁 20-26。 20 陳元龍，《格致鏡原》卷八一引崔豹《古今注》（今本無）：「楚魂焉，一名亡魂鳥。或云楚 懷王囚咸陽不得歸，卒死於秦。後於寒食月夜，入見於楚，化而為鳥，名楚魂。」清．陳元龍， 《格致鏡原》（臺北：臺灣商務，1972 年），頁 264。

21 傅錫壬，《新譯楚辭讀本》（臺北：三民書局，1987 年），頁 173。 22 晉．陳壽撰、南朝宋．裴松之注，《新校本三國志》（臺北：鼎文，1990 年），頁 853。 23 弗雷澤，《金枝》，頁 273。 24 四川省文物考古研究所編，《三星堆祭祀坑》，頁 333-341。陳器文，〈神鳥／禍鳥：試論神

族家變與人化為鳥的原型意義〉，《興大中文學報》第二十三期，2008 年，頁 11-12。

25 程地宇，〈魂歸太陽：神樹、離鳥、靈舟—「巴蜀圖語」船形符號試析〉，《三峽學刊（四川

三峽學院社會科學學報）》，1994 年第 4 期，頁 19。

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逢甲人文社會學報第 34 期

二、血、羽致病

《玄中記》的「以血點其衣為志，即取小兒也。」寫姑獲鳥以「血」作為取

小兒的記號。如唐段成式《酉陽雜俎》：「毛落衣中，為鳥祟，或以血點其衣為志。」

當中除了可見以「血」作記號外，還點出如果姑獲鳥的羽毛落在小兒衣中，會造 成「鳥祟」。26又如唐孫思邈《孫眞人備急千金要方》言其「陰氣毒化生，喜落 毛羽於人，中庭置兒衣中，便令兒作癇病，必死，即化爲其兒也。」27宋唐慎微 《證類本草》卷十九中所記：「此鳥昔有十首，一首為犬所噬，今猶餘九首，其 一常下血，滴人家則凶。」28宋羅願在《爾雅翼》卷十七中引裴瑜注提到：「此 鳥昔有十頭，能收人魂氣，為天狗齧去其一，至今滴血不止。遇其夜過或滴汙物 上者，以為不祥。」29明李時珍《本草綱目》也言「此鳥夜飛，以血點之為志。 兒輒病驚癇及疳疾，謂之無辜疳也。」30或言血、或言羽，只要落於小兒衣中， 便會使小兒生病甚至死亡。關於此，日本學者山田慶兒則有姑獲鳥為疫鬼的推

論。其指出姑獲鳥落羽致小兒病之因，和小兒某樣東西被取走脫離不了關係，可

能和「姑獲能收人之魂魄」有關，或許可設想，小兒癇病之因，在於姑獲鳥乃吃 小兒之魂的鬼，此「鬼」不外乎疫鬼一類。31而這或許可與〈太上洞淵神咒經〉 提到的「鉤星」作一聯結。32因而才需要禳除，將鬼趕出。

為何姑獲鳥可因血沾衣或羽落小兒衣而致病？此除了因衣與小兒魂的緊密

連接外，由古代對「血」的禁忌來看，「血」一方面是生命的泉源，同時也是死

亡的象徵。加以古代先民對血有過度的忌諱，如楊華認為，很多原始社會都有血

崇拜的文化傳統，其表現方式，一是對血的禁忌，二是將血和現實生活連結起來， 以求能為自己禳災祈福。33因此，血明顯具有招災和避災兩種正反功用。34況且，

26「鳥祟」當是泛指鳥所帶來的祟亂，只是筆者特別關注於疾病相關的問題，因為姑獲鳥帶來的 最大禍害，莫過於害小兒性命，因而以此方式分析可能致病之源，而非僅限於民俗的思維。 27 唐．孫思邈撰，北宋．林億、高保衡、錢象先等奉敕校正：《孫真人備急千金要方》（臺北：

台灣商務，1975 年），頁 65。

28 宋．唐慎微撰，《重修政和經史證類備用本草》，頁 488。 29 宋．羅願、元．洪焱祖，《爾雅翼》（吉林：吉林出版社，2005 年）。 30 明．李時珍編纂，《新校注本本草綱目》，頁 1764。 31 日．山田慶兒撰、廖育群譯，〈夜鳴之鳥〉，收入《日本學者研究中國史論著選譯》第十卷（北

京：中華書局，1992 年），頁 246-247。

32 〈太上洞淵神咒經〉則將「鉤星」當作是欲訓斥的惡鬼，如「又有雲中百二十種遊獵鬼，七十 二王及鉤星之鬼，烏獲之鬼，夜行之鬼，飛走之鬼……」、「復有遊獵鉤星九砼之鬼，同聲唱 云……惠我生命」：《道藏》第六冊（北京：文物，1988 年），頁 41。而之所以有釣星、鉤 星一類的名稱流傳，可能是將疫鬼本體作為星，而星恐怕就是由鬼車所載，在黑暗中飛過去的。 日．山田慶兒撰、廖育群譯，〈夜鳴之鳥〉，頁 265。

33 楊華，〈先秦血祭禮儀研究－中國古代用血制度研究之一〉，頁 31-32。 34 陳來生，《無形的鎖鏈：神秘的中國禁忌文化》（上海：三聯書店，1993 年），頁 165-166。

姑獲鳥文化意涵之探討 73

流血意味著受傷或死亡。大概就是在這種矛盾的心情下，血和災祥作了意義上的 聯結。35

北魏酈道元《水經注》提到：「豫章間養兒，不露其衣，言是鳥落塵於兒衣 中，則令兒病，故亦謂之夜飛游女矣。」36在《玄中記》女鳥的基礎上，解釋了 豫章地區的風俗，提出恐鳥毛落兒衣使之病之說。隋唐後．如《孫眞人備急千金

要方》、《證治準繩》、《本草綱目》等，更進一步由醫學角度解釋，可能是強調此 類鳥禽的羽毛、爪、糞與血等含有致病致死的危險，或由驚嚇角度解釋，37「令 兒作癇病」、「輒病驚癇及疳疾」等，稱其「無辜疳」38，指出姑獲鳥可能引起的 癲癇、驚嚇、痙攣、驚怖大啼、潰爛等病症。因而姑獲鳥又有「無辜鳥」此一別 名，暗指小兒無辜得病。39相較之前較神怪、迷信的解釋，更為合理。

從上述衣與血和羽，因而引發了「今時小兒之衣不欲夜露者」的禁忌。40而 禁忌是出於心理「趨避衝突」，所產生的一種心理反應。簡言之，禁忌，作為一

學術概念，一方面指神聖的、不潔的、不可接觸的，一方面又是指言行或心理上 被禁止、抑制的行為控制模式。41禁忌是人類迄今所發現的唯一的社會約束和義 務的體系，它是整個社會秩序的基石，社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁

35 「血」的災異性格之具體意義表現在幾部分上：對異常現象之恐懼、禁忌與神聖性，以及類比 性與聯繫性思維。陳世昀：〈魏晉志怪小說中「血」之災異性探討〉，《成大宗教與文化》第 二十二期，2015 年 12 月。

36 北魏．酈道元撰、陳橋驛校證，《水經注》（北京：中華書局，2007 年），頁 84。 37 《諸病源候論》指出小兒驚癇候，「起於驚怖大啼，精神傷動，氣脈不定，因驚而發作成癇也。」 隋．巢方元等著，丁光迪主編，《諸病源候論》（北京：人民衛生出版社，1992 年），頁 1292。 38 「巢氏：兒面黄髮直，時壯熱，飲食不生肌膚，積經日月，遂致死者，謂之無辜。言天上有鳥 名無辜，晝伏夜遊，洗濯小兒衣席，露之經宿，此鳥即飛從上過，而取此衣與小兒著，並席與 小兒臥，便令兒生此病」、「漢東王先生云：小兒無辜疾者，古云天上有一鳥，名無辜，因曬 小兒衣物失取過夜，遇此鳥過、尿之，令兒啼叫，諸病所生，日漸黃瘦者非也。」《證治準繩． 幼科．無辜疳》。明．王肯堂，《證治準繩》（北京：人民衛生出版社，2014 年），頁 1658。 《本草綱目》，「兒輒病驚癇及疳疾，謂之無辜疳也。」明．李時珍編纂，《新校注本本草綱 目》，頁 1764。

39 《諸病源候論》「言天上有鳥，名無辜，晝伏夜遊，洗浣小兒衣席，露之經宿，此鳥即飛從上 過，而取此衣與小兒著，並席與小兒卧，便令兒著此病。」隋．巢方元等著：《諸病源候論》， 頁 1378。

40 禁忌（Taboo），是民俗學重要的概念，具有雙重涵義，「神聖的」、「不潔的」。可參考［奧］

弗洛依德著，楊庸一譯，《圖騰與禁忌》（臺北：志文，1976 年），頁 2。

41 最初，中國將「禁」和「忌」分別對待，二者有通同也有區別。互通互同，如《說文解字》： 「禁，吉凶之忌也。」《周易．夬》，「居德則忌」。疏云：「禁，忌也。」區別上，如忌， 基於個人。故《尚書．周禮．多方》：「爾尚不忌于兇德。」孔安國注，「汝庶幾不自忌人于 兇德」，這一點上，「忌」同「諱」同。「禁」所含「禁止」意義較重，且一般是指君上（社 會）或神祇（宗教）的外力干涉。「忌」則「抑制」的意義較重，一般是基於自我情感的避戒 行為。而禁忌作為一複合字，最早出於漢代典籍，如《漢書．藝文志》，「及拘者為之，則牽 於禁忌」。齊濤主編、任騁著，《中國民俗通志（禁忌志）》（濟南：山東教育，2005 年）， 頁 1-3。

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逢甲人文社會學報第 34 期

忌來調節和管理的。42

如上所述，姑獲鳥就是鈎魂鳥，所以可染衣鈎魂以取小兒，血有災異的象徵、

羽能引發疾病。衣可招致靈魂，使魂與肉體產生連結，故亦可能由失衣、毀衣而

導致生病甚至死亡結果。而鳥在遠古，有招魂，可牽引死者的神聖功能，但在姑

獲鳥身上，其神聖性幾乎消失殆盡而成了人欲禳除的惡鳥。

三、稟性畏犬

由於姑獲鳥有「取小兒衣」以及「滴血為災」的特性，人們在害怕之餘，必

定會想出辦法來祓除或禳除不祥。《周禮．春官．雞人》疏中說到：「禳，謂禳去 惡祥也。」43面對世上一切天災人禍，人不會坐以待斃，總有禳解之法。然最早 的《玄中記》並無姑獲鳥畏犬的記載，更無禳除辦法。《荊楚歲時記》：「正月夜

多鬼鳥度，家家槌床打戶，捩狗耳，滅燈燭以禳之。」出現「捩狗耳」的方法。

然而，為何選擇狗？狗有什麼特殊象徵意涵嗎？以下試探析之：

（一）狗齧其頭

最早的《玄中記》並無提及姑獲鳥與犬的關係，但唐段成式《酉陽雜俎》、

唐陳藏器《本草拾遺》、宋歐陽修《鬼車鳥》、宋代周密《齊東野語》、宋羅願在 《爾雅翼》44等，都有九頭鳥被犬咬掉一頭的記載。45由以上記載可知，後來出 現犬咬一首的說法，可能和解釋《荊楚歲時記》正月七日「捩狗耳」的習俗有關。

拉狗的耳朵使之發出聲音，可能和姑獲鳥懼狗，所以藉由此一行為，使姑獲鳥得

知有狗的存在，而畏懼不敢接近。

42 李金蓮，〈女性、污穢與象徵︰宗教人類學視野中的月經禁忌〉，《宗教學研究》，2006 年 3

期。

43 漢．鄭玄注、唐．賈公彥疏，《周禮注疏》（北京：北京大學，1999 年），頁 516。 44 宋．周密，《齊東野語》（新北市：廣文書局，2012 年），頁 294。宋羅願在《爾雅翼》卷十 七中引裴瑜注提到：「此鳥昔有十頭，能收人魂氣，為天狗齧去其一，至今滴血不止」。 45 除了被犬咬下一首外，最早解釋九頭鳥緣由，為殷芸：《小說》：「周公居東周，惡聞此鳥。 命庭氏射之，血其一首，餘九首。」點出周公和九頭鳥的關係。王根林等校點：《漢魏六朝筆 記小說大觀》（上海：上海古籍，1999 年），頁 1024。《本草綱目．姑獲鳥》「《周禮》庭 氏『以救日之弓，救月之矢，射夭鳥』，即此也。」指出庭氏所射的夭鳥即為姑獲鳥，呼應了 殷芸《小說》中周公使人射鳥的說法。明．李時珍編纂，《新校注本本草綱目》，頁 1765。 此外，《夷堅志》有「此鳥曾經閉門碾斷一頭」的說法。宋．洪邁撰、何卓點校，《夷堅志》， 頁 1586。但後世多流傳九頭鳥為犬噬去一頭，故有驅逐此物須用犬的說法，因而本文以「稟 性畏犬」一小節討論之。

姑獲鳥文化意涵之探討 75

（二）狗的習性以及功能

狗與人的關係密切，《說文．犬部》共收字八十三個、重文五個、新附字四 個，可見古人對犬的觀察細緻深入，因而分類才能如此詳細。46而古時即有以狗 為犧牲的祭祀活動，甲骨卜辭多次出現以犬為祭祀的記載，這種祭祀用犬的傳 統，從商人一直延續下來。47如《周禮．秋官》中便有「大祭祀。奉犬牲。」又 應劭的《風俗通義．祀典．殺狗磔邑四門》：便提到「正月白犬血辟除不祥。」48， 甚至《山海經》當中的山經，49亦存有以犬獻祭山川自然神靈的紀錄。由此可知， 狗常用以祈福消災，「犬的使用經常與攘除災禍有關」50。

而狗為人們豢養，逐漸從食物功能轉變為人類的夥伴，從神話傳說、子史雜

傳到六朝志怪等，都有不少關於狗的故事。如《大荒北經》、《海內北經》有犬戎 國、51中國西南少數民族有關的盤瓠神話、52《搜神後記》中的〈楊生狗〉，在楊 生大醉險遭火焚時，狗濕身救人，又主人墮井時狗呼號救人、53《述異記》中的 黃耳，黠慧能送信，後犬死葬家旁等，皆可見狗與人的關係親密。54也正因為狗 在中國民俗中具有重要的地位，加上又隨處可見隨處可得，因而最適合作為禳除

不祥的祭品。況且，傳說原有十頭的姑獲鳥，正是被狗咬掉一頭，導致對狗有忌

46 王玉彪、白振有，〈試論犬部字與犬文化產生的根源〉，《延安教育學院學報》，2002 年第 3 期。雍宛苡，〈《說文解字．犬部》字之文化說解〉，《學行堂文史集刊》，2012 年第 2 期。 段蘊恒，〈《說文解字》犬部字及其文化內涵〉，《文學界（理論版）》，2012 年 8 期。李 肖寅，《《說文解字》犬部字形義研究》（江西：江西師範大學漢語言文字學碩士論文，2012 年）。

47 秦嶺，《甲骨卜辭所見商代祭祀用牲研究》（上海：華東師範大學漢語言文字學碩士論文，2007

年）。

48 《風俗通義》，「《月令》，『九門磔禳，以畢春氣。』蓋天子之城十有二門，東方三門，生 氣之門也。不欲使死物見於生門，故獨於九門殺犬磔禳。犬者、金畜，禳者、卻也。抑金使不 害春之時所生，令萬物遂成其性。火當受而長之，故曰「以畢春氣」。功成而退，木行終也。 《太史公記》，『秦德公始殺狗磔邑四門，以禦蠱菑。』今人殺白犬以血題門戶，正月白犬血 辟除不祥，取法於此也。」漢．應劭撰、王利器校注，《風俗通義校注》（臺北：明文書局， 1988 年），頁 377-378。

49 《東山經》「祠：毛用一犬祈，□用魚。」「《中山經》，「尸水，合天也，肥牲祠之，用一 黑犬于上，用一雌鷄于下，刉一牝羊，獻血。」楊錫彭譯注，《新譯山海經》，頁 91、123。 50 雖然指的是商代甲骨卜辭的現象，但這也提醒我們，犬祭祀可能蘊含的遠古意義。秦嶺：《甲

骨卜辭所見商代祭祀用牲研究》，頁 24。

51 《大荒北經》「有犬戎國。有神人，人面獸身，名曰犬戎。」《海內北經》：「犬封國曰犬戎

國，狀如犬。有一女子，方跪進杯食。」楊錫彭譯注：《新譯山海經》，頁 257、211。

52 吳曉東，〈盤瓠：王爺，盤古：老爺〉，《民俗文學研究》，1996 年 4 期，頁 34-39。趙廷光： 〈盤古、盤瓠考〉，收入郭大烈等編《瑤文化研究》（雲南：雲南人民，1994 年），頁 22。 劉緒義：〈盤瓠神話與民俗的傳承流變〉，《湖南師範大學社會科學學報》，第 34 卷第 2 期， 2005 年 3 月。

53 晉．陶潛撰，李劍國輯校，《新輯搜神後記》（北京：中華書局，2007 年），頁 548-550。 54 魯迅，《魯迅全集》，第八卷，頁 283-284。

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逢甲人文社會學報第 34 期

憚。此外，中國多視犬為山中活物如猿、狐、鳥等生命的天敵。在種種因素加總

起來，狗很自然就擔負起這樣的重責大任了。

而由姑獲鳥畏犬一事可知，姑獲鳥的形象特性，會隨著時代的改變而增加或

減少。如畏犬一事，可能是因《荊楚歲時記》提到正月七日「捩狗耳」，後代為

解釋為何如此而出現犬咬的說法，使之形象更為生動，敘述更為完整合理。

四、人日為崇

人日為祟非出於《玄中記》。在《荊楚歲時記》則有鬼鳥、鬼車鳥在「人日」 出現的記載：「正月夜，多鬼鳥度」、「正月七日。多鬼車鳥度」。55因而此處所論 「人日為祟」已是魏晉之後的發展。

為何姑獲鳥常在正月七日出現？《荊楚歲時記》：「正月七日為人日」。56李文 瀾指出，「《荊楚歲時記》所載的「人日」本意是人的生日，它源於創世神話，57不 同於先秦所謂人選擇的吉日。」58馬振君認為「歲首七日」的起源，認為大致有 以下三種說法：一，歲首七日起源於神話傳說女媧造人；二，歲首七日同古代的

占卜活動息息相關；三，人日起源於道教的祭典儀式。雖然三種說法不同，但它 們同是對人本身的重視，對幸福美好生活的追求。59葉舒憲則認為，人日是源自 模式數位元「七」的獨特節慶，是一種宇宙生成的必然規律。60劉道超也點出 「七」，「它體現了宇宙運動及人類生物節律」等，61由上述例子可知，數字「七」 具有神聖意義，展現在從宇宙創生運行規律到人的生命規律上。在中國典籍裡， 亦有類似說法，如《莊子．應帝王》中，有混沌開七竅的故事。62《復卦．象傳》：

55 《玄中記》輯本末雖記有「今謂之鬼車」，然此句乃唐杜公瞻注，輯時誤入正文。李劍國，《唐 前志怪小說輯釋》（上海：古籍，2011 年），頁 206。而鬼車或鬼車鳥與人日為祟連結，可能 晚至唐初。

56 王毓榮，《荊楚歲時記校注》，頁 52。 57 《荊楚歲時記校注》引「晉議郎董勳《答問禮俗》，『正月一日為雞，二日為狗，三日為猪， 四日為羊，五日為牛，六日為馬，七日為人。』」王毓榮：《荊楚歲時記校注》，頁 52。相 關研究可參見饒宗頤、曾憲通：〈雲夢秦簡日書研究〉「人日」條（香港：香港中文大學，1982 年）。

58 李文瀾，〈古代社會風俗的悖異及其意義以荊楚「人日」的衍變為例〉，《中南民族大學學報 （人文社會科學版）》，第 26 卷第 3 期，2006 年 5 月。而胡文輝則指出，《日書》所載的是 關於某物的宜忌之日，因而人日就是占候人一年的災祥。胡文輝：〈「人日」考辨〉，《中國 文化》第 9 期，1994 年 2 月。

59 馬振君，〈試析「人日」的起源與禮俗〉，《韶關學院學報》，2008 年 4 月，第 29 期第 4 卷。 60 葉舒憲，〈人日之謎：中國上古創世神話發掘〉，《中國文化》，1989 年，頁 84。 61 劉道超，〈神秘數字「七」再發微〉，《中南民族大學學報（人文社會科學版）》，2003 年 9

月，第 23 卷第 5 期。

62 清．郭慶藩，《莊子集釋》（臺北：貫雅文化，1991 年），頁 309。

姑獲鳥文化意涵之探討 77

「反復其道，七日來復，利有攸往。」63古代有對北斗的信仰，從觀星象、反映 「七政」，掌管人間生殺，到道教星君的崇拜等。64因此，人日會出現在「七」 日，除了表示人的神聖性外，還表現了人與自然宇宙的緊密聯繫。

此外，《荊楚歲時記校注》提及：「正月七日為人日。以七種菜為羹。翦綵為 人。或鏤金箔為人。以貼屏風。亦戴之以頭鬢。亦造華勝以相遺。」65人日節俗 需吃以七種菜為羹的食物，66雖然《荊楚歲時記校注》未明言哪七種菜，但「七」 為一特別數字，如上所述，具神聖性。因而，吃七菜羹就帶有體內更新、重生的

意涵。除此，人日尚有戴「勝」此一重要活動。剪刻成人形的彩勝就是人勝，這

種被稱之為「人勝剪紙」的剪紙是用彩絹或彩紙剪成的花樣，帖起來或插於鬢角， 起辟邪、裝飾作用。67而無論是西王母所戴之勝，還是後世應用於剪紙的勝紋樣 式都說明「勝」與生命、生殖脫不了關係，「勝」承擔有生殖崇拜的意蘊。68「勝」 被應用於「人日」，並成為「人日」的重要標誌，就連節俗名稱都被稱為「人勝 節」，可見「人日」同樣具有生命崇拜的文化意蘊。69

然而，中村喬卻從不同的角度指出，人勝如果作為從人形產生的東西，其人

勝的「勝」，與華勝的「勝」相反，意味著厭勝。人勝，即是人形厭勝之具或厭

63 魏．王弼等注，唐．孔穎達等正義《周易正義》，收入《十三經注疏》（臺北：藝文印書館，

1985 年），頁 64。

64 祝秀麗，〈北斗七星信仰探微〉，《遼寧大學學報》，1991 年第 1 期。蕭登福：〈《太上玄 靈北斗本命延生真經》探述〉，《宗教學研究》，1997 年第 3 期。張黎明：〈漢代的北斗信 仰考〉，《北京科技大學學報（社會科學版）》，2009 年 6 月，第 25 卷第 2 期。

65 南朝梁．宗懍、王毓榮校注，《荊楚歲時記校注》，頁 52。 66 巫瑞書指出，此七種菜可能為：芹菜、韭菜、芥菜、菠菜、白菜、蔥、蒜或薺菜。巫瑞書：《南 方傳統節日與文化》（武漢：湖北教育，1999 年），頁 61。考之今日海豐地區人日這天早餐 時所吃的「七樣菜」為「菠菜、芹菜、茴香、蒜」等。《江西志書》載：雲夢縣「人日，采七 種菜和米粉食之，曰七寶羹。」現福建地區的農村，鄉民在這一天要煮一種叫作七寶湯的食物 來吃。七寶湯是五種穀料加一點蔬菜混合著煮成的。在當地人看來，喝了七寶湯可以祛百病， 並能安居樂業。馬振君：〈試析「人日」的起源與禮俗〉，頁 43。但也有學者有不同看法， 「這七種菜的『菜』並非專指蔬菜，而是指雞、犬、羊、東、牛、馬、穀七種生物的『合菜』。」 理由是人地位高於其它，反映了一種「人為中心」的觀念。祁和暉：〈又到人日吟詠時－中 華人日節風俗考述〉，《杜甫研究學刊》，1994 年，第一期，頁 65。 67 裴小旗，〈民間剪纸：民俗文化的形象載体〉，《美術研究》，2009 年。 68 如西王母所戴的「勝」，不是純粹裝飾物，而具有生命力量與宇宙秩序的意義。可參看［日］ 小南一郎、孫昌武譯：《中國的神話傳說與古小說》（北京：中華書局，2006 年）。楊滿仁： 〈「他者」視域中的中國古小說圖景－評小南一郎《中國的神話傳說與古小說》的三大特色〉， 《前沿論壇》2010 年 03 期，頁 5。又《說文解字》云：「勝，任也。」古「任」通「妊」， 為女子懷孕狀，說明「勝」與生育相關。《南齊書．高昭劉皇后》：「後母桓氏夢吞玉勝生後， 時有紫光滿室。」王連海認為新疆唐墓中的人勝剪紙的原型是人形。王連海：〈中國剪紙源流 考〉，收錄於《設計藝術學研究》（北京：北京工藝美術，1988 年），頁 267。何红一認為倒 置的人勝圖，不僅更符合人形，更顯女子特徵。何红一：〈人日節與「鼠嫁女」〉，《民俗研 究》，2002 年 3 月。崔備瑞：《人日風俗傳承研究》（雲南：雲南大學民俗學碩士論文，2015 年），頁 36。

69 崔備瑞，《人日風俗傳承研究》，頁 33-36。

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逢甲人文社會學報第 34 期

勝人的災惡之具。70而秦簡《日書》則認為正月初七在先秦楚地則是大凶之日。71 民間亦有為死者「做七」的習俗等。

以上種種可見正月七日在看似熱鬧的歡慶下，其實帶有辟邪求福的意味，這

便可以解釋，為何姑獲鳥多在此一時間出現，而人必須在此一時間厭勝求福的原

因。事情本有多面向，如錢鍾書所言，「比喻有兩柄而復具多邊。蓋事物一而已，

然非只一性一能，遂不限一功一效」，再加上取譬者的觀察點不同，「取譬者用心

或別，著眼因殊，指同而旨則異」，因而導致「一事物之象可以孑立應多，守常 處變」。72這說明任何事情皆有兩面性，正面的背後可能隱藏著令人恐懼的反面。 因此，歡慶人日的背後，除了帶有對人的崇拜、祝福外，實則也隱含對人事災禍

的恐懼。

當然，姑獲鳥出現的時間不僅是正月七日，尚有「夜飛」、「春夏之交，稍遇

陰晦」、「天陰」、「七八月」等說法。然唐後談到姑獲鳥的醫書，多強調其出現時

機為七八月，如《孫眞人備急千金要方》言其「是以小兒生至十歲，衣被不可露 也，七八月尤忌。」73《本草綱目》也言「時珍曰：此鳥純雌無雄，七八月夜飛， 害人尤毒也。」74或許是因為農曆七八月夏入秋，天氣轉寒，氣候將由熱轉涼， 處於「陽消陰長」的過渡階段。而自然界的陽氣亦由疏泄趨向收斂，體內陰陽之

氣也隨之轉換，小兒容易在七八月夏秋轉換的時節患病，應特別注意「養護收藏」

的保養原則。

而姑獲鳥在後來出現的時節點之所以從人日移轉到七八月，或者乾脆強調陰

雨夜飛的特性。這除了和觀察的視角轉換外，或許也跟人日在宋後逐漸沒落有 關。75從人日的民俗活動來看，有食七菜羹、戴勝、禳鬼鳥等，而這些其實都帶 有巫術意涵。然隨著節慶世俗化與娛樂化的加重，傳統節日的崇敬和信仰逐漸削

弱，人的觀念也出現轉變。或許正是如此，對於姑獲鳥出現致病的時間點，也作

了適度的調整。因為夜、雨或季節轉變，容易使人，尤其是小兒生病，故對於恐

懼危害的姑獲鳥，出現的時間點也隨著現實的考量而作了修正改變。

70 常建華，〈中國古代人日、天穿、填倉諸節新說〉，《民俗研宄》，1992 年 02 期，頁 65。 71 《日書》（甲種）說：「入正月七日……凡此日以歸，死；行，亡。（簡 862）」、「正月七 日……是日在行不可以歸，在室不可以行，是日大凶。（簡 789 反面、788 反面）」轉引李文 瀾：〈古代社會風俗的悖異及其意義以荊楚「人日」的衍變為例〉，頁 148。

72 錢鍾書，《管錐編》（第一冊）（北京：中華書局，1979 年），頁 39。 73 唐．孫思邈撰，《孫真人備急千金要方》，頁 65。 74 明．李時珍編纂，《新校注本本草綱目》，頁 1765。 75 「『人日』風俗可謂歷史悠久，其在魏晉時期就已經成形，至唐宋時期達到興盛，宋之後開始

逐漸衰落，至近現代幾乎己經銷聲匿跡。」崔備瑞，《人日風俗傳承研究》，頁 74。

姑獲鳥文化意涵之探討 79

五、畏光聲吵

其他還有晝伏夜出，如南朝宗懍《荊楚歲時記》：「正月夜多鬼鳥度。」《酉 陽雜俎》：「夜飛晝隱。」而之所以夜飛晝藏，是因為「晝盲夜了」76，白天看不 到所以只能在夜晚出沒。其鳴聲難聽，或稱其聲音如轉動的車輪，如唐段成式《酉

陽雜俎》：「秦中天陰，有時有聲，聲如力車鳴，或言是水雞過也。」宋洪邁《夷

堅志》引《辨疑志》稱：「唐陸長源《辯疑志》云：應洛間，春二三月寒食之際，

夜陰微雨，天色晦冥，即有鳥聲軋軋然。度於庭下，家人更相惶怖，呼為九頭鳥 載鬼過。」77歐陽修〈鬼車詩〉，「但聞其聲。其初切切淒淒，或高或低，乍似玉 女調玉笙，眾管參差而不齊。既而咿咿呦呦，若軋若抽，又如百兩江州車，回輪

轉軸聲啞嘔」等。相較起《玄中記》一開始的鳥或女人的形象，似乎到了唐後，

出現帶有鬼車性質的發展。畏光，故〈鬼車詩〉：「乍見火光驚輒墮」，這或許可

以解釋《荊楚歲時記》中提到的「滅燈燭以禳之。」大概是怕家中的光亮驚嚇到

姑獲鳥，使牠掉落自家裡而引起不必要的災難（主要是從歐陽脩〈鬼車詩〉：「乍 見火光驚輒墮。」中所作的推論）。明張自烈《正字通》：「見火光輒墮。」78也 有類似說法。外貌更是眾說紛紜，有《玄中記》、《酉陽雜俎》、《本草綱目》的「衣

毛為飛鳥，脫毛為婦人」，甚至後兩本更言為產死者所化。唐劉恂《嶺表錄異》、

明陈耀文《天中記》等皆稱其九頭，宋周密《齊東野語》、宋洪邁：《夷堅志》更 是描繪的生動恐怖，79十個脖子卻只有九個頭，血還不停的從缺頭的那裡滴落， 飛翔的時候，十八個翅膀還會因為方向不同而折傷等。

總之，姑獲鳥由一開始的女鳥、血點衣取兒的形象，到魏晉後加入正月七日

夜出沒，畏狗、懼光、夜飛晝隱的特性，唐後又加入聲音如轉輪、外型恐怖的形

容，甚而與滴血為祟的九頭鳥相混。然或許是顧慮姑獲鳥女鳥與取子、滴血的形 象，又出現為產婦所化的聯想，80而產婦又常被視作不潔，主要是其身分處於曖

76 明．李時珍編纂，《新校注本本草綱目．鬼車鳥》，頁 1765。 77 宋．洪邁，《夷堅志》，（北京：中華書局，2006 年），頁 1586。 78 明．張自烈，《正字通》（北京：國際文化，1996 年），頁 1458。 79 宋．周密，《齊東野語》：「身圓如箕，十脰環簇，其頭有九，其一獨無，而鮮血點滴，如世 所傳每脰各生兩翅，當飛時，十八翼霍霍竟進，不相為用，至有爭拗折傷者。」，頁 294。宋． 洪邁《夷堅志》：「身圓如箕，十脰環簇，其九有頭，其一獨缺。而鮮血點滴，如世所傳。一 脰各生兩翅，當飛時，十八翼霍霍而動。亦有所向不同，更相爭拗。用力競進而翅翮傷折者， 其異如是。」，頁 1586。

80 而此一說在日本更為流行。可參看［日］山田慶兒撰、廖育群譯：〈夜鳴之鳥〉，頁 244-245。 鄔冬婭：〈「姑獲鳥」流變考論〉，《赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版）》，第 34 卷第 6 期，2013 年 6 月。姑獲鳥在日本成了「產女」。［日］多田克己著、歐凱寧譯，《日本神妖 博物誌》（臺北：商周，2009 年），頁 191-192。

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逢甲人文社會學報第 34 期

昧過渡，產血帶有不潔性質。81換言之，姑獲鳥因為一連串累加過程，逐漸穩固 其禍害不祥的形象。然在其他相近或類似的女鳥、女人或女神中，為何姑獲鳥被

當作不祥，是否有其必然性？

參、核心意涵：開展「非常為厲」

李豐楙研究中國古代變化神話，發現當中保存原始心靈的隱喻思維、詩性想

像，並挖掘當中隱含的陰陽相對思維模式，從觀察中提出「自然／非自然」、「常

／非常」的結構性思考，使所有的變化事例都可置於其下獲得解釋。古人在觀察

萬事萬物後，建立了井然有序的秩序觀，對於違反自然與正常的死亡，特別為它

保存了一個延續生命的可能性。凡是非自然的終結、非正常的處理，都會遺存著

「冤」與「怨」的情緒，因而，需要透過補償行為，使得他們得以重新回歸安定、 安寧的狀態。82

一、非常而死故為祟

根據《酉陽雜俎》的記載：

夜行遊女，一曰天帝女，一曰釣星。夜飛晝隱如鬼神，衣毛為飛鳥，

脫毛為婦人。無子，喜取人子，胸前有乳。凡人飴小兒不可露處，小

兒衣亦不可露曬，毛落衣中，當為鳥祟。或以血點其衣為誌。或言產 死者所化。83

《酉陽雜俎》比《玄中記》更詳細地提出解釋姑獲鳥為何會「作祟」的原因，「或

言產死者所化」，原來是因為難產而死於非命。在這種非正常狀態的死亡，女子

難免心生怨怒。在古人混雜了憐憫、恐懼的情緒下，相信如果不給予死者一些補

償，死者必定會心懷怨怒而作祟，如《左傳》所言「匹夫匹婦強死，其魂魄猶能 憑依於人為淫厲。」84姑獲鳥或許就是未得到安撫的冤魂所化。在陳勤建的研究

81 翁玲玲，〈漢人社會婦女血餘論述初探：從不潔與禁忌談起〉，《近代中國婦女史研究》第 7

期（1999 年 8 月），頁 127-131。

82 李豐楙，〈先秦變化神話的結構性意義－一個「常與非常」觀點的考察〉，《神化與變異

－一個「常與非常」的文化思維》（北京：中華書局，2010 年），頁 46-76。

83 唐．段成式，《酉陽雜俎》，頁 155-156。 84 《左傳．昭公七年》，再如《左氏傳》中齊之彭生、晉之申生、鄭之伯有、衛之渾良夫等等。 相關可見李豐楙，〈臺灣民間禮俗中的生死關懷－一個中國式結構意義的考察〉，《哲學雜 誌》第 8 期，1994 年，頁 32-53。蒲慕州，〈中國古代鬼論述的形成〉，蒲慕州編，《鬼魅神 魔：中國通俗文化側寫》（臺北：麥田出版，2005 年），頁 17。

中，此即屬於怨鳥信仰：

姑獲鳥文化意涵之探討 81

即是將某些鳥的不尋常的習性，與人間的不平和怨怒之情揉合一體， 視鳥為某種怨恨情緒的化身。85

人觀察到鳥的某些特殊習性，但就當時發展尚無法有一科學解釋，因而將人的觀

點比附在鳥的身上，認為或許是鳥本身帶有的怨怒，使人相信牠有作祟危害人的 可能。

然而，相較起姑獲鳥，精衛同為帝女、同具「非常」死的遭遇、同樣死後化

鳥，然而二者卻有不同發展。最早在《山海經》提到精衛：

又北二百里，曰發鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首、

白喙、赤足，名曰精衛，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃 遊於東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙於東海。86

然而，從晉代陶淵明的《讀〈山海經〉十三首》（其十）：「精衛銜微木，將以填 滄海；刑天舞干戚，猛志固常在。」87以來，對精衛填海的解釋，多半是將精衛 與大海、木石與大海、西山與東海等對比，展現人類不畏艱險，勇與自然抗爭的 積極象徵。88近年則以神話角度解讀，如認為精衛填海實為是一場止雨的巫術儀 式。89或者指出〈精衛填海〉神話包蘊著「靈魂不死」、「語言的魔法功能」，以 及圖騰與信仰的文化觀念等。90田兆元更精細解讀〈精衛填海〉文本，認為「精 衛鳥表達炎帝部落失敗後還保持自己的精神理想，填海表達一種復仇對抗的情 緒。」91背後銘記的是商代覆滅的歷史事件，並欲藉此激發復國情緒。惜之後為 人遺忘，最終演變成了一隻怪鳥的故事。晉後甚至成了某種文化精神的象徵。92

85 陳勤建，〈中國鳥信仰的形成、發展與衍化〉，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》，

2003 年 9 月，第 35 卷第 5 期，頁 27。

86 楊錫彭譯注，《新譯山海經》，頁 77。又任昉的《述異傳》亦有類似而更詳盡的記載，「昔 炎帝女溺死東海中，化為精衛。偶海燕而生子，生雌狀如精衛，生雄如海燕。今東海精衛誓水 處，曾溺於此川，誓不飲其水。一名誓鳥，一名冤禽，又名志鳥，俗呼帝女雀。」

87晉．陶潛著、郭維森、包景誠，《陶淵明集全譯》（貴州：貴州出版社，2008 年），頁 211。 88 茅盾、袁珂等，都秉持著類似的看法。玄珠：《中國神話研究 ABC》（上海：世界書局，1929

年），頁 57。袁珂：《古神話選譯》（北京：人民文學出版社，1982 年），頁 90。

89 劉占召，〈精衛原型新探〉，《東方叢刊》，2003 年第 4 輯。 90 劉硯群，〈《精衛填海》的神話學解讀〉，《長江大學學報（社會科學版）》第 31 卷第 4 期

2008 年 8 月。

91 田兆元，〈神話文本研究方法探索：多元的要素擴展分析法－「精衛填海」的擴展研究〉，

《長江大學學報（社會科學版）》第 30 卷第 5 期 2007 年 10 月。

92 段玉明，〈亡國之痛的記憶－「精衛填海」神話母題探析〉，《中華文化論壇》2005 年第 1

期。

82

逢甲人文社會學報第 34 期

有學者甚至認為，〈精衛填海〉展現了楚文化的悲劇意識等等。93

換言之，就表面而言，精衛溺海而亡，屬於「非常死」，然其實故事展現的 是一種神話思維，94所以〈精衛填海〉代表的是一種信念、一種世界觀以及一種 思維方式。而姑獲鳥屬於「志怪」，內容主要是記載鬼神怪異之事，是一種訴諸 耳目見聞，表達對世間秩序典範的想像。95所以姑獲鳥大概是當時對於小兒生病 的怪異現象所作解釋。

此外，相較而言，同樣是女子，同樣非正常壽終，丁姑、梅姑、紫姑等卻有

不同的境遇。如《搜神記》中的丁姑，「其姑嚴酷，使役有程，不如限者，仍便

笞捶不可堪。九月九日，乃自經死。」丁姑自縊而死，本該懷有怨恨，卻憐婦女

辛勞，顯靈「發言於巫祝曰：『念人家婦女，作息不倦，使避九月九日，勿用作

事。』」要求在自己的忌日九月九日，讓所有婦女休息一天。此外，又顯形讓調 戲她的男子橫死；幫助她的老翁滿載而歸。96

《異苑》裡的梅姑，「生有道術，能行走水上。後負道法，其壻惡之，殺而

投之湖中」梅姑因為違反了道法，為丈夫所殺，還將屍體拋入水中，後來被巫殯

殮收入伴隨而來的方頭漆棺裡。之後在特殊的時間點，「晦朔之日」，便會顯形。

並且還規定廟附近禁漁獵，違反者會受到懲罰。巫的解釋是因為梅姑因為兇死， 所以厭惡見到殺戮。97

又如《異苑》中的紫姑，「有紫姑神，古來相傳云是人家妾，為大婦所嫉，

每以穢事相次役，正月十五日感激而死。」原是人家的小妾，被大老婆嫉妒而被

迫清掃「穢事」而憤恨自殺。後來世人在一月十五日塑造出她的神像，並放在廁

所或豬欄邊迎降紫姑。如果紫姑憑附在神像，拿神像便覺沉重。「能占眾事，蔔

未來蠶桑。」紫姑主要是幫助占卜蠶桑以及各種事物，且還擅長玩「射鉤」，看 來與人民關係不錯。然而，對於不相信不尊重的人，則選擇離去。98

93 阮豔萍，〈從精衛、莊子到屈原：楚文化中的悲劇母題〉，《雲南師範大學學報》第 35 卷第

1 期，2003 年 1 月。

94 又稱作神話思想，暗含許多其他特徵作為其簡單和必然的結果。德．恩斯特．凱西爾著，黃龍 保、周振選譯，《神話思維》（北京：中國社會科學，1992 年），頁 42。簡言之，即一種以 象表意的直觀思維形式。鄧啓耀：《中國神話的思維結構》（成都：重慶出版社，2004 年）， 頁 183。

95 六朝志怪作者在荒誕佚趣的蒐集之外，其實還寓有對「常」與「秩序」的思考。另外，志怪作 為一種邊緣性的敘述文類，它從口傳到筆錄的傳誦過程中，必然經歷了一連串因果的轉述和對 譯，在這種既顯露又隱蔽的敘述語言中，有著超越字面訊息的主體意識，通過對於「故事」的 敘述歷程，完成自我的淨化與建立，實不同於一般的哲學、宗教或抒情文體的論述，它既屬集 體的意識，也不無編撰者個人的生命的關懷。劉苑如：《身體．性別．階級－六朝志怪的常 異論述與小說美學》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2002 年），頁 16。

96 晉．干寶撰，李劍國輯校，《新輯搜神記》（北京：中華書局，2007 年），頁 123-124。 97 南朝宋．劉敬叔撰、范寧點校，《異苑》（北京：中華書局，1996 年），頁 41。 98 同前註，頁 44-45。

姑獲鳥文化意涵之探討 83

二、禳解祟怪以歸常

從以上例子可以發現，三人雖皆非常死，卻因能造福人或至少能力超群足以

懲戒他人，而為後人所敬畏。這或許可由劉苑如的研究來解釋：

根據六朝所常祀奉的陰神看來，撫慰祭祀雖是終止陰鬼為厲的重要方

法，但絕非必要手段。祭祀與否時決定於靈威是否能維繫人神間的互

動，並取得地方民眾的普遍認同。因此，其核心本質實為一種社會的 權力遊戲。99

如果人神（鬼）之間的交往主要建立在世俗的利害關係上，這或許可說明，為何

同是橫死的女子，卻有不一樣的結局。然在相關記載中，姑獲鳥只有危害小兒的

事情，因而世人多畏懼之，將之作為驅逐的對象；而丁姑、梅姑、紫姑卻因有助

於世人而得有較妥善的安置和祭祀。再者，觀察三者與姑獲鳥的故事可以發現，

三者皆有透過巫或禱告祭祀和人產生溝通聯繫，林富士指出：「立神像、召降鬼 神之事，確是六朝時期江南巫俗的主要特質。」100較早期的「人神遇合」101帶有 濃厚的宗教色彩，通常是由巫覡來降神，達到與神靈溝通的目的。然而姑獲鳥並

無相關記載，換言之，姑獲鳥缺乏一個適當的管道與人達成溝通，而人對於不熟

悉的事物多感到恐懼，這正如霍爾巴赫所言：「人之所以迷信，只是由於恐懼； 人是所以恐懼，只是由於無知。」102

再者，姑獲鳥滴血禍害的形象，或可讓人聯想女子月經的禁忌，此和對血的

恐懼有關。而經血又與一般流血受傷死亡的律則不同，或許是被邪惡附身，成為

危險源，因而需要驅除。以瑪麗．道格拉斯的話來說，即女人的污染物質象徵社 會秩序之異常，此代表著對社會秩序的威脅，具有危險的象徵。103再者，由姑獲 鳥「血點其衣為志」此特性，當中血滴落的現象，令人聯想到女子「天葵」的生

理特質。而「天癸」又常被視作一種不祥的「污穢」，故月經或行經婦女普遍被

99 劉苑如，〈六朝志怪中的女性陰神崇拜之正當化策略初探〉，《思與言》第 35 卷第 2 期，1997

年，頁 94。

100 林富士，《中國中古時期的宗教與醫療》（臺北：聯經出版社，2008 年），頁 507-508。 101 陽清，《先唐文學人神遇合主題研究》一書中，將「人神遇合」的概念總結為「實際上是以 『交流』、『溝通』、『逢遇』等為關係或典型特徵的人類與神性集體之間的糾葛。」陽清， 《先唐文學人神遇合主題研究》（北京：人民出版社，2009 年），頁 5。

102 北大哲學系外國哲學史教研室編譯，《十八世紀法國哲學》（北京：商務印書館，1963 年），

頁 558。

103 ［英］道格拉斯著，黃劍波等人譯，《潔淨與危險》（北京：民族出版社，2008 年），頁 121-122。

84

逢甲人文社會學報第 34 期

視作具有污染力和危險性。104

由於對未知的恐懼，人對於姑獲鳥採取一系列的「禳解系統」。105而攘除的 辦法，不外乎「槌床打戶」、「捩狗耳」、「滅燈燭」等作法。日本學者中村喬在《中 國古歲時記之研究》中明確指出：

禳除鬼鳥的方法中，槌床打戶同於歲中儺裡的擊鼓和大聲吼嚇，用聲 音驅逐惡鬼。捩狗耳由秦漢磔犬以禦邪氣惡鬼風習而來。106

中村喬認為用巨大聲響便可禳除鬼鳥的想法，源於「儺」禮，製造巨大的聲響，

可以趕跑驅逐不祥；而捩狗耳則和秦漢以犬為犧牲，用以防禦邪氣有關。常建華

則認為，正月攘鬼鳥的風俗，旨在強調人家，特別是兒童的安全，這是為了使人 口蕃盛，仍是人日造人主題的表現。107因而我們可以猜測，那些行為的背後，大 概多有祈求健康或平安成長的意義存在。

此外，我們可以發現，即使姑獲鳥的形象令人恐懼，帶來的危害也不小，但

要禳除牠的方式卻是極簡易，甚至可以說是舉手之勞。此正如馬淩諾斯基所言：

巫術信仰乃反應平凡的實際性質，非常之簡單；常是保證人的力量， 用一定的咒語和儀式來產生某種一定的效果。108

這看出種種傳說與需要，常常是在現實需求中產生與傳播，無論是槌床打戶或是

捩狗耳，都是生活中容易、方便實行的方式，而非脫離生活、遙不可及的虛構幻 想。

因此，對於姑獲鳥的想像和懼怕，產生的種種禳除儀式或行為，可能都只是

為了內在的安定，正如馬淩諾斯基所說：

巫術為原始人提供現成的儀式和信仰，內含一種明確的心理與實際技

術，在緊急存亡之際，充作穩度危瀾的橋樑。巫術為人類帶來完成重

104 江紹原考察傳統中國人的「天癸觀」，認為至少有四方面：第一、視天癸為一種不祥的「污 穢」，與疾病、性交、死屍等類似；第二、天癸能禳鬼魅、破邪法；第三、經血與經衣能解 毒治病；第四、天癸（特別是第一次的）能延陽益壽。王文寶、江小蕙編，《江紹原民俗學 論集》（上海：上海文藝，1998 年），頁 161-193。

105 任騁將禁忌體系劃分為三個系統，即預知系統、禁忌系統、禳解系統。任騁：《中國民間禁

忌》（北京：作家出版社，1990 年），頁 15-23。

106 中村喬，《中國歲時史の研究》，朋友書店，1993 年，頁 30-31。轉引自常建華：〈中國古代

人日、天穿、填倉諸節新說〉，《民俗研究》，1992 年 2 期。

107 常建華，〈中國古代人日、天穿、填倉諸節新說〉，頁 68。 108 ［波蘭］布朗尼斯勞．馬凌諾斯基著，朱岑樓譯，《巫術、科學與宗教》（臺北：臺北協志

工業叢書，1978 年），頁 66。

姑獲鳥文化意涵之探討 85

大勞苦任務的信心，並在暴怒、劇恨、狂愛、絕望之時，保持生理平

衡和心理完整。這是巫術的文化價值。此外，使人的樂觀成為儀式化，

增強自信心以期望戰勝恐懼，這是巫術的功能。另以信賴壓制懷疑， 以穩定克服猶豫、以樂觀取代悲觀，這是巫術的更大價值。109

一切祓除不祥所作的巫術儀式或活動，都是面對現實中難以解釋或解決的事，所

作的積極的改變以及至少是消極的防衛，追根究柢，只是為了安撫內在的不安，

使人們能正向面對難測的外在變化。故就某種層面而言，民俗活動除了說明了人

民樂觀現實的一面外，也反映人民對未知的恐懼，展現了中國「任鬼神」以及「重 人生」的雙重性。

此外，關於姑獲鳥出現的地區，《玄中記》、《荊楚歲時記》等都提到以荊州

為多，而荊州乃先秦時期楚國都城郭的所在地，因此，荊州大致和楚地、楚文化

有千絲萬縷的關係，或可稱為荊楚，而荊楚位於秦嶺以南，包容江漢廣大地區。

上古以來，荊楚地區與中原處於相對隔絕狀態，楚文化的發生、發展有著自己獨

特的地域空間。在這樣浩渺多變又雄奇的天地間，「信巫鬼，重淫祀」，是當地的

特色，也因此產生了像觀射父、屈原等一類的人，《九歌》、《招魂》等一類的作

品。在這樣地形複雜、物產豐饒、氣候多變的地方，人對自然有許多想像。

所以，面對小兒莫名患病或死亡，在不瞭解的狀況下，很自然就產生了類似

鬼怪危害的想像。再加上姑獲鳥非常為厲，以及逐漸完備的「衣取小兒」、「血、

羽致病」、「稟性畏犬」、「人日為崇」、「畏光聲吵」等特性，這都讓姑獲鳥被「醜

化」和「不祥化」！更何況姑獲鳥的原型之一是鵂鶹（鴟鴞），向來被視作不祥

之鳥。因此，姑獲鳥就更難擺脫不祥的惡名了。

肆、結論

從晉到唐後，姑獲鳥的傳說內容不斷增改，但仍緊扣著一個主題，就是姑獲

鳥會危害小兒，因而需要藉一些儀式禳除。而據《玄中記》，姑獲鳥從一開始的

毛衣女，披羽離去後又復返帶走自己的女兒，這種不告而取的行為，必定讓男子

不滿，因而奠下了「惡」、「不祥」的認知。後與《荊楚歲時記》的人日結合，隨

後發展出畏犬的想像。唐代更出現姑獲鳥是由難產死者變成的說法，形象更為可

怖。傳到日本，更成為血淋淋的可怕妖怪。在「非常為厲」與畏懼未知的認知下，

其存在便成了不祥，需預防禳解以求平安。

關於姑獲鳥的「禳解」，因為事前便知道人日恐有姑獲鳥的危害，因而產生

109 同前註，頁 114。

86

逢甲人文社會學報第 34 期

「小兒衣不夜露」的禁忌，最終透過捩狗耳、槌床打戶等一系列活動禳解之。應

之而生的種種禳除儀式或行為，可能都只是為了消彌對未知的不安，使人們更能

正向面對難測的外在。

時間本身就是一個視角，「不同時代有不同的觀察角度，過往時代在不同的 回顧目光下現出的形貌各異，記述過往的故事也就不是一個樣了。」110即使姑獲 鳥出現不同傳說，牠的名字也有「九頭鳥」、「鬼鳥」、「鬼車」、「鬼車鳥」、「鵂鶹」

等等異名，然說到底，姑獲鳥的傳說，大概只是人對小兒莫名生病或死亡的一種

解釋。換言之，人們為此所作的種種儀式活動，一方面反映了當時養育人口的不

易，一方面也期望藉由人日對人、對生殖的崇拜，讓家人，尤其是小兒能順利度

過災難成長。即使後來因為人日沒落而姑獲鳥出現時間有所改變，如從醫學觀點

改指姑獲鳥七八月出現等，亦都是源於小兒易病難養所致，只是以另一角度解釋

小兒獲病之因，試著提出較合理的看法或解釋而已。因此，帶有不祥意義的姑獲

鳥，藉由驅逐而使小兒獲平安，其實只是反映了人類祈求小兒能平安順利長大的

願望罷了！

110 ［美］喬依絲．艾坡比、琳．亨特、瑪格麗特．傑考著，薛絢譯，《歷史的真相》（臺北：

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Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences pp. 67 - 92, No.34, June 2017 College of Humanities and Social Sciences Feng Chia University

Exploring the cultural implications

of the Ubume

Shih-Yun Chen＊

Abstract

The Ubume, rumored to be an ominous bird, hides by day and comes out by

night, To catch people's kids, also known as ghost bird, ghost car. Having " Make the

mark to then catch the kid of walking in the clothes ", " Blood, feathers cause illness ",

"fear of dogs" , " January 7 out of mischief ", "intolerance of light and noise"and other

features. This article first discuss the Ubume relevant characteristics, and then from "

The fierce dead bear malice to people " is the angle that it is because of having no

wizard and witch to get involved and no interest for people, and therefore was

"demonize", be regarded as ominous. Chu area cases to be considered, " Place of

Believing in Witches and Ghosts, Practicing Sacrifice " , The Ubume legends, people

may simply inexplicable illness or death in children interpretation. In other words,

people in addition to asserting The Ubume made various ritual activities, on the one

hand reflects the difficult time raising the population, on the other hand, or man-days

and related reproductive worship. Therefore, The Ubume with ominous meaning, by

leaving the children eligible for the expulsion of peace, in fact, only reflects the

aspirations of humanity to pray for peace goes nothing!

Keywords: the Ubume ,Annual ritual chronicle of southern China, January 7 out of

mischief, The fierce dead bear malice to people

＊ Ph.D candidate of Chinese Literature, National Chengchi University.

逢甲人文社會學報第 34 期 第 93 - 106 頁 2017 年 6 月 逢甲大學人文社會學院

被逐出生命饗宴的人：

〈憾事一樁〉裡的孤獨輓歌

莊坤良∗

摘 要

〈憾事一樁〉是《都柏林人》中最令人傷痛的故事，也是一則有關孤獨的寓 言。小說以“A Painful Case＂為名，實則是兩件悲劇。一是主人翁達菲的悲劇， 一是女主角西尼可夫人的悲劇。這兩個案例，都涉及個體孤獨的存在。達菲與西

尼可夫人同是天涯淪落人。達菲的自閉與同性戀傾向，使他不能愛人也不能接受

她人的愛，注定要孤獨一生。西尼可夫人勇敢追愛，卻被丈夫與情人拋棄，酗酒 死於車禍。死亡的西尼可夫人是個明顯的悲劇，但活者的達菲恐是更大的悲劇。 本文擬分三方面來討論達菲的孤獨輓歌：第一，從達菲的人格、情慾與愛爾

蘭的社會情境來談一個人的自我疏離。第二部分描繪被逐出生命饗宴的達菲，他

的孤獨狀態。就像對空盪盪的座位唱歌，他得不到生命的回音與共鳴。第三部分 談西尼可夫人的死亡審判及其所延伸出讀者對孤獨的閱讀倫理。

關鍵詞：孤獨、憾事一樁、倫理、靈魂的伴侶

∗ 逢甲大學外國語文學系專任教授。

94

逢甲人文社會學報第 34 期

壹、前言

〈憾事一樁〉是愛爾蘭作家喬伊斯的短篇小說集《都柏林人》中最令人傷痛

的故事，它也是一則有關孤獨的寓言。小說以“A Painful Case＂為名，實則是兩

件悲劇。一是主人翁達菲的悲劇，一是女主角西尼可夫人的悲劇。在英文裡，

“case＂是指「箱子」，一個四面由木板包圍的密閉狀態，若困在裏頭則暗無天

日，因此可以拿來暗喻囚籠，描寫陷於其中的人如單獨囚禁的犯人，處於一種完

全孤獨的狀態。就像小說中的達菲先生，困於無形的多重牢籠，只能在社會邊緣，

孤獨地苟活著。

另外“case＂也指法律上的「案例」。西尼可夫人的死亡報導，報紙下的標

題用的正是“A Painful Case＂，一個可公開討論並引以為鑑的案例。但在這則全

部以男性觀點的媒體審判中，受害者西尼可夫人被隱射因酗酒闖平交道致死，罪

由自取。她被先生刻意遺棄的孤獨，被心靈伴侶遺棄的孤獨，放棄自己的孤獨，

完全被掩滅在這則看似客觀中性的報導中。

這兩個案例，都涉及個體孤獨的存在。達菲的孤獨與西尼可夫人的孤獨，都

是真實的存在，同是天涯淪落人。死亡的西尼可夫人是個明顯的悲劇，但活者的

達菲才是更大的悲劇。在小說最後一句話是：「今夜，真的是一片寂靜。他再聽 一次：一片寂靜。他覺得他真的是孤獨的一個人了」（D117）1。這是個令人毛骨 悚然的結局，一個人遺棄了他生存的世界，也被這個世界遺忘。一個人，不能愛

人也不能被愛，將要如何面對生命的荒原？如何度過長夜的萬古孤寂？達菲的孤

獨直陳人類存在的困境。

本文擬分三方面來討論達菲的孤獨輓歌。第一部分將從達菲的人格、情慾與

愛爾蘭的社會情境來談一個人的自我疏離。第二部分描繪被逐出生命饗宴的達

菲，他的孤獨狀態就像對空盪盪的座位唱歌，他得不到生命的回音與共鳴。第三

部分談西尼可夫人的死亡審判及其所延伸出讀者對孤獨的閱讀倫理。

貳、第三人稱之愛

人生最痛苦的愛莫過於禁忌的愛。例如，說不出口的同性之愛，和不足為外

道也的婚外之愛。二十世紀初，在天主教信徒占絕對多數的愛爾蘭國度，同性戀

和通姦都是絕對的禁忌。但禁忌具有一種致命的吸引力，所以禁忌從未斷絕。挑

1 Joyce, James. Dubliners: Text, Criticism, and Notes. Ed. Robert Scholes and A. Walton Litz. New

York: Penguin, 1976. 括弧中 D 代表 Joyce 的 Dubliners 一書。

被逐出生命饗宴的人：〈憾事一樁〉裡的孤獨輓歌 95

戰禁忌，喬伊斯並不陌生，從《都柏林人》到《尤利西斯》的出版，都是與禁忌 周旋的例子2。喬伊斯（James Joyce, 1882-1941）生長的年代，愛爾蘭發生了兩 件與禁忌有關的重大事件：一是著名的愛爾蘭劇作家王爾德（Oscar Wilde,

1854-1900）因同性戀事件入獄。一是愛爾蘭的議會革命領袖巴奈爾（Charles

Parnell, 1846-1891）因婚外情而失去領導地位及隨後鬱鬱而死。喬伊斯顯然把這 兩個事件融入在〈憾事一樁〉的寫作裡，並創造出達菲這個角色來3。

小說中的達菲，離群索居，是個近乎「自閉」（Autism）的社會邊緣人4。批 評家 Earl. G. Ingersoll 更直接點名達菲被逐出生命饗宴，患有「自我消耗的憂鬱

症」（Ingersoll 89）。現代醫學的研究指出，自閉症或憂鬱症都是一種精神官能症

狀。有這種症狀的人通常不擅社交，喜獨處。就像書中的達菲，「他既無友伴，

也無知己；不上教堂，也不信教。他獨來獨往，過著自己的精神生活，只有在聖

誕節的時候，才去拜訪親戚，或是在他們辭世時，才到墓園去送他們一程」

（D109）。他把社交生活降到最低，反映了自己的社交恐懼，因人與人交流所衍

伸出來的必要應對，他一來鄙視，二來也無能應付。人際關係的焦慮，叫他乾脆

逃避到自己一個人的世界裡去。

他有著一種「黑白二分」的人格（Vesala-Varttala 80），這種性格也反映在他

對生活細節的安排。從他室內的裝潢情形，可見一斑：「一張黑色的鐵架床，一

個黑色的臉盆架……床上鋪著白色的被單」（D107）。近乎極簡風格，沒有華麗

色彩的炫目耀眼，不見感性的渲染，只有最單純的黑白兩色。他買全新的家具，

以確保它們沒有被人使用過，避免間接與陌生的人有任何身體的接觸。他講求如

機械般精準的方式生活，精簡使用語言，少與人對話。他生活作息與模式有著明

顯的固著行為。例如，他每天走固定的路線上下班，在固定的館子用餐。他堅守

自己的生活城堡，把自己圍在裡面，也把他人隔離在外。這種人際關係的潔癖，

是一種病態的分裂行為，把自我與他者隔離成互不相干的兩個世界。這種疏離關

係也影響了他的自我認知：

2 《都柏林人》（1914）的出版歷時十年，就是因為小說內容涉及對英國女王的嘲諷不敬。《尤 利西斯》（1922）更是一出版就遭查禁，因為內容淫穢，直到 1933 年美國大法官 John M. Woolsey 才判定描寫是劇情需要，無關色情。

3 有關這兩個事件的詳細始末與其對喬伊斯寫作的影響，可參見 Margot Norris 的文章 pp. 158-71. 4 自閉症或亞斯伯格症的人可歸納出幾個特點：A. 社交恐懼症，喜歡獨處。B. 談話時會避開眼 神交會，只談自己有興趣的事，不太容易加入大家的話題。C. 固著行為，只去孰悉的地方做 孰悉的事，在重複行為中得到安全感。D. 對語言與情境的搭配不敏感，不理解複雜的社會情 境。E. 缺少彈性，興趣狹隘，害怕變遷，追求秩序。簡意玲，《依然真執與忠誠：談成人亞 斯伯格症與自閉症》。（臺北市：心靈工坊文化公司，2014 年），頁 39-54。

96

逢甲人文社會學報第 34 期

他對自己也保持著一個安全距離，總以懷疑的眼光，看待自己的行

為。他有一個怪僻，就是常用寫自傳般的方式來檢視自我，因此他常 在心中以第三人稱、過去式，書寫一個句子來描寫自己。（D108）

這種近乎人格分裂的認知習慣，把人的理性與感性二分，也把身體與精神分割成

兩個獨立的個體。一人二分，自我疏離，以第三人稱的「他」來代表第一人稱的

「我」，以「他者」來代表並掩蓋了自己心中的「自我」，這兩者之間的落差與隔

閡，形成一種認同的焦慮。這種過去式的表述，影射了「現在」的不存在，而個

人如鬼魂式的存在，與真實的世界隔著一個不可跨越的鴻溝。這個分裂的隱喻，

預告了故事的未來發展，也暗示了達菲犯有某種精神官能症。在日常生活裡，達 菲可能服用抗憂鬱症的藥物，因為他桌上就有抗憂鬱劑的廣告單（D108）。

達菲這種分裂的個性也表現在他對社會運動的態度上。他雖然懷抱知識份子

的改革理想，但對事物卻有偏執的定見，思維與行動方略缺少彈性。對於絕對秩

序的維護，毫不妥協。他的思想與行為充滿了矛盾。他表面激進，實際上內心保

守，不敢以行動去實踐自己的理想。他在自己心中設立一個檢查機制，管制自己

不能越界去顛覆主流價值，以免吃虧受傷。他每餐吃飯都看報，關心社會時事發

展。他追求社會正義，但缺少同理心，對乞丐從不施捨。他雖然支持與參加社會

主義的聚會活動，卻帶著知識的傲慢，看不起工人的粗俗。他後來停止參加工人

聚會，因為「工人們討論的議題太溫和，但他們對薪資問題的興趣又太強烈」

（D111）。他不認同工人的現實主義，也鄙視他們缺少精準規劃與執行的能力。

除了工人階級，他也瞧不起中產階級。他認為這些人缺少藝術品味，道德低落。

他拒絕投稿，因為「為什麼要把自己交給那些庸俗的中產階級來評判呢？而那些

人聽由警察裁定道德標準，任由劇場經理決定藝術良窳」（D111）。

達菲對社會維持一個安全距離的孤獨感，其實是另類的壓抑。他把情慾壓抑

在倫理的絕對秩序之下，但他的書架擺設，卻透露出一些反動的蛛絲馬跡，在絕

對秩序的表象下，有著蠢蠢欲動的情慾：「白色書架上的書，由下往上，按照書

本的厚薄依序排開。《華茲華斯全集》放在書架最下層的一端，一本以布面裝訂

的筆記本《梅諾斯教義問答》，擺在書架最上層的一端」（D107）。《梅諾斯教義

問答》是愛爾蘭天主教教義的標準範本。梅諾斯位於都柏林西邊十五哩處，也是

愛爾蘭宗教中心皇家聖派翠克學院的所在地。華茲華斯是英國浪漫主義文學的代

表人物之一，他主張詩是「強烈感情的自然宣洩」。從書本的相對位置來看，上

層的宗教道德，壓住下層的感情詩歌。但也象徵性地說明，在嚴謹天主教義的壓

抑下，仍有非理性情感的真實存在。它們被迫困在角落等待反撲。天主教的教條，

反對同性戀與婚外情，彰顯了王爾德與巴奈爾的艱難處境。兩人都涉及一個真愛

的失落：勇敢追求情慾獨立的王爾德以坐監的悲劇收場；巴奈爾婚外情，則付出

被逐出生命饗宴的人：〈憾事一樁〉裡的孤獨輓歌 97

死亡的代價。文學才情和政治理想，抵不過宗教道德的威權壓制。達菲沒有王爾

德和巴奈爾的勇氣，他躲在陰暗裡，退縮地否定自我，屈服於社會倫理的壓力，

充滿罪惡感，不敢採取行動做自己。

他的生活一成不變，不起風浪，沒有冒險行動，只求生活四平八穩地繼續下

去。唯一的漣漪，就是幻想自己去搶銀行，但想像歸想像，終究是沒有行動，也

就沒有改變，依舊是孤獨地過日子。喬伊斯描寫他就像「一顆被遺忘在抽屜的過

熟蘋果」（D108），果香猶存，但已經過了保鮮期，風味盡失。蘋果當然也影射

伊甸園，達菲不敢去吃禁果，他不是亞當一樣的「男人」，為愛夏娃而勇敢冒犯

上帝的禁令。一顆過熟的蘋果洩露了達菲在個性與性別上的焦慮，他只能在第三

人稱之愛的變形自戀中，孤獨地走下去。他這個乾枯的蘋果、被遺忘的蘋果、錯

過賞味期的蘋果，正是他錯過的人生的悲劇寫照。他只能以無聲的哀號與絕對孤

獨，來抗議生命的荒謬與無情。

參、靈魂的伴侶

音樂與書本都是心靈交流的媒介。人與人的交流，除了身體的接觸外，心靈

的交流，常可藉音樂的聆聽與書本的閱讀，而開啟心靈對話，達到共鳴。達菲與

西尼可夫人的相遇相知，也是這個模式的運作。達菲的生活平淡，他唯一可稱之

為冒險行動的，大概就屬和西尼可夫人的邂逅。他喜愛早逝的音樂天才莫札特，

所以也會去歌劇院或音樂廳，因此在音樂中認識了西尼可夫人。音樂是屬於心靈

的東西，透過音樂的共鳴，人與人之間的感情很容易昇華為愛意。小說中的達菲，

透過莫札特的抒情音樂，得以在生活中「激情地」展現自己。

西尼可夫人的先生是國際商務船船長，經常不在家，留下夫人獨守空閨。但

以有夫之婦的身分交異性朋友，特別在保守的愛爾蘭社會，仍是個禁忌。因此他

們總是選擇在晚上見面，一起在最僻靜的地方散步。漸漸地，通過音樂的催化，

他們倆人的心靈與思想便結合在一起，難分彼此了。達菲也借書本給西尼可夫

人，書本承載思想，書本開啟了兩人之間的思想交流，達菲和她分享了知性生活。

兩人透過音樂與書本，在感情與知識上互相交融成為「靈魂的伴侶」（D115）。

習慣獨來獨往的達菲有了西尼可夫人作為談話聽音樂的同伴，這對他是建立

人際關係的機會，也是挑戰。達菲過往封閉的心靈，開了一個小窗口。他習慣以

「頭腦」過日子，還不習慣以「身體」來真實生活。長期壓抑來自身體的慾望，

只會扭曲他的人格。以思考來生活，終究只是一種理論。如果達菲是理論家，那

麼西尼可夫人就是生活的實踐者。她會舉自己生活中的實例，來相互印證他的理

論。西尼可夫人以母性的關懷來鼓勵他放開心胸，迎接生命，熱烈生活。對一位

孤獨的人而言，最渴望的慰藉就是來自母愛的包容與關懷，讓他可以在其懷抱中

98

逢甲人文社會學報第 34 期

得到安全感。西尼可夫人適時扮演了這樣的角色，使得達菲願意試著敞開心胸，

對她訴說心裡的話。達菲和西尼可夫人經常在不開燈的房間聽音樂，在黑暗、安

全、私密空間裡，在飽滿的樂音盈耳之際，他們共同達到一種微妙的心靈契合感。

達菲驚覺到自己的改變，「這種感覺調和了他原本有稜有角的個性，提升了他的

精神生活」（D111）。

但這種精神之愛卻也充滿了內外的危機。首先達菲與西尼可夫人並非站在平

等的位階上交往。二人相處，多數的時候就像傳統父權主義的行為模式，達菲主

導談話的內容，西尼可夫人只是聽眾。但這種不對等的心靈對話，注定要失衡的。

達菲把西尼可夫人當作一面鏡子，映照自己的「異己」。多數的時候，自己的言

談沒有回音，就像一個孤獨的靈魂，他只聽見自己的聲音。但同時間，他也在西

尼可夫人身上看到自己失落的生命熱情與慾望。在兩人關係裡，達菲在西尼可夫

人眼中有著「天使一般」的地位（D111）。但如 Gerald Doherty 所說的，一個沒

有人性慾求的天使與一位有七情六慾的凡人，要如何相愛？（Doherty 104）天使

與凡人之愛，註定是沒有結局的。這也給兩人的關係埋下伏筆，西尼可夫人誤判

達菲的真正自我，乃有後來悲劇性的發展。

另外達菲在西尼可夫人母親般的呵護下得到安全感，然而情人的角色不同於

母親，它隱含親密的身體接觸。達菲像盆栽裡的「外來種植物」（D111），受到

西尼可夫人沃土的涵養孕育，才能長大。一旦離開了西尼可夫人盆子的保護，他

將很難在社會中生長。因著這種精神上的依託與生活裡的滋養，西尼可夫人成了

他「傾吐心聲的對象」（D110）。但弔詭的是，對有自閉傾向的人而言，最困難

的就是啟齒談自己的感受或想法。因透露私密，這些人會覺得自己的完整性逐漸

瓦解，頓生焦慮，因此也容易啟動過於強烈的防禦機制，而做出異於常軌的反應。

西尼可夫人對他的激情，逐漸形成一種壓力。達菲的恐懼感也逐漸加強，他不自

覺陷入一種自言自語的焦慮狀態：

有時候，他驚覺自己在傾聽自己的聲音。他相信，有一天他在她心中

的地位，會提升到天使一般的高；但是在他逐步點燃伴侶的熱情時， 他聽到一種詭異非人－但又千真萬確是自己的聲音－呼喚著 他，必須堅持自己靈魂裡那無可救藥的孤獨。那聲音說：我們不能放 棄自己，我們要作自己。（D111）

達菲是尼采的信徒，他在書架上擺著兩本尼采的書：《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spoke Zarathustra） 和《歡愉的智慧》（Gay Science）。人如其書，他的閱讀形塑 他的人。他依超人準則生活，以自己的孤獨作為快樂的哲學。他想要學尼采的「超

人」，他堅持「自己靈魂裡那無可救藥的孤獨」，主張傾聽自己內在真正的聲音，

被逐出生命饗宴的人：〈憾事一樁〉裡的孤獨輓歌 99

並努力超越一切，做真正的自己。但弔詭的是，由於性格缺陷，他缺少真正的勇

氣去抗拒外界壓力。當達菲在西尼可夫人心中的地位越來越重要時，他卻恐懼失

去自己的孤獨。他的同性戀焦慮演變成一種退出戀局的理由：「我們不能放棄自

己，我們要作自己」。他自私地只考慮自己的感受，完全不顧西尼可夫人為了他 所付出的代價及可能面臨的困境。就像批評家畢斯比 （Patrick Bixby）說的：「他 想像自己在郊區過著流亡般的生活，其實在身體上，離不開自己的國家；在知性

上，無法克服維多利亞晚期的社會道德觀約束。達菲當不成詹姆斯式的尼采超人 （a failed James Overman），他假裝解放自由，但其實仍依賴現實社會的安全法 則過生活」（Bixby 116）5。換言之，他仍依賴城市的生活，談不上真正的獨立解 放。雖然他不缺書本文具，卻很少提筆寫作表達自己的想法。他的生命就像一本

空白的筆記本，沒留下甚麼筆跡或故事。他參加社會運動，但也無真正的行動，

不能改變社會。他也不敢跨越性別的禁忌放膽去愛人。他反對中產階級的思維， 卻又屈從於其異性婚姻觀。他雖然崇拜尼采，但又做不到像真正的尼采。Robert Jackson 說這種「達菲式的孤獨」反映了異性戀社會價值下，「不能愛人也不能 被愛」的精神病症（Jackson 90）。

達菲與西尼可夫人的親暱關係終於告終了。達菲認定與西尼可夫人的交往是

一種精神之戀、靈魂之交。「有好幾次，夜幕降臨後，她還不點燈。那靜謐漆黑

的房間，那四下無人的獨處，和那猶裊繞在耳際的音樂，將他們緊緊地結合在一

起」（D111）。暗夜中，情人絮語在音樂的驅動之下，形成一種性的隱喻：「這是

一種修辭的交流，其契合的感覺，相當於肉體的性交所達到的合而為一感覺」

（Leonard 221）。言語契合是一種神交，這也是達菲的底線。男女之間可以沒有

性關係而有心靈之交成為靈魂的伴侶。有一天晚上，西尼可夫人沉溺於靈魂的狂

喜，激動地牽著達菲的手，貼到她的臉頰上。這樣的「肉體接觸」，仿如觸電，

達菲受到驚嚇。西尼可夫人的情不自禁，顯然超過達菲的預期。西尼可夫人企圖

將達菲純理性的生活加以「精神化」（D111），達菲感到自己的秩序與安全受到

威脅，於是本能地選擇逃避，退出兩人關係。

達菲的痛，除了因為是婚外情無法公開外，他的同性戀傾向也是另一個不能

啟齒的原因。同性戀在當時的愛爾蘭社會是一種原罪，它違反道德戒律，不被認

為是一種正常的生物現象。在異性戀為主的社會價值裡，同性之愛變成一種不能

說出口的愛，只能在黑暗中進行。在異性戀的父權社會中，達菲只能避開主流社

會的價值與行為模式，例如居住在郊區，減少與人來往，以避開這些不友善的環

境以求取或維繫生存的契機。評論家 Robert Jackson 說，達菲雖沒有勇氣出櫃，

但仍然在生活裡表現出他對異性戀霸權社會的抗拒（Jackson 91）。他期待社會改

5 尼采的「超人」是指一個人要不斷探索和鍛鍊自己，以達自我超越的理想目標。

100

逢甲人文社會學報第 34 期

變，但對新聞界無法對同性之愛的正當性作出公正或正義的評論，不敢苟同；對

工人階級只顧一己的薪水，不能堅持社會改革的理想，感到極端失望。既然改變

不可能，他只能悲觀地接受事實，回到自己孤寂的世界去苟延殘存。

達菲總結這段經驗時說：「人與人的結合，必然以悲劇收場」（D112）。事件

發生後幾天，他收到西尼可夫人寄回的包裹，裡面有他的書籍和樂譜。思想與音

樂不再扮演相知相交的媒介，這也象徵了兩人關係的結束，敢愛與不能愛的悲劇

就這樣發生了。就像達菲自己在便條紙上寫的：「男人與男人之間不可能有愛情，

因為他們不能有性生活；男人與女人之間不可能有友情，因為他們必須有性生活」

（D112）。友情與愛情中間隔著性愛的禁忌與挑戰，男男女女之間面對生理與心

理需求的落差，有著不能跨越的鴻溝。達菲成了困境中的野獸，尋不著出路，只

能孤獨無助對著自己的命運發出無聲的哀號。西尼可夫人彷彿中箭的獵物，只能

看著自己在淌血中逐漸死去。諷刺的是，達菲與西尼可夫人之間的精神之愛，靈

魂的伴侶竟成了「危險的伴侶」（Leonard 224）。

肆、死亡審判

分手四年，達菲在報紙上看到西尼可夫人被火車撞死的消息。報導以「憾事

一樁」作標題，影射死者有酗酒習慣，她在夜間跨越鐵軌的時候，被由京斯頓

（Kingstown）開出的慢車迎面撞上，不治死亡。代理驗屍官、火車司機、搬運

工、警官、巡官、外科醫師、鐵路官員、陪審團等所有男性相關人員的說詞，都

指向西尼可夫人罪由自取，火車司機不用負責任。死者丈夫及女兒也都有不在場

證明，他們反而成了「悲傷」的遺族，受到大家的慰問關心。在象徵男性父權的

「媒體審判」中，死去的西尼可夫人永遠沒有機會替自己辯解，或說出自己的冤

屈。他被所有的男性審判，把她的死亡歸因於醫學上的精神問題，把她醜化為道

德上墮落的女人。

對達菲而言，這則報導似乎刻意以意外為基調轉移事件的焦點，媒體對一位

可憐女子的喪命，卻保持「知曉的沉默」，他感到憤怒。這個報導反映了「虛偽

的天主教中產階級」的價值觀（Donovan 43）。天主教教義主張生命是神賜的，

因此譴責個人自殺行為。小說中未言明西尼可夫人到底是不小心跌落鐵軌，或刻

意跳下鐵軌而被車撞死。但凡只有大悲無助的人，才會不惜背叛宗教教義，走上

此一絕路。媒體往意外方向去報導這個慘劇，以呼應主流愛爾蘭社會男性天主教

的訴求。媒體未能探究真相，只作表面特定意識形態的報導，誤導了讀者，這是

愛爾蘭新聞界的墮落。這則報導正是達菲先前所批判的缺少深度的新聞，他對這

些「無法連續思考六十秒鐘」（D111）的不入流新聞從業人員，嗤之以鼻。

除了男性父權的審判暴力外，西尼可夫人的外表與個性，也回應了這個車禍

悲劇的必然性。在喬伊斯筆下，西尼可夫人是一位心思敏感而且自尊心強的女人：

被逐出生命饗宴的人：〈憾事一樁〉裡的孤獨輓歌 101

深藍瞳眼，目光堅定。在她凝視的時候，給人一種高傲的感覺，但其

凝視的瞳孔隨之刻意迷失於虹彩之中，因而轉瞬之間，流露出一種極

端敏感的氣質來。她的瞳孔很快就恢復鎮定，這種半遮半掩的揭示也

歸因於她的理性自制。她那身羊皮外套包裹下的豐盈胸部，明確傳達 出一種寧死不屈的傲氣。（D110）

她的「寧死不屈」，正好呼應了這場悲劇的發生。此外，西尼可的英文“Sinico＂ 的前三個字母正是「罪」（sin）（Vesala-Varttala 108）。但罪與無辜恐也只是一線 之隔。西尼可夫人無辜被達菲背叛拋棄，反成了代罪羔羊，被從京斯頓車站 （Kingstown）發出的車子撞死。該受罰的達菲，反而逃過懲罰。車站名稱的前 四個字母正是象徵父權體制的「國王」（king）。「待罪」的女人被國王判死刑， 理所當然。另外“Sinic＂唸起來也非常接近“cynical＂。喬伊斯擅長用一種「細 膩而尖酸」（scrupulous meanness）的手法來寫作，此處也不例外。西尼可夫人的 「自甘墮落」或達菲的「憤世嫉俗」，自有一番抗議和諷刺當時愛爾蘭社會裡異

性戀主流價值的意味。西尼可夫人作為達菲的「異己／他我」，她的死亡也投射 出達菲作為一個孤獨的人，終究難逃「自棄」的命運。

達菲在吃晚飯時讀到這則消息，先是震驚，接著轉憤怒，批評西尼可夫人的

自棄，最後才轉為內疚，責怪自己。得知死訊，他覺得胃部抽蓄，一陣痛。他強

壓著內心的激動，首先責怪西尼可夫人作賤自己，因為他不能接受自己的靈魂伴

侶竟然會做出如此的愚行。他們之間神聖的愛戀，竟然以此悲慘的死亡告終，他

覺得自己的頭部，也受到同樣火車的重擊。達菲嚴守生活的秩序，不能接受西尼

可夫人這位「異己」，也就是另一個自己，竟然可以墮落到「生活失序、漫無目

標、淪為習慣的奴隸」的地步（D115）。西尼可夫人是一面放大鏡，達菲照見自

己被壓抑的另一個真面目，震驚，不能接受這樣失序的「自己」。

這個階段，就像所有自閉傾向的人，達菲立即本能考慮的是自己的感受，而

不是西尼可夫人的處境。他表現出異於常人的冷酷與冷靜，但當震驚逐漸消退之

後，達菲就陷入回憶之中。他想起往事，曾經的甜蜜溫柔，又回到眼前。但那致

命的「面頰接觸」經驗，曾經引起的恐慌，此刻又逼得他神經緊繃起來。他醒悟

「 他 不 能 和 她 繼 續 玩 這 自 欺 欺 人 的 鬧 劇 ； 他 沒 有 辦 法 和 她 公 開 一 起 生 活 」

（D116）。他堅持傾聽自己內心真實的聲音。對一位有自閉傾向的人，退縮到自

己安全的軀殼或城堡裡，也是必然的選擇。就像尼采的「超人」，達菲也是「完

全獨立，作堅強的個人主義者，超越他人成為自己，而完全漠視他人死活」

（Vesala-Varttala 108）。

102

逢甲人文社會學報第 34 期

他輕聲地讀著報導，同時思考著西尼可夫人為什麼走上絕路？他們分手後，

她的日子到底怎麼過的？達菲從兩人的戀情中退出，回到孤單一人過生活。孤獨

的不只是他，西尼可夫人還同時被自己的丈夫和情人「遺棄」，也是過著孤單寂

寞的生活。兩人同是天涯淪落人，互相有著致命的吸引力，渴望去愛與被愛，但

都無法如願，終究是悲劇一場。

回憶參雜著愁緒，達菲終於試著走出自我中心的思考，從西尼可夫人的立場

來檢視過往四年她的生活情況：「他可以體會，漫漫長夜，獨守空閨，她是多麼

地孤單寂寞！」（D116）。寂寞成了兩人的共同命運，像兩條不能相交的平行線，

兩個人隔著一段不能跨越的距離，咫尺天涯，只能遙遙相望，留在各自的回憶裡。

達菲知道：「他自己也會同樣孤單寂寞地生活下去，直到死亡，消失，最後變成

一則回憶了－如果還有人記得他的話」（D116）。

這樣的反思與自省，把達菲帶到一個道德的層面。他隱約知覺到自己是殺死

了西尼可夫人的「兇手」，自己謀殺了自己的靈魂伴侶，自己還剩下甚麼？他開

始覺得內疚，質疑自己懦弱不敢出櫃告白，卻叫擔負紅杏出牆汙名卻仍然勇敢表

白愛情的西尼可夫人承擔一切罪名而亡。與真實生活裡敢愛敢恨的巴奈爾相比，

達菲真的是不堪啊！

自己是罪人。自己給了西尼可夫人新生活的意義與期待，但遽然分手，卻又

叫她從天堂跌落地獄。他自責：「為什麼他要從她的生活中抽離出來呢？為什麼

他要置她於死地呢？他感到自己的道德良心，碎落滿地」（D117）。雖然達菲無

意置西尼可夫人於死地，但是自己退縮到自戀自閉的殼裡，卻不能不說與自己無

關，難逃道德的譴責。

這是兩個人的悲劇，一個是靈魂的死亡，一個是肉體的死亡。西尼可夫人跨

過月台鐵軌，象徵她勇敢越過婚外情禁忌的紅線，她忠於自己的感情，卻導致死

亡。達菲也忠於自己的內心呼喚，拒絕了西尼可夫人，選擇做自己。生命何其反

諷，忠於自己，卻導致生離死別的悲劇。西尼可夫人因愛自己所愛而受罰，達菲

因放棄自己所愛而受罰，兩種命運，同是悲劇。

西尼可夫人走了，但是她的鬼魂仍未離去。她變成了一則詭異的記憶，不斷

回來找達菲。達菲重回過去他們「一起散步的僻靜小巷。黑暗中，彷彿她就站在

身邊。他不時感覺到，她的聲音環繞在耳際，她牽著他的手。他停下腳步來傾聽」

（D117）。西尼可夫人是達菲身上不可分割的一部分，人雖離去，但「音容宛在」，

他仍可感覺她的存在。西尼可夫人就像是他內心被壓抑的慾望，不斷冒現。他聽

到西尼可夫人在耳畔對他呢喃，是幻聽？是真實？達菲陷入真假莫辨的精神狀

態。

達菲檢視自己的生命，揣摩著西尼可夫人的自殺向他傳達怎樣的訊息。西尼

被逐出生命饗宴的人：〈憾事一樁〉裡的孤獨輓歌 103

可夫人是不是想以「死亡來報復達菲的無情，教他一輩子受良心不安的譴責」嗎

（Gana 108）？有人因他而死，他感到遺憾與悔恨。曾經的靈魂伴侶，如何能分

離？他自省：「有一個人曾經愛過他，而他卻摧毀了她的生命與幸福。他宣判她

寡廉鮮恥，叫她羞愧而死」（D117）。他是毀滅者，他讓西尼可夫人冒著婚外情

的污名來愛他，自己卻臨陣逃脫。他不能諒解自己的無情無義，內心起了巨大的

衝突。不能放膽去愛一個人，只能孤獨的存活著，他覺得自己是一個「被逐出生

命饗宴的浪子」（D117）。自己的生命是一場最深沉的悲劇。

從憤怒到內疚，從自戀到自憐，達菲再次回到孤獨的世界。他雖掙扎一番，

但終於回到一個人的寧靜世界。寧靜的對立面是雜音，人與外界的關係最難擺脫

的就是聲音。人死亡後，最後消失的功能也是聽覺。雖然分手四年，西尼可夫人

也死了，但達菲仍被他對西尼可夫人的記憶糾纏著。人如果沒了記憶，生命亦告

殘缺。記憶也是生命不可或缺的一部分，遺失記憶意味著自我的斷裂與不全。若

把曾經刻骨銘心的事件完全遺忘，這樣的生命將失去其深刻存在的意義。在過去

分手的鳳凰公園附近，達菲「看見一列貨車，正由國王橋車站蜿蜒駛了出來，就

像是一隻一頭火紅的昆蟲，在黑暗中頑強戮力地爬行著。它慢慢地駛出他的視線

範圍；但在他的耳際，猶可聽見火車費力爬行的機械聲響，不斷地重複著她名字

的三個音節」（D117）。西尼可夫人如沉重的貨車，正一步一步地駛離開他。但

火車的輪軌仍發出像「西－尼－可」的機械節奏，不斷在空中迴盪直到消失

為止。他看著這一幕火車離開的景象，睹物思人，開始陷入沉思，恍惚之際，「他

開始懷疑這些腦海裡的聲音是否真實存在過」（D117）。這些曾經發生的愛情邂

逅，就此從他的生命中消失了。

達菲回到第三人稱過去式的生活敘事，小說最後一段話回應了喬伊斯在《都

柏林人》故事的基調－「麻痺」（Norris 171）。達菲陷入不能行動的困局，重

新恢復一個與人無涉的孤寂狀態。曾發生的驚天動地愛情，猶如一陣煙消失於天

際，也像船過水無痕：

黑暗中，他再也感覺不到她在身邊，或她的聲音裊繞在耳際。他再聽 了幾分鐘，直到什麼都聽不到為止：今夜，真的是一片寂靜。他再聽 一次：一片寂靜。他覺得他真的是孤獨的一個人了。（D117）

達菲「謀殺」了自己的靈魂（伴侶），空留軀體，雖生猶死。一片寂靜的孤獨， 達菲變成空氣人，與這個社會永遠的隔離了。就像西尼可夫人說的：「今晚的劇 院真冷清！要面對空盪的座位唱歌，真是難為啊！」（D109）。達菲回到自己的 生命舞台，與觀眾沒有互動，沒有共鳴，只有自演自唱，自言自語，這是何等孤

寂的境地。他站在靜夜的山丘，像一尊雕像，不帶感情，也無記憶，宛如鬼魂。

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逢甲人文社會學報第 34 期

這樣的結局，何其悲涼。

伍、後記

中國人有一種「死者為大」的傳統觀念，因此大都同情西尼可夫人而傾向譴

責達菲。讀者要以怎樣的態度來看待達菲？因他離棄西尼可夫人而批判他？因他

被擠出生命的饗宴而同情他？有沒有一種閱讀倫理，可以啟動讀者的同理心、同

情心與慈悲心？倫理本來就是一種艱難的抉擇。讀者的倫理就是試著站在達菲的

立場來思考。西尼可夫人因他而死，他就該承受道德的審判？接受良知的折磨？

誰來同情達菲？考量他的真實處境與人格心態，除了孤獨，他還有其它的選擇

嗎？

人世間的感情，愛情最可貴。達菲被宣判與愛無緣，這種絕望是最悲慘的存

活。這種永無止境的悲傷與痛苦，將是達菲的悲慘世界。達菲的抉擇是生命的困

局，他的同性戀與自閉傾向，是先天命定，而不是個人自由選擇的結果。西尼可

夫人因他而死，達菲負有道德責任，但他有其它的選擇嗎？自己不能做主的宿

命，他要向誰訴不平？小說結尾說「他真的是孤獨的一個人了」，這句話讀來令

人心酸落淚，讀者若感同身受，將是何種至痛的閱讀經驗。

讀者若持二分法的價值觀閱讀達菲的故事，他當然是罪人。但在倫理道德的

壓力下，我們有沒有留下一點包容的空間，來尊重個體孤獨的選擇。達菲選擇做

自己，如果他不能忠實對待自己，他如何有能力去承擔愛西尼可夫人之責任？西

尼可夫人的悲劇來自雙重的遺棄，她被丈夫刻意疏離，又被自己所愛的達菲遺

棄。前者是沒有責任感的丈夫，後者是沒有勇氣的情人。達菲因執著於尼采的理

念，在自我真情的懸崖邊上退了出來，忠於自己卻傷了西尼可夫人。無辜的西尼

可夫人當然值得同情。但是無奈的是她的對象是自閉且有同性戀傾向的達菲。作

為一個讀者，在批判達菲之餘，我們是否有一種倫理，把這種無奈，昇華成理解

的同情？以西尼可夫人的死亡為代價，是否能夠喚起我們包容社會中少數像達菲

這樣格格不入的他者？我們是否同情與尊重達菲選擇在孤獨中自足於自己的生

活與生命？這需要很大的包容與寬恕的能力。但寬恕，是人間最艱難的修行。達

菲與西尼可夫人的憾事，正是讀者檢視自己對待寬恕態度的機會。

喬伊斯寫出邊緣人的悲劇人生，糾結的讀者，心痛落淚。

被逐出生命饗宴的人：〈憾事一樁〉裡的孤獨輓歌 105

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逢甲人文社會學報第 34 期

Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences pp. 93 - 106, No.34, June 2017 College of Humanities and Social Sciences Feng Chia University

“Outcast from Life’s Feast”:

Elegy to the Soul’s Incurable Loneliness

in James Joyce’s “A Painful Case”

Kun-Liang Chuang＊

Abstract

“A Painful Case” is one of the most pathetic stories in James Joyce’s Dubliners.

It is an allegory of loneliness. In fact, the story contains two painful cases: Duffy’s

case and Mrs. Sinico’s case. Both cases reveal a shared tragedy of unbearable

loneliness in life. Duffy doesn’t dare to love and be loved for his autism and

homosexuality. Mrs. Sinico, betrayed by her husband and her lover, becomes an

alcoholic and loses her life in a traffic accident. The death of Mrs. Sinico is obviously

a tragic case but the living Duffy suffers more as a total loner.

This article deals with Duffy’s loneliness in three aspects. Firstly, Duffy is

depicted as a self-alienated person who keeps a distance from himself and society as

well. Secondly, Duffy is expelled from life’s feast and doomed to be alone for life.

Like singing to empty benches in a music hall, he cannot receive any echoes from life.

Lastly, the death of Mrs. Sinico raises the question of ethics in reading. Should we condemn Duffy’s guilt and crime? Or should we be more sympathetic towards his living condition? That is the question for all.

Keywords: loneliness, a painful case, ethics, soul’s mate

＊ Professor, Department of Foreign Languages and Literature, Feng Chia University.

逢甲人文社會學報第 34 期 第 107 - 128 頁 2017 年 6 月 逢甲大學人文社會學院

融入影像教材與學習策略於任務型

日語課程之設計

林盈萱＊ 難波康治∗∗

摘 要

本論文旨在探討融入影像教材與學習策略於任務型日語課程是否能提升非 日文系專攻大學生之日語學習成效。本課程時間經過十四週的期程，透過對 47 位非日文系專攻學生所實施的課程滿意度問卷調查、會話前後測及學習策略調整 調查進行分析，獲得以下成果。 首先，經由滿意度問卷調查發現，參加此課程學生表示本課程所自製的影片

教材、與其他同學合作學習以及多樣的日語學習資源的提供有助於維持本身的日

語學習動機。另外透過學期初以及學期末各一次的日語會話測試，發現參加學生

在學期末的日語口頭表現在語彙量以及句子複雜度都較學期初有所進步。而透過

學習策略調整調查，發現學生普遍表示學會使用本課程中所提供的學習策略，顯 示自律學習能力的養成有了初步的成效。

關鍵詞：自製日語影像教材、任務設計、學習策略、非日語系大學生

＊ 逢甲大學外語教學中心專任助理教授。 ∗∗ 大阪大學國際教育交流中心副教授。

108

逢甲人文社會學報第 34 期

I. はじめに

これまで海外で学ぶ日本語学習者は、日本語に触れる環境に恵まれず、日本

語によるインプットの量が圧倒的に少ないだけでなく、教室で学んだ言葉をす

ぐに現実生活に使うことができないという制限も受けていた。しかし、テクノ

ロジーの革新によって、海外という学習環境の中でも、学習者が自律的に自分

が必要としている学習リソースを獲得することが可能となった。また、情報技

術の進歩とともに、学習は教室の中でテキストにもとづいて行われるものと限

られなくなり、学習者の学び方も指導者の教育のあり方もともに従来にない可

能性が広がってきた。実際、Youtube などの動画共有サイトを見るまでもなく、 ネット上には様々な日本語、あるいは日本に関するリソースが存在し、それら

をうまく活用して、驚くほどの日本語能力を獲得する学習者も存在する。しか

し、その学習リソースを有効利用するための能力を身につけさせる支援とは何

かを検討すること、また、学習者が学んだことを即座に運用できる現実生活に

起こりうるような状況を、いかにテクノロジーを生かして提供できるかを考え

ることが指導者にとって課題となってきている。

本実践は筆者らが 105 学年度に台湾逢甲大学の外国語教育センターで開講 した「インターネット日本語」という授業において、台湾で日本語を学ぶ非日

本語専攻の大学生のために、どのようにインターネットリソースを利用し、日

本語学習支援ができるかについて模索したものである。その中で、自作の映像

教材をもちい、タスク中心の外国語教育に基づいて実践を行なった。また、そ

の際、学習者に学習ストラテジーの指導を行った。これらを合わせた教育デザ

インのあり方について、あらかじめ検討を加えた。以下、それらに関する先行

研究を述べた上で、本研究の課題につなげていく。

II. 先行研究

1. 映像を取り入れた日本語教育

外国語を学ぶ際、単に文字や挿絵から構成された紙の教材より映画やアニメ

などの映像を通して学ぶことは、目標言語が使われている状況や視覚的、聴覚

的な情報を獲得しやすいという利点があげられる。そこで、近年、映像教材を

取り入れた日本語教育への提案と実践が多く行われてきた。それらで取り扱わ

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 109

れる映像教材には、アニメや映画、教育用ドラマ教材などがあげられる。

まず、アニメを取り入れた教育法について議論しているものには、牧野

（2008）、矢崎（2009）があげられる。牧野（2008）ではアニメ「千と千尋の 神隠し」を主な教材に、日本語、日本文化の教育方法について提案している。

矢崎（2009）ではアニメを日本語授業に活用するための教材として「アニメで 日本語」を開発し、それにもとづいた実践を報告し、その中でアニメの視聴に

よる仲間同士の体験をもとに、登場人物の絵と名前の組み合わせから、様々な

日本語の総合的な運用能力を促進する活動を取り上げている。

実際にアニメを利用した日本語教育実践として、柴田（2008）、呉承和（2012）、

黄女玲（2016）があげられる。

柴田（2008）はプリンストン大学で中級レベルの日本語コースでアニメを使 い、学習者の日本語の総合的能力を伸ばす試みを行った。授業の中に使ったア

ニメの内容の話し合いに加え、文法、語彙の練習を行ったうえで、宿題として

要約と発音練習を課した。その結果、アニメ教材の内容の面白さが高く評価さ

れ、言語能力の伸びについては、読解能力が伸びたと自覚した学生が多いとい

う結果を報告している。

呉承和（2012）では、台湾で学ぶ初級の非日本語専攻大学を対象にして、ア ニメ「あたしんち」を使い、実践を行った。学習者へのアンケート調査結果か

ら、アニメ教材の使用によって、学習者の「映像を通して、様々な文型、表現

実際にどう使われているのかがわかる」というフィードバックから映像教材の

使用に高く評価されていることがわかった。一方、映像教材のスピートが早い

ため、聴解は難しかったという意見もあった。

黄女玲（2016）は、台湾で学ぶ応用日本語学科の大学生が敬語の使用に対す る「気づき」を促すという教育目標を立て、『彩雲国物語』というアニメを通

して敬語の学習に焦点を与えた教育デザインを行った。学習者へのアンケート

調査を実施した結果、アニメ教材の使用に対して「聴解のいい勉強になる」、

「楽しく面白かった」というポジティブな意見が得られた反面、使ったアニメ

の内容が難しいという声もあげられた。

映画作品を利用した教育実践に関し、宮副・吉村（2005）では、日本と香港 の大学生を対象に、映画『Love Letter 』または『ウォーターボーイズ』を授 業に取り入れ、日本社会・文化に関わる意見について、電子メールで交換する

学習支援を行なっている。尹（2008）では、韓国で日本語教育主専攻の４年生 を対象に「映像日本語演習」において、数多くの映画作品を使用し実践を行っ

た。このように、海外では映画を利用した日本語教育実践が行われており、上

110

逢甲人文社會學報第 34 期

記以外にも様々な実践があると考えられる。しかし、その実践の具体的な進め

方については十分に共有されていないのが現状である。

アニメや映画を使った外国語教育は、学習者に紙の教材より多くの情報を提

供ができ、学習動機の促進にいい影響を与えることがわかった。ところが、使

用した映像は、それがもし教育目的で作成されたものでなければ、教育現場に

おける学習リソースとしては難度が高いという問題点も示唆されている。

一方、インターネット上で映像教材を配信するサービスが提供され始め、 日本語話者が不足する海外でもオンライン教材を通して簡単に生の日本語音

声や映像にアクセスできるようになった。日本語教育のオンライン動画教材と

して実際に提供されているものとしては、国際交流基金の『ヤンさんと日本の

人々』、『Web 版エリンが挑戦！日本語できます』や『まるごと日本語』がよく 知られている。これらの映像教材は、現実に遭遇する様々なシチュエーション

を教材化して提供しているため、海外の日本語学習者にとって非常に有効な学

習リソースとなっている。しかし、学習者のニーズや動機の多様化とともに、

地域ごとの事情も異なり、学習者の共感への配慮を考えた場合、現在提供され

ているリソースだけでは十分とは言いがたい。この点について、金田（2014） は、各地の教師が地域個別の事情や学習者の特性に対応するような教材を自ら

作成し、補完する必要性があると提言している。

以上、映像を利用した日本語教育の先行研究を概観してきたが、実際に海外

の教室において、どのように映像を利用し、学習者の外国語の習得の支援につ

なげるのかについて今一度考えなければならない。つまり、単に映像を使うだ

けでは習得は始まらず、いかに学習者の動機を喚起し、また、具体的にどのよ

うな学習方法を駆使し、どのように自発的に自分の学習を管理していくのかが、

特に海外で学ぶ場合の学習者にとって重要である。それには、指導者からの支

援が必要である。次は学習ストラテジー指導と自律的能力の養成の関係につい

てまとめ、本研究のカリキュラムデザインの理論的依拠を示す。

2. 学習ストラテジーの指導と自律的能力の養成

教師主導型の教育から学習者中心への言語教育観が次第に重視されるよう

になり、自律的学習の概念が教育現場に取り入れられてすでに久しい。学びの

過程において、自ら客観的にモニターし、周りの環境にある学習リソースを生

かし、適切な学習ストラテジーを使用できる学習者は、そうではない学習者よ

り効果的な学習成果が得られると指摘されてきた（Zimmerman,B.J., Bonner,S., & Kovach,R.,1996）。しかし、一部の学習者は自律的に学習を進めていくことが

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 111

できるものの、ほとんどの場合は教師を含めた他者からの支援が必要であるこ

とも同時に指摘されている。したがって、優秀な学習者が効果的に使っている

学習ストラテジーを明らかにし、それらを外国語の授業に取り入れると、学習

者の言語習得を助けることができると考えられ始め、学習ストラテジー指導に

関する研究が盛んに行われてきた。これまで、日本語教育の領域において、自

律的学習能力の促進という観点により、学習ストラテジー教授活動のデザイン

や実証研究が試みられてきた（関 1997；板井 2003；溝口 1995；村上 2008 な ど）。台湾人日本語学習者を対象にした学習ストラテジー指導の研究はまだ十

分と言えないが、ここではいくつをあげる。

林明煌（2005）は、台湾人高校生を対象に Oxford（1990）で紹介された学 習ストラテジーを初級の日本語の授業に導入した。そして、学習ストラテジー

を取り入れた学習支援を実施した後、Oxford（1990）の SILL(Strategy Inventory for Language Learning)を用い、学習ストラテジーの変化について調べた。調査 の結果、学力が高くない生徒のほうが学力が高い生徒より学習ストラテジー指

導の効果が高いということが明らかになった。

呉如惠（2012）では、聴解の部分に注目し、台湾人の優れた日本語学習者が 使っている聴解ストラテジーを明らかにし、「メタ認知」、「認知、基礎」、「視

聴、生教材利用」、「推測」、「持続」、「協働」というストラテジーを授業に取り

入れた。その結果、トレーニングの前後における学習者のストラテジーの使用

頻度に有意な変化が見られたと報告している。

また、林盈萱（2009）では、台湾で学ぶ日本へ留学する予定のある学習者を 対象に、日本にすでに留学している台湾人大学院生が使ってきた学習ストラテ

ジーを日本留学準備クラスに取り入れた。この研究では「記憶」、「認知」、「メ

タ認知」、「補償」、「社会的」、「情意」、「環境づくり」、「勉学」ストラテジーを

授業に取り入れ、18 週間の日本語会話授業を行った。その結果、受講生が日 本へ留学した後でも自律的に日本語学習する様子が観察された。

さらに、学習ストラテジーの指導をタスクベース型外国語教育と併用して取

り入れた実践には林盈萱（2015）がある。この実践は、初中級の段階にある非 日本語専攻大学生を対象に、日本語による書く能力の向上を授業の目標とし、

その目標の達成につなげるタスクをデザインした。また、タスクの遂行を助け

るために「単語、文型を習った後文を作る」、「マインドマップを使って、文章

の構造を考える」、「テキストの文章を真似して書く練習をする」などといった

学習ストラテジーを指導した。18 週間の実践後の調査では、学習者の９割以 上が授業に取り上げられたタスクと学習ストラテジーが自分の学びに役に立

112

逢甲人文社會學報第 34 期

っていると答えており、授業満足度も高かった。

本稿における実践の対象は台湾で学ぶ日本語非主専攻の大学生であり、彼ら

は教室で日本語を学ぶ時間が限られている。そのため、彼らが教室を出た後、

または学校での教育を受けなくなってからも、自律的に学習できるように、学

習動機の促進と自律的学習能力の養成に役に立つ工夫が必要である。そこで、

教師による自作映像の使用、現実の生活で起こりうるタスクの提示、または日

本語学習ストラテジーを取り入れた学習支援を構想した。次項では本実践にお

ける調査の概要について述べる。

III. 実施概要

1. 調査対象とニーズ調査

本研究の調査対象は、105 学年度前期逢甲大学で開講された「網路日文（イ ンターネット日本語）」を受講した 47 名の日本語非主専攻の学部生である。逢 甲大学において、過去に開講された「インターネット日本語」の授業目標は主

に「インターネットの日本語リソースを紹介すること」と「日本語で入力する

技能を身に付けること」とされていた。今回はインターネットを通じて日本語

や日本文化を学ぶことと同時に、日常生活での運用も視野に入れ、より学習者

中心に授業を構成することで、これまでのやり方とは異なる授業内容へと更新

することを目指した。

学習者のレディネスを把握するために、授業開講日に調査対象者に「過去の

日本語学習歴」と「日本語を学ぶのに使うリソース」と「日本語を日常生活に

運用した経験」、「日本語学習に関する悩み」というテーマで調査票を配布し、

自由回答という形で意見を聞いた。

まず、「過去の日本語学習歴」については、９割以上の受講生が過去少なく

とも逢甲大学で開講された１年間の基礎日本語を学んでいることがわかった。 また、基礎日本語の授業で使用された教材として、『みんなの日本語初級 I』1が 多く挙げられていた。次に「日本語を学ぶのに使うリソース」について、学校

で使われている教材以外に、「日本ドラマ、アニメ、映像」を通じて学ぶとい

う意見が最も多かった。さらに、「日本語を日常生活に運用する経験」につい

て、半分以上の受講生が「まったくなかった」と答えた。そのほかに、「台湾

1 ここであげている教材は中国語版の「大家的日本語初級 I」を指している。

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 113

に来ている日本人留学生と会話したことがある」ことと「日本語で日記を書く」

ことなどの積極的に学んだ日本語を活用しようとする人がわずか 3 人いた。ま た、「日本語学習に関する悩み」については、「日本語能力試験を準備する方法

がわからない」という意見が出たほか、「単語が覚えられない」、「文法知識が

足りなくて、自分でうまく文章を作れない」などの悩みが挙げられていた。 学習者へのレディネス調査から、学習者の大半が教科書以外に日本ドラマ

やアニメ、映画などのリソースを用いていることが明らかになったため、映像

という形で学習内容を提示することが彼らの学習動機の向上に役に立つと考

えた。また、日本語のレベルに関しては、『みんなの日本語初級 I』を終えた段 階で、『みんなの日本語初級Ⅱ』に該当する単語や文法項目の学習も引き続き 必要であることも判明した。日本語を日常生活に積極的に運用する学生が少な

かったため、授業内容のデザインは、できる限り彼らが囲まれている現実世界

ですぐに使えそうな場面の提示を念頭に入れ、学習活動をデザインする際に、

現実に起こりうるタスクを取り上げることとした。さらに、彼らが将来自律し

た学習者になれるよう、学校を卒業した後でも、一人で運用できるインターネ

ットリソースを利用した学習ストラテジーの指導を考案することにした。

2. 研究課題とデータ収集

学習者に対するレディネス調査に基づき、本実践では映像教材とタスク型外

国語教育のアプローチを採用し、その中で学習ストラテジーを補助的に指導す

るというプランを考案し、以下の三つの研究課題を設けた。

課題１：映像教材とタスクを取り入れることが、学習者の学習動機の維持に

役にたつかを明らかにする

課題２：新たにデザインしたカリキュラムが、学習者の日本語による日本語

運用能力の促進に役に立つかを考察する

課題３：本実践が、自律的学習能力の向上を促すかどうかを観察する

データ収集に関しては、まず、課題１について、授業満足度調査票と学習シ

ートを通じて学習者がどのように授業を受け止めているのかを把握する。研究

課題２については、会話テストを行い、学習者の学習成果を分析する。研究課

題３に関しては、学習ストラテジーの使用の自己評価に関するアンケートを行

い、成果を考察する。

114

逢甲人文社會學報第 34 期

3. カリキュラムデザイン

（１）映像教材の作成

本実践の学習目標を検討する際、授業に参加した学習者を囲む学習環境にど

のような日本語による言語活動が起こりうるかをまず検討した。そこで浮き彫

りになったテーマとして、近年日本からの観光客の増加により、台湾の中で日

本人に自国の文化を紹介する機会が多いということがわかった。ところが、筆

者が所属している学校で提供されている日本語の授業は日本語の 4 技能の養 成を目標としたものが多く、実際に日本語を使用して、日本の文化や台湾の文

化を説明する授業が欠如していることに気づいた。そのため、本実践において

は、テーマを「台湾に観光に来ている日本人に台湾文化を紹介する」と設定し

た。

授業で提示する教材は主に映像教材であるが、問題は映像内容をいかに入手

するかである。近年、ビデオカメラやスマートフォンなどのデジタルデバイス

の普及とともに、誰でも映像素材を容易に自作できる時代になってきた。本実

践では、受講生に自分が囲まれているコミュニティの中での日本語の運用を意

識させるため、ある台湾人が日本人観光客を台湾新幹線駅から受講生の故郷、

キャンパス、学校の近くにある観光地などを案内するというテーマのもとに、

一連の映像教材を作成した。14 週間の学習期間に、「初めまして」、「私の好み 大公開」、「人気スポット」、「グルメ料理ショー」、「逢甲夜市へ行こう」という

５ つ の 学 習 内 容 を 考 案 し た （ 詳 し い 内 容 は ク ラ ス 専 用 ホ ー ム ペ ー ジ

http://dokodemolinlin.jimdo.com に収録）。

次に、タスクベース型外国語教育の流れを参考にし、各課の中に「ウォーミ

ングアップ」、「単語」、「文型」、「学習ストラテジー」、「映像本文」、「ディスカ

ッション」、「タスク」、「振り返り」といった学習活動をデザインした。

（２）タスクベース型外国語教育の応用

本実践の受講生の多くは日常生活に日本語を運用する機会が少ないため、授

業を行う際、現実の生活で起こりうるタスクを導入することによって、受講生

の学習動機の維持と日本語による運用能力の向上を目指した。授業を行う際に、

具体的な進め方として、タスク型外国語教育（TBLT）のアプローチを採用し た。授業の進め方は Willis （1996）を参考にし、各学習テーマ（「初めまして」、 「私の好み大公開」、「人気スポット」、「グルメ料理ショー」、「逢甲夜市へ行こ

う」の５つの学習テーマにおいて、次の三つの段階で授業を進めた。

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 115

① プレタスク（the Pre-Task Stage）：「ウォーミングアップ」、「単語」、「文型」、

「学習ストラテジー」 この段階はタスクを遂行するための準備として位置づけられる。まず、ウォ

ーミングアップにおいて、学習トピックを明示する。次に、そのトピックに関

連する単語や文型、学習ストラテジーを取り上げる。さらに、タスクの目標を

わかりやすく伝える。

② タスク（the Task Cycle Stage）：「映像本文」、「ディスカッション」、「タスク」 ここで、指導者が映像教材を導入し、学習者に質問をする。各課の映像教材

は「問題」と「本文」という二種類に分けられて、各映像は 2 分以内に設定し ている。

さらに、学習方法について意識化するためのアクティビティとして、学習者 にペア2を組んでもらい、タスクを遂行する方法についてディスカッションし

てもらう。指導者はその間クラスを巡回し、必要とされる支援を提供していく。

各ペアがタスクを完成し、代表を選んで、発表する。

③ ポストタスク（the Language Focus Stage）：「振り返り」

指導者が学習者に完成させたタスクの作品から生まれてきた言語上の問題

を取り上げ、改善した例文を説明する。その後必要に応じて練習を行う。

（３）学習ストラテジーの導入とカリキュラムデザイン

本実践はインターネットを利用して日本語を学ぶ授業であるため、学習スト

ラテジーの指導は主に、インターネットリソースを生かせるものを念頭に入れ

た。また、学期初期に行ったレディネス調査で、受講生に「日本語学習に関す

る悩み」について聞いた結果、彼らの学習に関する悩みに「日本語能力試験を

準備する方法がわからない」と「単語が覚えられない」、「文法知識が足りなく

て、自分でうまく文章を作れない」が挙げられていた。しかし、日本語能力試

験の準備は本実践の趣旨ではないため、試験準備を目的とした学習ストラテジ

ーは提示せず、そのかわりに、「単語を覚える」ことと「文章を作る」ために

役に立つ学習ストラテジーを授業で取り上げることにした。具体的に取り上げ

た学習ストラテジーは「パソコンで知らない単語を調べる」、「インターネット

2 ペアを組んでもらう方法は主に学習者に自分でパートナーを探してもらうようにしてい

た。パートナー探しが困難な学習者もいたため、その際、指導者が協力した。

116

逢甲人文社會學報第 34 期

で日本語の発音を調べる」、「学んだ単語で文を作る」と「他者と協力して会話

文を作る」であった。また各テーマが終了する際、振り返りとして、学んだこ

とへの自己評価というメタ認知ストラテジーについて指導した。以下、本実践

のカリキュラムデザインを示す。

表 1 映像を取り入れたタスク型授業デザイン

テーマ

プレタスク

タスク

ポストタスク

1 は じ め

・グループで台湾にある日本文化に

・日本人が台湾に来ている

・発表に出てきた表現

まして

ついて話し合う。

状況を想定し、自分のこ

を修正する

・教師の初めて日本人と駅で待ち合

とをもっと知ってもらう

・自己評価表で学びを

わせる映像を見て、質問に答える。

た め の 会 話 内 容 を 作 成

振り返る

・自己紹介に関する単語や表現を学

し、発表する

ぶ。

・ネットで日本語の単語の意味、発

音、文を作る方法、他者との協力に

ついて学ぶ

2 私 の 好

・ゲームで日本語を言い換える練習

・日本人に興味を持っても

・発表に出てきた表現

み大公開

をする

らうために、自国文化を

を修正する

・教師が日本人友人に台湾のお土産

表現できる商品やものを

・自己評価表で学びを

を紹介する映像を見て、内容を予測

紹介する

振り返る

する

・会話内容を作成し、発表

・ものを紹介する単語や表現を学ぶ

する

・ネットで日本語の単語の意味、発

音、文を作る方法、他者との協力に

ついて復習する

3 人 気 ス

・写真を使って、人気スポットを当

・自分の故郷や住んでいる

・作品に出てきた表現

ポット

てるゲームをする

コミュニティにあるオス

を修正する

・台中の人気スポットを紹介する映

スメの場所を外国人に紹

・自己評価表で学びを

像を見て、質問に答える

介する

振り返る

・観光スポットの紹介に関連する単

・会話文や案内ガイドを作

語や表現を学ぶ

成する

・ネットで日本語の単語の意味、発

音、文を作る方法、他者との協力に

ついて復習する

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 117

4 グ ル メ

・学生の自作映像で料理の名前を当

・自分の故郷の特色料理や

・作品に出てきた表現

料 理 シ ョ

てる

好きな食べ物の作り方を

を修正する

ー

・教師が自分の故郷のグルメの紹介

日本語で紹介するレシピ

・自己評価表で学びを

映像を見て、質問に答える

を作成する

振り返る

・料理の作り方の紹介に関連する単

語や表現を学ぶ

・ネットで日本語の単語の意味、発

音、文を作る方法、他者との協力に

ついて復習する

5 逢 甲 夜

・日本の祭りに関するクイズゲーム

・ 台湾のお祭り、逢甲夜市

・作品に出てきた表現

市 へ 行 こ

をする

をパワーポイントや映像

を修正する

う！

・台湾の中元節と夜市の紹介に関す

で説明する

・自己評価表で学びを

る映像を見て、教師の質問に答える

振り返る

・祭りや夜市に関連する単語や表現

を学ぶ

・ネットで日本語の単語の意味、発

音、文を作る方法、他者との協力に

ついて復習する

・メタ認知ストラテジーを認識する

IV. 実践の結果と考察

1. 授業への評価

ここでは、課題１の「映像教材とタスクを取り入れることが、学習者の学習

動機の維持に役に立つか」について検討する。使用した調査方法は満足度調査

票と自由回答形式の学習シートである。

授業満足度調査の質問項目は表 2 のように 11 問からなっている。各質問に おいて、「とてもそう思う」「そう思う」「ややそう思う」「あまりそう思わない」

「そう思わない」「まったくそう思わない」という 6 段階の選択肢を与え、学 期末に学習者に選択してもらった。各段階の点数を 6 点から 1 点に計算し、平 均得点を集計した。満足度調査の結果は次の通りである。

118

逢甲人文社會學報第 34 期

表 2 インターネット日本語授業満足度調査

問題

1.今学期の授業において、教師の自作映像を教材にしているところが自分の学習動機の促進に

役に立った

2.今学期の授業に出てきたタスクは自分の日本語学習の意欲を促した

3.今学期の授業で、ほかの学生と共同学習するチャンスが多く、学習するのは孤独ではないと

感じた

4.今学期の授業内容に台湾と日本の文化に関するテーマが入っており、自分の学習動機の促進

に役に立った

5.今学期の授業内容の難易度はちょうどいい

6.今学期の授業に提供されている教材、映像教材、ホームページ、プリント、学習ストラテジ

ーが自分の学習に役に立った

7.今学期の中間テストと期末テストの評価の仕方は自分の日本語学習に役に立った

8.毎回の授業活動に私は積極的に参加した

9.授業の中、いろいろな現実生活で起こりうるタスクが取り入れられ、自分の学習に役に立っ

た

10.この授業を通じて、私の日本語能力が向上した

11.今学期の授業内容に台湾と日本文化の比較に関するテーマが入っており、私の異文化コミ

ュニケーション能力の育成に役に立った

平均

5.47

4.75

5.00

4.75

4.53

5.11

4.53

4.62

4.82

4.75

4.78

調査結果を観察すると、項目 1「映像教材の使用」と項目 3「ほかの学習者 との共同学習」と項目 6「提供されている学習リソース」が平均 5 以上の点数 となっており、もっとも平均点が高いことがわかった。

そのことに関して、学習シートで学習者の自由回答の意見を観察すると、お

なじような傾向が見えており、「映像教材の使用」と「多様な学習リソースと

学習ストラテジーへの認識」と「ほかの学習者との共同学習」というころが学

習者に評価されていることが伺えた。

ここでは「映像教材の使用」に対しての一部の学習者の意見を示す。

上課會看很多老師拍的影片來學習，感覺很有趣（授業中、先生が撮った映

像で日本語を学ぶことはとても面白かったです）（学習シート S22）

看老師和日本人對話的影片，對話非常生動有趣（先生と日本人と会話して

いる映像はとてもリアルで面白い（学習シート S23）

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 119

従来の「伝統的な」授業の形では、状況・場面や会話の表現などについて主

に教師がことばで説明する場合が多いが、それらには具体性が欠けているとい

うディメリットがある。一方、黄招憲（2006）で指摘されたように映像教材を 利用するメリットとは「視覚的で分かりやすい」、「学生の興味関心を強く引き

出す」、「個別学習しやすい」などの特徴があげられる。今回の実践では教師が

自作した映像を取り上げることによって、単語や文型を提示する際、ことばが

行われた状況をまるごと示すことが可能になった。また、学習者に疑似体験を

提供し、学習者が授業への注意を喚起することができたことが上記の意見から

伺えた。

満足度調査の項目 6 で高い点数となっている「多様な学習リソースと学習ス トラテジーへの認識」に関しては、学習シートでも多様なインターネットリソ

ースを知ることができてよかったという意見が表明されていた。また、インタ

ーネットを利用し、教師が出した質問の答えを探すことによって、学習したこ

とがより印象に残るという意見もあげられていた。

第一次用上電腦課的方式學日文，發現網上有很多資源可以學習（初めてパソ

コンで日本語を学ぶ授業を受けました。インターネットにたくさんのリソー スがあることに気付いた）（学習シート 11）

學到許多對話，自己主動找資料能讓印象更深刻（たくさんの会話ができてい

るし、自分で資料を調べることによって、学習したものは印象に残りやすい

（学習シート 36）

そのほかに、「他者とのインタラクションの多さ」ということも高い評価を

受けていることがわかった。

一開始來上課以為就是在打字，用網路找資料幫助學習，但卻是互動方面很 多（最初は、この授業では日本語入力を練習したり、インターネットで資

料を調べたりする授業だと思い込んでいました。受けてみたら、インタラ クションの多い授業だった）（学習シート 24）

更多練習機會，因為之前上的日文課大多都是自己一個人練習（ここでたく

さんの練習の機会がある。以前受けた日本語の授業は一人での練習がほ とんどだった）（学習シート 2）

120

逢甲人文社會學報第 34 期

さらに、今回の授業では学習者が学んだことを即座に実生活に運用できるよ

うに、タスク型の授業をデザインした。下記の学習者の回答を見ると、今回の

授業内容が、彼らの日常生活にとって実用的であると認められていることが示

されている。

這次的課程可以學到對生活很實用，很多幫助的會話和單字（今回の授業

内容はとても実用的で、生活に役にたつ会話と単語を学ぶことができる） （学習シート 37）

這堂課有趣的地方在於可以學會用日文介紹跟自己有關的事物可用自己的 想法寫出句子（自分のことに関連することやものを日本語で紹介でき、

自分の考えていることを日本語で書く練習もできるところはよかったで

す）（学習シート 41）

可以應用，而不是只有聽課（実際に応用できる、ただ授業を聞くだけで

はない）（学習シート 3）

老師教的都很實用（先生から教わったことはすべて実用的（学習シート 5）

2. 日本語運用能力の向上

ここでは、課題２の「新たにデザインしたカリキュラムが学習者の日本語に

よる日本語運用能力の促進に役に立つか」について考察する。調査方法につい

ては、授業実施の初日に１回目の会話プリテストを行い、また、学期末になり、

２回目の会話ポストテストを行うことによって、２回の会話テストの内容の変

化を観察した。ところが、今回の授業は参加者が 47 名の大クラスである上に、 授業時間の制限もあり、すべての参加者に一対一の会話テストを行うことが困

難であった。したがって、47 名の中から 10 名をランダムに抽出し、学期の当 初と終了時の２回、会話テストを実施した。１回目と２回目の会話テストの両

方とも「日本語で自分のことについて人に理解してもらえるように紹介する」

というテーマで、時間の制限を設けずに自由に語ったもらう形で行った。学習

者の発話を文字化し、プリテストとポストテストの変化を観察すると、２回の

テストにおいて、「単語の量」と「文の複雑度」という側面では変化があった

ことが観察できた。単語量の変化を観察する際、単語の定義は「一定の意味と

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 121

一定の音声が結びついたもの」という基準で判断した。例えば、「趣味」、「勉

強すること」のような意味を持つものを単語として認定した。また、単語が意

味不明や中国語そのままの使用の場合は単語として認めていない。１つの単語

が何回も使われている場合、それを１つとして「異なり単語数」を計算した。

次の図は２回の会話テストに使われている異なり単語数を示したものである。

図 1：会話テストにおける単語量の変化

図１を観察すると、10 名の学習者が全員１回目の会話テストより、２回目

の会話テストにおいて、単語量がより多くなっていることがわかった。

また、発話の文の特徴を観察すると、「文の複雑度」も変化が見られた。以

下では、2 名の学習者の発話例を示す。 プリテスト 私は簡です。２１歳です。逢甲大学で勉強しています。南投から来ました。専

門は外国語です。 ポストテスト

私は簡です。今年は２１歳です。南投からきました。逢甲大學の３年生です。

趣味は音楽を聞くことと映画を見ることです。私のさるほとは南投です。台湾

の中に綺麗町です。日月潭と溪頭と集集があります。南投の有名な食べ物は筍

で作ったクッキーです。私の専門は外国語学部です。 （会話テスト S4）

プリテスト

私は侯です。台中人です。今は逢甲大学の二年生です。台中はいい場所です。

台風は来ての時は台中は雨はないです。それに人は優しです。にぎやかです。

私は大好きの場所は逢甲夜市です。いろいろなおいしいのものがあるで。 私の専攻はビジネスです。経済とか会計とか、正直ちょっと難しです。それに

日本語と英語は習います。日本語が好きです。アニメの関係ですから。

122

逢甲人文社會學報第 34 期

ポストテスト

私は侯です。趣味は漫画を読むこと、小説を読むこと、そして日本語を勉強す

ることも私の趣味。今年は逢甲大學の二年生です。専攻は商学部の貿易です。

私の出身は台中です。台中はいい場所です。学校へバスに来ました。台中はい

い場所です。バスは便利です。人も優しいです。それに、食べ物もおいしいで

す。安くて。あとは…デパートも多いし、週末の時はこれ全部で遊べたら使え ましてとても嬉しいです。私は専攻は商学部のかくき貿易ですの会計学政治学

とか、難しです。でも…まあ…勉強します。 （会話テスト S13）

上記の例で示されているように、１回目の会話内容では、短い単文を羅列す

る現象が見られた。ところが、２回目の会話内容では、「漫画を読むこと」の

ような連体修飾、「全部で遊べたら」のような条件文、「安くて」という中止形、

「それに」、「でも」という接続詞などが使われるようになり、より複雑で長い

文を作るようになった様子が観察された。

今回の授業では各学習テーマにそって、教師の自作映像を提示し、学習者の

実生活に関連する単語や表現を取り上げた。また、教室活動において、他者と

の協力を通じ、自分なりの会話文を作成するための練習の機会を数多く設けた。

さらに、実生活に起こりうるタスクを実行する機会も与えた。つまり、教師か

ら一方通行のインプットのみの学習ではなく、そこからアウトプット、インタ

ラクションを行う学習活動も数多く行われた。その結果、学習者が与えられた

インプットから自らアウトプットするようになり、２回目の発話において、よ り豊かな語彙と複雑な文へと使用の変化が見られたと考えられる。

3. 自律的学習能力の向上

ここでは、研究課題３「自律的学習能力の向上を促すかどうか」を分析する。

今回の実践では、学期はじめに行ったレディネス調査を通して、受講生の「日

本語学習に関する悩み」をまず明らかにしたが、そこで学習者の学習問題とし

て挙げられた「単語の不足」と「文章の作成」に役に立つ学習ストラテジーを

授業で取り上げることにした。具体的には「パソコンで知らない単語を調べる」、

「インターネットで日本語の発音を調べる」、「学んだ単語で文を作る」という

認知ストラテジーに加え、「他者と協力して会話文を作る」という社会的スト

ラテジー、「学習シートで自分の学びを振り返る」というメタ認知ストラテジ

ーの使用であった。調査方法はアンケートを使い、次の表３で示した 7 つの質 問を設けた。各質問において、「とてもそう思う」「そう思う」「ややそう思う」

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 123

「あまりそう思わない」「そう思わない」「まったくそう思わない」という 6 段 階の選択肢を与え、学習者に選んでもらった。また各段階の点数を 6 から 1 の スケールに変換し、それらの平均得点を集計した結果が表 3 である。

表 3 学習ストラテジーの調整に関する自己評価

問題

1.学期初期と比べて、今はよりインターネットを使って日本語を学べるようになった

2.学期初期と比べて、今はインターネットを利用して、知らない単語を調べられるようにな

った

3.学期初期と比べて、今はインターネットを利用して、漢字の読み方を調べられるようにな

った

4.学期初期と比べて、今はインターネットを利用して、発音を調べられるようになった

5.学期初期と比べて、今はインターネットを利用して、漢字の読み方を調べられるようにな

った

6.学期初期と比べて、クラスメートと一緒に共同学習するようになった

7.毎週の学習シートによる振り返りを通じて、学期初期と比べて、自分の学びをより振り返

るようになった

平均

4.73

4.75

4.67

4.84

4.78

4.84

4.51

表 3 の結果を観察すると、各質問に対する平均点はすべて 4 以上となってお り、評価が「ややそう思う」から「そう思う」になっていることが伺えた。今

回の実践に参加した学習者の大半が一年間の基礎日本語を終えた段階にあり、

はじめてインターネットリソースを利用して日本語を学んでいるため、インタ

ーネットリソースを十分に生かして、上手にタスクを完成できたかどうかにつ

いては「やや自信がない」という結果となっている。

次に、各質問に対する学習者の自己評価の内訳（表 4）をみると、半分以上 の学習者が「とてもそう思う」、「そう思う」という選択を選んだ項目は「2 知 らない単語を調べられるようになった」、「4 発音を調べられるようになった」、 「5 漢字の読み方を調べられるようになった」、「6 クラスメートと一緒に共同 学習するようになった」であった。この結果から、今回の実践に取り上げた学

習ストラテジーが学習者の悩みのひとつ「単語不足」の問題にある程度解決す

ることができたといえる。

一方、「文章の作成」という悩みについては、今回の調査ではどれぐらい学

習者の問題解決できているのか、現段階ではまだ明確な傾向が見られない。 以上のように、具体的に学習者が教師から課せられたタスクを行う際、どの

ように授業で取り上げた学習ストラテジーを駆使して、問題解決しているのか

については、今後個々の学習者への質的な調査が必要になってくると考えられ

124

逢甲人文社會學報第 34 期

る。

表 4 学習ストラテジーの調整に関する自己評価の内訳

問題

とても

そう思う

そう思う

やや

そう思う

あまり

そう思わ

ない

そう

思わない

まったく

そう思わ

ない

1.学期初期と比べて、今はよりインターネット

を使って日本語を学べるようになった

2.学期初期と比べて、今はインターネットを

25%

25%

36%

14%

0%

0%

利用して、知らない単語を

25%

31%

39%

6%

0%

0%

調べられるようになった

3.学期初期と比べて、今はインターネットを

利用して、漢字の読み方を

19%

31%

44%

6%

0%

0%

調べられるようになった

4.学期初期と比べて、今はインターネットを

利用して、発音を調べられるようになった

5.学期初期と比べて、今はインターネットを

25%

33%

39%

3%

0%

0%

利用して、漢字の読み方を

25%

28%

44%

3%

0%

0%

調べられるようになった

6.学期初期と比べて、クラスメートと一緒に

共同学習するようになった

7.毎週の学習シートによる振り返りを

27%

33%

33%

6%

0%

0%

通じて、学期初期と比べて、自分の学びを

5%

39%

50%

6%

0%

0%

より振り返るようになった

V. おわりに

本稿は、日本語を第二外国語として学ぶ大学生を対象に、学習者のレディネ

スをふまえた上で、映像教材とタスクベース型外国語教育および学習ストラテ

ジーを取り入れた教授プランを考案し、以下の三つの研究課題を設けた。

課題１：映像教材とタスクを取り入れることが、学習者の学習動機の維持

に役に立つかを検討する

課題２：新たにデザインしたカリキュラムが、学習者の日本語による日本

語運用能力の促進に役に立つかを考察する

課題３：本実践が、自律的学習能力の向上を促すかどうかを観察する

まず、課題 1 では、満足度調査を通じて学習者が本実践に対する評価から学

融入影像教材與學習策略於任務型日語課程之設計 125

習動機の維持に役に立っているかどうかを観察した。満足度調査の結果による

と、学習者が「自作映像教材の使用」と「ほかのクラスメートと共同学習がで

きること」と「提供されている学習リソース」が最もよい評価を与えているこ

とがわかった。

課題 2 については、学期初期と学期末に２回に分けて行った会話テストの変 化を観察すると、「語彙量の増加」と「文の複雑度」において、２回目のテス

トが１回目より向上しているという結果が見られた。

さらに、課題 3 の自律的学習能力の向上に関して、今回はアンケートを利用 して、学期末に学習ストラテジーの調整の有無に関する自己評価をしてもらい、

その結果、導入した６つの種類の学習ストラテジーはすべて学習者により使わ

れるようになっていることが観察できた。

一方、個々の学習者がどのような、またはどのように学習ストラテジーを使

い、与えられたタスクを完成したかについては、今回の実践で明らかになって

いない。今後はこの点についてさらなる調査・分析を行うことが必要である。

謝辞：本論は「105 年度教育部多國語言與文化連結創新課程發展計畫（助成番 号：MOE-105-2-4-026）」の補助金を受けたものである。また、授業の実施にお いて、逢甲大學外国語センター張又華先生にご協力をいただいたことに感謝申

し上げます。

126

逢甲人文社會學報第 34 期

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128

逢甲人文社會學報第 34 期

Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences pp. 107 - 128, No.34, June 2017 College of Humanities and Social Sciences Feng Chia University

Incorporating In-house Drama Materials and

Learning Strategies in Task-based

Japanese Courses

Ying-Hsuan Lin＊ Namba Koji∗∗

Abstract

This study aimed to explore if the application of in-house drama materials and

learning strategies to task-based Japanese courses can enhance the learning outcome

of non-Japanese majors. The course in this study took 14 weeks and 47 non-Japanese

majors participated in a course evaluation, pre and post conversation tests, and a

survey of their adjustment to learning strategies. The study generates the following

findings. First, the course evaluation reveals that the in-house drama materials,

collaboration with classmates and diversified Japanese learning sources help maintain

the participating students’ motivation of

learning Japanese. Secondly,

the

conversation test results demonstrate that the participating students’ speaking

performance in the post-test is better than that in the pre-test in terms of their

improvement of vocabulary and complex sentence structures. Finally, the survey

shows that the participating students applied the ta

ught learning strategies, and thus, they began to develop the ability of self-regulated learning.

Keywords: in-house drama materials, task-based course design, learning strategies,

non-Japanese majors

＊ Assistant Professor of Foreign Language Center, Feng Chia University. ∗∗ Associate Professor of Center for International Education and Exchange, Osaka University.

編後語

本學報屬於開放性學術刊物，刊登未曾公開發表之研究成果。為

求嚴謹採雙匿名審查方式，來稿經由編輯委員會推薦後，均送請至少

兩位相關學術領域的學者專家進行審查。

本學報所涵蓋的領域，包括中文學門、歷史學門、外文學門、語

言學門、社會學門等。我們不僅藉此帶動本校人文社會領域的研究風

氣，同時也期望與國內外學術機構交流互動。

本期共接獲 12 篇來稿，經公正審查後，通過採用其中 5 篇。該

5 篇論文，按學術領域共分中文學門、外文學門、語言學門等三大類

刊登。

本期能順利出版，除了感謝人文社會學院編輯委員的鼎力相助，

也特別感謝余瓊宜秘書、熊翠玉秘書、簡淑玲小姐、周健麗小姐的行

政支援，由於他們的通力配合，第 34 期方得如期出刊。

逢甲人文社會學報編輯委員會 謹誌

《逢甲人文社會學報》徵稿啟事

一 、 本 學 報 為 逢 甲 大 學 人 文 社 會 學 院 發 行 之 學 術 刊 物 ， 每 年 刊 行 二 期 ， 分 別 於 6 月 、 12 月 出 刊 。 本 刊 隨 時 接 受 來 稿 ， 刊 登 時 間 依 評 審 進 度 及 本 刊 出 版 時 間 而 定 。

二 、 本 刊 以 發 表 人 文 及 社 會 科 學 之 理 論 與 實 證 研 究 為 主 ， 文 獻 評 論 為 輔 。 本 刊 不 接 受 任 何 翻 譯 作 品 及 已 刊 登 之 論 文 （ 含 網 路 文 章 與 學 位 論 文 ）， 會 議 論 文 之 稿 件 需 未 經 出 版 者 。 來 稿 請 勿 再 投 寄 其 他 刊 物 ， 如 有 違 反 者 須 自 行 負 擔 審 稿 費 用 。

三 、 本 刊 亦 歡 迎 跨 領 域 研 究 論 文 ， 主 題 包 括 ：「 人 文 創 新 與 社 會 實 踐 」、「 全 球 化 下 臺 灣 族 群 文 化 的 變 遷 及 其 對 語 言 之 影 響 」、「 神 聖 與 行 動 ： 全 球 化 脈 絡 下 的 臺 灣 宗 教 」、「 社 會 企 業 與 企 業 社 會 責 任 」。

四 、 本 刊 獲 科 技 部 103 年 人 文 社 會 科 學 期 刊 評 比 綜 合 類 期 刊 評

比 結 果 Ｃ 等 第 。

五 、 所 有 來 稿 均 經 編 輯 委 員 會 送 請 專 家 學 者 評 審 ， 審 查 採 雙 匿 名 制 ， 文 稿 中 請 避 免 留 下 作 者 相 關 資 訊 。 未 獲 採 用 者 則 致 函 奉 告 ， 恕 不 退 稿 。

六 、 本 學 報 除 公 開 徵 稿 外 ， 為 使 本 刊 內 容 更 加 多 元 豐 富 ， 得 於 不 違 背 本 學 報 宗 旨 之 前 提 下 ， 經 召 集 人 或 編 輯 委 員 推 薦 ， 經 編 輯 委 員 會 審 定 後 成 為 特 稿 ， 每 期 至 多 一 篇 。

七 、 論 文 中 牽 涉 著 作 權 部 份 （ 如 圖 片 及 較 長 篇 之 引 文 ）， 請 事 先 取 得 原 作 者 或 出 版 者 之 書 面 同 意 書 ， 本 學 報 不 負 著 作 權 責 任 。

八 、 來 稿 務 請 以 Word 編 輯 排 版 ， 一 式 二 份 文 稿 並 附 檔 案 或

e-mail 傳 送 ， 內 容 以 五 千 至 三 萬 字 為 原 則 。

九 、 來 稿 請 依 「《 逢 甲 人 文 社 會 學 報 》 撰 稿 體 例 」 撰 寫 ， 並 請

檢 附 「 逢 甲 人 文 社 會 學 報 投 稿 論 文 作 者 資 料 表 」。

十 、 本 學 報 接 受 簡 體 投 稿 （ 繁 體 送 審 ）， 但 以 繁 體 刊 出 ； 如 因 字 型 轉 換 造 成 編 輯 困 難 ， 將 影 響 刊 出 之 優 先 順 序 。

十 一 、 博 士 生 投 稿 請 同 時 檢 附 指 導 教 授 推 薦 函 乙 封 。 十 二 、 來 稿 經 本 刊 收 錄 後 ， 作 者 須 同 意 非 專 屬 授 權 予 「 逢 甲 大

學 」 做 下 述 利 用 ：

(1)以 紙 本 或 數 位 方 式 出 版 。 (2)進 行 數 位 化 典 藏 、 重 製 、 透 過 網 路 公 開 傳 輸 、 授 權 用 戶 下 載 、 列 印 、 瀏 覽 等 ， 資 料 庫 銷 售 或 提 供 服 務 之 行 為 。

(3) 再 授 權 其 他 資 料 庫 業 者 將 本 論 文 納 入 資 料 庫 中 提 供

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(4)為 符 合 各 資 料 庫 之 系 統 需 求 ， 並 得 進 行 格 式 之 變 更 。 十 三 、 論 文 被 接 受 後 ， 須 按 本 刊 之 編 排 格 式 排 版 ， 並 將 論 文 檔

案 及 「 著 作 權 授 權 同 意 書 」 寄 回 。

十 四 、 來 稿 一 經 刊 登 ， 致 贈 本 學 報 1 本 及 抽 印 本 30 份 。 十 五 、 本 學 院 提 供 論 文 格 式 電 腦 檔 案 、請 選 擇 以 E-mail 方 式 傳 送 或 從 本 學 院 網 站 （ http://www.cohss.fcu.edu.tw ） 自 行 下 載 。

十 六 、 來 稿 請 寄 40724 台 中 巿 西 屯 區 文 華 路 100 號 逢 甲 大 學 人

文 社 會 學 院 收 。

電 話 號 碼 ： (04)2451-7250 轉 5709 傳 真 號 碼 ： (04)2451-3797 電 子 信 箱 ： [email protected]

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出版者：逢甲大學人文社會學院 編輯者：逢甲人文社會學報編輯委員會

Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences Submission Guidelines

1. This academic journal is published by the College of Humanities and Social Sciences, Feng Chia University. Two issues are published every year, in June and December respectively. Papers can be submitted any time. The date of publication depends on the committee’s reviewing process.

2. This journal accepts theoretical and application researches, as well as critical studies, in the fields of humanities and social sciences. Translated works or already published articles will not be accepted. (Including network articles and dissertations). Unpublished manuscripts of conference papers are acceptable. Papers submitted to this journal should not be submitted elsewhere at the same time. Those who violate this guideline will be responsible for the outside reviewing charges.

3. The journal also welcomes interdisciplinary research papers, and the topics involve: humane innovation and social practice, transition of Taiwanese popular culture under globalization and the influence for the language, spirit and action: Taiwanese religions under globalization, social enterprise and its social responsibility.

4. The journal is rated as C level in the integrated journals in the year of 2014 by the Division of Humanities and Social Sciences operated by the Ministry of Science and Technology.

6. All submissions pass through the Editorial Board, which then delivers manuscripts to two anonymous outside reviewers. Be sure to avoid leaving any author-related information on the manuscripts. Authors of unaccepted papers will be notified, but manuscripts will not be returned. In order to enrich the content and without violating the objectives of the journal, the chief editor or editorial committee members may recommend articles to be evaluated by the committee as the feature article (one at most) in the journal. If papers submitted contain pictures or long quotations that involve copyright, the authors should get a written permission from the original authors or This journal is not responsible for obtaining a copyright publishers. permission.

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11. If the author is a Ph.D. candidate, it is necessary to attach a reference letter of

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13. After being accepted, all papers submitted should be formatted according to the

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Publisher: Editor:

College of Humanities and Social Sciences, Feng Chia University

Committee for Feng Chia Journal of Humanities and Social

Sciences

《逢甲人文社會學報》撰稿體例

一、橫式寫作。

二、版面設定：

（一）邊界：上、下、左、右均為 3.17cm（89.85pt） （二）與頁緣距離：頁首－2.3cm（65.2pt）；頁尾－1.75cm（49.6pt） （三）紙張大小：A4 （四）版面配置：勾選「奇偶頁不同」及「第一頁不同」 （五）工具/選項/相容/（建議選項設定於）Microsoft office Word 2003 （六）版面設定/文件格線/指定每頁的行數/每頁行數：36，行距：18

三、內容包括：

（一）中文題目 （二）作者 （三）作者職稱（採註腳方式，須註明服務單位，專任職稱或兼任職稱）。 （四）中文摘要（500 字以內） （五）中文關鍵詞（至多五個，以頓號“、＂區分） （六）本文 （七）註釋 （八）參考文獻 （九）英文題目 （十）作者英文名字（格式如 Da-Ming Lee，斜體） （十一） 作者英文職稱（採註腳方式，須註明職稱, 服務單位, 校名） （十二） 英文摘要（300 字以內） （十三） 英文關鍵詞（至多五個，以逗點“ , ＂區分）

四、標題及分項方式

（一）中、日文標題以「壹、一、（一）、1、（1）、a、（a）」為序 （二）英文標題以「I. A. (A) 1. (1) a. (a) 」為序

五、正文及註釋

（一）中文部分引號請用「」標示，書名、期刊及學位論文用《》，文章篇 名用〈〉標示；英文部分引號請用“ ”，書名、期刊請以斜體表示。 （二） 數字部分（含年月日、頁數、註釋號碼、編號…）請以阿拉伯數字表

示（採 Times New Roman 字體、半形字）。

（三）註釋採隨頁註。 （四）請遵守註釋引用之格式：

1.中文書籍：作者姓名，《書名》（出版地：出版者，出版年月），頁

數（如頁 10-13）。

2.中文期刊：作者姓名，〈篇名〉，《期刊名》，卷期數（出版年月），

頁數（如頁 10-13）。

3.重複引用：中文資料請打作者名，「前引文」或「前揭書」，以及頁 碼。（在首次註釋後隨即重複引用者，請打「同前註， 頁 xx-xx」。）

4.英文書籍及期刊請使用最新版 MLA、APA 格式。

六、引文

（一）原文直接引入文句中者，於其前後附加引號，若引文內別有引文，則

使用『』表明。引文原文有誤時，應附加（原誤）。

（二）獨立引文，不加引號，前後各縮排 1cm（28.35pt）。若為節錄整段文 章，則每段起頭內縮二字；若從段落中節錄，則起頭不內縮。 （三）引文有節略而必須表明時，均以節略號六點……表示，如「×××……×

××」。

七、參考文獻

（一）全篇論文後須詳列引用文獻。中、日文在前，西文在後。中、日文書

目，請依作者姓名筆畫排序；西文書目依字母次序排序。同一作者有 兩本（篇）以上著作時，則依著作之出版先後排列。

（二）參考文獻書寫格式：

1.中文書籍：作者姓名，《書名》（出版地：出版者，出版年月）。 2.中文期刊：作者姓名，〈篇名〉，《期刊名》，卷期數（出版年月），

頁數（如頁 10-13）。

3.英文書籍及期刊請使用最新版 MLA、APA 格式。

（三）參考文獻不須編碼。

八、英文稿件之撰寫請使用最新版 MLA、APA 格式。

九、照片及圖表

（一）圖表均需加以編號。 （二）表名列於表上方，表註列於表下方；圖名、圖註列於圖下方。

逢 甲 人 文 社 會 學 報

第 34 期

發 行 人 王嵩山 主 編 何文敬 編 審 顧 問 西口光一（大阪大學國際教育交流中心教授） 江大樹（國立暨南國際大學公共行政與政策學系教授） 李基晶（漢陽大學校國際協力室長、英語英文學科教授） 何寄澎（國立臺灣大學中國文學系教授） 吳學明（國立中央大學歷史學研究所教授） 金卿東（成均館大學校文科大學中語中文學科教授） 陳秋蘭（國立臺灣師範大學英語系教授） 陳慶浩（法國國家科學研究中心中國文化研究所研究員） 曾麗玲（國立臺灣大學外文系教授兼系主任） 楊 忠（東北師範大學人文社會科學學術委員會主任） 王志宇、朱文光、江丕賢（校外委員）何文敬、 李慶芳（校外委員）、林韻柔、林正珍（校外委員）、 林聰明（校外委員）、侯勝宗、張維安（校外委員）、 劉顯親、盧泰康（校外委員）（依姓氏筆畫序） 余瓊宜 執 行 編 輯 周健麗 助 理 編 輯 出 版 者 逢甲大學人文社會學院

編 輯 委 員

407 台中市西屯區文華路 100 號 電話：（04）24517250 轉 5709 傳真：（04）24513797 E-mail：[email protected]

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2017 年 6 月出版

ISSN 1682-587N 版權所有 請勿翻印

Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences

Issue 34

Publisher

Sung-Shan Wang

Chief Editor

Wen-Ching Ho

Editorial Consultant

Koichi Nishiguchi Ta-Shu Chiang Ki-Jeong Lee

Chi-Peng Ho Hsueh-Ming Wu Kyung-Dong Kim

Chiou-Lan Chern Hing-Ho Chan Li-Ling Tseng

Yang, Zhong

Editorial Board

Chih-Yu Wang

Wen-Guang Zhu

Wen-Ching Ho

Ching-Fang Lee (Off-Campus)

Kong, Stano (Off-Campus) Yun-Jo Lin

Executive Editor Managing Editor

Publisher

Cheng-Chen Lin (Off-Campus)

Tsung-Ming Lin (Off-Campus)

Sheng-Tsung Hou

Wei-An Chang (Off-Campus) Chyong-Yi Yu Chien-Li Chou

Hsien-Chin Liou Tai-Kang Lu

(Off-Campus)

College of Humanities and Social Sciences, Feng Chia University

100 Wenhwa Rd., Seatwen, Taichung, Taiwan, R.O.C.

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Published in June 2017

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