正統道藏本玉皇本行集經成書時間考定

〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時間考定* 謝聰輝** 國立臺灣師範大學國文系 摘要

〈正統道藏〉中有兩個三卷五品本〈玉皇本行集經}		，學界對其成書時間討論非常分
歧。本文運用了比較與溯源的方法，首先證實張良本		(CTll) 早於白文本	(CT10) ，且
其卷末所附七則〈誦經感應> '乃改編自〈太平廣記〉中原先奉誦〈金剛經〉的感驗故事。
接著一一駁斥兩個版本成書於甫束前的所有可能。最後運用明永樂本〈玉里本行集經〉
的相關記載，論證〈正統道藏〉所收錄的張良本，可能接近四川蓬且縣真一壇			1221 年張
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良校正後，而尚未科儀化的較純樸版本，後附的〈誦經感應〉亦有可能這個時候添加，
即介於 1221	年至 1225年的版本。至於白文本經文因晚於張良本，又完全依照		1225年梓
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連帶君校正本修改，所以其有可能是從 1225年梓渣帝君儀式本抄錄下的經文部分，亦即
其成書時間不會早於	1225年。
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關鍵詞:這教，梓渣，張良，飛鷺，玉皇、經
一、削言
〈正統道藏〉中有兩個三卷五品本〈玉皇本行集經}		(後簡稱〈玉皇經})		，第
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(CTI0)
一個版本經文沒有註解，不分章，本文稱之為「白文本J			;第二但版本則
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標明「天樞上棺臣張良校正J '經文前有〈三天門下校經詔文〉、〈天樞上相辭表并
*本文承蒙兩位置名審查委員提供諸多寶貴修正意見，特此誌謝。
**本文作者電子郵件信箱:	hui冊的@ntnu.edu.tw。
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?貴莘學報 是有四十卷第二期(民團九十九年六月)第193~220頁

194				清華學報
所降請辭之意〉、〈三清再詔〉與〈天樞上相發明誦持大義并述校經之意〉四則詔
奏公文書，後附天樞上相〈奏棟表文〉與〈誦經感應〉七則，卷上共分十七章，
逐章校正註釋，卷中與卷下不分章，各有四、五段註解，本文簡稱「張良本」
(CTll) 。關於〈玉皇經〉的研究，目前學界多著重在「玉皇大帝J								神格的發展，
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(註1)以及此本經典成書時悶的推測。歸納目前所見其成書時間推定，大分為五
種:一是階末唐初:此以丁培仁為代表，他援引了〈全唐文〉卷一六二唐貞觀時
人陳宗裕所作的〈敕建烏石觀碑記>					'引證初唐道士張開先曾「暐誦皇經J				'所以
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斷定其成書於貞觀三年			(629)	以前。(註2)二是唐代:李養正在<{玉皇經〉與〈心
'
印妙經)>一文中，指出張良本是現今最早的版本，並以經中宣稱「帝即道身也J
與未見宋代為玉皇所上的尊號，而仍只稱「道君」、「天尊J							'斷定〈玉皇經〉可能
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出於唐代玄宗時期。(註3)三是北宋{古今圖書集成﹒博物彙編﹒神異典〉第九
卷〈皇天上管部﹒彙考一〉於「天禧元年上玉皇大帝寶冊衰服」條目下，									(詮4)編
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集者特別加了按語		I按爾巴典之稱玉皇始此，而本末未詳。今錄近世所奉〈玉皇
本行集經〉於後，恐是經或始於此時也。					j 說明此經可能出現於北宋真宗天禧元
年(1017)	左右。朱越利則以為此經有元、明之注本，而且玉皇大帝於宋代升為
主神，所以本經當出於宋代。(註5)四是北宋後:任繼愈認為宋徽宗封玉皇為臭天
上帝，經文始稱吳天上帝，故校正本當作於北宋之後。(註6)五是南宋末以後:施
舟人 (Kristofer		Schipper)		主張此經成書當歸屬於道教清微派，而其年代不會早
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1. 四川大學宗教研究所主編，			(道教神仙信仰研究)		(臺北:中議道統出版社，		2000)	一書中，收有多篇相
關的論述。
2. 請參考丁培仁，	<三清、玉皇原起考>			'收於四川大學宗教研究所主編，			(道教神仙信仰研究)		，上冊，頁
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163 '注的所論。又其撰寫〈中華道藏》中相關版本提要時，稱白文本「約出於惰唐間J								'張良本成書於
宋代道士。
3. 李養正，	(道教概說)	(北京:中華書局		'1989)	，第12章，<道教之主要經書及作者考>			'第8節，頁364
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有關<(玉皇經〉與〈心印妙經)>的論述。
4. 原文:按脫脫，	(宋史卜卷8'		<本紀八﹒真宗三>		'頁17:	r天禧元年春正月朔，詣玉清昭應宮，薦獻
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上玉皇大天帝實冊、衰服。乙卯，宰相讀天害于天安毆，遂主持玉清昭應當，作欽承寶訓，述示群臣。J
(以下古籍版本未註明出處者，皆用〈丈淵閣四庫全書電子版一一原文與全文檢索版卜上海:上海人民
1999
出版社、香港:迪志文化出版有限公司，					0 )
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5. 朱越利，	(道藏分類解題)		(北京:華夏出版社，		1996) ，頁74。
6. 任繼愈主編，	(道藏提要)		(北京:中園社會科學出版社'2005			'三版)	，頁8 :張良本書中稱「玉皇J		為
'
「美天上帝J	r臭天上帝j	之名稱雖古已有，然宋徽宗政和六年				(1116年)始加封玉皇為「美天玉皇上帝」
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({宋史﹒禮志七))		，故此校本當出於北宋後。

	〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時問考定			195
於南宋末。(設7)
以上諸家所論〈玉皇經〉成書時間，因為未先釐清張良本與白文本的關係，
以及考證張良本如何成書和所附七則〈誦經感應〉的來源，所以對於其成書時閏
的推定頗為紛耘，也未能提出令人折服的證據。因此，本文擬先運用比較與溯源
的方法，先釐定兩倍版本的關係，繼之以考察張良本七則〈誦經感應〉的來源，
再進一步提出新的論證，闡析張良本的成書過程，以及兩個版本的出來與時筒。
二、張良本早於白文本
細讀張良本卷土每一段校正註解說明，會發現經文中一再出琨〈凡本〉、〈舊
本〉與〈一本〉的用詞，此至少顯示了兩種意義:一是在張良校正本成書之前，
原來的〈玉皇經〉已經存在，		(註8)而且不止流行一倍版本。二是張良校正的對象
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是信而有徵，不是憑空捏造的，且其所附的詔奏公文，除了強調此經的寶重與神
聖性， <奏陳表文〉特別說明希望傳世的是全善的寶文 r偶歷時之過多，忽傳本
之致誤。點霧固何傷於日月，小疵庸屬損於瓊瑤。豈期聖慮之過慈，猶欲寶文之
全善。 J (3:18b)	因此張良奉召校正的成果，在〈奏陳表文〉中清楚指出:			r於卷首
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則摘品而分章，至次編則總意而明義。證鵲謬者三十有八，更乖誤者四十有三。」
(3:19b) 張良所謂「講謬J		與「乖誤J	處的標準，我們無法百分之百劫實，但若將
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其在卷上逐章校正註解說明中明顯更改的地方，一一核對白文本相應的經文，就
會清楚發現每一處張良所更動者，無一例外地都出現在自文本之中。因此我們可
以下一個肯定的結論:自文本在張良本之後			O 以下以卷上為例，按分章為序，舉
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列張良證更的十四處經文，再標明對應白文本的頁數，便可真顯清楚的證據。
(一~ <光照下方章〉三處
亞竊謂白天上而視人間，則天上此也，人問搜也。今《凡本》云				r令此
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7. Kristofer Schipper (施舟人) and Franciscus Verellen (傅飛嵐) eds. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang ( <道藏通考) ) (Chicago: University of Chicago Pre蝠， 2004), pp. 1096

8. 請參謝糖、輝，	<<玉皇本行集經〉出世的背景與因緣研究〉叫道教研究學報:宗教、歷史與社會卜			1 (香

2009. ，頁 | 港: | 155-199 。 | | | | | --- | --------- | --- | --- | --- |

196			清華學報
人間上近九天J		'是彼此不辯。又神光所燭，自然上下貫通，混融無際。
今「凡J	本以「令J		為言者，是強使之然，非自然也。					(5a-b;	白 lb)
1.謹更「令此」為「凡彼J			(5b ;白	lb)
0
2.又「時此j	下方，亦謹更為「時彼J				(5b ;白	2a)
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0
3.至如〈凡本〉云		r又復令見鷺嘯鳳唱J			'其問「令」字亦是強然，今更「令J
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字為「皆J	字。	(5b; 白	2a)
伺〈神通感效章〉兩處
臣竊見光照下方之後，當即親效異之著。今《凡本》中略有外異，致意義
弗貫。	(6b)
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4.謹移「是時j	二字於「凡聖駭異」之上。				(6b;	白	2a)
5.又人民既至於安樂快然，則天下斯至大治矣。謹移「天下歌謠，欣國太平J									八
字於「安樂快然J		之下。	(6b;	白 2b)
個〈枯朽化生章〉三處
在竊謂神化道用及物雖均，然亦不無遠近先後之敘，故神光照世之效，先
及夫明明之人間，然後及夫冥冥之諸類，比自然之敘也。舊《凡本》中
所紀頗有不次，臣今輒移。				(7b-8a)
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6.r當爾之時」字冠於「神風遐著J				之上。	(7b;	自	2b)
7.次以「郵都鐵圍j		等語接於「皆起復形」之下，俾先後之敘不紊，而旨意脈絡
貫通，庶乎不失囊日說經之時，自見之實遠也。							(7b;	白 2b)
8.又〈舊經〉中有「生諸天已」之語，今亦削之。臣謹言曰								r枯骨當朽，沈尸
當壞，惡趣當囚，此常理也。然帝恩非常，不可以常理論。含生不可謂有惡有
過，當有原有。		J (8a;	白 2b)
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(四〈聞香解脫章〉六處
9.{舊本〉以「天珍J		為「天真J		'今更正之。(l1b;			自	3a)
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197 〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時間考定

lO.{舊本〉云	r能偏諸天J	'夫玉女身香之出自然，充滿法界。若以「能」字加
於「編j	字之上，則能乃強然也，今正其誤為「周」字。(l2a;					白	3a)
ll.{一本〉去	r能令六道一切眾生J		'夫六道苦趣，自然聞香，初非強使聞之也。
今正其誤，前此「能令」二字。			(12b; 自	3a)
12.{舊本}	r畜生道」下有[當此己後j		四字。夫玉女出香，六道於當時得間，初
非在此以後也。神仙口傳，紀錄有誤，今削「當此己後」四字。						(12b;	白 3a)
13.{舊本〉云	r一切餓鬼神等。」臣竊謂神趣雖有，亦墮餓鬼道者，然既墮鬼
趣，即是鬼矣;今著印刷字，似礙神祇之神，謹削此一字。						(13a	;白 3b)
14.{舊本〉云	r一切眾生J	前地獄言「眾生J		'今此畜生道之下，當作「畜生J			。
今有間則，故易「眾」字為「畜J			字。(l4a-b	;自 3b)
三、誦經感應改編自《金剛經報應》相關故事
〈正統道藏〉張良本於卷下最後附錄了七則〈誦經感應>					'並且自註		r經中
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感驗，自上古、情、唐以來古今事實，舊嘗備載藏本。續略摘數事，附于卷後，
以證此經功德不可思議。		J (3:21a)	從時間上看，自註言		r自上古、宿、唐以來
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古今事實J	'可見摘錄編集者為宋朝人;從目的上看，將誦經感應附於卷後是為了
「以證此經功德不可思議。		J 以上兩點清楚明白，但若從來源看，則自註言					r舊
嘗備載藏本，續略摘數事。」雖可以知道從「舊本j				摘錄而出，但除了〈呂文展〉
一貝目標明引出〈金霞靈文〉外，其餘卻不清楚其備載的藏本來源為何。所以，若
不追考其淵源而逕引以為證，認定這些記載皆是出於惰、唐時期轉誦〈玉皇經〉
的感應證驗，並據之推論棺闋的成書背景，則不免失之於蔬略。經筆者進一步考
察其可能的來源後，竟發現這七則〈誦經感應〉正改編自宋﹒李坊						(925-996)	等
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奉勳監修的〈太平廣記〉卷一百零二至卷一百零四之中，本來是奉語〈金關經〉
而得的感驗故事。為了討論方便，茲依張良本七則故事順序，與原載〈太平廣記〉
中經文列表比較如下(文字下標處為轉誦之人名與經名所在)					:
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198		清華學報
	〈正統道藏〉張良本			〈太平廣記〉版本
陳	陳E華，情時會稽人。躍第入〈金門集}			, 陳利賓者，會稽人		O 弱冠，明經提第，善屬
曝	釋褐任長城尉。自少誦此經，每至居			文詩，尤為時重，釋褐長城尉。少誦〈金剛
難，多獲助。至關元中，自會稽江行			經} ，每至厄難，多獲其勛。開元中，賓自會
之東陽，大雨。與二十餘船同發，乘			稽江行之東陽，會天久雨，江水擴漫。賓與
風掛帆;須哭，天色昏黑，風勢益壯。			其徒二十餘船同發，乘風掛帆:須哭，天色
至界石竇上，水擁波擊，前二十餘船			昧暗，風勢益壯。至界石實上，水決闕，眾
皆壞	O 王暴急念此經，流中忽有一物，		流而下，波濤衝擊，勢不得泊;其前輩二十
狀如赤龍，橫出扶舟:因得達岸，俱			餘舟皆至寶口而敗，舟人懼，利賓忙遲誦〈金
得活	O 誦經之力。		剛經〉。至眾流所，忽有一物，狀如赤龍，橫
出扶舟，因得上。議者為誦經之功。(卷一百
四〈報應三﹒陳利賓〉出〈廣異記})
銀	饒州人。所居採銀戶逾萬，俱是草屋。			饒州銀山，採戶逾萬，並是草屋。延和中，
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山	延和中，天火發，屋皆燼，此居火不			火發，萬室皆盡，唯一家居中，火獨不及。
老	及。時外	牧問老人有何術法?答云:			時本州楊體幾自問老人，老人對曰
J
人 I I奉道年深，日誦此經不閱。」			佛，持〈金剛經}		0 (卷一百四〈報應三﹒
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銀山老人〉出〈報應記})
慕	情人	O 病亡七日，欲辣，忽縮一足，		情﹒趙文若，開皇初病亡。經七日，家人初
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容	遂蘇	O 云 I被一人追入一城，見王		欲斂，忽縮一腳，遂停。既蘇，云
文	者，問	r卿在生有何功德?.1文遠		人來迫，即隨行入一宮城，見王。曰
遠	答	r貧家無力可修功德，惟一心念		在生有何功德?.1答云:		r唯持〈金剛經}
0
〈玉皇經}	0 .1王稱善曰	r此經欲得	玉曰 r此最第一，卿算雖盡，以持經之故，
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聞乎?.1遂延文遠上殿，設一金林，			更為申延	o .1又曰	r諸罪中殺生甚重，卿
令誦經。忽有玉女，頭翠鳳冠，服紫			以豬羊充飽如何?.1即遣使領文若至受苦之
霞衣，手指文遠陽聞所誦經本，跪言			處，北行可三二里。至高晴，下有穴，才容
其前;令分明讀誦;畢，忽不見。出			身，從此穴出	O 登一高車，四望遙闊，見一
門，唯有追吏隨行，登一高山，見城			城極高峻，煙火接天，黑氣溢地;又聞楚痛
郭極高峻，煙火接天，黑氣溢地，哀			哀叫之聲，不忍聽，乃掩蔽耳目，叩頭求出，
仍覺心破，口中出血。使者引迴見王，曰:
叫之聲不忍聞。叩頭求去，使者乃引
回家，見形臥床，鬼吏自後推之，冥			『卿既轍肉，不可空迴。』即索長釘五枚，釘
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然復活。」			頭及手足，疼楚。j		從此專持經，更不食肉。
後因公事至驛，忽夢一青衣女子求哀，試問
			驛吏曰	I有何物食	?J 報云	I見備一羊
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			甚肥嫩。」詰之，云		I青特也oJ	文若曰:
			「我不嘆肉，遂贖放之。		J (卷一百二〈報應
一﹒趙文若〉出給別喜記})

〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時問考定 199 竇 麟德中為奉使，過揚州、I 0 渡准，船見 竇德玄，麟德中為卿，奉使揚州 O 渡准，船 德 一人形慘，悴，引一小童坐地上。得玄 已離岸數十步，見岸上有一人形容憔悴，擎 玄 曰 I天晚，別無船來，何不同行 ?J 一小樸坐於地。德玄曰 I日將暮，更無船 遂至中流，見本人有重Jl色，與食，濟 渡。」即令載之。中謊，覺其有飢色，又與 之達岸。德玄上馬，同行十里間，問: 飯，乃濟。及德玄上馬去，其人即隨行，已 「君欲何往?J 答曰 I我非人，乃東 數里，德玄怪之 O 乃問曰 I今欲何去 ?J 嶽鬼使， {主揚州、|追大使寶德玄。 J 德 答曰 I某非人，乃鬼使也，今往揚州追寶 玄驚佈，下馬拜曰 I我即是。」德 大f吏。」曰 I大使何名 ?J 云 I名德玄。」 玄涕j四請計。鬼甚愧，云 I公容載， 德玄驚懼，下馬拜曰 I某即其人也J '涕洒 設食濟急，奈何?汝急誦〈玉皇經〉 請計 O 鬼曰 I甚墟，公容載，復又賜食， 一百部，當來相報 o J 德玄曰 I世 且放公;急念〈金剛經〉一于遍，當來相報oJ 無本刊鬼使曰 I訴洲靈仙觀道士 至月餘，經數足，其鬼果來，云 I經己足， 尹闢玄有正本，可急索誦。 j 言誰不 保無他慮，然亦終須相隨見玉。」德玄於是 見。德玄遂臣，令人求經本，晝夜不 就枕而絕，一宿乃蘇，云 I初隨使者入一 j 斷績，誦經一百部。因晝臥，夢見前 宮城，使者曰 r公且住，我當先自王 o 鬼使來喚，至一城殿門外，使曰 I且 使者乃入，於屏障後閻王遙語曰 r你與他 立此，當白玉 o J 使臨入，德玄於外 作計，漏洩吾事。』遂受杖三十。使者餌， 遙閻王怒云 I爾何故漏泄吾事，為 出袒以示公曰 r喂杖了一也 o j 德玄再三塊 他作計 ?J 令左右驅決其使 O 使出， 謝，遂引入見一著紫衣人。下增相揖云 r公 袒以示曰 I此乃為公致此。」引入 大有功德，尚未合來，請公還出 oj 墮坑中， 兒，王問曰 I公有大功德，算未盡， 於是得活 O 其使者續至，云飢末食，及乞錢 人間秩滿，當生天界 o J 召使送回。 財;並與之，問其將來官爵?曰: r熟記取! 德玄問使者云: I我將來官爵如何 ?J 從此改殷中監，次大司憲，次太子中允，次 答 r汝從此可改廳中監，六十四至 司元太常伯，次左相，年至六十四 o j 言豈 j 左相，占百花辭去。」覺後，果如所 辭去，曰: r更不復得來矣! J後皆如其言。 Z仁三立 O (卷一百三〈報應二﹒寶德玄〉出〈報應記}) 司 唐時河內人 O 永徽間為揚州、!戶曹，丁 唐大理可直河內司馬喬卿，天性純謹，有志 馬 母憂，結廬寫經。廬側生芝草，綠莖 行 O 永徽中為揚州司戶曹，了母憂，居喪， 喬 朱蓋，日滴汁一升，食之味甘。經畢， 毀瘖骨立，束自血寫〈金剛般若經〉三卷 O 未 ý~p 母於座中語云 I得汝追悼之力，今 幾，於廬倒生芝草二莖，九E長尺有八寸， J 可生天 o 綠莖朱蓋，日瀝汁一升，食之味甘如蜜，取 而復生。喬輝同寮數人，並自觀其事。(卷一 i 百三〈報應二﹒司馬喬卿〉出《法苑珠林}) (主主9) 9. 唐前大理可直;可內司馬喬鄉，天性純謹有志行。到永敏中，為揚州戶嘗，丁母憂，居喪毀瘖，刺心仁血 寫《金剛設若經〉一卷。末幾'於庭上生芝草二莖，經九日長R有八寸 O 綠莖朱蓋，日瀝j十一升，旁人 食之，味甘如蜜O去而復生，如此數固。喬鄉間僚數人，並向餘令陳說，天下土人多共知之。(釋道世， 〈法苑珠林J' 卷 18 '引〈冥報拾遺} 0 )

200 清華學報

李	唐顯慶中，丁父憂，發心寫此經三部		唐朧西李觀，顯慶中寓止漿陽。丁父憂，乃
(唐	答制勞。繞一部了，筆間有五色圓光		刺血寫〈金剛般若心經〉、〈隨願往生經〉各
	之豆豆;經畢，筆無所損。每聞異香，		一卷。自後，院中僅有異香，非常讓烈，鄰
	座前時有花墜。後失筆頭，經半載，		個亦常聞之，無不稱歎。中山郎徐合過鄭州，
	夜因見地上有金色光彩示之，乃向所		見彼親友，具陳其事。(卷一百三〈報應二﹒
	失筆頭，自然光彩不壤。經之功德，		李觀〉出〈法苑珠林})			(註10)
孝誠所感，父得超升。
呂 唐聞元二年任聞州，信道，謂此經萬
唐﹒呂文展，開元三年任閩中縣丞。雅好佛
	卷。年衰牙落，向經懇請，牙復生如		經，尤專心持誦〈金剛經}			，至三萬餘遍，靈
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文
展	舊。時亢旱，刺史令祈雨。謂經一遍，		應奇異。年飯衰暮，三牙并落，念經懇請，
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	隨獲霈然。又苦霖潭，別駕復令祈睛，		牙生如舊。在閩中，時屬亢旱，刺史摺渡令
	立賽。又一夜誦此經，見屋內光明若		祈雨，僅得一遍，遂獲沛然			o 又苦霖潭，耳目
	畫，有王者數人與諸仙眾，長跪合掌，		駕使祈睛，應時便馨。前後證l驗非一，不能
	禮拜稱善。文展大驚，下座因禮云:		遍舉。(卷一百四〈報應三﹒呂文展〉出〈報
	「文展無道法，得聖覺如此恭敬，罪當		應記})
	萬死。j 王者云:	r我等皆夫人魔王，
適向諸天，見此人間有光照燭，故尋
	光化身下降。	j 去珍重而去。出〈金
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直靈文〉。
比較上表所列兩版本故事後，可看出除部分主人翁姓名不同:如陳曝作陳利
賓，李偕作李觀或李虔觀，慕容文遠作趙文若外，其餘不論故事的時間、地點和
情節結構，均清楚可辨識其借用、改編的痕跡，亦即將關鍵詞〈金剛經〉改寫為
〈玉皇經〉或「此經J		'而相應牽涉的教理教義部分，則略為改作增刪以符合其宗
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教敘述情境。如〈慕容文遠〉一則，增其轉經時玉女降臨侍衛與指導情境 r延
文遠上殿，設一金林，令誦經。忽有玉女，頭翠鳳冠，服紫霞衣，手指文遠陽間
所謂經本，跪言其前，令分明讀誦;畢，忽不見。」刪其殺生食肉而遭惡報情節:
「使者引迴見玉，曰		r卿既蠍肉，不可空迴。		j 即索長釘五枚，釘頭及手足，疼
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楚。從此專持經，更不食肉。」但二者感驗故事的主旨，皆是因平日專志誦經而
得以有死後復生的功德感應。另〈李偕〉一則，雖主要情節差異較多，但從時問
同是「唐顯慶中J		'事件皆是「了父憂J	'而欲發心寫經答報呦勞之恩;且所得到
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10. 唐臨西李虔觀，今居鄭州。至顯慶五年，了父憂，乃刺血寫〈金剛般若經〉及〈般若心經〉各一卷， {隨 願往生經〉一卷。出外將入，即一浴身後，忽聞院中有異香，非常郁然，鄰側並就觀之，無不稱歎。中 | 山郎餘令會過鄭州，見彼親友，具陳說之。(釋道世， | | | | (法苑珠林> '卷18 | '引〈冥報拾遺> | | | ------------------------ | --- | --- | --- | ----------- | -------- | --- | 0 )

		〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時問考定					201
的非常感應都有「異香」等結構點來看，有意加以改寫的意圖仍是明顯可見。
張良本作者藉著飛鷺方式校正原本流傳「非善本」的〈玉皇經}						(下詳)	，所
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附錄於經末的七則〈誦經感應>		'經以上對照分析後，可證實乃源出持誦〈金剛經〉
棺闋的感驗故事。而其背景正是唐、宋時期持誦〈金關經〉棺闋的感驗故事己紀
錄出版:如北宋﹒王堯臣		(1003-1058)	等奉敕所撰的〈崇文總目}			(仁宗慶曆元
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年 (104lJ	十二月賜名)卷十記載有〈金剛經報應記〉三卷關;南宋﹒鄭樵						(1104
-1162)
{通志〉卷六十七〈藝文略﹒第五〉載有唐﹒西川安撫使盧永撰〈金剛經
報應記〉三卷{宋史﹒藝文志〉中可見標有唐﹒無名氏〈金剛經靈驗記〉與唐﹒
盧求〈金剛經報應記〉。按北宋﹒李防等奉勳監修的〈太平廣記}						，於太平興國三
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年(北宋太宗，	978)	八月表進，六年正月敕令雕板印刷以行			r丸分五十五部，
所采書三百四十五種，古來較聞瑣事，僻笈遺文，咸在焉。卷I快輕者，往往全部
收入，蓋小說之家淵海也。J(註11)其中有〈報應〉三十三卷，此七則故事集中出現
於卷一百二至卷一百四，除〈司馬喬卿〉標出自唐﹒總章元年(高宗，						668)	釋道
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世( ? '"'-'683)	所著的〈法苑珠林}		(按卷十八，如前註);		<陳和賓〉標出唐﹒戴
字(唐肅宗至德二年進士，		757)	所撰〈廣異記}	(按己俟)外，其餘五則皆標明
出自〈報應記〉。
此〈報應記〉應即是〈崇文總目〉卷十記載己闋的三卷本〈金剛經報應記)							,
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其作者乃〈通志〉所載的唐﹒西川安撫使盧求。(註12)若據〈崇文總目〉所載〈金
剛經報應記〉已慎，則〈通志〉與〈宋史﹒藝文志〉也可能只是存目;加上七則
故事皆源出〈太平廣記}		，所以張良本的編作者應不是看到不同出處的〈金剛經〉
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報應故事，而是直接從〈太平廣記〉改編而成為〈玉皇經〉的誦經感應。但據〈四
庫全書﹒太平廣記提要〉版本考證			r後以言者謂非後學所急，收板財之太清樓，
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故〈崇文總自〉不載，鄭樵號為博洽，亦未見其書。臣此本為明嘉靖中(按嘉猜
是5 年版，	1566) 右都御史談愷所于日，卷賞問有闕侯，無從校補，今亦仍之焉。						j
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〈太平廣記〉刻出後，流傳似乎不廣，而若編集〈玉皇經〉者能看到，其身分應頗
值得注意。
11.此清﹒紀昀〈四庫全書﹒太平廣記提要〉文字。
12. 按，盧永應是盧求之誤:據歡傷修、宋那等，			<新唐書卜卷58'	<藝文志〉言	r盧求，	(成都記〉五卷，
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' <貢舉四〉亦有〈蠹求傳〉。
西川節度使自敏中從事。		J 李助等， <太平廣記}	，卷 181
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202			清華學報
四、成書時間早於南宋前證據薄弱
〈玉皇經〉的成書時問之所以爭論紛耘，主要是其經名不見錄於南宋前書目
文獻，但卷一與卷三經文中又多有佛教的影子，				c註13)加上張良本所附七則〈誦經
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感應〉或被誤以為史實。但試想道教這麼重要的至尊神與其神聖的經典，如果在
陪、唐已出，何能逃得過佛教諸記載佛道論難的經典，以「票。竊j					為名並作為箭
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蜍而大加提伐一番?又若說〈玉皇經〉成書於北宋真宗天禧元年					(1017)	，則宋真
宗天禧年閱	(1017-1021)	張君房奉敕編慕的道教類書〈雲笈七籤)				，哪能不提及
這麼重要的經典，引述其中的經文?再者，縱使有南宋前文獻出現疑指〈玉皇經〉
的詞彙，或南宋之後的資料指出〈玉皇經〉出於唐代，恐怕皆是證據薄弱。
←)張開先曝誦的「皇經J不是〈玉皇經〉
目前學界判斷白文本〈玉皇經〉成書時問最早者，莫過於丁培仁「惰末唐初J
的說法。其主要的論證即是引用〈全唐文〉卷一六二貞觀時人陳宗裕撰寫的〈敕
建烏石觀碑記>C註14)一文，提及初唐道士張開先會「障誦皇經J					'丁氏即認為此「豆豆
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經J 即是〈高上玉皇本行集經〉的簡稱。但此說法明顯有兩大疑義:
一是就名稱而言，		r皇經J	一詞可能只是普通名詞，指稱尊貴高崇的經典，而
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不是專有名詞指稱〈玉皇經〉。因據〈太平御覽〉卷六百七十二引證西晉〈金液經〉
一書，就已出現「皇經」一詞			r太初混元，皇經以陳。上真緯晨，封之三籃。
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至道之大，合符天圖，三丹要言，大皇所紀，之秘玉堂，勿傳其旨。太真玄丹經
刻于清虛之堂，太皇君之寶章也。J			(金液經〉在西晉的葛洪		(284-354)	(抱朴子〉
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一書中卷一與卷四己提及，以時開來看，此「皇經J				當然不是指〈玉皇經〉。二是
細讀〈敕建烏石觀碑記〉內容背景，其所記載誦經的感應應與許遜信仰有關，						c註15)
' <巢湖學院學報帥
13. 龍延， <佛教對道教經典的影響淺論一一以〈高上玉皇本行集經為例}>						'64 (巢湖:
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2004) ，頁鈞一27	0
14. 董語等黨修，	<全唐文} (京都:中文出版社，		1976) ，卷162	'頁甜甜。
15. 李豐椒，	<許遜的顯化與聖蹟	一個非常化祖師形象的歷史刻毒>		'收於李豐椒、廖肇亨主編，		<聖傳與
詩禪} (臺北:中央研究院中圖文哲所'2007)			，頁393提及	r但許遜也自有弟子，早期的記載就如〈烏
石觀碑記〉所說:劉宋之初年		(420-422)	分寧縣萬太元(振)~己為之立廟並塑繪許公塑像。」可知，
此一碑記所記載傳承的背景，自始以來就是許遜信仰。

〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時間考定 203 而無法連結到玉皇。我們先引述這段頗為翔實的誦經神奇感驗:

一日，張開先嘻誦皇經，頓然神倦，隱凡而臥			O 見一道者，元冠羽肢，
揮塵而言曰	r問先!闊先!豫章人民難星將滿，爾道當興，連宜出救
護，謹聽吾言。	j 醒覺是夢，曰	r此詐祖指示，吾當出救。」次平，
負劍往省，潔齋登壇，書符咒水		O 不三日，轟雷摯電，		11J兩傾盆，主皇埔
盡頭，苗乃淳興。屬官中帝，召入對。從容使殿，語及前事，聖皇大喜，
放賜「紫垣洞天仙侶掌陰陽法教都紀」之職，教建許祖差陽寶殿。
陳宗裕〈敕建烏石觀碑記〉提及唐初﹒張開先當時諦經的特別背景，是「洪
州數月不雨J	的情景，旱魅與控蝸肆虐的災難		r我朝貞觀中，盛夏之時，洪升1
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數月不雨。高車者，有力無施，魅鬼肆殃;低在者，掘井莫救，蟑蟲損耗 O 當事
徬徨，人民憔悴，各憲臺焦勞無計，出示曉諦，偏請元流法士，期求末效 o J 因
此許挂陽祖師特別藉由張開先誦經神倦後入夢降話，並令其「速宜出救護J 豫章
人民;張開先醒覺悟夢所得，也正指是		r此許祖指示，吾當出救。」從文本來
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看，也暗示所轉誦的「皇經」是與許兩且有關;因此災難解除後，唐玄宗大喜，不
僅敕賜「紫垣洞天他侶掌陰陽法教都紀」之職，更重要的是敕建許祖麓陽寶殿，
以報許挂陽祖師救難功德，實在無法與玉皇連結上什麼闊係				O
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(司唐代成書證據不足
玉皇、玉帝的名稱，在道教東晉前經典早已出現，但無法固定指為特定單一
尊神，前輩學者多己一再申論:且如北周〈無上舵、要〉所引東晉末靈寶經典〈明
"
真科} ，也已出現「太上充極大遺臭天玉皇上帝几前J			r高上玉皇、玉虛上帝、玉
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帝J (卷三十五)與「太土完極大道至真玉皇上帝御前J			(卷三十九)等相關不同的
稱呼。即「玉皇、玉帝、高上玉皇、至真玉皇上帝、吳天玉皇上帝」等名稱，在
東晉至六朝期問皆己出現在不同經系的經典，其不同的名稱所代表的神格與經系
的關係，確實值得進一步的深究。(註		16)而隨著唐代皇室大尊道教，		r玉皇j 一詞也
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16. 四川大學宗教研究所主婦叫道教神仙信仰研究〉一書中，了培仁、尹志華、石衍靈、李遠閣、馬厚受與 | 蓋建民等多有專論，但戀覺仍有許多末釐清之處 | | O | | | | --------------------- | --- | --- | --- | --- |

20是			清華學報
時常出現於文人詩句，甚至用以指稱皇帝，所以李養正認為「玉皇己是朝野信仰
的聖中至尊之天神了J			(註17)
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0
在唐人詩文中，		I玉皇j	一詞時常作為高尊天神出現，且常與「金闕」意象連
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結。如初唐﹒陳子昂撰〈陳拾遺集〉卷五〈續唐故中岳體玄先生潘尊師碑頌并序>										:
J
「祈問玉真及玉皇，何以得之受天昌				7	(頁 10)	張九齡		(678-740)	(曲江集〉卷
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十七〈畫天尊像銘并序>:			I於是欲介景福，將祈太清。因心寓象，命工設色							O 飾
金闕，圓玉皇。元天不遠，真官在列。					J (頁	12) 李白	(701-762)		撰〈李太白文
集〉卷六	I為君持此凌蒼蒼，上朝三十六玉皇。J						(<歌詩六十八首歌吟〉之〈掛
殷佐明見贈五雲裘歌謝跳宅在當塗青山下>					'頁	14)	;卷八〈草創大還贈柳官迪>			:
「不向金闕遊，思為玉皇客。J			(頁	9) ;卷九〈草創大還贈柳官迪>					: I入洞過天地，
J
登真朝玉皇o	(頁	11) 吳筠	(7	一778)	撰〈宗玄集〉卷中〈遊仙詩〉第四首:					I不
------	---	------	---	-----	-----------------	---	---	---	---	---
J
覺隨玉皇，焚香詣金闕		o	(頁 28)	中唐﹒釋咬然撰〈抒山集〉卷七〈步虛詞>						:
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「玉皇下青冥，人問未曾聞。J			(頁	1) 而有時亦將「玉皇」作為唐皇帝或當朝皇帝
之代稱，如柳宗元		(773-819)	於元和十年		(815)		春被召還經年撰巖下所的〈界
圍巖水簾>	'想像面見憲宗皇帝的情景與心情寫照						I忽如朝玉皇，天冕垂前旗。
楚臣昔南逐，有意仍丹丘。			J ((柳河東集〉卷四十二，頁					17)	王建 (767-831	左
右)所撰〈玉司馬集〉卷五〈贈玉屋道士赴詔>:							I玉皇符到下天壇，哦唱頭替白
角冠。鶴遣院中童子養，鹿憑山下老人看。					J	(頁 11)	I玉皇符」自是用以下召王
屋道士赴詔。吳融(昭宗龍紀元年登進士第，						899)	撰〈唐英歌詩〉卷下〈禁直偶
書>: I玉皇新復五城居，仙館詞臣在碧虛。J						(頁 6)	以上雖似隱含玉皇已是部分
詩人眼中三清以下萬神之尊的態勢認知，但仍不能表示在道教神譜與皇家禮制祭
典中，巴以玉皇為萬神之神的至尊神地位穩固成熟。(註18)
前段舉證中唐人詩文僅提及「玉皇J					'而在陸龜蒙		(7	~881)	所撰的〈甫里
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集〉卷十二〈高道士〉七言絕句詩中，卻出現了「玉皇書J								一詞	I峨眉道士風
骨峻，手把玉皇書一通O			東遊借得琴高鯉，騎入蓬萊清淺中。					J	(頁 10) 這峨眉道
,
士手把的一通「玉皇書J			'若直說在前述唐代玉皇信仰的背景下就是〈玉皇經)
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17 同前李養正引文。

18. 此看法來自李豐橄教授提醒，特此話、謝。

		〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時間考定					205
思?自證據仍不夠充分。另明嘉靖四十年(1561)				出版的黃綾本〈太上洞玄靈寶高
土玉皇本行集辛勤，	(註19)卷下末所附錄誦經感驗，兩則提及唐代有〈玉皇經〉的流
傳本。但追溯這兩則關於持語〈玉皇經〉的感驗故事，發現其來源是題名為「朝
議大夫兼侍御史武徹」所記述的〈加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記}						({大正新僑大藏
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Vol. 19, No.
經)	974C)	。茲將重要提到經名文字者比較如下:
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	故宮黃綾本《玉皇經〉			〈加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記〉
夫〈玉皇經〉者，元始之洞文，上帝之舵、				〈佛頂尊勝陀羅尼〉者，一切如來祕密之
語，一切諾天微妙之玄章。約萬有餘言，				藏，總、持法門。大日如來智印吉祥善淨，
而靈蒙寶詰六百六十有/丸，誠為不可思議				破一切惡道，大神力陀羅尼也。昔f義鳳年
之教。昔永泰初，乃承光受經本於西王母，				中，佛陀波利所傳之本，遍天下橋是fJ			'持
自後遂行於世。徹敬永泰末年喪偶螺居，				謂有多矣，徹自弱歲，則常念持。永泰初，
法師
益加精意，信向是經，欲求出離之門，而				自喪妻之後，倍益精心，求出離法。時有
--------------------	---	---	---	-------------------	---	---	---
張 未得其本。時殿中侍御史蔣刑部自非，歲				殿中侍御史蔣那者，常持誦此〈陀羅尼〉。
承
與徹敬向居鄉里，亦持諦此經。忽一日，				翠日於私室，條然而來曰:		r今得究竟道，
------------------	---	---	---	------------	---	-------	---
光
受 自公室而來語徹敬云		r今日方得究竟之		非常難遇。」徹敬問之，即〈尊勝陀羅尼〉
-----------	---	--------	---	-------------------	---	---	---
西
道，非常難遇。」因閑之，即〈玉皇經〉				也。命之令誦，而文句全廣，音旨頗異。
------------------	---	---	---	------------------	---	---	---
王
母 也。徹敬亦欲求受於蔣刑部，未獲。蔣刑				拜而誦之，乃曰	r受之於王開士，開士
--------------------	---	---	---	-------	----------	---	---
本經
部以沒，徹敬每懷遺恨，追悔無從。凡還				受之於金剛智三藏。大師云			r西國亦希
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達士至人，即告問之，冀其萬一，得之正				有此本，吾將梵本來，故密授焉。jJ			坐中
本。一日忽遇何他姑，語及云			r吾有此	歎奇絕之事而罷，未獲求本。俄而，蔣刑
本，今在水府甄員外處，仁者欲求受，可				殼世，常懷遺悔，追悔不及。每遇精士，
就彼語之。	j 後果竭而得之，常自持誦，			郎求問之，冀其萬一。遂遇僧際公，果有
倍加購進竟，得非常之遇去。
此本文。
于是太清宮王師及法師張承光，閻王少府				於是五臺王山人及王開士，與王少府說同
--------------------	---	---	---	------------------	---	---	---
王 說，二復敬嘆神奇之事，深加敬異。臨皆				業，因各陳其所持本，勘校文句多少，並
少
同業，各持本校勘文句多少，並間如一本				同如一本焉，彼此相慶賀。王山人曰			r吾
------------------	---	---	---	----------------	---	---	---
府
他 焉，彼此相慶賀。王師云		r吾此本授之		本受之於臺山車公。」王少府曰			r吾本
-------------	---	------	---	--------------	---	---	---
人
於太清宮聖公	o J 王少府自	r吾本因夢		受之於1呻僧。	j 王閱士曰	r吾本受之於
------	--------	-----	---	-------	------	------	---
傳授
遇蝕得之	o J 張承光曰	r吾本授之於西		金剛智二藏，梵夾見荐。」=人權然，共
----	--------	-------	---	------------------	---	---	---
本經
王母，實黨尚存。」三人威歡共勸其本，				勘其本，音旨字數如一。
------------------	---	---	---	-----------	---	---	---
經旨字數如一。
19. 此善本收藏於臺北故宮博物院，請參謝聰灘，			<故宮黃綾本〈玉皇經〉在這教經典史上的價值>				' (故宮學
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2009. ，頁43呵呵。 | 術季于時 '26.3 | (臺北: | | | | | | | | ---------- | ---- | --- | --- | --- | --- | --- | --- |

206			清華學報
〈加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記〉中的「言剖，表示閱讀〈佛頂尊勝陀羅尼真言〉
(詮20)心得，或說明寫作該心得的原由。(註21)其作者朝議大夫兼侍御史武徹，見於
唐﹒鍾轄(太和〔唐文宗			827-835J	中人)撰〈前定錄}			<裴請>:	I寶應二年(唐
-----------	------------------------------	---	--------	---------	---	---	-----	-------	---
代宗， 763)	戶部郎中裴請出為廬州刺史，郡有二遷客，其一日武徹，自殿中侍御
J
史貶為長史;其一日于仲卿，自刑部員外郎貶為別駕							o (頁	2 ;亦收錄於〈太平
-----------------------	---	---	---	---	--------------------	---	----	----------	---
廣記〉卷一百五十〈定數五﹒裴謂>				'頁	7 0 )武徹於寶應二年前，自刑部員外郎
貶為別駕，可見這部〈加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記〉成書於寶應二年前。其中作
為傳經的重要人物金剛智			(671?~741)		，據〈佛光大辭典〉記載:			I梵名	Vajrabod­
-----------	---	---	----------	---	------------	---	---	---	---------
hi。音譯跋曰羅菩提。為印度密教付法第五租，中國密教初而且。......於庸關元七年
(719) ，攜弟子不空由海路經錫蘭、蘇門答臘至廣州，建立大曼荼羅灌頂道場，化
度凹眾。八年，入洛陽、長安，從事密教經典之輔譯，並傳授灌頂之舵、法。									J (網
----------------------------------	---	--------	---	---	-------------------	---	---	---	----
路版，頁 3561)		又據此文末所附言			I僧惠琳因修〈大藏目錄卜收未入〈藏經〉
六百餘卷，并遂略武徹所敘〈陀羅尼〉感應神驗，親自勘同，序之卷末。時元和
十四年已丑歲(唐憲宗，			819)	J 故可知此誦經感應直至唐憲宗元和十四年仍在
-----------	---	---	-----	----------------------	---	---	---	---	---
0
流傳，僧惠琳曾親自精簡、勘校，並寫序於卷末。
按張承光法師，見於唐﹒五代杜光庭					(850-933)		編馨的〈太上黃鎮齋儀〉卷
----------------	--------	---------------------------	-------------------------	---	---------	---	------------	---	---------
五十五引「道士張承光J			'自去其受有「靈寶中盟」的職能，並闡述〈三元簡文科
儀〉的來源	(18a)	，表示史上確有一靈寶道士張承光。但前則感驗故事言其永泰
初(唐代宗，	765-766)		方受經本於西王母;後則言其天寶(唐玄宗，						742-756)
初在東都，得聞「王少府暴亡，經七日而生，城中好事者，盡聞其故，王師及承
光亦同詣問之	oJ	第二則前面交代王少府於開亢(唐玄宗，					713-741)		中得仙人傳
------	---	------------------	---	---	---	---	--------	---	-----
授〈玉皇經〉本，中續鋪陳王少府入冥情節與誦經得離地獄功德，以及最後三入
各出經本對校的發展。從目前〈大正新倫大藏經〉本所見，再比較故宮本〈玉皇
經〉所附錄的感應神驗，主要情節結構十分接近，改變的是相關稱謂與經名的重
要句子:即將〈佛頂尊勝陀羅尼〉改為〈玉皇經}						, I佛陀波利所傳之本J			改為「承
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20. 唐代龜茲國僧若那譯，		<佛頂尊勝陀羅尼真言}			，全1 卷，收於〈大正藏}		，第	19冊，屬密教尊勝陀羅尼
法之經軌。其內容初述陀羅尼和真言，次則宣說學念梵音法、畫像法、念誦法、印法等。(網路版〈佛光
大辭典卜頁2724		0 )
---------	---	---	---	---	---	---	---	---	---
21.對〈加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記〉的認知與棺關資料背景知識運用，得自臺灣師範大學國文系副教授李
幸玲提點，特此話、謝。

		〈正統道藏〉本《玉皇本行集經〉成書時間考定					207
'
光受經本於西王母J		(武)	r徹J 改為(武)	r徹敬」川僧際公」改為「水府甄員
---------	---	---	---------	----------------	---	---	---
'
外J r五臺王山人」改為「太清宮王師打「王閱士J					改為「張承光」。
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另一條記載唐至五代時期有〈玉皇經〉資料者，見於清﹒乾隆持趙宏恩等監
r
修的〈江南通志〉卷一百七十五〈人物志、方外二>:					(五代)李玉琳，婪源人，
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遇真人授以〈玉皇經卜教真文。雷雨壞民居，玉琳鐵詰所鎮獨無志。子孫皆世其
J
術 o (頁	10) 李玉琳不見〈正統道藏〉與〈四庫全書卜此處雖明言「遇真人授
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以〈玉皇經划，但僅憑此後起之書孤證數字，恐有托古與附會之嫌，很難論證〈玉
皇經〉在五代詩已出世，更遑論其版本形式與內容				O
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但)南束前書目不晃錄，特定用詞也晚於北宋宋
〈玉皇經〉經名不見南宋前成書的任何書日文獻，直到〈郡齋讀書志〉卷五
r<玉皇本行集經〉三卷:右嘉照四年(南宋理宗，1240)
上〈附志﹒經類〉方載
臨安府承天靈應觀所刻蜀本也，程公許序述為詳。J				<郡齋讀書志〉四卷與〈後志〉
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二卷皆是南宋﹒晃公武(孝宗隆興二年仍在世，				1164)	所撰，而南宋﹒趙希卉(註22)
(晚於程公許	1182一?)重編〈附志〉一卷，此則資料即是希并所續補輯者						O 此則
資料在〈玉皇經〉的研究上，可說最為明確與重要，因為至少可以斷定三卷本〈玉
皇經〉成書的刻本早於		1240	年，而所根據的是「蜀本J		;加上其說「程公許序述
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為詳J '可見程公許的〈序〉必定提供許多重要的訊息。可惜的是這篇重要的文章
未流傳世行的版本，才會造成諸多有關〈玉皇經〉成書時間的猜謝。
此條記載提供了許多可繼續探究的線索:首先是「臨安府承天靈應觀J							'據南
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宋﹒潛說友(1216-1288)		撰〈咸淳臨安志〉卷七十三〈祠耙三﹒古神祠〉記載:
「梓遷帝君廟在吳山承天觀，端平三年(南宋理宗，1236)					建。」同書卷七十五〈寺
觀一﹒承天靈應觀〉更有清楚地敘述				r在吳山之巔，舊故天地水府三官堂			O 紹
興聞(南宋高宗，		1131-1161)	，改沖天觀，紹定四年(南宋理宗，			1231)	髏 O 端
平三年(南宋理宗，		1236)	重建，旨改賜今額，仍建梓連帝君行調O淳祐十年(南
宋理宗， 1250)	，旨增建玉皇上帝寶閣。」其重建情形據元﹒至正三年(元JI廣帝，
22. 會撰〈昭德先生郡齋讀書後志序>			'收錄於其所著得吾吾吾讀書後志}卷1		筒，其自署「淳祐(1241-1252)
庚戌臼南至江西，潛貢進土秘書省、校勘書籍趙希并謹序。J				<四庫全書﹒郡齋讀書志提要〉考:-希并，
袁州人，宋宗室子，自題稱江西潛貢進主秘書省校勘，以輩行推之，蓋太祖之九世孫也。						J

208	清華學報
1343) <吳山承天靈應觀記〉記載		I當宋紹定之初，觀妙大師鄭君守一即故沖天
觀，艱勤締構，載成道區。歲辛卯(1231)		災，衛玉、史公彌遠合民財重建，端
平三年敕改今額，增建梓渲帝君祠麗其旁。J		(註23)另依據南宋﹒吳自牧撰〈夢梁錄〉
(宋度宗咸淳十年書成'1274)	卷十四〈祠祭〉的記載:		I梓j宣帝君在吳山承天觀，
此蜀中神專掌注祿籍。凡四方士子求名赴選者，悉禱之			o J	我們可以藉此史料知
道南宋時梓遺帝君的職能發展，以及受到特定信眾的敬奉情形，如斯波義信所指
出南宋臨安杭州城有「四川風J		的風俗， (註24)以及因應四方士子求名赴選者的需
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要。(註25)又從〈夢藥錄〉卷十九〈社會〉的描述，我們也可以體會承天觀香火之
鼎盛與相闋的祭把情景:
奉道者有靈寶會，每月富室當供，持誦正一經卷。如正月初九日玉皇上
帝誕日，杭城行香，諸宮室就承天觀閣土建會。北極佑聖真君聖降及誕
辰，士庶典羽流建會於宮觀，或於舍庭;誕辰日，估聖觀奉上旨建礁，
士庶位香紛然。諸寡建立聖殿者，俱有社會，則諸行亦有獻供之社。遇
三元日，諸琳宮建普度會，廣度幽冥。二月初三日梓建帝君誕辰，川蜀
仕宜之人，就觀建會。
從這則引文可知，南宋杭州都城平日奉道者就已組織「靈寶會J					'轉誦經典以
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「正一經卷J 為主，每月有定期的眾會，並受到富室的供持。每逢特定的神聖節日
則發揮「以社會民」的功能，如正月初九日玉皇上帝誕日，北極佑聖真君聖降及
誕辰，以及二月初三日梓濯帝君誕辰:上白天子敕旨舉行公眾的大型道教建瞧活

23. 阮元編錄， <兩漸金石志} ，收於〈石刻史料新編014} (臺北:新文豐出版公司，1986) ，卷17'頁10615。
24. 新波義信， <宋代江南經濟史。〉研究} (東京:汲古書院， 2001 '訂正版) ，四， <都市化ω局面色事例> ' | 南宋杭州城乃高度文化機能的中樞，南宋臨安杭州城有「四川風」的風俗(頁323) | | | | ;吳山在城北，梓遼 | | | -------------------------------------- | ---------------- | -------- | --------------- | --------- | -------- | | 帝君廟在國川官民移居之定居中心(頁353) | | 。 | | | | | 25. 關於宋代梓澄神的發展，可參考森田憲司， | | <文昌帝君θ成立 | 地方神7:Pè?科舉ω神J> | | '收於梅原郁 | | 編， <中國近世ω都市主文化} | (京都:京都大學人文科學研究所， | | 1984) ，頁389-418 | | '討論文昌帝君從 | F. Kleeman,“Wenchang and the Viper: The Creation of a | 地方神到全國科舉神的歷程。 | Terry | | | | | | ------------- | ----- | --- | --- | --- | --- | Chinese National God," Ph. D. dissertation (Berkeley: University of California, 1988) 共分七章， | 主要探究了文昌帝君從地方雷神發展到全盟文昌信仰的演變脈絡與相關信仰儀式;另“The | | | | | Expansion | | ----------------------------------------- | --- | --- | --- | --- | ---------- | of the Wen-chang Cult," in Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory eds., Religion and Socie ty in T'ang and Sung in China (Honolulu: University of Hawaii Press, 1993), pp. 45-73.則提出了 | 許多文昌神格發展與轉變的歷史詮釋觀點。唐代劍， | | <試論梓遼神在宋代的發展> | | ' <中國道教} | '4(北京: | | ----------------------- | --- | ------------- | --- | -------- | ------ |

1995. ，頁26-29 。

〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時間考定 209 動，下至士庶與羽流建會於宮觀，娃香紛然，特定族群如諸察、諸行赤建立聖殿 者，以舉行獻供之社祭與會環信眾的各種賽社活動。其中與本題直接相闊的就是

「正月初九日玉皇上帝誕日J		'這表示到了南宋中期後，	(玉皇經〉由於鎧梓刻肢的
流傳，經中所記玉皇的本行故事與生日，已廣泛地流行於民筒，			r正月初九日j	也
定型為特別神聖與重要的玉皇上帝誕辰。
斷定經典的時間，從特定經文用詞的考察，也是一重要的方法。張良本〈玉
皇經〉前面的四則詔奏公文書中，出現了「三天大丞相J			與「天檻上相」兩個特
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定詞彙。考察「三天大丞相J		一詞，最早出於北來末〈無上九霄玉清大梵紫微玄
都雷霆玉經):	r大帝辭天尊，敕大羅無極神公向三天大丞相於玉梵明皇之館，會
吳天玉皇上帝及后土皇地蔽。大帝在天帝下坐，地紙在大帝下坐，神公對大帝坐，
大丞相在神公下坐。J	(1:8a)	另「天樞上相」一詞，在〈靈寶無量度人上品妙經〉
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(16a)
卷三十九〈南宮延生品〉有「南宮延生天樞上相之章J			;南宋中﹒蔣叔輿(1162
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1223. 編黨的〈元上黃籐大齋立成儀〉卷七〈正申門.四半島，又作為「四相J | 之一 r玉清上梅、泰玄上相、天機上相與天桶上棺J | | | (7:12a) 。而今所見明〈正 | | | ------------------------------- | --------------------- | ------------------ | ---------------- | -------- | | 統道藏〉所收的〈靈寶無量度人上品妙經〉卷二至卷六十一，據司馬虛 | | | | (Michel | | Strickmann) | 與筆者的考證， | (註26)也應成立於北宋末徽宗之時。 | | | | 〈靈寶無量度人上品妙經〉中「天樞上相J | | 未明指是誰?而將「天樞上相」 | | | | 與張良合一者，即是題名為「甘山摩維主太玄無上上德真君校正J | | | | 的〈太上元極 | | 總真文昌大鴻仙經) | ，卷二即有至心皈命禮誦天樞上相張良的讚文， | | | (註27)其下亦 | 有「天樞上棺法主道君天尊」的稱謂 (2:14b) 。按考元朝本〈太上去三極總真文昌大 洞他經〉前有〈九天開化主宰澄真正觀寶光照應更生永天尊序〉文，交代此經飛 鷺出世的經過: Michel St倒r討ic】kk至α臼(m缸man立mn(育罵虛)， 2茄6. 33況1一3站54.另有童密劉目到Un蛇i皂z中文譯本， <最妥的道經〉μ，收錄於〈法園漢學〉卜'7 (北京:刁2∞00幻2) ，頁 1韶88-令21立1。他認 為 r這部經典所傳達的信息怠、很筒單，確信無疑的，嚮單也容易看出徽宗的道教神權政治下，如何將這 | 種預言付諸實踐六十一卷本〈度入經〉卜，看來是處於徽宗對道教靈寶儀式的改革計畫之-oJ | | | | 又請參謝聰 | | ------------------------------------------ | --- | --- | --- | ----- | ' <中國學術年于吟 2008) ，頁105-136。 | 輝， <一卷本度人經及其在臺灣正一派的運用析論> | | | '30 (臺北: | | | ------------------------ | --- | --- | -------- | --- |

27. 設絃佐漠，家世棺韓。掉三寸舌，而為帶者之師;受一編霄，而作人中之傑。身不勞於汗馬，功已著於 丹害。向遇黃石公，即根本神仙之地;後從赤松子，乃飛昇大有之庭眷。隆上相之尊嚴，位正天極之鎮 重;啟三洞真經之詳演，膺九光寶節之榮褒。萬古敷揚，諸天贊靈，大悲大顧，大望大慈，校經主宰道 | 萬聖邁上上大德尊天干看法主道君天尊。 | | (2:4a-b) | | | | ------------------ | --- | -------- | --- | --- |

210	清華學報
乾道戊于秋(南宋孝宗乾道四年，		1168) ，降于驚臺，劉安勝捧		0 至景定
甲于秋(宋理宗景定五年，		1264) 再降，重校正于黨頭山、摩維洞金蓮
石著儀壇，羅懿于捧。繼後歲在玄默攝提格(元成宗大德六年去寅'1302)
菊月重九日，再降書于西陵桂巖衛生總真壇			o (1:5a)
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此〈序〉說明〈太上元極輝、真文昌大洞仙經〉先後經由三次飛鷺降筆整理而

出，而首次的降鷺是由劉安勝負責，於南宋孝宗乾道戊子秋(乾道四年，

扶鷺寫定註28)	<序〉中更交代劉安勝自敘神遇受經經過，而此〈序〉王興平推
論即是劉安勝所作。(註29)對於神名的稱謂或有隨時代而更添，但其主要經文若於
首次降鷺時已出，則我們可以說將天樞上相神職與張良合一者，上限時間就在
1168 年 O
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五、《正統道藏》本《玉皇經》成書於南宋中期
前三節的論述中，我們一一排除〈正統道藏〉中兩個三卷本〈玉皇經〉成書
於南宋前的可能，因為我們找到了張良本成書的新證據，可據以推斷張良本與白
文本成書較準確的時間。這新證據被保存在李顯光所購得、有四十四代天師張宇
清 (1411 年闢教'1427	年仙逝)於明永樂二十二年		(1424) 題序的(後簡稱明永
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樂本) {高上玉皇本行集經〉中。(註30)此版本除無〈誦經感應〉外，經文大同〈正
統道藏〉張良本形式與內容，但多了重要的〈高上玉皇本行集經﹒前序)				(題「天
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獸副元帥沖和應善天尊普化天尊撰J)		、〈東蜀武信蓬旦真一壇奏請校正經文〉、
〈元皇帝君跋>	(題「太歲庚辰年季秋甲子玉堂學士張跋J)		與〈高上玉皇本行集經﹒
後序) (題「九天開化主宰靈應大帝張讓J		'並附〈校正>	'題「七由老人再書J)		,
28. 關於南宋初劉安勝團體與相關扶彎道壇情形，請參謝聰輝，		<南宋道經中「飛驚開化」出世類型的認知與
特質折論> '初稿發表於2009.6.18-22湖北省武當山「第五屆國際道教學術研討會J				;再稿修正後，收入
2010 '出版中)。
蓋建民編，	<開拓者的足跡:卿希泰先生八十壽辰紀念文集)		(成都:巴萄書社，
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29. 王與平， <劉安勝與文昌經>	' <中國道教卜	5 (北京: 2003) ，頁訕訕。

30. 此版本在李顯光， <混元仙派研究) (北京:中國社會科學出版社 '2007) , <玉皇心印經> '頁350-358 ' 文中稍有提及，但他關心的是與〈玉皇心印經〉的關係方面，至於詳細的版本與其價值介紹，筆者將撰 寫〈玉皇經版本流變考述〉專題研究。又此版本承蒙李顯光兄提供拍攝數位相片，據以作為研究文本， 特此致謝。

		〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經》成書時間考定						211
經細讀並考證這些資料後，便可較清楚張良本與自文本的成書過程與時間							O
(一)張良本由蓬皂真一壇串文校正
明永樂本天飲副元帥〈序〉後接績一段文字，間明張良本成書囡由與過程:
東蜀式信蓬已真一壇生傅捷、普、消已士趙燦等，伏見
《玉皇本行氣短》所傳諸本，言詞互異，無由取正;逐故念識，具詞飛奏
三天，乞委真仙化筆校正			O 奏請再回，
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準命
玉清天起土相法主道君校正經文				O 謹錄
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三天詔旨及上相表文，附于經首，f.[-;幾覽者，各知其詳						o (頁	10)
張良本問世之前，已有諸本〈玉皇本行集經〉流傳，然言詞互異，無由取正，
所以蓬旦真一壇生傅德普與巴士趙燦等人，遂啟念誠，其詞飛奏三天，乞委真仙
化筆校正，這是張良本成書的因由，合乎三天詔旨及上相表文所述							O 而飛鷺接真
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的二人，史上無載相關生平資料:但地點「東蜀武信蓬芭真一壇J							'卻別具意義	O
「蓬色」即蓬溪縣的簡稱，按〈蓬溪縣志〉有多處以「蓬巴」代稱蓬溪縣者，如〈卷
首﹒凡例>:	r蓬巴依山為城，環溪為池。」卷二〈古蹟志>:					r蓬昆山色靄黛，
------	----------------------	---	---	---	---	--------	---	---
:
溪水縈迴	o J 卷五〈伯釋志>:		r蓬昆山巖靈秀，潤澤盤曲。			J 卷八〈貢賦志>
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「按明季蓬昌額糧二千二百九十二石。J				而據〈四川通志〉卷二			r蓬溪縣:宋屬
J
遂寧府，端平三年(南宋理宗，			1236)	嘗為府治	o (頁 57)	而「遂寧縣:唐乾寧
--------------	------------	---	----------	----	--------	-----------	---	---
四年(昭宗，	897) 置武信軍節度，		......政和五年		(1115)	以徽宗潛邱升遂寧府oJ
r
(頁 56)	再據〈宋史〉第二十一〈本主己﹒徽宗三):				(政和二年，	1112)	丙戌以武
------	--------------------	---	---	---	------	-----	----	---
J
信軍節度使童貫為太尉		o	(頁 2) 根據以上史料，則真一壇在東蜀(應指成都之
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東，成都會為前、後蜀的國都)遂寧府(今遂寧市)蓬溪縣境，與前述劉安勝道
壇同在一縣	O
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己二)蓬芭露一壇校輕時悶在			1220 年
題為「太歲庚辰年季秋甲子玉堂學士張跋」的〈元皇帝君跋>							'首先指出其所
出的張良本，乃經過「蓬芭諸進士j				究出差殊，再經「天樞大道君J			證認	r討

212			清華學報
論經義，非蓬芭諸進士不得以究〈玉經〉之差殊，非天樞大道君不得以証尊經之
互異 o J	而其校經時間是為了重新繕板刊印，其工作期間僅為半年，經板繕刻完
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成後，並叩請元皇帝君(梓渲帝君)為之跋					r予昔作玉藥宮，見秦生者↑既然，
以刊經為請，政故不倦，吾回美而讚之					O 果而未半載而繕板成，復叩子跋其終，
予於是嘉其志，故跋其後。」按此「玉堂學士張J					'即其後寫〈高上玉皇本行集經﹒
後序〉的「九天開化主宰靈應大帝				張J	;又「太歲庚辰季秋j			應是	1220 年的庚
辰，推算飛鷺校經與繕板始於			1220	年三月，終於季秋九月。此版於				1221	年出刊，
後據此版本而有梓渲帝君			1225 年再校正的版本，因此故宮黃綾本〈玉皇經〉前有
元﹒黃日新〈序〉言		r今日新得其正本，自宋嘉定辛巳年間(南宋寧宗十四年，
1221) 天樞上相校正，越五年寶慶乙茵(南宋理宗，1225)							十月五日梓渲帝君(張
大帝)復校正數字。		J
這個宋嘉定辛巳年間			(1221)	天樞上相校正的版本，根據題為「九天開化主宰
靈應大帝	張」於「皇宋寶慶改元，乙茵歲初冬五日J					(南宋理宗，		1225)	所降鷺書
寫的〈高上玉皇本行集經﹒後序卜乃是經張良逐章註說。其說								r子房釐而正之，
不徒勳訛點謬為有功，而且於逐章之次附為註說，仰足以贊真銓之妙，俯足以迪
信有之迷。」而「是經張良逐章註說J					'也顯示了繼承南宋初以來，重要經典分章
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並註說的時代傳統背景:如〈正統道藏〉列為首經的〈度人經〉一卷舊本，									(註31)
南宋初﹒寧全真		(1101-1181)授、王契真築〈上清靈寶大法〉卷二十六〈經旨司!I
解門﹒分經首尾篇目〉四十五章;稍晚的金允中編同名〈上清靈寶大法〉卷二、
卷三〈分章釋用品>		'則分為四十章，且都就其分章旨趣加以解說O						男其所看到的
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1221 年蓬旦真一壇張良校正版本，似乎省略了舊本原有的「副帥沖和應善天尊普
化天尊降序J	'於	1225 年梓撞帝君校正後，濃陽喻生(註32)刻梓廣傳才又再補上
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31.說聰輝，	<一卷本度人經及其在臺灣正一派的運用析論)				, <中國學術年干的，		30	'頁 105-136	。
32. 喻生可能即是四川雅州名山縣進士喻大中:馮時行，					<緝雲文集}	, <附錄﹒古城馮侯廟碑)			，頁 1: I左朝
請大夫提點成都府刑獄公事馮侯，諱時行，字當可，隆興元年(南宋孝宗，							1163)	死。其官侯有功業於
時，死凡固季	(1167)	，名山(按南宋屬成都府路雅州)進士喻大中合邦人之思，築宮子縣之古城，以組
豆侯。」曹學位，		<蜀中廣記} ，卷85'	<高僧記第五﹒川南道-)			，頁9:	I普普惠大師，生於商溪，姓
吳氏，掛錫蒙頂之上清峰中(雅州名山縣)。鑿井一口，植茶數株，此舊碑圓經所載，為蒙山茶之始矣。
師一日拉侍者登蒙頂觀茶山，忽隱沒於池中，侍者解衣投水持抱，乃得一右像，負至本堂中安置，因號
甘露大師。巴人歲以四月二十四為鋪隱化之日，咸集於寺，薦香設供焉。宋淳熙十三年									(1186) ，旦進士
--------------------------------------	---	---	---	---	---	---	---	---	-----------
喻大中奏師功德及晨，孝宗累加封普惠妙濟大師，而七曲神君鷺筆，記師法名理真，云按像在今縣
西十五里智炬寺。		.u
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	〈正繞道藏〉本《玉皇本行集經3成書時間考定				213
去 O 所以說	r茲囡喻生覆蓬色文版刻梓廣傅，輒從而糾正數字，附于下方				O 然
此經會奉副帥沖和應善天尊普化天尊降序，列于卷首，今烏得而略之哉				?J
~) 1225 年衛隆科儀的新版本閱覽
按明永樂本所載	1225 年九天開化主宰靈應大帝〈後序〉明言，此新版根據的
舊本是 1221	年樸陽喻生廣傳的蓬芭真一壇本，並且再根據清小l'fC註33)和昆太一普
化壇生楊顯雄託鷺紀盛;除補訂經文之外，又增加作為入轉經文前，科儀進行時
所需要的「謂神啟閱(註34)J	經文，以及轉誦經文完畢，最後的「謝詰」文字，成
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為新版科儀本的「全經J 0 其〈序〉言:
若然，刑期經也:九天副帥序其首，蓬色諸生致其請，天框上相定其謊，
祺陽喻生廣其傳	O 是、今又從清卅和已太一普化壇生楊顯雄託驚而紀其
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盛，當附隆梓儀而增大之，貝IJ千百載而下，此為全經將見。
這 1225	年梓渲帝君(自稱「七曲老人J)		<校經序文〉的飛鷺書于，乃是於南
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宋理宗寶慶改元慶賀祝壽朝歸的毋生(按:疑為毋復(註35))				，其所叩請校正與為
序作證明的是合揚吏院蒲玫(註36)及李榮，舊本是			1221 年喻宰官摹本	O其〈序文〉
是生於是亦云	I皇宋寶慶改元，乙百歲初冬五日為于壽，毋生朝，捧觴
禮畢，退而大書，以為千古印證O		丈樞上相參技此經，乃託驚而降示也O
近世往往有庸生部去，藉降為名，更添眩惑			O今符合陽吏院蒲攻及李漿，
以喻宰官摹本，叩吾為序，因降為作證明。			J
這個「副帥普化天尊舊序刊於卷首，今吾所降文暖止附卷尾J				的新科(義本，

33. 欒史， | 四十二> ' ffi[ 23 ' | | | | | | | ------------------------- | --------------------------------- | --------------- | --- | --------- | --- | | 3是 r啟閱J 主要作為清淨譎經者，心口身、淨霍、 | | | | | | | 作專題討論 | r言語言告J 童在自向、懺悔與該患。詩者在李顯光明永樂本皆已完緒。 | | | | | | 35. 說蹺，宋史h | 卷的， <本記﹒寧宗四川 | f十年(南宋寧宗嘉定十年了丑， | | 1218) 乙卯， | | | 應文學 o J | | | | | |
34. 西11I遺忘》卷 33有了藩竣j ，一F註南宋詔翼(高宗，1131-1162) 進士。若此蒲攻即為「合楊主在說藩彭:γ 則藩竣當時年歲必超過八十矣。

214				清華學報
還在	1221 年蓬旦真一壇喻宰官摹本下，更正了八處經文，茲與〈正統道藏〉張良
本與白文本比較結果製表如下:
注友吧空\
備註
			梓渣帝君	1225	年更正	白文本		張良本
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	乘斯光照			承斯光照		O		O	第一品
						O		O
	粒嚴身相			莊嚴身相					第一品
	啟向不已			啟間不已(註37)		O		O	第二品
	南海水帝			南河水帝		O		南海水帝	第二品
	能為彼誦詠			能為其神誦詠		O		O	第三品
	證號玉皇			是號玉皇		O		O	第三晶
						O			第五品
	持是經人功德			持經功德			持是經人功德
此經能碎鐵圈諸山			此經功德能碎鐵圈諸山			O		O	第五品
(鷗張良本成書於			1221 至	1225 年閉，自文本上限在			1225	年
	對照上表之後，可見〈正統道藏〉張良本經文有兩處沒有依照							1225	年梓連帝
君託鷺修正，也不是新添成科儀形式的「全書J						;且其前沒有天獸副元帥沖和應善
天尊普化天尊的〈序)			，後面也無梓連帶君的〈後序〉與〈跋〉。加上與卷中張良
校正註說的		I前〈五篇真文)		，道書備載，書豪之式，施行之訣，悉詳見於諸經。
今茲載於〈本行經〉者，特正文也。蓋〈本行經〉專主於誦念，故正文不可無，
而雲蒙庸可略?至若一切諸符、九豆豆諸果真文、三元諸符，今並略之，刊於經末。」
(註38)	(2:39b)	並不相符;而是將這些抄錄自〈五老赤書真文〉的蒙字與〈赤書玉
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訣妙經〉的譯文，仍置於經文中未移動，應是反映已經張良校正，又未來得及更
37.	中唐﹒史崇〈一切道經音義妙門自起﹒明經法第六}				:引〈元始赤書真文上經〉經句亦云				r太上道君，
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	啟間不已。」而對照明〈正統道藏}			{元始五老赤書玉篇翼文天書經〉則為				r太上道君，啟向不巴。j
	(1:6b) 可見當時所流時的「舊本」被收入明〈正統道藏〉的版本，而借梓童帝君1225年降鷺修正的版本
依據，是與中唐﹒史崇所看到的〈元始赤書真文上經〉版本相筒。
38.	按胡永樂本即按此註說，而將〈正統道藏〉張良本這一部份					(2:8a-38b)	移至卷中經文後;但沒有〈正統
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(2:5b-34b) ，只有保留〈赤書玉訣妙經〉
	道藏〉張良本的「五方天蒙J			(抄錄自〈五老赤書真文〉天書長)
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中的譯文部分。

215 〈正統道藏〉本〈玉皇本行集經〉成書時問考定 動雕鑄新版的狀況。而且明永樂本中九天閱化主宰靈應大帝所撰的〈後序〉最後

強調 r此經直子房校正，及苦審訂之後，無得擅有竊議，少加竄易。蓋與西王
母所口傳者契券一筒，天長地久，金玉其堅。謹記。七曲老人再書。」從「蓋與
西王母所口傳者契券一!可J		這一旬，顯示前述所引故宮黃綾本〈法師張承光受西
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王母經本〉這則誦經感應，在之前的版本已經存在;雖說此則故事經前考證明顯
改編自中晚唐﹒武徹所寫的〈加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記>			'但卻表示	1225 年之
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前的版本之中，亦應有經文後附錄〈誦經感應〉形式，所以張良本說				r續略摘
數事，附于卷後。	J
綜合以上推論，	{正統道藏〉所收錄的張良本，可能接近蓬芭真一壇			1221 年
張良校正後，而尚未科儀化的較純樸版本，後附的〈誦經感應〉亦有可能在這個
時候補添，即介於	1221 年至	1225 年的文本。至於白文本經文，因晚於張良本又
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完全依照 1225	年梓連帝君校正本修改，所以應是		1225 年新版全書的「自文經文
版J '亦即其成書上限時詞是		1225 年。
-L .[，....{-耳3工
/、、市民區古
本文運用了比較與溯源的方法，先釐定稿個版本的關係:將張良本卷上逐章
校正註解說明中明顯更改的地方，一一核對白文本相應的經文，清楚發現每一處
張良所更動者，無一例外地都出現在白文本之中，因此得到了白文本在張良本之
後的結論。再者考證張良本七則〈語經感應>		'正改編自宋﹒李助等奉勳監修的〈太
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平廣記〉卷一百零二至卷一百零四，本來是奉諦〈金剛經〉所記錄的感!驗故事。
進而一一排除〈正統道藏〉中兩個三卷本〈玉皇經〉成書於南宋前的可能，認定
縱使有南宋前文獻出現疑指〈玉皇經〉的詞彙，或南宋之後的資料指出〈玉皇經〉
出於唐代，恐怕證據皆薄弱。
而常被引用的張開先暐誦的「皇經」部分，筆者認為「皇經j			一詞只是普通
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名詞，指稱尊貴高祟的經典，而不是專有名詞指稱〈玉皇經} ;再經細讀〈敕建烏
石觀碑記〉內容背景，證實其所記載誦經的感應與許遜信仰有關，而無法連結到
玉皇。又如陸龜蒙詩中所說蛾眉道士手扭的一通「玉皇書J '唐人詩文中「玉皇j
一詞作為高尊天神出現，且常與「金蘭」意象連結;部分詩人並有將「玉皇」作

216	清華學報
為唐皇帝或當朝皇帝之代稱的象徵，似乎隱含玉皇已是三清以下萬神之尊的態
勢。但這離道教神譜與唐代皇家禮制祭典中，以玉皇作為至尊神的地位尚遠;因
為唐朝已奉老子為「玄元皇帝J		'代表李唐新受王命之後所尊崇的至尊神，哪能容
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得下另一至尊神玉皇的出現?另故宮黃綾本〈太上洞玄靈寶高上玉皇本行集經} ,
卷下宋所附錄誦經感驗，兩則提及唐代有〈玉皇經〉的流傳本;但追溯這兩則關
於持誦〈玉皇經〉的感驗故事，發現其來源是題名為「朝議大夫兼侍御史武徹」
所記述的〈加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記〉。再以經文用詞考證，張良本四則詔奏公
文書中，出現「三天大丞相j	與「天樞上相」兩個特定詞彙，以及將天樞上相神
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職與張良合一來看，上限時問也不早於北宋末、南宋初			O
最後本文利用明永樂本〈玉皇經〉的記載，閻明張良本成書的因由:乃因張
良本問世之前，已有諸本〈玉皇本行集經〉流傳，然言詞互異，無由取正;所以
四川蓬巴縣真一壇生傅德普與巴士趙燦等人，遂啟念誠，具詞飛奏三天，乞委天
樞上相化筆校正，合乎三天詔旨及上相表文所述。且推算其飛鷺校經與繕板始於
1220 年三月，完成於季秋九月，並於		1221 年出刊:後據此版本而有梓渲帶君		1225
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年再校正的版本，更正了八處經文，又增加作為入轉經文前，科儀進行時所需要
的「請神啟闕j	經文，以及轉誦經文完畢，最後的「謝詰」文字，成為新版科儀
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本的「全經J	0 對照〈正統道藏〉張良本經文有兩處沒有依照		1225	年梓渲帝君託
鷺修正，也不是新添成科儀形式的「全書J		'且其前沒有天做副元帥沖和應善天尊
普化天尊的〈序>	'後面也無梓渲帝君的〈後序〉與〈跋>		;並仍將這些抄錄自〈五
老赤書真文〉的蒙字與〈赤書玉訣妙經〉的譯文，置於經文中未移動，應是反映
已經張良校正，又未來得及更動雕鑄新版的狀況，即介於			1221	年至 1225 年的文
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本。至於白文本經文，因晚於張良本又完全依照		1225	年梓渲帝君校正本修改，所
以應是 1225	年新版全書的「自文經文版J	'亦即其成書上限時間是		1225 年。

217 〈正兢道藏》本〈玉皇本行集經〉成書時間考定 引用書目 一、傳統文獻 《太上洞玄靈寶高上玉皇本行集經卜嘉靖四十年(1561)黃綾本，臺北:國立故宮博物院園書文獻 《文淵聞四庫全書電子版一原文與全文檢素版卜上海:上海人民出版社、香港:迪志文化出版有

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(說明:書目前標示*號者已列入							0 )

〈正統道藏〉本〈玉皇，本行集經〉成書時間考定 219 Selected Bibliography Hsieh, Tsung-hui. “Yi Juan Ben Durenjing ji qi zai Taiwan Zhengyipai de Yunyong Xilun (A Study of the One J uan Version of the Book 01 Salvation and Its Usage in the Zhengyi School in Contemporary Taiwan)," Zhongguo Xueshu Nian劫犯 (Studies in Sinology), 30, 2008, pp. 105136. 一一一一.“Gugong Huanglingben ‘Yuhuang Jing' zai Daojiao Jingdian Shi shang de Jiazhi (The Value of the Imperial Text of Yuhuang Jing Collected in the National Palace Museum on the Study of the History of Daoist Scripture)," Gugoηg XueshuJi的， η(The N ational Palace Museum Research Quarterly), 26.3, 2009, pp. 鈞一70. 一一一一，“‘Yuhuang Benxing Jijing' Chushi de Beijing yu Yinyuan Yanjiu (A Study on the Com position of the Original Version of the Yuhuang Benxing Jijing)," in The Chinese Uni versity of Hong Kong ed., Daof的o Yanfiu Xuebao: Zungfi的， Lishi yu Shehui (Daoism: Religion, History and Society), 1, 2009, pp. 155 199. 一一一一.“Nanso增加ojing zhong 'Feiluan Kaihua' Chushi Leixing de Renzhi yu Tezhi Xi1un (The Understanding and Characteristics of the Appearance of ‘Feiluan Kaihua' in the Southern Song Taoist Scriptures)," in Jian-min Gai ed叮 Qing Xi的i Jiaoshou Bashisui Zhushoufi (A Festschrift in Honor of Professor Qing Xi-tai on His Eightieth Birthday). Chengdu: Bashu Shushe, 2009. Institute of Religious Studies of Sichuan University e往， Daofiao Shenxian Xinyang Y，仰]lU (Studies of the Belief in Taoist Immortals). Taipei: Zhonghua Daotong Press, 2000. Schipper, Kristofer and Franciscus Verellen eds. The Taoist Canon: A historical Com"戶anzon to the Daozaηg. Chicago: University of Chicago Press, 2004. Li, Feng-mao. “Xu Xun de Xianhua yu Shengji-Yige Feichanghua Zushi Xingxiang de Lishi Kehua (Xu-Xun's Presence, Transformation and Miracle- A Historical Characteriza tion of an Unusual Founder's Image)," in Feng-mao Li and Zhao-heng Liao eds叮 Sheng­ chuan yu Shichan (Hagiography and Zen Poetry). Taipei: Institute of Chinese Litera ture and Philosophy, Academia Sinica, 2007, pp. 367~441. Wang, Xing-ping. ZJwngguo-Daofiao (Studies of Chinese Daoism), 5, 2003, pp. 31 34. Strickmann, Mid加1咒el. 一354. Kleeman, Terry. “The Expansion of the Wen-chang Cult." in Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory ed丘， Rel在;ion and Society 的 T'ang and Sung in Ch的α. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, pp 甚573.

220 清華學報 The Date of Publication of the Zhengfong Dαozαng Version of the Yuhuαng Benxing Jijing Hsieh, Tsung-hui Department of Chinese N ational Taiwan N ormal University ABSTRACT There are two different versions of the Yuhuang Benxing Jijing with three volumes and five chapters. Daoist scholars have different opinions con cerning their dates of publication. In this paper, 1 first apply the methods of comparison and textual criticism to corroborate the ideas that Zhang Liang' s text (CTll) is earlier than the basic text (CT10) and that the seven stories of miracles in response to reciting scriptures are adapted from those in response to reciting the Diamond Sutra collected in the Taiping Guangji. Next, 1 refute the possibility that the two versions were published before the Southern Song Dynasty. Finally, by making use of the relevant records of the Yung-Lo version of the Yuhuang Benxing ]ijing, 1 assert that CTll collected in the Zhengtong Daozang may be close to a simpler version, without the reciting rituals, which was corrected by Zhang Liang through spirit-writing in 1221 at the Zhen-Yi a1tar in Peng-Yi County, Sichuan. The seven stories of miracles in response to scripture recitation might have been added at this time, i.e., 1221-1225. CT10 came out later than CTll and was corrected according to the version modified by Zitong through spirit-writing in 1225, so it could not have appeared before 1225. Key words: Daoism, Zitong, Zhang Liang, spirit-writing, Yuhuang Jijing (~女稿日期: 2008.9.曰:修正稿日期: 2008.12.7 ;通過刊登日期: 2009.4.23)