楞嚴經之四諦思想

之四諦思想 《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之四諦思想 之四諦思想 之四諦思想

釋慧心

南華大學宗教學研究所佛學組一年級

提要提要提要提要

《楞嚴經》1在中國佛教歷史上曾有偽經之疑，卻沒有影響它在中國佛教傳統 中的地位2，不僅與各宗之間的關係交涉密切3，歷代祖師對此經注解更是幾近諸經 之冠4，有「開悟楞嚴」之讚譽，偽經之疑與流傳廣遠卻產生極特殊的矛盾現象。

四諦「苦集滅道」是佛陀初轉法輪時除苦之次第5，本文希望先藉由四諦的方 向發明《楞嚴經》義理，作為後續論文論證《楞嚴經》是否合乎佛說之進路。以 四諦的角度切入《楞嚴經》，是為了使此經的解脫目的、方法能清楚地呈顯，因此

採用四諦兼具流轉門與還滅門因果的角度進入《楞嚴經》，使經義不再有見樹不見 林之感。本文分成苦集滅道四個部份探索《楞嚴經》之義，在苦諦的處理上，探 索此經苦態的描述，主要以七趣之苦為探討內容，並究明以何趣為此經說法對象；

在集諦中論證為何攀緣心是苦因，以及其性質及代表的含義；在滅諦的討論中， 論證解脫與證成如來藏之關係，以非自然法、因緣法澄清真心的特質，並討論萬 象皆是真心的思惟；道諦討論此經的修道助緣及為何獨選耳根圓通為正修之法。

關鍵詞關鍵詞關鍵詞關鍵詞：：：：楞嚴楞嚴楞嚴楞嚴、、、、四諦四諦四諦四諦、、、、攀緣心攀緣心攀緣心攀緣心、、、、真心真心真心真心、、、、耳根耳根耳根耳根圓通圓通圓通圓通

1 全名為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，共十卷，收錄於《大正藏》第十九冊，

下文簡稱《楞嚴經》。

2陳由斌，《楞嚴經疑偽之研究》，台北：華梵大學東方人文思想研究所，碩士論文，八十七年五月。 3李治華，《楞嚴經哲學之研究》，台北：輔仁大學哲學研究所碩士論文，八十三年六月，頁 37～52。 4《卍續藏經》第十六冊～二十五冊和八十八冊～九十一冊。 5以下所列為四諦之出現處。《佛說轉法輪經》，《大正藏》第二冊，頁 503。《佛說三轉法輪經》，《大 正藏》第二冊，頁 504。《雜阿含》三七九經，《大正藏》第二冊，頁 103 下～104 上。 《大般涅 槃經》卷三，《大正藏》第一冊，頁 204 上。《四分律》卷三十二，《大正藏》第二十二冊，頁 787 中～788 中。《五分律》卷十五，《大正藏》第二十二冊，頁 104 中。

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論文大綱 論文大綱 論文大綱論文大綱

之苦諦思想 壹壹壹壹、、、、 《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之苦諦思想 之苦諦思想 之苦諦思想

之集諦思想 貳貳貳貳、、、、 《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之集諦思想 之集諦思想 之集諦思想

一、 苦因攀緣心 二、 攀緣心起源之分析

之滅諦思想 參參參參、、、、 《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之滅諦思想 之滅諦思想 之滅諦思想

一、 合覺與苦滅 二、 真心非自然法、因緣法 三、 破蘊處界、七大顯萬象皆心

之道諦思想 肆肆肆肆、、、、 《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之道諦思想 之道諦思想 之道諦思想

一、 破妄顯真之思惟 二、 修道助緣 三、 正修之法

伍伍伍伍、、、、 結論結論結論結論

之苦諦思想 壹壹壹壹、、、、《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之苦諦思想 之苦諦思想 之苦諦思想

苦是逼迫身心苦惱的狀態，是眾生必須面對且急欲擺脫的困境，沒有對苦的

認識與理解，無法興起解脫苦的意願與動力，因此四聖諦的第一諦以苦為開端， 認識苦才有下一階段除苦的過程。此經的緣起是由於阿難遭摩登伽女婬躬撫摩將

毀戒體之難，才有佛陀為其開示除苦之法，之後馬上進入七處徵心的破我階段， 當中沒有針對苦特別來說明，似乎違反了必須先要認識苦的原則，若忽略阿難的

背景，可能會產生此種誤解。阿難為佛陀的侍者，佛陀說法阿難皆在場，因此第 一次經典結集時，他成為經典主要結集者之一，顯示出阿難通曉佛法義理；在此

經中阿難跟佛陀作深入的對答，顯示阿難薰習佛法確實已有一段時間，對於苦應

該是有相當程度。因此佛陀一開始說法沒有從苦的範疇切入，經由以上兩點是可 以得到理解。

《楞嚴經》的開端雖然沒有談苦，但是在經文中為了讓眾生識諸惡因去障道

因緣，「苦」卻以另一種形式「輪轉」出現，敘述諸道輪迴之苦及苦因，以下分別 論述諸道之內容。

2

諸道以地獄道最讓人明顯感受到苦狀，經中說地獄之眾生是由於九情一想6或 純情才會入此地獄，對地獄之情狀是以十習因7與六交報8形容此道之苦因與果報。 地獄道對苦態的描述是諸道中苦之極致，極可能是要以此描述來展現六道是苦的

強烈印象，其他道的苦象主要在說明生於各道之惡因，對苦的表達並沒有地獄道

那樣來得直接。除上述之地獄之苦外，尚有鬼道、畜生道、人道、仙道、天道、 修羅道等六道9，經文分別敘述各道中不同類別之眾生，及轉生此道的原由。

鬼道眾生的種類為[魅-未+夭]鬼、魅鬼、蟲毒鬼、癘鬼、餓鬼、魘鬼、魍魎鬼、

役使鬼、傳送鬼，此類是由於各別貪求物、色、惑（迷惑他人）、恨（銜恨）、憶

（憶瞋）、驁（傲慢）、罔（誑惑欺瞞）、明（邪見）、黨（結黨助惡），故成為該類 眾生。

畜生道眾生之種類有梟類（不孝之鳥）、咎徵異類（兇兆之禽）、狐類、毒類、

蛔類、食類（被殺取食者）、服類（其皮可供穿戴）、應類（隨季節出現之鳥）、休

徵諸類（預報吉兆之禽）、循類（依附於人之畜），此類眾生由鬼道罪畢後轉生而 來，會投生此道的主要原因為酬償宿債。

人道眾生有頑類、愚類、佷類（兇狠者）、庸類、微類（卑微者）、柔類、勞 類、文類（斯文者）、明類（精明者）、達類（通達人情者），此道眾生由畜生道眾

生酬足宿債後轉生而來，於人道中若不聞正法，仍是生活於塵勞中，最後因果法 則輪轉不休。

仙道是由人道眾生堅固服餌、草木、金石、動止、津液、精色、咒禁、思念、

交遘、變化不休息，因而成壽千萬歲之地行仙、飛行仙、遊行仙、空行仙、天行

仙、通行仙、道行仙、照行仙、精行仙、絕行仙，此仙報一盡，仍會入諸道輪轉。 諸經典中的輪迴是以六道為主，此經典則增為七道，多出的一道為仙道。在傳統

的說法六道中並無出現仙道，若依其它六道義涵來看，較趨近於由人道經修行而 成的天道10。

6 經文中說由妄起內分與外分，內分即情，是屬染著於眾生分內的諸愛染；外分屬想，渴仰眾生身

分之外的勝妙境界。兩者仍屬於虛妄習氣之內。《大正藏》第十九冊，頁 143 中

7十習分別為淫習、貪習、慢習、嗔習、詐習、誑習、怨習、見習、枉習、訟習由於經文甚長，此 處僅列舉淫習之苦相為例，「一者婬習交接。發於相磨，研磨不休，如是故有，大猛火光，於中 發動。如人以手，自相磨觸，暖相現前。二習相然，故有鐵床銅柱諸事。是故十方一切如來，色 目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。」《大正藏》第十九冊，頁 143 ～144。

8六交報為見報、聞報、嗅報、味報、觸報、思報由於經文甚長，此處僅列舉見報之苦相為例，「一 者、見報，招引惡果。此見業交，則臨終時，先見猛火，滿十方界。亡者神識，飛墜乘煙，入無 間獄。發明二相：一者、明見，則能遍見，種種惡物，生無量畏。二者、暗見，寂然不見，生無 量恐。如是見火，燒聽，能為鑊湯洋銅。燒息，能為黑煙紫焰。燒味，能為燋丸鐵糜。燒觸，能 為熱灰爐炭。燒心，能生星火迸灑，煽鼓空界。」《大正藏》第十九冊，頁 144 上～中。

9《大正藏》第十九冊，頁 145 上～ 頁 147 上。仙道之名不見於其它諸經中，因此引起一些異議，

可作為研究的另一方向，此方向非本文目的，待以後研究。

10一般經典只說六道，此經卻多出仙道，與中國的民情極為吻合，讓人不由得質疑是中國經典編輯

3

天道分為欲界、色界、無色界之諸天，其轉生依於人道修行後之欲念多寡而 定，以欲界諸天之欲最重，次為色界、無色界，天界眾生報盡一樣於七趣中輪轉。

阿修羅道的眾生有胎生、卵生、濕生、化生之不同，依其所生之因緣，而為

人道、鬼道、畜生道、天道等四道所攝。

七趣的敘述僅止於簡單敘述由固定的某道轉生於某道；如敘述人道時，只明

由畜生道而來的因緣，並沒有提到由天道至人道的部份，對各道間的互相輪轉沒

妄隨七趣沈溺」等來表示，這可能是由於諸趣互 散入諸趣」、「妄隨七趣沈溺 有詳加描述，代以「散入諸趣 妄隨七趣沈溺 妄隨七趣沈溺 散入諸趣散入諸趣 相輪轉之過程過於複雜，且不是《楞嚴經》的目的，所以簡短以這樣的語句代表。

七趣的敘述過程是由地獄道的受苦後，由此道投生鬼道，由鬼道入人道，由人道 入天道或仙道，最後再說四趣所攝的阿修羅道，於中再加入「散入諸趣 散入諸趣」、「妄隨妄隨妄隨妄隨 散入諸趣散入諸趣 七趣沈溺」的經文，使成為一個整體的「輪迴」說明。 七趣沈溺 七趣沈溺七趣沈溺

諸道之苦以地獄之苦狀、鬼道受諸鬼形、畜生道之酬債、人道之頑愚等等來

呈顯，由於天道、仙道、修羅道在諸道中是屬於福報較多者，因此苦狀的描述較

少，但是由於仍屬於輪轉之道，所以此三道之苦主要在於未來仍會散入諸趣，進

入地獄、惡鬼、畜生、人諸道之苦中，簡而言之，輪迴是苦。以十二因緣之惑業 苦的角度檢視此處，會發現除了地獄道是一半說因一半說苦外，諸道對於惑因與

業的描述較多，對苦的描述少。但是若對人的心理狀態作觀察，在這些惑因與造 業下的心理已是苦態，並且依「惑→業→苦」的循環下，最終仍然是苦。

《楞嚴經》雖然各別談到七趣，但著重點仍是在人道中。經文一開端破除執 七處為我的可能性，接而又破除五蘊、十二處、十八界11、七大、五十陰魔12，其 目的性在破除執著五蘊、十二處、十八界、七大所產生之苦，這些都是圍繞在人 身上，反應出《楞嚴經》的目的是針對人道痛苦的解除，而不是在其它鬼神、天

道上。再者，此經探討苦諦的目的包含了兩方面，第一是針對執身心世界為我所 產生的顛倒之苦，起覺悟之解；再則是以輪迴之苦警惕眾生對因的造作，應更加

小心謹慎，對三學之基「戒」的持守上能有所成。兩方面都是導歸於人道的關懷 上。

之集諦思想 貳貳貳貳、、、、《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之集諦思想 之集諦思想 之集諦思想

苦是造業之果，眾生惟恐避之不及，一般認為只要出現樂果，苦自然會消除，

於是以聲色之娛企圖掩蓋諸苦，但如同俗話說：「斬草不除根，春風吹又生。」由

者的後來加入，是一個值得研究的方向，由於篇幅所限與超越本文主題範圍，在此暫不深入討論。 11《阿毘達磨俱舍論》認為蘊處界三者同樣皆是描述身心，但由於根器及性向的原因，佛陀才以詳

略不同方式描述。《大正藏》第二十九冊，頁 5 中。

12 《楞嚴經》第九卷下至第十卷中，描述在禪修時，由於修行者對修行產生的可愛境產生執著，

造成修行的五十種障礙。

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譬如國王，，，，為為為為 於沒有正確把握到正確的苦因，因此苦還是不斷地出現。佛陀說「譬如國王 譬如國王譬如國王 是兵要當知賊所在。。。。」13對於苦的原因（集諦）在那裏必須很 賊所侵賊所侵賊所侵賊所侵，，，，發兵討除 發兵討除，，，，是兵要當知賊所在 是兵要當知賊所在 是兵要當知賊所在 發兵討除發兵討除 清楚，才知道施力於何處，否則只是掩耳盜鈴，終究還是淪於煩惱之大海中。《楞

嚴經》清楚及正確地指出生死的根源在於攀緣心，以及以此攀緣心的輕重才有導 致轉生不同他道的分別。

苦因攀緣心 一一一一、、、、苦因攀緣心 苦因攀緣心 苦因攀緣心

佛陀告訴阿難要降伏塵勞，必須先知道心目所在，開演出七處徵心。而破此

七處的目的彰顯於迷悟二種根本中：

及成外道諸天魔王及魔 乃至別成聲聞緣覺，，，，及成外道諸天魔王及魔 諸修行人不能得成無上菩提，，，，乃至別成聲聞緣覺 諸修行人不能得成無上菩提 及成外道諸天魔王及魔 及成外道諸天魔王及魔 乃至別成聲聞緣覺 乃至別成聲聞緣覺 諸修行人不能得成無上菩提 諸修行人不能得成無上菩提 猶如煮沙欲成嘉饌，，，，縱經塵劫終不 眷屬眷屬眷屬眷屬，，，，皆由不知二種根本 縱經塵劫終不 錯亂修習。。。。猶如煮沙欲成嘉饌 皆由不知二種根本，，，，錯亂修習 皆由不知二種根本 縱經塵劫終不 縱經塵劫終不 猶如煮沙欲成嘉饌 猶如煮沙欲成嘉饌 錯亂修習錯亂修習 皆由不知二種根本 能得能得能得能得。。。。云何二種 則汝今者與諸眾生，，，，用攀緣用攀緣用攀緣用攀緣 一者無始生死根本，，，，則汝今者與諸眾生 云何二種，，，，阿難阿難阿難阿難！！！！一者無始生死根本 則汝今者與諸眾生 則汝今者與諸眾生 一者無始生死根本 一者無始生死根本 云何二種云何二種 二者無始菩提涅槃元清淨體。。。。14 心為自性者，，，，二者無始菩提涅槃元清淨體 心為自性者 二者無始菩提涅槃元清淨體 二者無始菩提涅槃元清淨體 心為自性者 心為自性者

就有兩種根本原因，，，，第一是在於不知道攀緣心是生死 修行者之所以不能成 第一是在於不知道攀緣心是生死 修行者之所以不能成就有兩種根本原因 第一是在於不知道攀緣心是生死 第一是在於不知道攀緣心是生死 就有兩種根本原因 就有兩種根本原因 修行者之所以不能成 修行者之所以不能成 第二是不知道有一 也就是一般人認為的我；；；；第二是不知道有一 卻錯把它當作自性，，，，也就是一般人認為的我 的根本的根本的根本的根本，，，，卻錯把它當作自性 第二是不知道有一 第二是不知道有一 也就是一般人認為的我 也就是一般人認為的我 卻錯把它當作自性 卻錯把它當作自性 攀緣是執著於某一對象的作用，，，，此處又多加一個 個原本清淨的真心 此處又多加一個「「「「心心心心」」」」 個原本清淨的真心。。。。攀緣是執著於某一對象的作用 個原本清淨的真心 此處又多加一個 此處又多加一個 攀緣是執著於某一對象的作用 攀緣是執著於某一對象的作用 個原本清淨的真心 代表此作用被一般人過渡誤認成為具有主體之心。。。。要對攀要對攀要對攀要對攀 字成為攀緣心，，，，代表此作用被一般人過渡誤認成為具有主體之心 字成為攀緣心 字成為攀緣心 代表此作用被一般人過渡誤認成為具有主體之心 代表此作用被一般人過渡誤認成為具有主體之心 字成為攀緣心 七處徵心的七處代表一般人認為 必須從七處徵心著手。。。。七處徵心的七處代表一般人認為 緣心能更加了解，，，，必須從七處徵心著手 緣心能更加了解 七處徵心的七處代表一般人認為 七處徵心的七處代表一般人認為 必須從七處徵心著手 必須從七處徵心著手 緣心能更加了解 緣心能更加了解 心可能存在的地方 七處徵心的開端是由佛陀問阿難為什麼捨棄世間恩 心可能存在的地方，，，，七處徵心的開端是由佛陀問阿難為什麼捨棄世間恩 七處徵心的開端是由佛陀問阿難為什麼捨棄世間恩 七處徵心的開端是由佛陀問阿難為什麼捨棄世間恩 心可能存在的地方 心可能存在的地方 佛陀直接點出眾生之所以生 阿難回答是因為被佛的三十二相所吸引，，，，佛陀直接點出眾生之所以生 愛愛愛愛，，，，阿難回答是因為被佛的三十二相所吸引 佛陀直接點出眾生之所以生 佛陀直接點出眾生之所以生 阿難回答是因為被佛的三十二相所吸引 阿難回答是因為被佛的三十二相所吸引 心在何處？」，？」，？」，？」，阿難依次 死輪轉死輪轉死輪轉死輪轉，，，，都是由於用諸妄想 阿難依次 因此佛陀問阿難「「「「心在何處 都是由於用諸妄想，，，，因此佛陀問阿難 因此佛陀問阿難 阿難依次阿難依次 心在何處心在何處 因此佛陀問阿難 都是由於用諸妄想 都是由於用諸妄想 說出心在身內 無著等七 根塵中間、、、、無著等七 隨所合處、、、、根塵中間 內外兩在、、、、隨所合處 說出心在身內、、、、身外身外身外身外、、、、眼根眼根眼根眼根、、、、內外兩在 無著等七無著等七 根塵中間根塵中間 隨所合處隨所合處 內外兩在內外兩在 說出心在身內 說出心在身內 但每次都被佛陀以理破斥。。。。15阿難的出家是因對佛的相好產生渴仰 阿難的出家是因對佛的相好產生渴仰，，，，佛佛佛佛 處處處處，，，，但每次都被佛陀以理破斥 阿難的出家是因對佛的相好產生渴仰 阿難的出家是因對佛的相好產生渴仰 但每次都被佛陀以理破斥 但每次都被佛陀以理破斥 表示佛陀不希望阿難停留於不究竟的善法中，，，，因此用七 陀卻說這是妄想 因此用七 陀卻說這是妄想，，，，表示佛陀不希望阿難停留於不究竟的善法中 陀卻說這是妄想 因此用七因此用七 表示佛陀不希望阿難停留於不究竟的善法中 表示佛陀不希望阿難停留於不究竟的善法中 陀卻說這是妄想 處徵心粉碎這種攀緣心16，，，，是故此經所說的攀緣心包含了對所有一切善惡法 處徵心粉碎這種攀緣心 是故此經所說的攀緣心包含了對所有一切善惡法 是故此經所說的攀緣心包含了對所有一切善惡法 是故此經所說的攀緣心包含了對所有一切善惡法 處徵心粉碎這種攀緣心 處徵心粉碎這種攀緣心 不但破除五蘊、、、、六六六六 由於攀緣心對善惡法的執取，，，，因此因此因此因此《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》不但破除五蘊 的執取的執取的執取的執取。。。。由於攀緣心對善惡法的執取 不但破除五蘊 不但破除五蘊 由於攀緣心對善惡法的執取 由於攀緣心對善惡法的執取 對於修行產生的可愛境也要破除，，，，否則否則否則否則 入入入入、、、、十二處十二處十二處十二處、、、、十八界十八界十八界十八界、、、、七大之妄 七大之妄，，，，對於修行產生的可愛境也要破除 對於修行產生的可愛境也要破除 對於修行產生的可愛境也要破除 七大之妄七大之妄 五十陰魔是修 五十陰魔」，」，」，」，五十陰魔是修 就會產生如同此經第九卷與第十卷中的障礙「「「「五十陰魔 就會產生如同此經第九卷與第十卷中的障礙 就會產生如同此經第九卷與第十卷中的障礙 五十陰魔是修 五十陰魔是修 五十陰魔五十陰魔 就會產生如同此經第九卷與第十卷中的障礙 之所以無法突破幾乎都是因為對可愛境的攀緣執取 行過程所產生的障礙，，，，之所以無法突破幾乎都是因為對可愛境的攀緣執取 行過程所產生的障礙 之所以無法突破幾乎都是因為對可愛境的攀緣執取 之所以無法突破幾乎都是因為對可愛境的攀緣執取 行過程所產生的障礙 行過程所產生的障礙 不放不放不放不放。。。。

13《楞嚴經》，《大正藏》第十九冊，頁 107 上。 14《楞嚴經》，《大正藏》第十九冊，頁 108 中～下。 15《楞嚴經》，《大正藏》第十九冊，頁 106 下～108 頁中。 16圓瑛法師認為：「由是心生渴仰，從佛剃落鬚髮，出家學道。此能發之心，即攀緣心也。」《大

佛頂首楞嚴經講義》上冊，台南：和裕出版社，二○○一年一版二刷，頁 85。

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攀緣心緣諸法產生苦，滅苦的目標自然落在諸法與攀緣心上。但諸法並非人

所能完全滅除，且若真是事物的問題，想要得到解脫，將必須滅除世間一切事物，

在理上就已不可能達成；且諸法不具主導性，自然不是滅除的對象。攀緣心透過

適當的努力就能滅除，因此若能抽離攀緣心，缺乏生苦的條件，苦果無從產生， 是故滅苦的對象在於滅除攀緣心。

若依七處徵心執心於七處的脈絡來定義攀緣心，只能知道攀緣心是執著心有 一定的處所17，但尚未深入了解攀緣心的內容，必須再從其它處了解攀緣心，《楞 嚴經》云：

此心即應離諸一切色香味觸觸觸觸、、、、諸諸諸諸 若汝執吝分別覺觀 所了知性必為心者，，，，此心即應離諸一切色香味 若汝執吝分別覺觀，，，，所了知性必為心者 若汝執吝分別覺觀 此心即應離諸一切色香味 此心即應離諸一切色香味 所了知性必為心者 所了知性必為心者 若汝執吝分別覺觀 此則因聲而有分別。。。。縱滅一切見聞 塵事業別有全性。。。。如汝今者承聽我法 塵事業別有全性 縱滅一切見聞 如汝今者承聽我法，，，，此則因聲而有分別 此則因聲而有分別 如汝今者承聽我法 縱滅一切見聞 縱滅一切見聞 此則因聲而有分別 如汝今者承聽我法 塵事業別有全性 塵事業別有全性 但汝於心微細 我非敕汝執為非心，，，，但汝於心微細 猶為法塵分別影事。。。。我非敕汝執為非心 內守幽閑，，，，猶為法塵分別影事 覺知覺知覺知覺知，，，，內守幽閑 但汝於心微細 但汝於心微細 我非敕汝執為非心 我非敕汝執為非心 猶為法塵分別影事 猶為法塵分別影事 內守幽閑內守幽閑 若分別性離塵無體，，，，斯則前塵分別影 揣摩揣摩揣摩揣摩，，，，若離前塵有分別性即真汝心 斯則前塵分別影 若離前塵有分別性即真汝心。。。。若分別性離塵無體 斯則前塵分別影 斯則前塵分別影 若分別性離塵無體 若分別性離塵無體 若離前塵有分別性即真汝心 若離前塵有分別性即真汝心 事事事事。。。。塵非常住若變滅時 則汝法身同於斷滅，，，，其誰修其誰修其誰修其誰修 此心則同龜毛兔角，，，，則汝法身同於斷滅 塵非常住若變滅時，，，，此心則同龜毛兔角 則汝法身同於斷滅 則汝法身同於斷滅 此心則同龜毛兔角 此心則同龜毛兔角 塵非常住若變滅時 塵非常住若變滅時 證無生法忍。。。。18 證無生法忍 證無生法忍 證無生法忍

佛陀認為若真為心，心應該離開諸塵後仍然存在，這是在阿難都能同意的前提下， 佛陀以此檢視阿難所說的分別覺知之心（攀緣心），是否在離開諸塵後仍然存在，

若答案是肯定，則為真心，否則是虛妄不實。佛陀指出除了日常的見聞覺知的分 別外，在離開見聞覺知仍然是對遺留於心中之法塵分別不已，要阿難自己觀察這 個分別性離開前塵後是否還存在，假若不存在則阿難你認為的心只是龜毛兔角般

的虛幻。依前後文的脈絡可看出攀緣心無時無刻對於諸法攀緣執取，是與諸塵共 生，離開諸塵的範疇，就無法出現攀緣心，佛在此段經文的最後以「法身同於斷 法身同於斷 法身同於斷 法身同於斷 其誰修證無生法忍。。。。」暗示離開此攀緣心後才是真心的世界。 滅滅滅滅，，，，其誰修證無生法忍 其誰修證無生法忍 其誰修證無生法忍

攀緣心起源之分析 二二二二、、、、攀緣心起源之分析 攀緣心起源之分析 攀緣心起源之分析

阿難向佛陀質疑萬法相續的原因，佛以世界相續、眾生相續、業果相續三個

方面解釋萬法生起的原因19。在「世界相續」中指出相續之源在於

性覺必明 生汝妄能。。。。無同無同無同無同 所既妄立，，，，生汝妄能 因明立所。。。。所既妄立 覺非所明，，，，因明立所 妄為明覺。。。。覺非所明 性覺必明，，，，妄為明覺 覺非所明覺非所明 妄為明覺妄為明覺 生汝妄能生汝妄能 所既妄立所既妄立 因明立所因明立所 性覺必明性覺必明 無同無異。。。。 因此復立，，，，無同無異 同異發明。。。。因此復立 因異立同，，，，同異發明 異彼所異。。。。因異立同 熾然成異。。。。異彼所異 異中異中異中異中，，，，熾然成異 無同無異 無同無異 因此復立 因此復立 同異發明 同異發明 因異立同因異立同 異彼所異異彼所異 熾然成異熾然成異

17五陰、六入、十二處、十八界、七大為一般人所認定之身心與外在世界，《楞嚴經》以很詳細的 內容破除五陰、六入、十二處、十八界、七大之虛妄性，補充七處徵心內容之不足。《大正藏》 第十九冊，頁 114 上～ 119 中。 18 《大正藏》第十九冊，頁 109 上。 19《大正藏》第十九冊，頁 119～120。

6

塵勞煩惱。。。。起為起為起為起為 由是引起，，，，塵勞煩惱 自相渾濁。。。。由是引起 勞久發塵，，，，自相渾濁 相待生勞。。。。勞久發塵 如是擾亂，，，，相待生勞 如是擾亂 塵勞煩惱塵勞煩惱 由是引起由是引起 自相渾濁自相渾濁 勞久發塵勞久發塵 相待生勞相待生勞 如是擾亂如是擾亂 靜為虛空。。。。20 世界世界世界世界，，，，靜為虛空 靜為虛空靜為虛空

妄為明覺」是起迷的主要關鍵，認為一定要加明於覺，才是明覺， 性覺必明，，，，妄為明覺 此中「性覺必明 妄為明覺妄為明覺 性覺必明性覺必明

卻不知此念是妄，覺本自明，並不須要加明於其上才算是明覺，加明之念實是多

餘；於是將此覺轉為無明，真覺變成妄覺，由此輾轉相續成諸世界。妄明之念從

何而起的第一因問題於經文並沒有說明，要追究從何而來，同於追究無明從何而 來有同樣困難。經文又說「例汝今日 皆是無始 及諸眾生，，，，皆是無始 以目觀見山河國土，，，，及諸眾生 例汝今日，，，，以目觀見山河國土 皆是無始皆是無始 及諸眾生及諸眾生 以目觀見山河國土 以目觀見山河國土 例汝今日例汝今日 見病所成。。。。」21，同樣指出無始的問題，表明妄明之病是沒有開始；因此若要返源 見病所成 見病所成見病所成 滅妄會產生一個問題，此妄的性質是無始，既然無始，從何滅之？類似問題的探 索都會落入十四無記22的窠臼，對苦的解脫沒有幫助，但是此探索對於了解二元對 立的結構則有所助益。

特因必欲加明之故，，，，遂轉妙明而成能明之無 圓瑛法師認為「因明立所 遂轉妙明而成能明之無 因明立所」」」」是「「「「特因必欲加明之故 遂轉妙明而成能明之無 遂轉妙明而成能明之無 特因必欲加明之故 特因必欲加明之故 因明立所因明立所 將真覺而立所明之妄覺」」」」23，錢謙益的《楞嚴經解蒙疏鈔》也說：「由影明起 明明明明，，，，將真覺而立所明之妄覺 由影明起 將真覺而立所明之妄覺 由影明起由影明起 將真覺而立所明之妄覺 故云因明立所」24，兩者都同時指出能、所的二元對立，若從常理 能所即分，，，，故云因明立所 覺覺覺覺，，，，能所即分 故云因明立所 故云因明立所 能所即分能所即分 推論之，此妄念是欲加明於覺上，妄念成為「能」，此覺成為「所」，成為二元對

立，若能使此二元對立乃至其衍生的二元對立消除，返回純然清淨之覺，當可使 苦於是消除25。立於兩者皆可「除苦」的意義下，可說兩者有相同之性質。

之滅諦思想 參參參參、、、、《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之滅諦思想 之滅諦思想 之滅諦思想

合覺與苦滅 一一一一、、、、合覺與苦滅 合覺與苦滅 合覺與苦滅

滅塵合覺」」」」， 背覺合塵」」」」，滅苦後是「滅塵合覺 《楞嚴經》認為眾生所以有苦是因為「背覺合塵 滅塵合覺滅塵合覺 背覺合塵背覺合塵 此覺為如來藏之異名，如來藏的別名除了「覺」外，在《楞嚴經》的名稱尚有菩

提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智、清淨妙淨明心、本心、 妙明真精妙心、本妙圓妙明心、妙明心元、妙明元心、真實心、覺心、覺明無漏

妙心、菩提妙明元心、本妙心、明性、妙覺明心、如來藏本妙圓心、真妙淨心、

涅槃心、元常等不同的別名。滅諦是苦的滅除，在《楞嚴經》中證悟如來藏心等 同於苦的滅除，經文說：

20 《大正藏》第十九冊，頁 120 上。 21 《大正藏》第十九冊，頁 113 下。 22 《雜阿含》對十四種與修行無助益的問題認為是無記。《雜阿含》，《大正藏》第二冊，頁 244～

247。

23圓瑛法師，《大佛頂首楞嚴經講義》上冊，台南：和裕出版社，二○○一年一版二刷，頁 745。 24清‧錢謙益，《楞嚴經疏解蒙鈔》，《卍續藏經》第二十一冊，頁 159 上。 25 《楞嚴經》認為在解脫之境是沒有二元對立之佐證：「有無相傾 若得妙發，，，，三摩提三摩提三摩提三摩提 起輪迴性。。。。若得妙發 有無相傾，，，，起輪迴性 若得妙發若得妙發 起輪迴性起輪迴性 有無相傾 有無相傾 無二亦滅。」《大正藏》第十九冊，頁 147 上。 有無二無，，，，無二亦滅 者者者者，，，，則妙則妙則妙則妙常寂常寂常寂常寂。。。。有無二無 無二亦滅 無二亦滅 有無二無 有無二無

7

不滅不生，，，，合如合如合如合如 我以妙明，，，，不滅不生 有世間相。。。。我以妙明 故發塵勞，，，，有世間相 背覺合塵，，，，故發塵勞 眾生迷悶，，，，背覺合塵 眾生迷悶 不滅不生不滅不生 我以妙明我以妙明 有世間相有世間相 故發塵勞故發塵勞 背覺合塵背覺合塵 眾生迷悶眾生迷悶 來藏來藏來藏來藏。。。。而如來藏 轉大法輪。。。。滅塵合滅塵合滅塵合滅塵合 坐微塵裏，，，，轉大法輪 圓照法界……………………坐微塵裏 唯妙覺明，，，，圓照法界 而如來藏，，，，唯妙覺明 唯妙覺明唯妙覺明 轉大法輪轉大法輪 坐微塵裏坐微塵裏 圓照法界圓照法界 而如來藏而如來藏 妙覺明性。。。。26 故發真如，，，，妙覺明性 覺覺覺覺，，，，故發真如 妙覺明性妙覺明性 故發真如故發真如

滅塵是滅除攀緣心，合覺是合於如來藏心，「滅塵」與「合覺」在字面上意義完全 不相同，但兩者只是從不同角度對相同事實的不同說法，以下將對此作說明。

《楞嚴經》描述如來藏究竟義經文甚長，簡化後成為下列的語句「而如來藏，

本妙圓心，非是七大、十八界、緣覺法、聲聞法、菩薩法、如來法。以是俱非世、

出世故，即如來藏，元明心妙。即是七大、十八界、緣覺法、聲聞法、菩薩法、 如來法。以是即俱世出世故。即如來藏，妙明心元，離即離非，是即非即。」27前 半段如來藏否定十界諸法，後半段肯定十界諸法，乍看之下兩者互相矛盾，實則 透顯如來藏的遮照義。

引文中「離離離離『『『『即即即即』、』、』、』、離離離離『『『『非非非非』』』』」，呈顯出如來藏離「一切法」、「非一切法」，遮 除空有之兩邊，破除二元對立形式。同樣在七處徵心破妄識，對於五蘊、六入、 則妙常寂。。。。有有有有 妙發三摩提者，，，，則妙常寂 十二處、十八界、七大等，破斥其虛妄，並且是「妙發三摩提者 則妙常寂則妙常寂 妙發三摩提者 妙發三摩提者

無二亦滅」28，總破萬法之虛妄執著，都是在描述如來藏的遮除義。 無二無無二無無二無無二無，，，，無二亦滅 無二亦滅無二亦滅

「是是是是『『『『即即即即』、『』、『』、『』、『非即非即非即非即』』』』」為如來藏的雙照義，如來藏是「一切法」、「非一切法」，

雙照空有之兩邊。在《楞嚴經》中雖然指出根塵陰處界等是虛妄之法，但是提出 一切法為如來藏性，經云：

幻妄稱相。。。。其其其其 阿難阿難阿難阿難！！！！汝猶未明一切浮塵諸幻化相 隨處滅盡，，，，幻妄稱相 當處出生，，，，隨處滅盡 汝猶未明一切浮塵諸幻化相，，，，當處出生 幻妄稱相幻妄稱相 隨處滅盡隨處滅盡 當處出生當處出生 汝猶未明一切浮塵諸幻化相 汝猶未明一切浮塵諸幻化相 因緣和合，，，， 從十二處至十八界，，，，因緣和合 如是乃至五陰、、、、六入六入六入六入，，，，從十二處至十八界 性真為妙覺明體。。。。如是乃至五陰 性真為妙覺明體 因緣和合因緣和合 從十二處至十八界 從十二處至十八界 如是乃至五陰 如是乃至五陰 性真為妙覺明體 性真為妙覺明體 本如來藏常住妙明，，，， 殊不能知生滅去來，，，，本如來藏常住妙明 虛妄名滅。。。。殊不能知生滅去來 因緣別離，，，，虛妄名滅 虛妄有生，，，，因緣別離 虛妄有生 虛妄有生虛妄有生 本如來藏常住妙明 本如來藏常住妙明 殊不能知生滅去來 殊不能知生滅去來 虛妄名滅虛妄名滅 因緣別離因緣別離 不動周圓妙真如性。。。。29 不動周圓妙真如性 不動周圓妙真如性 不動周圓妙真如性

五陰、六入、十二處至十八界等一切諸法都是幻化不實，生生滅滅，雖為幻化，

但其性都是如來藏常住妙明。總結諸法都是如來藏常住妙明，萬法即如來藏，如 同依金造器，相如器，性如金，器器是金，器雖成多，金仍是一，離金別無器可 得30。雙照義呈顯了破除二元對立後的絕諸對待、萬法渾然一體之境。

26 《大正藏》第十九冊，頁 120 下～頁 121。 27 「心、空、地、水、風、火」屬七大。「眼、耳、鼻、舌、身、意， 色、聲、香、味、觸、法， 眼識界，如是乃至意識界」屬十八界。「明、無 明、明無明盡，如是乃至老、死、老死盡」屬緣 覺法。「苦、集、滅、道、智、得」屬聲聞法。「檀那、尸羅、毗梨耶、羼提、禪那、般刺若、波 羅蜜多」屬菩薩法。「如是乃至怛闥阿竭、阿羅訶，三耶三菩、大涅檠 、常、樂、我、淨」屬如 來法。合七大、十八界、緣覺、聲聞、菩薩、佛，是為一般所稱的「十界」。見《大正藏》第十 九冊，頁 121 上。

28《大正藏》第十九冊，頁 147 上。 29 《大正藏》第十九冊，頁 114 上。 30參閱圓瑛法師，《大佛頂首楞嚴經講義》上冊，頁 21～22。

8

是故要達佛之極至「合覺」，必須體證如來藏之雙遮空有及雙照空有，在諸法

是一，沒有任何的二元相待時，不起任何分別，自無執著之理，因而苦滅。進一 步，「合覺」不只是滅塵除苦義的呈顯，更透露出諸法是一的絕對圓融之境。

真心非自然法、、、、因緣法因緣法因緣法因緣法 二二二二、、、、真心非自然法 真心非自然法 真心非自然法

自然之法是外道的見解31，不存在於佛教之中，阿難為當機眾提出覺性自然之 說32，交光大師針對此段說「外道說自然者 外而萬物，，，，悉本無悉本無悉本無悉本無 大義謂內而心性，，，，外而萬物 外道說自然者，，，，大義謂內而心性 外而萬物外而萬物 大義謂內而心性 大義謂內而心性 外道說自然者 外道說自然者 不立修證。。。。」33佛破自然的方式是以見性若是自然， 斯則撥無因果，，，，不立修證 自然而然。。。。斯則撥無因果 因因因因，，，，自然而然 不立修證不立修證 斯則撥無因果 斯則撥無因果 自然而然自然而然 則必有一自然體，此見性是以明為自體，或以暗為自體，若以明為自體，就無法

見暗，以暗為自體就無法見明。破因緣法的內容也大抵如上，若見性是因明有見，

則無法見暗，若因暗有見，則無法見明，此破「因生」；若見性是緣明有見，則無 法見暗，若緣暗有見，則無法見明，此破「緣生」，總破見性非因緣法。34破因緣 法和自然法的方式中，是以「明暗」兩對立面為材料，因緣法和自然法的共同傾

向都是必須在對立中二擇其一，但真心超越此模式進入兩者皆是，佛用兩者的差 別破因緣法、自然法，顯示出真心超越對立的究竟義。

破斥因緣法和自然法後，佛怕眾生陷入執相，提出見性非和合非不和合，以

明暗和空塞兩組對立為內容，從和、合、非和、非合四個角度切入論證，指出見 性與明、暗、空、塞四者個別發生和、合、非和、非合的情況時，都會產生可破 之處，因此見性非和合非不和合35。這意謂著真心非因緣尚為初部之明，恐眾生執 相，因此雙破「合」、「非合」，使真心的地位超越「是、非」，泯除一切法後，方 是真心之境。

七大顯萬象皆心 破蘊處界、、、、七大顯萬象皆心 三三三三、、、、破蘊處界 七大顯萬象皆心 七大顯萬象皆心 破蘊處界破蘊處界

《楞嚴經》認為萬象皆是真心影現，針對蘊處界、七大等共三十個項目一一 論述「為何是如來藏妙真如性？」，每一項的論證模式皆相同，今以色陰為例說明

其論述方式，及探討為何萬象皆是真心影現？經文先是以眼瞪發勞產生狂花之 相，比喻色陰如同此狂花之虛妄：

31 六師外道思想關於自然之法者，包含苦樂非因緣生而是自然生、行為與命運皆自然規律所定、 一切法皆自然所生、輪迴是現象自然法爾。參考李志夫著，〈試分析印度「六師」之思想〉，《中 華佛學學報》第一期，一九八七年三月，頁 245～279。

32《大正藏》第十九冊，頁 112 下 33 交光真鑑，《楞嚴經正脈疏》，《卍續藏經》第十八冊，頁 200。 34《大正藏》第十九冊，頁 112 下。 35《大正藏》第十九冊，頁 113 下～114 上。

9

其人無故，，，， 迥無所有。。。。其人無故 唯一精虛，，，，迥無所有 觀晴明空，，，，唯一精虛 譬如有人以清淨目，，，，觀晴明空 阿難阿難阿難阿難！！！！譬如有人以清淨目 其人無故其人無故 迥無所有迥無所有 唯一精虛唯一精虛 觀晴明空觀晴明空 譬如有人以清淨目 譬如有人以清淨目 不動目睛，，，，瞪以發勞 不動目睛 復有一切狂亂非相，，，，色陰當色陰當色陰當色陰當 別見狂花，，，，復有一切狂亂非相 則於虛空，，，，別見狂花 瞪以發勞，，，，則於虛空 復有一切狂亂非相 復有一切狂亂非相 別見狂花別見狂花 則於虛空則於虛空 瞪以發勞瞪以發勞 不動目睛不動目睛 亦復如是。。。。 知知知知，，，，亦復如是 亦復如是亦復如是

繼而提出狂花的一切可能來處為「空」及「目」，其基本的預設立場為一切事物必 定有來處，出處來源區分為身外和身內兩個範疇，身外者為「空」，身內者為「目」：

非從目出。。。。 非從空來，，，，非從目出 是諸狂花，，，，非從空來 阿難阿難阿難阿難！！！！是諸狂花 非從目出非從目出 非從空來非從空來 是諸狂花是諸狂花

下文是以空沒有出入相，否定從空來之說：

還從空入，，，，若有出入 若空來者，，，，既從空來 如是阿難 即非虛空。。。。空若空若空若空若 若有出入，，，，即非虛空 既從空來，，，，還從空入 如是阿難！！！！若空來者 即非虛空即非虛空 若有出入若有出入 還從空入還從空入 既從空來既從空來 若空來者若空來者 如是阿難如是阿難 不容阿難。。。。 如阿難體，，，，不容阿難 自不容其花相起滅，，，，如阿難體 非空非空非空非空，，，，自不容其花相起滅 不容阿難不容阿難 如阿難體如阿難體 自不容其花相起滅 自不容其花相起滅

下引文以狂花若從目出，其應有的特性與吾人經驗事實不符，否定狂花從目出的 三個論證：（1）若是目出，當可見眼（2）其遮蔽性顯示當有實體，若不在空中， 就是在眼中（3）狂花在空中出現，眼睛並沒有出現狂花，不應該被稱為翳眼：

若目出者 當合有見；；；；若有若有若有若有 從目出故，，，，當合有見 即此花性，，，，從目出故 還從目入。。。。即此花性 既從目出，，，，還從目入 若目出者，，，，既從目出 還從目入還從目入 既從目出既從目出 當合有見當合有見 從目出故從目出故 即此花性即此花性 若目出者若目出者 又見花時，，，， 出既翳空，，，，旋旋旋旋當翳眼當翳眼當翳眼當翳眼。。。。又見花時 若無見者，，，，出既翳空 旋合見眼；；；；若無見者 去既花空，，，，旋合見眼 見者見者見者見者，，，，去既花空 又見花時 又見花時 出既翳空 出既翳空 若無見者若無見者 旋合見眼旋合見眼 去既花空去既花空 號清明眼？？？？ 云何晴空，，，，號清明眼 目應無翳，，，，云何晴空 目應無翳 號清明眼號清明眼 云何晴空云何晴空 目應無翳目應無翳

結論出「空出」與「目出」被否定，狂花的一切可能出處被否定，故非因緣性與 自然性：

非自然性。。。。36 本非因緣，，，，非自然性 色陰虛妄，，，，本非因緣 是故當知，，，，色陰虛妄 是故當知 非自然性非自然性 本非因緣本非因緣 色陰虛妄色陰虛妄 是故當知是故當知

經文否定色陰的一切可能出處，總結此陰虛妄，非因緣、非自然性，其它二十九 處的論證方式同於此處。乍看之下，結論會有跳躍式的感覺，為何一切出處被否

定就是非因緣、非自然性？非因緣、非自然性如何等於諸法皆是真心影現呢？其 關鍵點在於上文曾討論到諸妄起源於真心欲明，由此輾轉相生對立形成眾生、世

循業發現」37，如經云： 界，這些諸妄的形成過程是為「循業發現 循業發現循業發現

周遍法界。。。。隨眾生隨眾生隨眾生隨眾生 清淨本然，，，，周遍法界 性空真色，，，，清淨本然 性色真空，，，，性空真色 知如來藏中，，，，性色真空 汝元不汝元不汝元不汝元不知如來藏中 周遍法界周遍法界 清淨本然清淨本然 性空真色性空真色 性色真空性色真空 知如來藏中 知如來藏中 心心心心，，，，應所知量 皆是識心分別 惑為因緣及自然性。。。。皆是識心分別 世間無知，，，，惑為因緣及自然性 循業發現，，，，世間無知 應所知量，，，，循業發現 皆是識心分別 皆是識心分別 惑為因緣及自然性 惑為因緣及自然性 世間無知世間無知 循業發現循業發現 應所知量應所知量 但有言說都無實義。。。。38 計度計度計度計度，，，，但有言說都無實義 但有言說都無實義 但有言說都無實義

36《大正藏》第十九冊，頁 114 上～中。 37 交光法師對「循業發現」解釋是世間一切淨妙之色，必循種種淨業方可得；世間一切三塗四惡 之色，必循種種染業出現。這可歸結到太虛大師所說的從體起用，幻相非有之妙有也。明‧交光 真鑑著，《楞嚴經正脈疏》，《卍續藏》第十八冊，頁 232 前。 太虛大師，〈大佛頂首楞嚴經攝論〉 載於《楞嚴經研究》，台北：文殊出版社，一九八七年十一月，頁 64。

38《大正藏》第十九冊，頁 117 下。

10

因此論證過程否定一切所有可能出處，是在呼應經文提出諸法幻生幻化，隱含著 諸法由如來藏心循業發現故幻生幻化，非因緣、非自然性。

之道諦思想 肆肆肆肆、、、、《《《《楞嚴經楞嚴經楞嚴經楞嚴經》》》》之道諦思想 之道諦思想 之道諦思想

未全道力。。。。」39，同佛責備阿難「汝雖歷劫 汝雖歷劫，，，， 一向多聞，，，，未全道力 恨無始來，，，，一向多聞 阿難自責「恨無始來 汝雖歷劫 汝雖歷劫 未全道力未全道力 一向多聞一向多聞 恨無始來恨無始來 遠離世間憎愛二苦。。。。」40，顯示《楞嚴經》 憶持如來祕密妙嚴 不如一日修無漏業，，，，遠離世間憎愛二苦 憶持如來祕密妙嚴，，，，不如一日修無漏業 遠離世間憎愛二苦 遠離世間憎愛二苦 不如一日修無漏業 不如一日修無漏業 憶持如來祕密妙嚴 憶持如來祕密妙嚴 不僅只想講理，並著重於義理的實踐，因此《楞嚴經》一開始是以理悟入，後示

從根起修之學。是故此經的修行之道，可分成兩個部份來說明，第一個部份屬於

理悟，第二個部份為事修。有理悟的了解，才不會錯亂修習，終年煮沙，卻不成

飯；有事修的實踐，終不至流於知解之徒。《楞嚴經》的理悟是破妄顯真的思惟，

事修則有下述三漸次的次第，在三漸次的第一、二漸次屬於助緣，第三漸次則屬 於正修耳根圓通之法。

破妄顯真之思惟 一一一一、、、、破妄顯真之思惟 破妄顯真之思惟 破妄顯真之思惟

《楞嚴經》認為義理的實踐才是除苦之重要條件，但這並不表示對義理的理 悟不重要，理悟是實踐之基、修證方向的指引，因此《楞嚴經》一開始還沒有談

到實踐之前，就針對迷悟二種根本「攀緣心、如來藏心」解說，其目的就是希望 改變眾生錯誤知見，以此為基礎進入實修過程，否則就會如同經中所言「欲煮沙

成飯」之謬。迷悟二種根本是佛陀欲破妄顯真的核心，妄是集諦的內容，真是滅 諦的內容，而破妄的論證當以此經的七處徵心為開端，顯現妄識無處後，再說妄

識非心、妄識無體。顯真的論證在十番顯見，破根塵識界的同時顯見如來藏心， 是為此經破妄顯真的基礎思惟。

妄識無處是破除一般人認為心可能存在的處所，七處徵心破除執心於身內、 身外、眼根、內外兩在、隨所合處、根塵中間、無著。七處破除的內容雖不同，

但都有相同的模式，由於篇幅所限，僅以身內、身外處為例作說明。首先阿難認 為心在身內，佛陀並沒有直接說這是錯的，佛陀的說法模式是以能讓對方如理思 惟：

一切世間，，，，十種異十種異十種異十種異 阿難白佛言：：：：世尊世尊世尊世尊！！！！一切世間 吾今問汝 今何所在？？？？阿難白佛言 唯心與目，，，，今何所在 吾今問汝，，，，唯心與目 今何所在今何所在 一切世間一切世間 阿難白佛言 阿難白佛言 唯心與目唯心與目 吾今問汝吾今問汝 生生生生，，，，同將識心 我今觀此，，，， 亦在佛面。。。。我今觀此 青蓮花眼，，，，亦在佛面 縱觀如來，，，，青蓮花眼 居在身內。。。。縱觀如來 同將識心，，，，居在身內 我今觀此我今觀此 亦在佛面亦在佛面 青蓮花眼青蓮花眼 縱觀如來縱觀如來 居在身內居在身內 同將識心同將識心 如是識心實居身內。。。。 秖在我面。。。。如是識心實居身內 浮根四塵，，，，秖在我面 浮根四塵 如是識心實居身內 如是識心實居身內 秖在我面秖在我面 浮根四塵浮根四塵

39 《大正藏》第十九冊，頁 106 下。 40《大正藏》第十九冊，頁 122 上。

11

於是佛陀以問句讓阿難自說眼睛看堂內與堂外的情景關係，指出若窗戶打開必能 見堂內與堂外：

此大重閣清 今何所在？？？？世尊世尊世尊世尊！！！！此大重閣清 觀祇陀林，，，，今何所在 汝今現坐如來講堂，，，，觀祇陀林 佛告阿難：：：：汝今現坐如來講堂 佛告阿難 此大重閣清 此大重閣清 今何所在今何所在 觀祇陀林觀祇陀林 汝今現坐如來講堂 汝今現坐如來講堂 佛告阿難佛告阿難 先何所見？？？？世尊世尊世尊世尊！！！！ 今祇陀林實在堂外。。。。阿難阿難阿難阿難！！！！汝今堂中 淨講堂在給孤園 汝今堂中，，，，先何所見 淨講堂在給孤園，，，，今祇陀林實在堂外 汝今堂中汝今堂中 淨講堂在給孤園 先何所見先何所見 今祇陀林實在堂外 今祇陀林實在堂外 淨講堂在給孤園 方矚林園。。。。阿難阿難阿難阿難！！！！汝矚林園 我在堂中 汝矚林園，，，， 次觀大眾，，，，如是外如是外如是外如是外望望望望，，，，方矚林園 先見如來，，，，次觀大眾 我在堂中，，，，先見如來 我在堂中我在堂中 汝矚林園 汝矚林園 方矚林園 方矚林園 次觀大眾次觀大眾 先見如來先見如來 得遠瞻見。。。。 故我在堂，，，，得遠瞻見 戶牖開豁，，，，故我在堂 此大講堂，，，，戶牖開豁 因何有見？？？？世尊世尊世尊世尊！！！！此大講堂 因何有見 得遠瞻見得遠瞻見 故我在堂故我在堂 戶牖開豁戶牖開豁 此大講堂此大講堂 因何有見因何有見

接著佛陀以心同於眼睛一樣，眼睛既能見堂外必能見堂內的比喻，指出心若在身 內則應該能見到身內，但經驗事實非是如此，所以心不在身內：

佛告阿難 亦有眾生，，，，在此在此在此在此 遠矚林園。。。。亦有眾生 戶牖開豁，，，，遠矚林園 身在講堂，，，，戶牖開豁 如汝所言，，，，身在講堂 佛告阿難：：：：如汝所言 身在講堂身在講堂 如汝所言如汝所言 亦有眾生亦有眾生 遠矚林園遠矚林園 戶牖開豁戶牖開豁 佛告阿難佛告阿難 能見林泉，，，， 在堂不見如來，，，，能見林泉 阿難答言：：：：世尊世尊世尊世尊！！！！在堂不見如來 見堂外者？？？？阿難答言 不見如來，，，，見堂外者 堂中堂中堂中堂中，，，，不見如來 能見林泉 能見林泉 在堂不見如來 在堂不見如來 阿難答言阿難答言 見堂外者見堂外者 不見如來不見如來 若汝現前，，，，所明了心 無有是處 所明了心，，，， 一切明了。。。。若汝現前 汝之心靈，，，，一切明了 汝亦如是，，，，汝之心靈 無有是處。。。。阿難阿難阿難阿難！！！！汝亦如是 無有是處無有是處 所明了心 所明了心 若汝現前 若汝現前 一切明了 一切明了 汝之心靈汝之心靈 汝亦如是汝亦如是 後觀外物？？？？縱不能縱不能縱不能縱不能 頗有眾生，，，，先見身中 實在身內 先見身中，，，，後觀外物 爾時先合了知內身。。。。頗有眾生 實在身內，，，，爾時先合了知內身 實在身內實在身內 後觀外物後觀外物 先見身中先見身中 頗有眾生頗有眾生 爾時先合了知內身 爾時先合了知內身 必不內知，，，，云云云云 如何不知？？？？必不內知 筋轉脤搖。。。。誠合誠合誠合誠合明了明了明了明了，，，，如何不知 爪生髮長、、、、筋轉脤搖 見心肝脾胃，，，，爪生髮長 見心肝脾胃 必不內知必不內知 如何不知如何不知 筋轉脤搖筋轉脤搖 爪生髮長爪生髮長 見心肝脾胃 見心肝脾胃 無有是處。。。。 住在身內，，，，無有是處 汝言覺了能知之心，，，，住在身內 是故應知，，，，汝言覺了能知之心 何知外何知外何知外何知外？？？？是故應知 無有是處無有是處 住在身內住在身內 汝言覺了能知之心 汝言覺了能知之心 是故應知是故應知

佛陀所用的方法是先說明一個大家都認同的經驗事實，由中提出一個大家都能同 意的原則，當然若這個原則不能讓對方接受，則下面的論證就無法完成。由人在

堂內可見堂內外，提出第一處的原則為「若能見外必能見內」，再以此原則檢證欲 破除的情境中，發現若心在身內，則應該也能見五臟六腑，但經驗事實卻非如此，

因此心不可能於身內之中。同樣在破身內處時，阿難以燈光於外，故無法照室內， 認為心在身外，佛陀以一人吃飯不能另他人飽之比喻，隱含著「內外分離，不能

相知」的原則，類推至阿難的觀點中，心於身外，故眼與心不相知，但發現在事 實情況中是「眼見心知」，故說阿難認為心在外是有問題。依此類推在執心於眼根、

內外兩在、隨所合處、根塵中間、無著等，佛陀一樣都是用事實經驗提出公認原 則，以此公認原則加至阿難認為心所在處，推理出心所在處應有的境況，以此境

況再和現實經驗比較，用此方法否定執心於七處。破此七處後，阿難認為面對事 物時推窮尋逐者是為心，佛陀表明這不是心，而是前塵妄想，推論的過程是先肯 定真心必定有體，之後指出阿難認為的推窮尋逐之心，其性質是追隨諸塵，但諸

塵性質非常住，因此當諸塵變滅，則此心將同龜毛兔角，故此推窮尋逐者不是真 心41。

在修證過程中遭遇到妄境時，對攀緣心性質的思惟了解變成能不能突破障礙 的其中一項重要因素。五十陰魔境42是佛陀解釋止觀過程可能會遭遇到的五十種障 礙，佛陀把五十陰魔境分成五個範疇，每一範疇有十種境界，前十種為色陰區宇，

依次為受陰、想陰、行陰、識陰。若對色陰的過患與性質不能體認，則於禪修過

41《大正藏》第十九冊，頁 108 下～109 上。 42 見《大正藏》第十九冊，頁 147 上～ 頁 154 中。

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程中，出現色陰範疇的境界時，如見千佛、寶色，身同草木等相時，易產生攀緣

執著，致使禪修膠著無法突破。同理，受想行識四陰情況也是如此。若能對攀緣

心的性質思惟透徹，知其不實、虛妄，為苦之根源，則對這些境界才能有檢證的 根據。

徵心的前六處破執「有」，於第七處破執「無」，破除七處之執後，阿難還

是不知道佛破心之所在七處，是為了彰顯「真心」，於是迷悟二種根本點出關鍵 後，以十番顯見說明真心的特質。

滅諦彰顯出真心的究竟義，佛陀以十番顯見的見性來說明真心的十種特質。 十種特質為（1）指見是心─指出眼睛只能顯色，真正能見者是心。（2）顯見不動 ─客塵有遷流生滅，真心是不動。（3）顯見不滅─盡未來際，真心不隨腐朽之肉 體消滅。（4）顯見不失─眾生迷失顛倒，但真心從來沒有失去。（5）顯見無還─ 諸塵各有所還，境逝即滅，真心無還常住。（6）顯見不雜─真心不雜於物。（7） 顯見無礙─真心不因物而有所障礙，是眾生為所轉因而有礙。（8）顯見不分─真 心沒有是非之對待。（9）顯見超情─真心非因緣法、自然法。（10）顯見離見─真 心是超越雜妄之見精，非因緣、自然法。

提出真心的目的在於《楞嚴經》認為修行初始，必須認清何者是真，何者是

妄，沒有辨別清楚，有可能以生滅心欲證不生不滅果的錯誤。因此除了解除阿難 心中對於真心的困惑外，真心作為認清何者是妄的基準，在修習此經的耳根圓通 法時，必須要對真心認識清楚，否則無法辨別何者真何者妄時，將導致五十陰魔

境的發生。真心的說明不僅可使眾生有嚮往追求之心，且由於對此境界的了解， 可作為修證過程中對妄心的檢證，也是下面道諦思想耳根圓通法所緣境的核心。

修道助緣 二二二二、、、、修道助緣 修道助緣修道助緣

《楞嚴經》認為證佛三摩提，滅諸亂想有三漸次：

如淨器中除 立三漸次方得除滅。。。。如淨器中除 於是本因元所亂想，，，，立三漸次方得除滅 汝今修證佛三摩提，，，，於是本因元所亂想 汝今修證佛三摩提 如淨器中除 如淨器中除 立三漸次方得除滅 立三漸次方得除滅 於是本因元所亂想 於是本因元所亂想 汝今修證佛三摩提 汝今修證佛三摩提 去毒蜜去毒蜜去毒蜜去毒蜜。。。。以諸湯水并雜灰香 云何名為三種漸次？？？？一一一一 洗滌其器後貯甘露。。。。云何名為三種漸次 以諸湯水并雜灰香，，，，洗滌其器後貯甘露 云何名為三種漸次 以諸湯水并雜灰香 云何名為三種漸次 洗滌其器後貯甘露 洗滌其器後貯甘露 以諸湯水并雜灰香 違其現業43 三者增進，，，，違其現業 刳其正性。。。。三者增進 二者真修，，，，刳其正性 除其助因。。。。二者真修 者修習者修習者修習者修習，，，，除其助因 違其現業違其現業 三者增進三者增進 刳其正性刳其正性 二者真修二者真修 除其助因除其助因

三漸次的內容中44，第一是去五辛，二是除罪業正性，兩者尚屬於修道之助緣，要 到第三項違現業，才算是定慧之正修。「佛三摩佛三摩佛三摩佛三摩提提提提」為佛專有之首楞嚴大定45，是

43 《大正藏》第十九冊，頁 141 中。 44 三漸次的詳細內容見《大正藏》第十九冊，頁 141 下～ 142 上。 45「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。」《大正藏》第

十九冊，頁 107 上。

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此經所要詳示之究竟，此處很明白指出要得到此大定，必須要修此三漸次之學， 由此三漸次方可至究竟。

五辛為蒜、韭、蔥、薤、興渠，必須去除五辛的原因在於吃五辛導致淫慾與

瞋恚，是以食物對身體所產生影響方面切入，五辛的味道，屬於辛辣之味，在正 式場合中也不太容易被接受。導致善神遠離，與鬼神接近，是從宗教層次來看待46； 兩者所欲達成的目的，都是希望擯除外力的干擾，使身心能得到某一程度的安定， 是以戒助定。

若不斷婬及與殺生，，，，出三界出三界出三界出三界 第二種漸次是持守戒律，戒律不守的過患在於「若不斷婬及與殺生 若不斷婬及與殺生 若不斷婬及與殺生 因定發慧」48的基礎，故經文以很 無有是處」47，戒是解脫次第「因戒生定 者者者者，，，，無有是處 因戒生定，，，，因定發慧 因定發慧因定發慧 因戒生定因戒生定 無有是處無有是處 大的篇幅詳述其重要，攝心修定的四種清淨明晦「斷殺、盜、淫、妄語」指出沒 有戒的基礎，縱然得高深之禪定境界，也會落入鬼神道之中。49戒律之內容是「先先先先 禁戒成就。。。。」50顯示 持聲聞四棄八棄 執心不起，，，，禁戒成就 後行菩薩清淨律儀，，，，執心不起 執身不動。。。。後行菩薩清淨律儀 持聲聞四棄八棄，，，，執身不動 禁戒成就禁戒成就 執心不起執心不起 後行菩薩清淨律儀 後行菩薩清淨律儀 執身不動執身不動 持聲聞四棄八棄 持聲聞四棄八棄 持戒過程是由外至內，先從身體的不違犯開始，再進入到心意的不違犯。

正修之法 三三三三、、、、正修之法 正修之法正修之法

第一、二漸次尚屬正修法門之前的基礎，到了第三漸次才進入正修，其文曰：

根無所偶；；；；反流全反流全反流全反流全 塵既不緣，，，，根無所偶 因不流逸旋元自歸。。。。塵既不緣 於外六塵不多流逸，，，，因不流逸旋元自歸 「「「「於外六塵不多流逸 根無所偶根無所偶 塵既不緣塵既不緣 因不流逸旋元自歸 因不流逸旋元自歸 於外六塵不多流逸 於外六塵不多流逸 是則名為第三增進修行漸次」」」」51 六用不行……………………是則名為第三增進修行漸次 一一一一，，，，六用不行 是則名為第三增進修行漸次 是則名為第三增進修行漸次 六用不行六用不行

此同於觀世音菩薩、文殊菩薩兩位對耳根圓通法的描述52。除耳根圓通法門外，此 經尚述及其它二十四位菩薩的不同修證法門，在眾多法門中為何獨選耳根圓通法 門呢？佛和文殊菩薩各有回應，佛是從大方向的根塵識中，論證六根為可行處，

46 「是諸眾生，求三摩提。當斷世間五種辛菜。是五種辛，熟食發婬，生啖增恚。如是世界食辛 之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離。諸餓鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常 與鬼住。福德日銷，長無利益。是食辛人修三摩地，菩薩天仙、十方善神不來守護。大力魔王得 其方便，現作佛身來為說法，非毀禁戒，讚婬怒癡，命終自為魔王眷屬。」，《大正藏》第十九冊， 頁 141 下 4～12）

47《大正藏》第十九冊，頁 141 下。 48《大正藏》第十九冊，頁 131 下。 49《大正藏》第十九冊，頁 131 下～ 132 下。 50《大正藏》第十九冊，頁 141 下。 51《大正藏》第十九冊，頁 142 上。 52觀世音菩薩云：「彼佛教我從聞思修入三摩地。初於聞中，入流亡所；所入既寂，動靜二相，了 然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所空滅。生滅既滅，寂滅現 前。忽然超越世、出世間，十方圓明，獲二殊勝。一者，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一 慈力；二者，下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」《大正藏》第十九冊，頁 128 中。 文殊菩薩云：「將聞持佛佛，何不自聞聞，聞非自然生，因聲有名字。旋聞與聲脫，能脫欲誰名。 一根既返源，六根成解脫。……大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道。」《大正 藏》第十九冊，頁 131 上～中。

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及諸根功德之不同。文殊菩薩則是對蘊處界、七大不同的下手處，指出其不圓滿 處，最後獨挑耳根。下面對此作說明。

從大方向抉擇蘊處界、七大何者為修行下手處時，佛直接在十八界中取決。 若以對身心世界的分析細密度而言，十八界的分析會比五蘊、七大來得詳細53，一 般人較易了解接受，此易於理解的觀點符合佛於此經要找一眾生易入的方便法 門。繼而就必須在根塵識三者中擇一，如經云：

何令我生死輪迴安樂妙常，，，， 心猶未明。。。。稽首白佛云 阿難雖聞如是法音 稽首白佛云：：：：何令我生死輪迴安樂妙常 阿難雖聞如是法音，，，，心猶未明 何令我生死輪迴安樂妙常 阿難雖聞如是法音 何令我生死輪迴安樂妙常 稽首白佛云 稽首白佛云 心猶未明心猶未明 阿難雖聞如是法音 識性虛妄，，，，猶如猶如猶如猶如 縛脫無二。。。。識性虛妄 根塵同源，，，，縛脫無二 佛告阿難：：：：根塵同源 更非他物？？？？佛告阿難 同是六根，，，，更非他物 同是六根 識性虛妄識性虛妄 縛脫無二縛脫無二 根塵同源根塵同源 佛告阿難佛告阿難 更非他物更非他物 同是六根同是六根 相見無性，，，，同於交蘆 空花空花空花空花。。。。阿難阿難阿難阿難！！！！由塵發知 是故汝今，，，，知知知知 同於交蘆。。。。是故汝今 因根有相。。。。相見無性 由塵發知，，，，因根有相 由塵發知由塵發知 是故汝今是故汝今 同於交蘆同於交蘆 相見無性相見無性 因根有相因根有相 無漏真淨。。。。54 斯即涅槃，，，，無漏真淨 知見無見，，，，斯即涅槃 即無明本。。。。知見無見 見立知見立知見立知見立知，，，，即無明本 無漏真淨無漏真淨 斯即涅槃斯即涅槃 知見無見知見無見 即無明本即無明本

引文是佛回答阿難對於為何選擇六根的說明，其內容在於解釋由於明暗（色）、動 靜（聲）、通塞（香）、恬變（味）、離合（觸）、生滅（法）55諸塵致使根生塵顯， 於是在原本之真知真見上，安上妄知妄見，若能除去妄知妄見則得涅槃。識性為 虛妄相想猶如空花。據太虛大師的解釋「汝等見聞 眾塵隔越，，，，無狀無狀無狀無狀 元無異性。。。。眾塵隔越 汝等見聞，，，，元無異性 眾塵隔越眾塵隔越 元無異性元無異性 汝等見聞汝等見聞 異生異生異生異生。。。。」56顯示塵劣，並舉《成唯識論述記》中的一段文字證明塵識為劣：

有殊勝能名之為主。。。。二二二二、、、、由近故由近故由近故由近故。。。。 一由主故，，，，有殊勝能名之為主 問問問問：：：：何故三和唯根獨勝 何故三和唯根獨勝？？？？答答答答：：：：一由主故 有殊勝能名之為主 有殊勝能名之為主 一由主故一由主故 何故三和唯根獨勝 何故三和唯根獨勝 亦能生心故。。。。四四四四、、、、由續故由續故由續故由續故，，，， 不唯生心所、、、、亦能生心故 能近生心及心所也 能近生心及心所也。。。。三三三三、、、、由遍故由遍故由遍故由遍故，，，，不唯生心所 能近生心及心所也 亦能生心故 亦能生心故 不唯生心所 不唯生心所 能近生心及心所也 又非近故，，，， 以非主故，，，，又非近故 故境體雖能生心、、、、心所心所心所心所，，，，以非主故 常相續有，，，，境境境境、、、、識不爾識不爾識不爾識不爾。。。。故境體雖能生心 常相續有 又非近故又非近故 以非主故以非主故 故境體雖能生心 故境體雖能生心 常相續有常相續有 不自生故，，，，非遍也非遍也非遍也非遍也，，，， 偏闕二義不名為勝 不能生心，，，，不自生故 近生心所，，，，不能生心 心雖是主，，，，近生心所 偏闕二義不名為勝。。。。心雖是主 偏闕二義不名為勝 不自生故 不自生故 不能生心 不能生心 近生心所近生心所 心雖是主心雖是主 偏闕二義不名為勝 闕遍一義故非勝 非得勝名。。。。唯唯唯唯 故俱闕續義，，，，非得勝名 識有境生，，，，故俱闕續義 識皆不續，，，，識有境生 闕遍一義故非勝。。。。境境境境、、、、識皆不續 非得勝名非得勝名 故俱闕續義 故俱闕續義 識有境生識有境生 識皆不續識皆不續 闕遍一義故非勝 闕遍一義故非勝 根獨勝根獨勝根獨勝根獨勝57

這是從唯識的角度來提出根之殊勝處，本文則另以從經文脈絡來疏通提根之因。

根的作用是由於「由塵發知 因根有相」，根塵二者是相互依存相攝相入， 由塵發知」，塵則「因根有相 因根有相因根有相 由塵發知由塵發知 兩者皆妄，若能破妄則真顯；十二塵粘湛於妙圓因此生根顯塵，所以經文破妄之 法是將此粘伏之十二塵從妙圓上脫離，其文曰「汝但不循動靜 汝但不循動靜、、、、合離合離合離合離、、、、恬變恬變恬變恬變、、、、通通通通 汝但不循動靜 汝但不循動靜 塞塞塞塞、、、、生滅生滅生滅生滅、、、、暗明暗明暗明暗明」58，此十二塵是色聲香味觸法六塵之因，若不論前後之關係，十 二塵與六塵兩者是有等同之意義。十二塵粘湛於妙圓上，顯示此十二塵並非妙圓

53 《俱舍論》認為蘊處界是佛為根器不同的眾生，而有廣說與略說。《大正藏》第二十九冊，頁 5

中。

54 《大正藏》第十九冊，頁 124 下。 55 指由於此六對十二法粘湛於妙圓上，因此產生六根，此六根於是隨逐六塵。《大正藏》第十九冊，

頁 123 中。

56《大正藏》第十九冊頁 122 中。 57 窺基大師，《成唯識論述記》，《大正藏》第四十三冊，頁 329 上～中。，圓瑛法師的《大佛頂首 楞嚴經講義》、交光法師《楞嚴經正脈疏》、蕅益大師《大佛頂首楞嚴經文句》、守培法師《大佛 頂首楞嚴經妙心疏》對於選根去塵的原因，雖然都指出此段是選根去塵，但是論理之證較為薄弱。

58《大正藏》第十九冊，頁 123 中。

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所本有，但六根卻是由妙圓與塵粘湛所生，因此處理塵之粘湛以顯妙圓，同時牽 涉到妙圓與塵二者，是故從二者所生之根處理，才可同時離塵與顯真。

依經義而言，六根在根性之功德上是平等的，在相上則分優劣，對於六根要

如何抉擇，佛只有點出耳、舌、意三根較優，但沒有指出那一根較優。較劣之三

者為眼、鼻、身；眼的缺點在於無法見到後方；鼻的缺點在於出息與入息的交接

處，沒有嗅聞之功能；身的缺點是只有在觸塵與其合時，才有違順之覺，觸塵一 離即失去此覺59。因此還是要到文殊菩薩的比較時，才能得知何者較優。

十八界與七大同樣立於「性真」的基準點上，因此二十五位菩薩都可以依不 修行實無優劣前後差別」60，但為使 同的下手處成就，是故佛說這些不同方法的「修行實無優劣前後差別 修行實無優劣前後差別 修行實無優劣前後差別 眾生有一方便法門進入，必須從二十五法中擇一，於是文殊菩薩以顯優破劣的方

何方便門得易成就？？？？」 法，在諸法平等中提出耳根圓通法。文殊菩薩回答佛陀問「何方便門得易成就 何方便門得易成就 何方便門得易成就 61時，他總結二十五位聖者的修證報告，指出根塵識界二十五法中，耳根之殊勝， 及其它二十四法的缺點62。論述的方式都如下這種方式：「色想結成塵 精了不能 色想結成塵，，，，精了不能 精了不能精了不能 色想結成塵 色想結成塵 於是獲圓通？？？？」以二十四法的不圓滿處突顯耳根圓滿之優越。 如何不明徹，，，，於是獲圓通 徹徹徹徹，，，，如何不明徹 於是獲圓通 於是獲圓通 如何不明徹 如何不明徹 為何不以二十五法互相比較的方式來抉擇呢？若以二十五法之特性作區別比較，

二十五法於相上的表顯方式各自不同，無法找到共同的基礎評判點，於是乎以破 為立是較可行的方法。

佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩三位分別對耳根圓通之正修描述，確立以「反反反反 聞聞自性」的耳根圓通是修習此經的最上之法，因此「自性」真實義的確定了解， 聞聞自性 聞聞自性聞聞自性 是修習耳根圓通的第一步，此相當於上述滅諦及道諦破妄顯真的內容。三者中以 觀世音菩薩的說法63較能看出此法之修習內容，但因其敘述太少，加上辭句的隱晦 不明，若沒有參閱諸家之注，很難了解其義。今以對楞嚴經註解較出名的宋代子 入流亡所」的注解64，理解「反聞 璿、元朝惟則、明朝的憨山德清及交光真鑑對「入流亡所 入流亡所入流亡所 聞自性」之耳根圓通法：

入流入流入流入流，，，，猶返流也 故云入流。。。。 流轉起滅，，，，故云入流 不隨前塵，，，，流轉起滅 返照離緣，，，，不隨前塵 初觀聞性，，，，返照離緣 猶返流也，，，，初觀聞性 故云入流 故云入流 流轉起滅 流轉起滅 不隨前塵 不隨前塵 返照離緣返照離緣 初觀聞性初觀聞性 猶返流也猶返流也 （（（（宋宋宋宋‧‧‧‧子璿子璿子璿子璿））））65

流謂法性，，，，所謂音塵 入流亡所者 通乎觀行相似之位也。。。。所所所所 入之與亡，，，，通乎觀行相似之位也 所謂音塵，，，，入之與亡 入流亡所者，，，，流謂法性 通乎觀行相似之位也 通乎觀行相似之位也 入之與亡入之與亡 所謂音塵所謂音塵 流謂法性流謂法性 入流亡所者 入流亡所者 入法性入法性入法性入法性，，，，體既常寂 故云二相了然不生也。。。。 今亦無靜，，，，故云二相了然不生也 是則前塵本自不動，，，，今亦無靜 體既常寂，，，，是則前塵本自不動 體既常寂體既常寂 故云二相了然不生也 故云二相了然不生也 今亦無靜今亦無靜 是則前塵本自不動 是則前塵本自不動 惟則會解））））66 （（（（元元元元‧‧‧‧惟則會解 惟則會解惟則會解

59《大正藏》第十九冊，頁 122 下～ 123。 60《大正藏》第十九冊，頁 130 上。 61《大正藏》第十九冊，頁 130 上。 62《大正藏》第十九冊，頁 130 上～ 131 中。 63 同註 56。 64 此四家分別從不同背景來詮釋，子璿為華嚴宗，惟則為天台宗，德清為天台宗，交光真鑑主張

回歸經典本身之義。

65 宋‧子璿，《首楞嚴經義疏注經》，《卍續藏經》第十六冊，頁 338 後下。

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則不由前塵所起知見。。。。 （（（（明明明明‧‧‧‧ 返觀聞性，，，，則不由前塵所起知見 謂逆彼業流，，，，返觀聞性 入流者入流者入流者入流者，，，，返流也返流也返流也返流也。。。。謂逆彼業流 則不由前塵所起知見 則不由前塵所起知見 返觀聞性返觀聞性 謂逆彼業流 謂逆彼業流 憨山德清））））67 憨山德清 憨山德清憨山德清

旋轉聞聲之聞，，，， 即聞性也。。。。入流者入流者入流者入流者，，，，旋轉聞聲之聞 一謂法流，，，，即聞性也 流有二義，，，，一謂法流 入者入者入者入者，，，，旋反也旋反也旋反也旋反也。。。。流有二義 旋轉聞聲之聞 旋轉聞聲之聞 即聞性也 即聞性也 一謂法流一謂法流 流有二義流有二義 反聞照性內注，，，， 謂之出流；；；；反聞照性內注 順聞奔聲外注，，，，謂之出流 反聞自性也。。。。二流者二流者二流者二流者，，，，注也注也注也注也。。。。順聞奔聲外注 反聞自性也 反聞自性也 反聞照性內注 反聞照性內注 謂之出流謂之出流 順聞奔聲外注 順聞奔聲外注 反聞自性也 交光真鑑））））68 謂之入流。。。。 （（（（明明明明‧‧‧‧交光真鑑 謂之入流 交光真鑑交光真鑑 謂之入流謂之入流

由於四家分屬不同的宗派，切入經文的角度不同時，敘述的方式分別有異。 對「入流入流入流入流」的義解，子璿、憨山德清、交光三家的論述方式較接近，入流牽涉到 所緣境的問題，都指出要返觀聞性或自性，此聞性即是佛陀用撞鐘之喻，向阿難 說明在醒時、睡時、有聲、無聲，一直都在的聞性69，聞性在此處成為所緣境。另 外一家惟則法師則認為是入法性，法性之語不見於《楞嚴經》中，會出現法性之

語，極可能是由於惟則法師的背景是天台思想；法性與聞性雖然在字詞不同，但 若從入法性的終極意義而言，與入聞性之流的究竟義是有相同意義70。因此聞性在 此成為修行的所緣境，聞性所對照的塵境為動靜，動靜即是上述所說的前塵，修

行方法是依於所緣境，脫去對動靜二塵的黏伏，由此根的一門深入六根同淨，循 序漸進終至究竟。71

伍伍伍伍、、、、結論結論結論結論

在流轉門的因果上，此經由於對象是以阿難等人為主，非一般的初學者，因 此一開始對於苦並沒有特別說明，反而在說明諸惡因去障道因緣時，提到七趣輪

轉的諸因緣，關懷的對象在使人道眾生知所警惕，而非鬼神道眾生。攀緣心為生 死的根本、苦的來源，攀緣心的展現由經文的七處徵心、五十陰魔可以窺見，其

特性是無時無刻地分別法塵。攀緣心起源於無始一念妄明，成為能所的二元對立， 故滅除攀緣心同於滅除二元對立。

還滅門的因果中，《楞嚴經》的苦滅同於證悟如來藏心，對如來藏心的描述主 要在十番顯見中，顯示出此心非自然、因緣法的超越性。且由於循業發現之理，

一切法由真心從體起用而現。《楞嚴經》滅苦之法是先透過理悟再進入事修，理悟

66元‧惟則會解，《楞嚴經圓通疏》，《卍續藏經》第十九冊，頁 338 前上。 67明‧憨山德清，《楞嚴經通議》，《卍續藏經》第十九冊，頁 102 後下～ 103 前上。 68 《楞嚴經正脈疏》，《卍續藏經》第十八冊，頁 317 前上。 69 《大正藏》第十九冊，頁 123 下～124 中。 70上述天台思想的加入，造成解此經的一種困擾，沒有對天台之法知悉，很難知道入法性與入聞性 之流的進程是否相同，故而使得經義更加複雜化，也容易產生個人的主觀看法，失去該經所要呈 顯的要義，所以交光大師於《楞嚴經正脈疏》的開端，希望回歸以此經解此經，極有可能是此原 因，參見《楞嚴經正脈疏》，《卍續藏經》第十八冊，頁 155 後上。

71 礙於本文篇幅所限及個人學養之不足，無法對耳根圓修法有進一步申論，讀者可參閱胡健財之 〈《大佛頂首楞嚴經》「耳根圓修」之研究〉，台北：政治大學中國文學研究所博士論文，一九九 六年六月。

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在於了解妄心的不實與肯定真心的存在與特性，事修分為去五辛、持戒的助緣與

耳根圓通的正修，正修之法必須以聞性為所緣境，因此若在理悟對於真心不能了 解，則於正修之法的修持將成阻礙，是故事修不廢理悟，理悟需事修實踐。

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參考書目 參考書目 參考書目參考書目

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，《大正藏》第十九冊。

《俱舍論》，《大正藏》第二十九冊。

《雜阿含》，《大正藏》第二冊。

子璿，《首楞嚴經義疏注經》，《卍續藏經》第十六冊。

交光真鑑著，《楞嚴經正脈疏》，《卍續藏》第十八冊。

惟則會解，《楞嚴經圓通疏》，《卍續藏經》第十九冊。

窺基大師，《成唯識論述記》，《大正藏》第四十三冊。

錢謙益鈔，《楞嚴經疏解蒙鈔》，《卍續藏》第二十一冊。

憨山德清，《楞嚴經通議》，《卍續藏經》第十九冊。

圓瑛法師著，《大佛頂首楞嚴經講義》下冊，台南：和裕出版社，二○○一年一版 二刷。

圓瑛法師著，《大佛頂首楞嚴經講義》上冊，台南：和裕出版社，二○○一年一版 二刷。

太虛大師著，《楞嚴經研究》，台北：文殊出版社，七十六年十一月。

李志夫著，〈試分析印度「六師」之思想〉，《中華佛學學報》第一期，一九八七年 三月，頁 245～279。

李治華著，《楞嚴經哲學之研究》，台北：輔仁大學哲學研究所碩士論文，八十三 年六月。

胡健財著《大佛頂首楞嚴經「耳根圓修」之研究》，台北：政治大學中國文學研究 所博士論文，八十五年六月。

陳由斌著，《楞嚴經疑偽之研究》，台北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文， 八十七年五月。

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