漢代洪範學五行化與易學會通聯繫析論

第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集 2022 年 9 月 117-156 頁

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論

陳睿宏∗

摘 要

漢代《易》學的卦氣與災異化，與《洪範》五行化之陰陽災異與天人 感應進路，存在諸多可相容與聯繫關係，除反映各別文本的創造性理解， 亦有其彼此會通的共性，由此釐清兩者關係下的重要論題與學術性意義， 為本文之主要關懷。從漢代《洪範》學詮釋主體傾向，對應於與《易》學 可能之聯繫內容進行關切，包括把握時代政治與學術需求之契應、《洪範》 原始與時代性內涵同《易》說會通之可能，乃至二者陰陽五行災異化之聯 繫、卦氣占驗、「圖書」主張，以及數值化應用等可能存在的共同論題，進 行概括性之梳理，確立漢代《洪範》學五行化主體傾向，同《易》學聯繫 之重要內涵，與傳遞之學術性意義。漢儒原說，固為「河圖」與數論之嚆 矢，激盪出宋明圖說之關注與壁壘宏論之創發，循《洪範》與《易》的會 通聯繫中，拾綴研覈，源流考鏡，剔抉學術流衍之良義。

關鍵詞：洪範、五行、漢代易學、河圖、洛書

∗ 陳睿宏現職為國立政治大學中國文學系教授。

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一、前言

《洪範》九疇之原始內容，作為治國之大法，首疇言水、火、木、金、 土五行之說，1為中國傳統五行觀的重要來源；一種帶有某種理性思維，認 為自然的存在，為陰陽氣化的五種氣性流行對待的關係。其他諸疇的天人 觀，雖難免仍存有些許超驗色彩，但已屬傳統天人觀與當時政治教化的相 對合理而樸素思想。然而，漢代儒家思想的陰陽災異化，《洪範》可資運用 的元素，使之邁向極端五行化之路。

《周易》建構一套宇宙自然的變化體系與推筮方法，以陰陽氣化為根 本元質，同《洪範》可以視為陰陽氣化觀發展的重要源頭，而《周易》有 系統與具一定的理論體系，由《易傳》之詮解，包括陰陽的內涵、屬性與 規則、陰陽所傳遞的變化之道、太極化生思想等等，進行豐富化的闡述， 然有關與五行之配用，則少有明確之著墨；對應於《洪範》關注五行，《周 易》則更明顯主於陰陽。當同樣面對漢代的陰陽災異化，《周易》的理解同 樣走向獨特的方向，卦氣與陰陽災異，以及致力於象數之用，成為此一時 代的特色。

漢代學術的多元發展，政治權力的維護，獨尊儒術的優位性，儒家走 向陰陽化，同時對《洪範》與《易》產生大抵定向的衝擊，使二者在共同 氛圍的學術流風下，形成諸多可以具體對話的空間與論題。即如班固（32-92） 《漢書‧五行志》所云，「則乾坤之陰陽，效《洪範》之咎徵，天人之道粲 然著矣」；2《易》與《洪範》的天人之道，粲然著顯於陰陽五行、災異咎徵 的論述中，彼此融攝，多有會通之處，並於此一時代概括觀點的確立，影 響日後至宋明時代的《洪範》學與《易》學，特別如陳摶（872-989）一系 《河圖》與《洛書》（後文簡稱「圖書」）之說、蔡沈（1167-1230）「範數」 的推占之用。

宋代林之奇（1112-1176）曾言，「《易》之與《洪範》，皆是聖人所以發 明道學之秘，論為治之法，所以贊天地之化育，以與天地參者，要其指歸， 未嘗有異」。3以《易》與《洪範》指歸同一，化育天地，同具通天道明人事 之功。章如愚（1196 年進士）《羣書考索》亦云：

1 《洪範》五行之說，參見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達疏，廖名春、陳明整理：《尚書正

義‧洪範》（北京：北京大學出版社，2000 年），卷 12，頁 357。

2 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》（北京：中華書局，1997 年），卷 27

上，頁 1315。

3 ［宋］林之奇：《尚書全解》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》第 55

冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷 24，頁 452。

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《易》與《洪範》相為表裏，後世呂不韋取而著之《月令》，揚 雄以是而草《太玄》，劉向以是而作《五行傳》，班固、范曄以是 而作《五行志》，皆第相沿。4

《易》與《洪範》從原有的樸素思想性質，到發展歷程中的高度聯結，彼 此多有相為表裏者，不論《月令》、《太玄》、《洪範》五行化一系之《五行 傳》、《五行傳論》與《五行志》等，皆可以反映出二者的融攝會通之性， 此會通者於漢代已然發酵醞釀，宋明《易》學圖說、《洪範》諸法，乃至司 馬光（1019-1086）《潛虛》者，蓋有奠基於此。

面對時代政治與學術發展，尤其儒家經典詮釋的陰陽化傾向，《洪範》 的諸多內容與元素，於此時代成為陰陽五行災異化，足資構說的理想文獻 材料，走向似可從陰陽五行齊觀的極端災異路線，而《周易》本身亦同樣 可供陰陽災異化的理解，高度卦氣占驗傾向，彼此存在聯繫之可能。

漢代《易》學的卦氣與災異化，與《洪範》五行化之陰陽災異與天人 感應進路，存在諸多可相容與聯繫關係，除了反映各別文本的創造性理解， 也有其彼此會通的共性，由此釐清兩者關係下的重要論題與學術性意義， 為本文之主要關懷。從漢代《洪範》學詮釋主體傾向，對應於與《易》學 可能之聯繫內容進行關切，包括把握時代政治與學術需求之契應、《洪範》 原始與時代性內涵同《易》說會通之可能，乃至二者陰陽五行災異化之聯 繫、卦氣占驗、「圖書」主張，以及數值化應用等可能存在的共同論題，進 行概括性之梳理，循二者會通聯繫之質，拾綴研覈，源流考鏡，確立漢代 《洪範》學五行化主體傾向，同《易》學聯繫之重要內涵，剔抉學術傳遞 流衍之重要意義。

二、時代政治與學術需求之契應

章炳麟（1869-1936）《訄書》有言，「視天之鬱蒼蒼，立學術者無所因。 各因地齊、政俗、材性發舒，而名一家」。5學術思想之名成一家，乃至整體 學術思想之發展流變，有其形成的時空環境背景，不論學術自身的醞釀推 衍，或是受到政治、社會、文化等諸多時代歷史因素的影響，乃至有主導

4 ［宋］章如愚：《羣書考索》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》第 936 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷 9，頁 142。章如愚以《洪範五行傳》為 劉向所著，甚至歷來學者亦引劉歆作《洪範五行傳》。準確而言，劉向為《洪範五傳論》， 《洪範五行傳》當為伏生所為。劉歆等諸家，不宜指有《洪範五行傳》之著。後文將再 詳述。

5 見［清］章炳麟：《訄書》（香港：香港三聯書店，1998 年），頁 136。

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學術發展之特有材性氣質的重要人物或蘊蓄時代成因的出現，形成重要的 推助力量。

（一）黃老為自然科學與陰陽氣化提供互補契機

漢代初期的學術思想，仍本於先秦之多元性，誠如司馬遷（西元前

145-90）所記：

漢興，蕭何次律令，韓信伸軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀， 則彬彬文學稍進，《詩》、《書》往往間出矣。自曹參薦蓋公，言 黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，天下 遺文故事靡不畢集。6

百家爭鳴的學術景況，因於新朝鼎立待舉，而能以開放性的方式，普遍被 接受與包容於政治舞臺上。加上主張黃老之治，黃老形成的背後，本身即 是一種學術多元包容性下的結果，稷下之學即典型之衍生代表。

陳澧（1810-1882）《東塾讀書記》引洪稚存（1790 年進士）之言，指 出「自漢興，黃老之學盛行，文景因之以致治」。7「黃老」是學派或一時代 的學術傾向，歷來學者難予論定，但普遍肯定與稷下學宮有關，確定學術 熔爐的兼容百家之開放性，形成嶄新的學術面貌，造就出以道家思想為主， 以及各家思想間的相互溝通吸收，長短互承的「優勢互補」8下之新的、帶 有強烈致用之性的思想主張，也成為漢初王朝新立下的某種治術或政策。 「黃老」作為「一批知識人有一種大體一致的思考路數和思考興趣」下， 推動成為的一種思潮，9影響漢代前期的發展。黃老論「道」，以「道」探究 宇宙、天地，乃至社會、人生之問題，「道」的思想意識，帶動對自然哲學 的關注，把握對自然的理解，試圖找尋可以作為宇宙根源的理性支持，其 中傳統的陰陽五行元素與認識，也直接影響陰陽五行知識系統的建立與運 用，也確立漢代以氣為本的主流路線。

《漢書‧藝文志》提到道家出自史官，「歷記成敗存亡禍福古今之道， 然後知稟要執本」，清虛卑弱，自守自持之用道。道家下的史官，以及「黃 老」中的「黃帝」作為治道象徵，使與陰陽五行、形名法術、天文曆算、

6 見［漢］司馬遷著，［宋］裴駰集解，［唐］司馬貞索隱，［唐］張守節正義：《史記‧太史

公自序》（北京：中華書局，1997 年），卷 130，頁 3319。

7 見［清］陳澧：《東塾讀書記》（北京：北京三聯書店，1998 年），頁 238。 8 胡家聰強調稷下黃老為一種學術上「優勢互補」之現象與結果。見胡家聰：《稷下爭鳴與

黃老新學》（北京：中國社會科學出版社，1998 年），頁 33。

9 參見葛兆光：《七世紀前的知識、思想與信仰世界》（上海：復旦大學出版社，1998 年），

頁 198。

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兵法博物、地理醫方等方面形成一定的糾葛。這些知識內容，直接與漢代 學術與政治，建立一定的關係，其中陰陽五行之運用，以及儒術獨尊之後 的陰陽化滲透，有其可能的互補與聯繫。

（二）獨尊儒術與儒家陰陽化

漢代初期的黃老之治，作為國家前期的政策，也直接影響其學術的發 展，而同時因為政治的運籌及權力掌握與分配的角力，產生「罷黜百家， 獨尊儒術」的局面。儒家的獨尊，也存在著包裏下的「兼容」，其中最為凸 顯的，即陰陽五行的思想；致使孔門的儒家，沾染上陰陽化的不純粹性。 陰陽五行的思想，代表戰國時代以前《洪範》、《左傳》與《國語》等 典籍，10早已存在而明白的記述，作為理解天人關係與政治運用的重要概 念；或許也已為一普遍性的知識，抑或發展為專門性的學派，至騶衍為主 的五行終始之說，卻刻板化的對政治形成某種程度的影響，《史記》言「騶 衍以陰陽主運顯於諸侯」，11為帝王政權合法性添立契用基礎，高祖（西元 前 247-195）興漢，自云「北畤待我而起」，則「立墨帝祠」，12以水德自居。 其推衍五德之說，深刻影響政權移轉之合法性與必然性之認同，以及君權 神授之說，對董仲舒（西元前 179-104）的主張，有推波助瀾之功。其根本 的陰陽五行思想，也為政治與學術舞臺，開闢出引領風騷的機運。

董仲舒面對政治權力的問題，關注權力的來源與正統性，肯定君權神 授、天人感應的必然性，以及確立「大一統」的權能，藉由自身學術背景 因素，促成《春秋》學陰陽災異化的發展。非原始而「純粹」的《春秋》 學，也非純因為《春秋》學本身陰陽五行之性的內蘊張力，帶動整體經學 陰陽五行化的發展，而是陰陽五行根植的傳統而成熟的基本原理，符合政 治的需要，為時代環境提供有關發展的養料所致。《漢書‧五行志》云：

10 《左傳》文公 7 年（西元前 618）指出「六府、三事，謂之九功」，並云：「水、火、金、 木、土、穀，謂之六府；正德、利用、原生，謂之三事」。又，襄公 27 年（西元前 546） 云：「天生五材，民並用之，廢一不可。」此五材當指上述六府去「穀」者。其它如昭公 25 年（西元前 517）云「用其五行」，昭公 32 年（西元前 510）亦有「天有三辰，地有五 行」之說。見［周］左丘明著，楊伯峻編注：《春秋左傳注》（臺北：復文圖書出版社，1991 年），頁 564、1136、1456、1519。《國語‧周語》並云：「天六地五，數之常也。經之以 天，緯之以地。」此「地五」者，即同《左傳》之五行。見［清］徐元誥著，王樹民、沈 長雲點校：《國語集解‧周語下》（北京：中華書局，2002 年），頁 89。

11 見［漢］司馬遷著，［宋］裴駰集解，［唐］司馬貞索隱，［唐］張守節正義：《史記‧封禪 書》，卷 28，頁 1369。另外，《史記‧孟荀列傳》云：「王侯大人初見其術，懼然顧化，其 後不能行之。是以騶子重於齊，適梁，惠王郊迎，執賓主之禮；適趙，平原君側行襒席； 如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往事之。」揭前書，卷 74， 頁 2345。因為政治性的需求，騶衍之說，得以大傳。

12 同上註，頁 1378。

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昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則乾坤 之陰陽，效《洪範》之咎徵，天人之道粲然著矣。漢興，承秦 滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽為儒 者。13

《周易》與《春秋》因時代政治、社會的變演與需要而著成，作為儒家的重 要典籍，班固特言「幽贊神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》」，14 此所以為學者視漢學以二者同經之所在。另外，《周易》乾坤陰陽之道，效 法《洪範》咎徵之說，天人之思想粲然著顯。《易》與《洪範》內在聯繫下 的天人思想，便凸顯於陰陽變化之道與休咎徵驗諸方面，並為漢人所認識 的，兩者共同存在一定的密切關係。直至景、武時期，政治與學術相互依 恃下的需要，由董仲舒的《公羊》學，開啟陰陽五行化的鈐鑰，陰陽五行 化的思想，成為儒者詮說經典的宗法取向。所以，此一時期，儒家的典經 闡釋，因董氏之學而陰陽化，漢代的儒學，走向創造性的陰陽化理解。

治國思想的建構，神權化的權力來源的確立，與權力結構的鞏固，乃 至天的概念、規律、自然、氣化、陰陽五行、天文曆法等思想與知識的高 度重視，帶動儒家的陰陽化。在此陰陽化鑿立驗說的學術環境，經典中《易》 與《洪範》本質上既有的內容，具有可以方便而有效的陳述與運用，提供 更多合於時代需求的詮釋空間。

《易》陰陽原理與占筮之本色，《洪範》記載原始的天人觀、五行觀與 咎徵等主張，二者的諸多共通性，也帶引彼此共通性的積極與可能之構 接，而有董仲舒、如劉向（西元前 77-6）與劉歆（西元前 46-西元 23）父 子，以及如眭孟（西元前?-78）、夏侯勝（西元前 74 擢升博士官、光祿大 夫）、京房（西元前 77-37）、谷永（西元前?-11）等等諸家於此方面之陳 言名世。

三、《洪範》原始與時代性內涵同《易》會通之可能

原始《尚書》編收的《洪範》，即武王（西元前 1076-1043）向箕子（西 元前?-1082）探論天道之文，15而「箕子陳述天地人之常經，聖王治國之大 法」，皆無出於《洪範》「九疇」所揭，故此文即「箕子為武王述大法九類

13 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 上，頁 1316-1317。 14 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧眭兩夏侯京翼李傳》，卷 75，頁 3194。 15 箕子之生卒年，歷來眾說紛紜，多數認為不可考，亦有考定認為卒於西元前 1082 年，若 此年為正確，則周武王尚未出生，何來與箕子之對話？當中必存在二人生卒年與可能對話 的問題。有關問題，非本文所關切者，故此處作擱置。箕子此卒年，僅供參考。

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之書」。16以「九疇」作為施政大法，具有一種相對理性思維的治道思想， 以及為當時理解自然天道，視陰陽五行構說自然氣化的理所當然者，自然 天道如斯之氣化流行，人事布現變化亦若是，天道自然與人事之相合，若 《易》之因天道彰明人事之義，成為儒家經典中，與《易》同為理解天人 觀的重要經典文獻。面對時代政治與學術需要的時空交會，《洪範》與《易》 搭起連袂會通之可能。

（一）《洪範》原始內涵之重要時代意義

《洪範》「九疇」作為治國大法，「彝倫攸敘」，以致其功者，概括之

要點：

一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤 下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎 上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

二，五事。一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭， 言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晢， 聰作謀，睿作聖。

三，八政。一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六 曰司寇，七曰賓，八曰師。

四，五紀。一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數。

五，皇極。皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。……曰皇極 之敷言，是彝是訓，于帝其訓。……曰天子作民父母，以為天 下王。

六，三德。一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。

七，稽疑。擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛， 曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。

八，庶徵。曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時。……曰休徵。 曰肅，時雨若。曰乂，時暘若。曰晢，時燠若。曰謀，時寒若。 曰聖，時風若。曰咎徵。曰狂，恒雨若。曰僭，恒暘若。曰豫， 恒燠若。曰急，恒寒若。曰蒙，恒風若。

16 見［宋］胡瑗：《洪範口義》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》第 54

冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷上，頁 452。

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九，五福。一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終 命。六極。一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六 曰弱。17

五行作為天道自然之五種氣化元素，推為五類自然事物；此五者，有其自 性與變化規律，合五行之準則，為治國之第一要法。天道之五行氣性，入 於人事之理，即五事，五事以敬，敬在誠身。人因乎天而為食、貨、祀、 司空、司徒、司寇、賓、師八者，為政務之主體。歲、月、日、星辰、曆 數等五者，合於四時之紀，協合自然天道。皇極至中之準，中天下而定四 方，本天道而立一身之則，善治其政，天下致福。正直、剛克與柔克三德， 究剛柔宜度、平康修治之功。卜筮所以稽疑辨惑，明察五行之兆象，與吉 凶貞悔之所由，為人事之所重。推自然之變以徵人省驗，庶徵因於五事， 知休咎之實，以應實務之行。五福為人之所嚮求，六極為人所畏懼，用以 勸善懲惡，恩威齊進。

原屬時代之治道思想，至漢代走向五行災異化，又至宋代將之與「圖 書」的數值結構化聯繫，甚至成為另類的推占之法，自有其既有的內容特 質與時代推衍之成因。也就是說，《洪範》作為先秦時期，以具有高度政治 意義的治道思想之姿態，傳遞以下時代性的重要意義：

其一、治國根本大法要點描述上，數值化概念的凸顯。開宗明義強調 九疇所以「彝倫攸敘」，包括「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用 八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，七曰明用稽 疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用五福，威用六極」等九者，18「九」數與 依次之明列。其中好取「五」者，如五行、五事、五紀、五福之外，各疇 內容的陳述，亦顯「五」者，如五行代表的水、火、木、金、土之外，五 色、五聲、五味等，稽疑中之五卜，庶徵省驗之五者，休徵與咎徵各應之 五者等等。除了「九」、「五」之數外，「二」、「三」、「六」、「七」、「八」等 數，亦於分類上明確使用，其終皆本於天地之數。

其二、水、火、木、金、土架構的五行氣化、物質元素、序列、自然 秩序的確立等概念展現，以及作為自然界的實質現象或量化的認識，對於 當時人理解自然科學或現象，乃自宇宙存在的內涵，提供一種具體表述方 式與內容。同時，五行貫接天人的關係，五行與治國之道，也形成最直接 的聯繫。

17 見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧洪範》，卷 12，

頁 357-383。 18 同上註，頁 355。

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其三、治國大法的來源，來自天所賜予，「天乃錫禹洪範九疇」，禹（西 元前 2123-2025）應天獲賜「九疇」之法，得以「彝倫攸敘」。「天」同於「帝」， 存在人格神之性，會「陰騭下民，相協厥居」，會「帝乃震怒」，會「錫之 福」等。19天子權力的來源，即天之子，代天行道，順天應人，統治權力的 行使，受到天的意志之制約。天人相合，天道與人事，有其必然的相應性， 尤其君王之治道與自然天象的關係，有其一定的聯繫性，故有「庶徵」、「稽 疑」之法的關注。

其四、《洪範》「九疇」大法來由於天之賜禹而立，賦予同於傳統上如 《尚書‧顧命》所云「大玉、夷玉、天球、河圖在東序」；《論語》中孔子 （西元前 551-479）感嘆「鳳鳥不至，河不出《圖》」的志業難伸下，幽咎 於鳳鳥與《河圖》不在的時運之嘆；《繫辭傳》言聖人所則取的「河出《圖》， 洛出《書》」之天生神物；《左傳》多見五靈之瑞，杜預並云「麟鳳五靈， 王者之嘉瑞」，20具祥瑞功能之吉物，提供具有神聖性、神秘性元素的推闡 之可能，也為漢代陰陽災異之說，開展可以附會構說的養料。

其五、天雖具有感應之性，甚至隱約存在權力的主體支配力，但《洪 範》仍在強調天的自然之性，以及人事之作為；天的制約性、神權力量的 消弱，轉於著重具有某種程度的如五行的自然之道、自然秩序之關注，以 及王權政治的重視。《洪範》無意於強化神格性的層面，著重於以德配天之 下的人事作為，以及對於自然現象、自然規律的省察索驗，乃至「乂用三 德」、「八政」、「五紀」一般，重視政治制度的確立、自然變化的基本法則、 自然變化認識系統的建立與掌握，以及人倫道德的實踐、「皇建其有極」與 「惟皇作極」的立君之道等人事作為本身的方面。21

其六、正直中道思想之重視，第六疇「乂用三德」，首重「正直」，即 不偏不倚的人格與道德品性，即是一種中道的展示。又有「剛克」與「柔 克」者，因時之需，陰陽剛柔，以中為本，以時得當，採取合宜之治道手 段。又，第九疇之法，「嚮用五福，威用六極」，「五德」賜福，威之以「六

19 見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧洪範》，卷 12，

頁 352-353、367。

20 見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧顧命》，卷 18， 頁 592。又見［魏］何晏注，［宋］邢昺疏，朱漢民整理：《論語注疏‧子罕》（北京：北 京大學出版社，2000 年），卷 9，頁 129。又見《繫辭上傳》言，見［宋］朱熹：《周易本 義》（臺北：大安出版社，2008 年），卷 3，頁 248。又見［周］左丘明傳，［晉］杜預注， ［唐］孔穎達正義，浦衛忠等整理：《春秋左傳正義‧序》（北京：北京大學出版社，2000 年），卷 1，頁 31。

21 見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧洪範》，卷 12，

頁 364。

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極」之教，以顯戒懼之心，此刑德並嚮的合中之道。又，第五疇以「皇極」 為本，至大而中，「無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡， 遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道 正直。會其有極，歸其有極」。此即正直中道之大義，故孔安國（西元前 156-74）特言「皇極」之道，乃「太中之道，大立其有中」；「眾民於君取中， 與君以安中之善」，則「天下皆為中正」。孔穎達（574-648）亦云「大中之 體」，「大得其中，無有邪僻」，「行實得中，天下皆歸其為有中」。22儒家倡 論中道，既是自然的彌常之道，更是治道與人事之理想。

其七、卜筮與曆法的重視。《洪範》強調「明用稽疑」，認同卜筮稽疑 的重要。君任之以國之大事，務當「謀及乃心」，理性謀動，審慎作為，一 己之力思慮恐有未逮者，則「謀及卿士，謀及庶人」，舉卿士百姓之智慮而 行；然大事之斷決，常有蹇足難決者，故「謀及卜筮」亦為當然之法。23於 此，由謀之於人，後問之於天（卜筮），反映出上古至殷商時期，天的主宰 性之消弱，人的理性與自決之覺醒，但卜筮仍為考正疑事之重要依據與方 法；《洪範》述明有通於五卜，以徵雨、霽、蒙、驛、克等五兆之法，以及 貞悔占筮之用，斷明吉凶，決疑立事。對於命立卜筮稽疑之職，除了君王 本身外，尚包括如卿士、庶民亦可參與，卜筮操作權力的下放，也間接認 同國政共議與決策權的開放，國家事務參與權能的擴大。就卜筮本身而言， 反映卜筮神聖性操作權力的分享，以及帶動卜筮行為的普遍性擴散，弛張 於理性與迷信之間。

其八、天人規律之確立與天文曆法的關注。五行之推衍，與五事之敬 用，正說明對於天道流行運化的絕對認同，並為第一大法，而五事合度， 亦為對政治與人事秩序的確立，便是天與人同有其不變之規律，彼此相契 相應，而天文曆法，即二者共架出的規律與秩序；天文之變，即自然之道， 而人依天文慎定曆法，明於節候氣化，敬授民時，此即《洪範》強調「協 用五紀」，和用歲時、日月星辰等天文與曆數之法，孔安國認為「和天時使 得正用五紀」，24天文測度，立準曆數，和於天時，使能正用五紀，順應時 空變化之宜。

22 五疇「皇極」之思想，以及孔安國、孔穎達之說。見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正

義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧洪範》，卷 12，頁 364-369。

23 同上註，頁 372。 24 同上註，頁 355。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 127

（二）《洪範》與《易》共同之內在傾向

孔安國對《洪範》之詮解，主體上根本於孔門政治教化的義理思想進 行開闡，淡化與迴避神祕色彩與附會特質，如視「洪範」為「天地之大法」； 「建用皇極」訓為「凡立事當用大中之道」的中道思想；又如以「五行」 為自然之常性；又如對「八政」中之「祀」，云「敬鬼神以成教」，從教化 立場看待鬼神，視鬼神同於自然，同於天道的道德屬性一般，誠敬以待， 使知禮義；「于帝其訓」之「帝」，訓為同於「天」，25一種自然之性的天， 非為高度人格化的主宰之天。政治教化的理性論述，成為孔安國訓說的主 體特色。其中，對於「五行」的論述，其自然之常性，乃氣化之性，而當 他面對「一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土」的解釋 時，簡要指為「皆其生數」，26即以天地之數象徵氣之變化，同時分判為「生 數」，已有天地之數的生數與成數之別，而所述之內容，對比此一時代《洪 範》五行化的傾向，相對仍重於對世界的理性看待。

隨著政治權力分配與政權角力所聯結的學術生態之改變，獨尊儒術與 儒家陰陽化的強勢走向，《洪範》與《易》，成為推動有關的政治與學術意 識型態之重要寵兒與有效媒介。27《洪範》與《易》內容性質上，與陰陽五 行災異化的應接，能夠進行有效的結合與創造性理解，使二者的詮釋取向， 向高度陰陽災異化靠攏，甚至儼然成為此時代陰陽災異化的不祧之祖。二 者因為諸多的元素，理所當然的創發為陰陽災異的思想，找尋到諸多可以 聯繫的內容。勾勒之要點如下：

其一、《洪範》為因天道合人事的治國大法，《周易》亦為彌綸天地之 道而通於人事的進退行止之重要方法，且至《易傳》更傳遞為政治教化的 範式，二者之價值性，泛同途而並歸一致。

其二、二者對自然天道，具有同樣的關懷，對自然天道的神妙之性， 同樣存在神祕性的理解空間，不論對神祕之天或自然之天的理解，都可以 建立起休戚與共的關係。

其三、同言自然氣化，《洪範》明於五行，《周易》專述陰陽，可以合

為陰陽五行，氣化災異。

25 見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧洪範》，卷 12，

頁 352、357、361、369。

26 同上註，頁 357。 27 除了《洪範》與《易》外，又特別包括《春秋》，在時代政治與學術發展的客觀事實上， 作為推動有關的政治與學術意識型態之重要寵兒與最有效媒介，本文專主於《洪範》與《易》 的關涉性，基於專注論題主體，與避免增衍過多的複雜性，故擱置有關《春秋》學方面。

128 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

其四、《洪範》多取「數」名，《周易》至孔門《易傳》直稱「天地之 數」、「大衍之數」，共同為「象數」與「術數」提供數值運用的合理性依據。 其五、《洪範》尚卜筮稽疑、庶徵、天文曆法之用，《周易》本屬占筮 之法，徵稽自然之象，探尋實際存在的吉凶休咎，二者理所當然可以展現 彼此的相應性與融攝性。

其六、《洪範》言治道，必立尊卑之位，完善政治體系，重視君道，肯 定執中、正直之法。《周易》至《易傳》，確立教化與德義之本，重視陰陽、 乾坤與天地，體現之陽尊陰卑之道，認同六爻尊卑貴賤之位，強調中正之 優位性，尤其漢儒卦氣之法，配爵立說。於此，二者多有相合者。

其七、《洪範》以禹因天之賜，得「九疇」大法，而《易傳》明於「河 出《圖》，洛出《書》」，以祥瑞神秘之物，作為聖道之作的依恃來源，使發 展出日後《易》之「八卦」與《洪範》之「九疇」，同《河圖》與《洛書》 的緊密糾葛關係。

《洪範》所具時代性的傳統內涵，為漢代陰陽災異化的發展，提供發 展之養料，也確立其走向五行化的重要關懷。其本質上的五行氣化概念， 與《易》的陰陽觀，存在著可以作為氣化聯結會通的可能，而《易》的本 身，也步向災異化與象數化，故二者可以有更為明顯的互通輔述者。強調 「明用稽疑」，認同卜筮推占的重要，也必強化漢人對《易》之認同，帶動 漢《易》走向極端象數化與陰陽災異的實用路線，而漢代卦氣說的發展， 亦暗合於時代文本思想的詮釋，《易》是主角，《洪範》又未置外。

天道自然規律的肯定，以及本質上仍存在人格神的天的主導性意義， 也間接認同君王權力的合法性與必然性，藉由「九疇」大法，期待王權政 治的治國效能；其中對於「建皇極」的統治權力之維護，以及如「八政」、 「五紀」對政治體制的關注，成為《洪範》作為治國大法的重要一環。如 此一來，君權的存在有其絕對性，體制階層的構築，同於自然之規律，也 就確立其合法性與必要性。官僚行政體系的完善，為穩定政治秩序的必然 要件，如同自然規律的無可悖逆之概念。漢代學者理解《洪範》所著力重 視者，同《易》學的詮釋，帶出強烈的階層化認識，如一卦六爻重視陰陽 之位，強調六爻由庶民至宗廟的爻象，以及六十四卦同二十四節氣、七十 二候的配用，也取階層意識的配應。有關之內容，可以體現於孟喜（約西 元前 90-約 40）、京房、《易緯》等諸家之說。理解上可能的共同傾向與共性， 也必使二者之時代詮釋內容，形成諸多相應會通者。

（三）《洪範》五行化定性向《易》說靠攏

面對政治與學術發展陰陽化的特殊走向，以及上述有關因素，提供五 行化之有利養料，使漢代《洪範》學發展，走向五行化的詮釋制說之定性。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 129

胡渭（1633-1714）《洪範正論》言，「《洪範》一書，如日月之麗天，有目者 所共覩」，至「漢儒《五行傳》專主災異」。28漢儒以陰陽五行的災異之說， 對《洪範》之詮解，進行擴大的改造，使主要的內容，幾與陰陽五行思想 並同，故漢儒著《洪範五行傳》、《洪範五行傳論》與相關之詮說，乃至史 傳立《五行志》者，將「五行」等同於《洪範》，等同於《洪範》的正解。 《洪範》並「五行」為名而立著，或直稱「五行」以同意於《洪範》 之名而述義，正反映為漢代《洪範》學發展的主要傾向，且從有關的重要 論著文本的流衍，可以看出《洪範》五行化的論著次第，由伏生（西元前 260-161）為代表的《洪範五行傳》29→劉向《洪範五行傳論》與諸說→班 固《五行志》之合體，亦即班固總合前者之諸說。

《漢書‧藝文志》記載，其時有《尚書》29 卷，並有因「經」作「傳」 41 篇者，顏師古認為此 29 卷《尚書》經，文為伏生所傳授，30而以「傳」 名著 41 篇者，歷來認為即是伏生所撰，並稱《尚書大傳》，清人之輯佚， 皆以此稱。伏生所著《尚書大傳》，其於《洪範》之「傳」，以班固為主的 後之學者，以獨立的《洪範五行傳》稱之。31

《漢書‧五行志》的基本體例，為經、傳、說、例。經本於《洪範》， 將《洪範》總論於「五行志」分述之首，首列「經曰」，即《洪範》本文， 將「五行」與《洪範》同等。其次，傳即主於伏生的《洪範五行傳》或京 房《易傳》；列「傳曰」，就伏生之著，亦可稱《尚書傳》或《尚書大傳》， 乃專就此《洪範》而「傳」者；而又有取京房《易傳》為「傳」說，重視

28 見［清］胡渭：《洪範正論‧序》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》

第 68 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），頁 2。

29 《洪範五行傳》之作者的問題，歷來論者眾，學者大抵傾向於伏生（即伏勝）所作，即伏 生《尚書大傳》中的《洪範五行傳》。然而，亦有學者認為當晚於《尚書大傳》，並有不同 的推判，如徐復觀認為或始於夏侯始昌。見徐復觀：《徐復觀論經學史二種》（上海：上海 書店出版社，2005 年），頁 96。另外，歷來學者亦將《洪範五行傳》與劉向《洪範五行傳 論》相混，以致認為《洪範五行傳》為劉向所為。有關作者之問題，可參見張兵：《〈洪範〉 詮釋研究》（濟南：齊魯書社，2007 年）。又，繆鳳林：〈《洪範五行傳》出伏生辨〉，《史 學雜志》第 2 卷第 1 期（1930 年 3 月），頁 1-6。又，馮浩菲：〈《洪範五行傳》的學術特 點及其影響〉，《中國文化研究》1997 年第 2 期，頁 40-44。又，馬楠：〈《洪範五行傳》作 者補證〉，《中國史研究》2013 年第 1 期，頁 144。又，張書豪：〈西漢災異思想的基礎研 究―關於《洪範五行傳》性質、文獻、作者的綜合討論〉，《臺大中文學報》第 43 期（2013 年 12 月），頁 21-68。

30 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧藝文志》，卷 30，頁 1705。 31 伏生之《尚書大傳》，原書已亡佚，清代多有輯佚者，主要之輯本，包括王謨、盧文弨、 陳壽祺、孫之騄諸家之輯佚，皆稱《尚書大傳》，有關《洪範》方面的詮說，稱《洪範五 行傳》。諸家所輯，以陳壽祺最為完整。王謨輯本，見《漢魏遺書鈔》所收，盧文弨輯見 《雅雨堂藏書》本，陳壽祺輯見《四部叢刊》本，孫之騄輯見《四庫全書》本。有關內容， 參見張兵：《〈洪範〉詮釋研究》，頁 16。

130 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

京房之五行化思想而齊引。「傳曰」之後，又列「說曰」，包括董仲舒、劉 向、劉歆、眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋（西元前 5 年輔政）等人之 「說」；此「說」者，當諸家論著之「說」。32其中如關注董仲舒之說，為陰 陽五行災異化的重要推波助瀾者，其《春秋繁露》為世之所法，且著中有 如〈五行對〉、〈五行之義〉、〈五行五事〉、〈五行變救〉等之篇文，即將《洪 範》之初、二兩疇的「五行」與「五事」相合，並每言來自《洪範》的「貌、 言、視、聽、思」與天人之學推言天人相應諸說。33另外，從班固《五行志》 之體例，並可確言，劉向與劉歆之「說」非與「傳」同等，也就是說，二 家之著，不以「傳」為名，則歷來學者稱劉向父子著《洪範五行傳》當非。 在「說」之後言「例」，即舉先秦至漢代的五行災異事例，申明災異之事實。 另據《漢書‧藝文志》錄《尚書》經文傳本之後，接連即前述「《傳》 四十一篇」，其後有「歐陽《章句》三十一卷、大小夏侯《章句》各二十九 卷、大小夏侯《解故》二十九篇、歐陽《說義》二篇、劉向《五行傳記》 十一卷、許商《五行傳記》一篇」。由此又可證劉向等家之著，不宜以「傳」 為名，劉向《洪範》之詮說，固不稱《洪範五行傳》。但班固於《藝文志》 稱「《五行傳記》十一卷」者，卻又於〈楚元王傳〉云：「向作《洪範五傳 論》十一卷」，並又言成帝（西元前 51-7）即位，「詔向領校中《五經》祕 書。向見《尚書‧洪範》，箕子為武王陳五行陰陽休咎之應，向乃集合上古 以來歷春秋六國至秦漢符瑞災異之記，推迹行事，連傳禍福，著其占驗， 比類相從，各有條目，凡十一篇，號曰《洪範五行傳論》」。34由此推索，劉

32 《漢書‧五行志》所記，除了班固之述論之外，並有「經曰」、「傳曰」、「說曰」之序列。 如經曰：「初一曰五行。五行：一曰水，二曰火，……」傳曰：「田獵不宿，飲食不享，出 入不節，……」說曰：「木，東方也。於《易》，地上之木為觀。其於王事，威儀容貌亦可 觀者也。……」顏師古並以「說曰」為李尋之說。見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢 書‧五行志》，卷 27 上，頁 1318-1319。有關《漢書‧五行志》之體例問題，可參見黃啟 書：〈《漢書‧五行志》之創制及其相關問題〉，《臺大中文學報》第 40 期（2013 年 3 月）， 頁 145-196。又見程蘇東：〈《漢書‧五行志》體例覆覈〉，《中國史研究》2020 年第 4 期， 頁 49-68。

33 董仲舒《春秋繁露》以「五行」立名者，除本文所列者，尚包括如〈五行相生〉、〈五行相 勝〉、〈五行順逆〉、〈治水五行〉、〈治亂五行〉等。其他以「陰陽」立名者亦眾。《洪範》 於漢代五行化之詮釋發展，董仲舒之思想，可以作為重要之依據。參見［清］蘇輿著，鍾 哲點校：《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1996 年）。晚近有關董仲舒之研究，汗牛充 棟，相關之論著，不作贅列。專就「五行」篇名形成立說者，程蘇東一文列參。見程蘇東： 〈《春秋繁露》「五行」諸篇形成過程新證〉，《史學月刊》2016 年第 7 期，頁 27-40、73。 又，黃啟書：《董仲舒春秋學中的災異理論》（臺北：國立臺灣大學中國文學研究所碩士論 文，1995 年）可供參考。

34 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧藝文志》，卷 30，頁 1705。又見〈楚元王傳〉，

卷 36，頁 1949-1950。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 131

向所著為《洪範五行傳論》，若有別於許商（西元前 15 之後，任參事累遷 少府、大司農與光祿勛等職）的《洪範五行傳記》，則劉向之作，取與許商 同名為「記」或稱「論」，乃有別於伏生《洪範五行傳》之後述之作。

至於學者有指夏侯始昌（?-?）作《洪範五行傳》者，當誤。《漢書‧五 行志》云「孝武時，夏侯始昌通《五經》，善推《五行傳》，以傳族子夏侯 勝，下及許商」。35始昌於善推闡《五行傳》，非著《五行傳》。

《洪範》五行化為漢代陰陽災異化詮釋導向的極端凸出者，同《易》 之高度災異化、象數化一般，為特殊時代學術發展的共同傾向，也因共同 傾向與二者原本即有共同可議之對話空間，確立二者間之會通。

四、陰陽五行災異化之聯繫

漢代專擅於陰陽五行災異之論者，早在《史記》已多有見說，如〈天 官書〉言「天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿， 地則有州域」。藉陰陽五行與星象變化，「以合時應」，36說明天道性命之實， 與吉凶之所以然者，並詳舉有關的災異之應。《漢書》記述尤甚，確立災異 化的重要傾向；〈眭兩夏侯京翼李傳〉云：

漢興推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭 孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀平則李尋、 田終術。此其納說時君著明者也。37

明列陰陽災異的一時大家，另〈五行志〉與〈藝文志〉，乃至《隋書‧經籍 志》，皆有相近之記載，為漢代推明陰陽五行之說，倡言災異徵驗而稱著者； 有關之學者，不離著顯於《易》、《春秋》與《洪範》之學，而且走向專門 的陰陽五行災異化之理解與建構；將《洪範》同陰陽五行劃上等號，並由 伏生的《洪範五行傳》，進一步由上文《漢書》所記之諸家，進行擴大申說。 漢代對於經典詮釋的災異化，《洪範》一系之衍說，與《易》說因應時代需 要，展示出高度系統性論述，《易》與《洪範》在面對災異化的同質性內容， 形成可以相互會通者。38

35 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 中之上，頁 1353。 36 見［漢］司馬遷著，［宋］裴駰集解，［唐］司馬貞索隱，［唐］張守節正義：《史記‧天官

書》，卷 27，頁 1342-1343。

37 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧眭兩夏侯京翼李傳》，卷 75，頁 3194-3195。 38 有關漢代陰陽災異之研究，國內學者如黃啟書、江素卿、張書豪等，中國大陸如龐樸、徐 興無、丁四新、任蜜林、程蘇東等等，皆有豐碩之成果。有關之學者與成果，不勝枚舉， 不作贅列。

132 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

（一）《洪範》五行災異化之必然性

《漢書‧儒林傳》記載漢初儒學之發展，「言《易》自淄川田生，言《書》

自濟南伏生」，而言《春秋》者，「於趙則董仲舒」。不論田王孫（約西元前 150-?）之傳《易》，伏生之傳《尚書》，乃至董仲舒之《春秋繁露》，諸家所 傳諸經皆好以陰陽災異陳說，彼此多有可會通者，在師傳過程中，又可見 諸密切的經訓通攝之性。從經典承傳之視域，舉孟喜而言，《漢書》本傳指 其「善為《禮》、《春秋》」，「從田王孫受《易》」，並稱「得《易》家候陰陽 災變書」，「同門梁丘賀疏通證明之」。39可見孟喜、梁丘賀（西元前 51 子問 學於石渠閣）時期之《易》說，已走向陰陽災異化之坦途上，而溯其師承 之源，《易》、《書》、《春秋》諸家，同顯陰陽五行化之傾向，此正為今文經 學者治經特性之所在。既植陰陽災異之實，《洪範》與《易》尤可牢籠於陰 陽災異之互通互訓。《書》之陰陽災異，《洪範》特是，此所以伏生成《洪 範五行傳》之著，《洪範》與五行同列，因五行災異化而實同，故劉牧 （1011-1064）《易數鈎隱圖》指出漢儒的五行災異主張，以《洪範五行傳》 為典型化的釋義取向，認為「凡言災異，必推五行為之宗」。40《洪範》的 理解，走向以五行為標示的陰陽災異路線。

不論伏生《洪範五行傳》以「五行」為名，或董仲舒《春秋繁露》好 名「五行」之論說，以及劉向的《洪範五行傳論》、劉歆、谷永等諸家之《洪 範》五行化之說，又尤其衍說至史傳對五行災異的關注，不論班固《漢書》 或沈約（441-513）《宋書》，皆不棄陰陽災異，特立五行之「志」，以陰陽五 行述義，目的在於災異徵驗、推明吉凶的致用之意。如《漢書‧五行志》 大量的輯錄，包括「說曰」之內容，以及援引諸家災異的主張，可以瞭解 有關的災異化之空前壯盛景況。又如班固匯輯之《白虎通德論》，亦見有關 的豐富內容。

舉劉向父子之說為例。劉向《洪範五行傳論》之佚文，《漢書‧五行志》

多引其述，列舉自西周幽王 2 年（西元前 780）至漢成帝元延元年（西元前 12），而劉歆承父之義，愈加發皇，專取天人感應、陰陽災異立說。如《春 秋》成公 16 年（西元前 575）所記，「正月，雨，木冰」，劉向認為「冰者 陰之盛而水滯者也，木者少陽，貴臣卿大夫之象也」。劉歆則指出，「上陽 施不下通，下陰施不上逹，故雨，而木為之冰，雰氣寒，木不曲直也」。陰 陽不調，汙塞難順，則木因陰氣之脅而寒雨致冰，雨過於浸潤，寒冰傷木， 木有變怪，則不能曲直，從而災顯人事，有時政之變、甲兵之害，究其史

39 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧儒林傳》，卷 88，頁 3593、3599。 40 見［宋］劉牧：《易數鈎隱圖‧龍圖龜書論》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣

四庫全書》第 8 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷下，頁 158。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 133

實，知有「叔孫喬如出奔，公子偃誅死」；有晉楚鄢陵之戰，「楚王傷目而 敗」者。41又如《左傳》昭公 8 年（西元前 534）所記，「石言於晉」，劉向 以石主白色，「屬白祥」；劉歆則認為「金石同類，是為金不從革，失其性 也」。42父子二人，似因對屬象與五行認定之差異，而有不同的祥災認定。 類似之說，不再贅列，知《洪範》陰陽五行災異化，為劉向父子理解之本 色，也是漢儒援《洪範》推衍五行災異之說的普遍現象。43

（二）五行災異化不離《易》論之輔說

在論述災異的過程中，漢儒每引《易》說輔訓，如劉向釋說伏生《洪 範五行傳》所言「華孽」與「牛禍」時，取《易》之巽卦取風、木之象， 卦氣在三月、四月之間，此時「繼陽而治，主木之華實」，但至秋冬之時， 地氣盛而有「復華」之孽；華者著色，故此「華孽」為「女孽」。又，坤卦 取土、牛之象，「牛大心而不能思慮，思心氣毀，故有牛禍」；此牛禍之災， 及於人則有「心腹之痾」。44又如伏生申明《洪範》之五事，以「視之不明」 稱「不悊」，時有「羊旤」、「目痾」之災異；劉歆認為《易》云「剛而包柔 為離，離為火為目」；羊有「剛而包柔」之象，且羊目大卻不精明，「視氣 毀故有羊旤」；及於人，則有「目痾」。45又如《書序》云「高宗祭成湯，有 蜚雉登鼎耳而雊」，劉向認為雉雊善鳴者為雄，以赤色為主，並舉《易》學 用象之說，所謂「離為雉，雉，南方，近赤祥也」。離卦有雉象，方位在南， 於色屬赤，以雉赤為祥。劉向準吉兆言，而劉歆則作不同的解說，認為是 「羽蟲之孽」之凶。至其「鼎耳」之述，則稱「《易》有鼎卦，鼎，宗廟 之器，主器奉宗廟者長子也。野鳥自外來，入為宗廟器主，是繼嗣將易 也」。46視羽蟲、野鳥為孽，以孽者主器，將不利於宗嗣。類似《易》說之 引述，為劉向父子、董仲舒，乃至有關災異衍說的普遍現象；以《易》輔 訓五行災異，即《易》說與其所理解的《洪範》相契。漢人災異化的《洪 範》詮解取向，可看出與《易》說可以進行高度的聯結。

史傳之《五行志》，不論《漢書》或《宋書》，可以作為漢人《洪範》

學發展災異化之極端展示，且既可與《易》說會通，則不論諸家的《洪範》

41 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 上，頁 1319-1320。 42 同上註，頁 1340。 43 有關劉向父子陰陽五行災異之研究，列舉諸作備參。徐興無：《劉向評傳》（南京：南京大 學出版社，2005 年）。又，王繼訓：〈劉向陰陽五行學說初探〉，《孔子研究》2002 年第 1 期，頁 91-94。又，任蜜林：〈劉向《洪範》五行說新論〉，《社會科學研究》2020 年第 6 期，頁 148-153。

44 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 下之上，頁 1441-1442。 45 同上註，卷 27 中之下，頁 1406。 46 同上註，頁 1411。

134 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

五行化之論，或是史傳之《五行志》，必亦可尋見《易》說災異化之引述。 不論《漢書》或《宋書》，除了援引一般之《易》說，特別大量京房《易傳》 之言。京房源於其師焦延壽（西元前 87-74 薦任縣令）專於陰陽災異思想， 《易林》並為漢《易》中的重要災異推占之著，而京房《易傳》更為漢魏 推衍災異引述最為頻繁者，舉《漢書‧五行志》為例，即可看到龐富之引 說，粗計約 74 處。引述之內容，不外乎陰陽災異之論，多以自然災變應於 國政之治亂，如云「行不順，厥咎人奴冠，天下亂，辟無適，妾子拜」。又 云「君不正，臣欲篡，厥妖狗冠出朝門」。47指君行不正不順，致天下動亂， 臣下弒篡欲起，所應災孽顯於「咎人奴冠」、「妖狗冠」之服妖災異。此便 即《洪範》所云貌、言、視、聽、思五事，必以恭肅、從乂、明悊、聰謀、 睿聖，而伏生《洪範五行傳》則言「貌之不恭，是謂不肅，厥咎狂，厥罰 恆雨，厥極惡。時則有服妖，時則有龜孽，時則有雞旤，時則有下體生上 之痾，時則有青眚青祥」。48五事不合其道者，京房所云即屬顯之以服妖 者。49又如京房《易傳》指出君王「有始無終，厥妖雄雞自齧其尾」；又云 賢者居於明夷之世，「知時而傷」，則「妖雞生角」，恐時主獨立無援；又云 婦人干政，國家難以順靜，主不得榮位，便見「牝雞雄鳴」。50京房諸說， 即伏生所云五事不正下，時有「雞旤」之災。京房《易傳》又言，若祭天 不慎，則「妖鼷鼠齧郊牛角」；若子不子，子非行其道，則「鼠食其郊牛」； 若刑誅不原其情，則「妖鼠舞門」；若為臣者擅私其祿，罔掩其君，則「妖 鼠巢」。51此類災異之顯，即伏生所言之「青眚青祥」。52類似之說，班固之 引見，俯拾皆是。且至沈約《五行志》取京房災異之屬，非但與之比肩， 後出尤宏博。53

另外，董仲舒倡言五行災異，好立「陰陽」與「五行」之名，多有發 《洪範》之義，轉立災異化之天人與政治思想，班固《五行志》見重，迻 富索繁，可以視為《洪範》五行化之思想見證。且其論中，並每取《易》 說輔言，如天人之道、三綱五常、三統、三正等等思想，取《易》說相合，54

47 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 中之上，頁 1367。 48 同上註，頁 1351-1352。 49 有關京房所云服妖之說者，參見［清］李鍇：《尚史‧五行志》，收於［清］紀昀、永瑢等 編：《景印文淵閣四庫全書》第 405 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷 95，頁 634。

50 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 中之上，頁 1369-1371。 51 同上註，頁 1372-1374。 52 有關之說，並可參見［清］李鍇：《尚史‧五行志》，卷 95，頁 634。 53 黃啟書：〈由《漢書‧五行志》論京房易學的另一面貌〉，《臺大中文學報》第 43 期（2013

年 12 月），頁 69-120。該文備參。

54 有關內容，可參見張濤：《秦漢易學思想研究》（北京：中華書局，2005 年），頁 84-99。 又見謝金良：〈《周易》對董仲舒思想觀念的影響―以《春秋繁露》為研究對象的考論〉，

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 135

強化其陰陽災異理論體系的完整性，藉《易》之神聖性地位與價值，透顯 其思想的合理性。

（三）《易》說災異化之凸顯

《漢書‧藝文志》記載與孟喜、京房有關的《易》說，明確涉及災異 者，包括《孟氏京房》11 篇、《災異孟氏京房》66 篇，以及《京氏段嘉》 12 篇等。55作為漢博士官之孟喜、京房，乃至作為今文經《易》家的施讎 （西元前 51 參與石渠閣會議）、梁丘賀，當皆好言災異，其中京房尤為典 型，其述《易》內容，甚至與陰陽災異劃上等號，成為《五行志》中的主 角，也為歷代數術之說的宗主。56

《易》家之外，緯書之陰陽災異尤遽，其中《易緯》並盛，為陰陽災 異極端化之政治與學術流變的結果，有關之內容，世傳緯書隨取可見。誠 如明代孫㲄（1581-1647）之說緯，指出「緯之興，其興於符命乎！五德承 運，遞有感生，故首《尚書》焉」。「天人之道，洽《易》數幽玄，乃可證 嚮也。《易緯》至博，而傳尚存，故又次之」。57說明自《洪範》的五行災異、 占驗符命之說的承繼演繹，《易緯》尤以宏博存世；其極端化的陰陽災異之 說，其源仍本於漢初以來，包括以《洪範》為本的五行災異化之傳述。

《洪範》的高度陰陽災異化，伏生《洪範五行傳》即《洪範》之「傳」， 為時期學者所本，不論劉向父子與諸《洪範》學論者，或如《易》家之京 房的大倡其義，乃至班固糾合眾說，誌列於《五行志》，皆顯《洪範》訓用 陰陽災異之時風，《易》與《洪範》並因災異而和鳴。

申言災異，於陰陽之外，彰顯五行之用，《洪範》五行化之構說，正凸 顯其最重要之特質，而《易》說本陰陽之用，固不避五行之法，除了卦象 好取五行之外，《易》家象數之說，莫不引用五行，其中詮釋《繫辭傳》的

《衡水學院學報》第 23 卷第 2 期（2021 年 4 月），頁 38-43、55。

55 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧藝文志》，卷 30，頁 1703。京房之著，《漢書‧ 五行志》並記有《易傳》、《易占》之著。《隋書‧經籍志》記其《易》占之著十餘種，《舊 唐書‧經籍志》並錄其包括《章句》等五種論著，其他如《經典釋文》、《新唐書》等皆有 載錄相關之論著。

56 有關京房《易傳》的災異之說，歷來研究者眾，郭彧《京氏易傳導讀》概論其要。揭前書， （濟南：齊魯書社，2002 年）。又，陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》（北 京：北京大學出版社，2015 年）。單篇論文如張書豪：〈京房《易》災異理論探微〉，《成 大中文學報》第 57 期（2017 年 6 月），頁 1-37。又，陳侃理：〈京房的《易》陰陽災異論〉， 《歷史研究》2011 年第 6 期（2011 年 12 月），頁 70-85。未能一一列引，僅舉數作，俾供 參考。

57 見［明］孫㲄編：《古微書‧說緯》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》

第 194 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），頁 812。

136 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

「五位相得而各有合」，即取天地之數合五行立說，鄭玄（127-200）、虞翻 （164-233）諸家皆如是之訓。58卦氣為標誌的主流象數、納甲納支之主張， 乃至京房八卦六位之說的配用，所謂「降五行，頒六位」，以五行應於八卦 的六爻之位，甚至五行結合星象的五星之法，如釋說乾卦，指乾「純陽用 事，象配天屬金」，為「五星從位起鎮星」。59又如《易緯》，亦長於五行之 說，除了干支之法同京房的五行配用觀，強調通氣變易之《易》道思想，所 謂「五行迭終，四時更廢」，從而「八卦以建，五氣以立，五常以之行」，60 天道陰陽氣化，五行自有其律序，而人道法天，五常以明。又如《參同契》 所謂「推演五行數」，終在「陰陽相飲食，交感道自然」；61取五行用數，推 衍丹爐之法。其他如揚雄（西元前 53-西元 18）仿《易》作《太玄》，尤好 用五行，不再贅述。五行訓解《易》說，已為漢儒常法；京房等諸儒之思 想主張，與《洪範》五行化有同功之性，與此一時代《洪範》的五行化、 災異化，彼此當相互的影響，甚至《洪範》五行化對《易》的災異化，產 生更直接的詮釋引導，使五行與卦爻之位，進行緊密的結合。

五、卦氣占驗之並顯

卦氣與曆數、天文、節候之配應，非但成為漢儒《易》說的主體，也 為西漢主流《易》學與東漢讖緯特別是《易緯》的重要內容。而此學風， 非單為《易》家所專屬，在《洪範》五行災異化的訓說中，亦與諸知識系 統進行配用。有關之內容，同本為《洪範》九疇所關注者，故《易》與《洪 範》於此，自然可以形成某種程度的交集。

（一）《洪範》五行化之卦氣災驗傾向

《洪範》五行化本質上不離節候災驗，並每與《易》說相輔。以劉向 《洪範五行傳論》為例，論述天道自然之變，相應於人事，取《易》說證 言，如魯隱公 9 年（西元前 713）「三月癸酉，大雨，震電；庚辰，大雨雪」 之現象，劉向認為其時 3 月，為漢之正月，當雨水之時，卻雪雜雨，「雷電

58 諸家訓說，見李鼎祚《周易集解》。參引自［清］李道平著，潘雨廷點校：《周易集解纂疏‧

繫辭上》（北京：中華書局，1998 年），卷 8，頁 582-583。

59 見［漢］京房著，［三國吳］陸績注：《京氏易傳》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文

淵閣四庫全書》第 808 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷上，頁 441。

60 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯乾鑿度》（石家莊：河北人民出

版社，1994 年），卷上，頁 4-6。

61 魏伯陽《參同契》之說，引自［後蜀］彭曉：《周易參同契通真義》，收於［清］紀昀、永 瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》第 1058 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷上， 頁 529。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 137

未可以發」，為「失節」之異象。並取《易》說，認為「雷以二月出，其卦 曰豫，言萬物隨雷出地，皆逸豫也。以八月入，其卦曰歸妹，言雷復歸」。 以豫卦上震為雷，震雷處卦之上體，即外卦之位，為雷之出於外，而下坤 為地，故雷出於地，為 2 月豫卦之卦氣；至 8 月則雷復歸之時，即歸妹卦， 因其下卦為震雷，雷處內卦之位，故歸入之象。取兩水雷震之象，說明人 事之配應，即「陽不閉陰，出涉危難而害萬物」，此君失其時，故隱公「後 二年而殺」。62於此，可以看出劉向好言卦氣，用六十卦所值，類似孟喜乃 至《易緯》之說，惟唐僧一行（張遂，683-727）《開元大衍曆經》所述，近 於孟氏卦候之說，豫卦為 2 月春分七十二候「始電」之時，歸妹卦則為 8 月秋分雷收水涸之位。63《稽覽圖》則取豫卦為 3 月節清明，而歸妹卦為 9 月節寒露。64與劉向之說合觀，知豫卦與歸妹卦二卦為相對之卦氣，惟值日 之用有別。不論自述的卦氣觀，或是引用《易》說輔述，《漢書‧五行志》 每可見論。

《漢書‧谷永傳》云：

臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天 子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道， 開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王 者躬行道德，承順天地，博愛仁恕，恩及行葦，籍稅取民不過常 法，宮室車服不踰制度，事節財足，黎庶和睦，則卦氣理效，五 徵時序，百姓壽考，庶屮蕃滋，符瑞並降，以昭保右。失道妄行， 逆天暴物，窮奢極欲，湛湎荒淫，婦言是從，誅逐仁賢，離逖骨 肉，羣小用事，峻刑重賦，百姓愁怨，則卦氣悖亂，咎徵著郵， 上天震怒，災異婁降，日月薄食，五星失行，山崩川潰，水泉踊 出，妖孽並見，……。65

谷永對策所言，本《洪範五行傳》的進一步衍說之五行災異思想，論及卦 氣之「理效」與「悖亂」，形成休咎徵兆、符瑞災驗之別，天道自然之變， 與人事密切相應。卦氣之說作為陰陽災異的一環，也為《易》學詮釋的重 要時代傾向。卦氣說同五行配應，即如惠棟（1697-1758）指此谷永之說， 乃兼《洪範》五行而言。66

62 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 中之上，頁 1363-1364。 63 見［宋］歐陽修：《新唐書‧歷志》（北京：中華書局，1997 年），卷 28 上，頁 640-642。 64 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯稽覽圖》，卷下，頁 173。 65 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧谷永傳》，卷 85，頁 3466-3467。 66 見［清］惠棟著，鄭萬耕點校：《易漢學‧孟長卿易上》（北京：中華書局，2007 年），卷

1，頁 516。

138 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

劉昫（887-947）《舊唐書‧方技》特別指出：

夫術數占相之法，出于陰陽家流。自劉向演《鴻範》之言，京房 傳焦贛之法，莫不望氣視祲，懸知災異之來；運策揲蓍，預定吉 凶之會。67

不論劉向以五行災異思想詮說《洪範》，或是焦延壽、京房所傳陰陽災異之 《易》法，與被定位為來自「陰陽家」的陰陽五行、災異吉凶有關；不管 是否真出於所謂陰陽家之法，有關的思想，確實充斥於漢代儒家經典詮釋 之中，為漢代特有時空背景下的學術現象，陰陽化的本身，特別展現經典 不斷的創發擴大陰陽災異的內涵，其中於《洪範》與《易》的陰陽災異化 最為明顯；善採「望氣視祲」之用，本質上即高度的卦氣之說，同為二者 共有的認識與理解取向，內在於天文、曆法、節候等元素之構說。

（二）《易》本卦氣為漢說之重要本色

歷來學者探討漢代《易》學，總或有以卦氣代言，孟喜、京房等大 家，便專以卦氣標立《易》學思想。孟喜已如前引《漢書‧儒林傳》之 說，好於《易》候陰陽災變，學者並將之視為卦氣之首席代言人，一行 《卦議》詳記其《章句》以四正卦主二十四氣，十二消息卦主十二月， 六十卦以中孚卦作為冬至卦氣之始，每卦主「六日七分」。《易》主於氣， 卦候消息，以明人事之變。68惠棟《易漢學》並構制其卦氣有關圖說，詳 考其論，藉卦氣體系以推卦用事，並為清代漢學一致之主張。69孟喜的卦 氣之說，以十二消息卦為君，四正卦為方伯，其餘雜卦為臣，確立階層 貴賤之別。有關階層之觀念，同於《洪範》九疇中之「八政」、「五紀」 所強調的封建體制階層的完整性，即藉天道自然之運化，賦予上下之別的 律則。

漢代《易》家以象數為重，卦氣之說雖多寡有別，但大抵難免涉言。 焦延壽及弟子京房，同以陰陽災異、占驗吉凶為尚，亦關注卦氣之說。焦 延壽曾從學於孟喜，處卦氣災異說之時代，必不避其論，而京房承師學，《易》 占之說，威名尤最；立八宮卦次，合節候述《易》，推衍積算，配應干支， 推創出一套不同於《周易》的新制占驗之法，並為歷代承用創新。70其他包

67 見［後晉］劉昫等著：《舊唐書‧方技》（北京：中華書局，1997 年），卷 191，頁 5087。 68 見［宋］歐陽修：《新唐書‧歷志》，卷 27 上，頁 598-599。 69 見［清］惠棟著，鄭萬耕點校：《易漢學‧孟長卿易上》，卷 1，頁 515-531。 70 有關京房之相關論述，惠棟《易漢學》並有詳說。見［清］惠棟著，劉萬耕點校：《易漢 學‧京君明易》，卷 4-5，頁 575-610。郭彧《京氏易傳讀讀》，針對京房之重要思想作詳 要之介紹，可供參考。見郭彧：《京氏易傳導讀》，頁 3-56。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 139

括如東漢鄭玄、荀爽（128-190）、虞翻等名家，於有限之佚文中，亦多見片 斷的卦氣之言。71又，《九家易》釋說《繫辭傳》「旁行」之言，認為即「周 合六十四卦，月主五卦，爻主一日，歲既周而復始」。72即同於孟喜的卦氣 說，以四正卦主一年四季，餘六十卦合當期之日，每卦配「六日七分」。有 關卦氣之法，今傳緯書之述，尤可顯見，《易緯》又特明，不論《乾鑿度》、 《乾坤鑿度》、《稽覽圖》、《辨終備》、《是類謀》、《通卦驗》、《坤靈圖》、《乾 元序制記》等等，大都以倡言卦氣為主；六十四卦立貴賤之別，以一卦六 爻之位，表述天地之氣行、陰陽之進退，初至上「必有終始」，若「君臣所 以升降」，由初爻之元士、而大夫、三公、諸侯、天子，至上爻為宗廟。設 卦應變，以託吉凶盛衰。73

張衡（78-139）處陰陽災異猶熾之時，「致思於天文、陰陽、歷筭」，試 圖將《洪範》所論傳統陰陽五行之法，用更客觀之思維理解，尤其面對讖 緯橫流的衝擊，反對圖緯、虛妄之妖言，卻又常以陰陽災異，卦候吉凶， 以諫時政。曾上疏陳言，明於君行不當，人事之荒淫謟慢，「怨讟溢乎四海」， 天道陰陽未和，「神明降其禍辟」，災眚必將屢見，「頃年雨常不足」，此即 《洪範》「庶徵」之法，所謂「僭恒暘若」之自然顯象。強調「威不可分， 德不可共」，正如《洪範》所言，「臣有作威作福玉食，害于而家，凶于而 國」者。又曾上疏強調，「律歷、卦候、九宮、風角」者，其「數有徵效」， 但「世莫肯學，而競稱不占之書」。肯定律曆、卦氣諸法，具有徵驗乃至理 性實務之意義。而「聖人明審律歷以定吉凶，重之以卜筮，雜之以九宮」， 經天以驗道，本當盡於此，至若讖緯之說，則為虛偽迷眩、欺世罔俗者， 應予糾禁。74張衡肯定卦氣之法，為合於自然科學之道。張衡即已如此，更 遑論魏伯陽（151-221）《周易參同契》，乃至讖緯之說。因此，惠棟強調「漢 儒皆用卦氣為占驗」，75自有其理。

71 有關之內容，李鼎祚《周易集解》並有載錄，惠棟《易漢學》分家列說，李道平《周易集 解纂疏》後繼詳述。又，鄭玄卦氣思想，其對《易緯》注說之內容，益彰其宏論。此處不 再詳述。

72 《九家易》之說，原見於唐代李鼎祚《周易集解》。轉引自［清］李道平著，潘雨廷點校：

《周易集解纂疏》，卷 8，頁 556。

73 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯乾鑿度》，卷上，頁 20-21。 74 見［南朝宋］范曄著，［唐］李賢注：《漢後書‧張衡傳》（北京：中華書局，1997 年），

卷 59，頁 1897、1910-1912。

75 見［清］惠棟：《易漢學‧孟長卿上》，卷 1，頁 516。

140 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

六、「圖書」同《洪範》與《易》之聯繫會通

《河圖》、《洛書》之名稱，最早見於《尚書‧顧命》所謂「大玉、夷 玉、天球、河圖，在東序」。76《論語‧干罕》中孔子慨歎之語，乃至如《禮 記‧禮運》云「河出馬圖，鳳凰麒麟，皆在郊棷」。77《管子‧小匡》管子 對桓公之言，謂「昔人之受命者，龍龜假，河出圖，雒出書，地出乘黃」。78 乃至《墨子》、《文子》、《隨巢子》、《呂氏春秋》、《大戴禮記》等著所見之 先秦諸說，79多數視之為祥瑞受命之寶物，而與《易》略相涉者，則為《繫 辭傳》將《易》作為聖人本於「圖書」而著成之聖典，但無合天地之數的 具體內涵，更無與《洪範》九疇有明確的關係。「圖書」與《易》和《洪範》 的聯結，為漢代以後才明朗的展現。

（一）《洪範》五行化確立「圖書」與羲禹聯繫之里程碑

「圖書」與《易》和《洪範》之相攝，明顯見於伏生將《洪範》五行 化之後，孔安國繼之而作明確的指稱，釋說《洪範》「天乃錫禹《洪範》九 疇」，云：

天與禹洛出書，神龜負文而出，列于背，有數至于九。禹遂因而 第之，以成九類，常道所以次敘。80

孔氏確立禹所制《洪範》九疇大法，乃依神龜負文之《洛書》而為，對應 於《河圖》之祥瑞，則為龍馬。又，釋說《顧問》云，「河圖，八卦。伏犧 氏王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦，謂之河圖」。81以《河圖》與龍 馬同伏犧畫八卦建立起形成的關係。李鼎祚（758 年奏割六州界）對《易傳》 之輯述，明確指出孔安國云，「《河圖》，則八卦也。《洛書》，則九疇也」。《河

76 見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧顧命》，卷 18，

頁 592。

77 見［漢］鄭玄注，［唐］孔穎達疏，龔抗雲整理：《禮記正義‧禮運》（北京：北京大學出

版社，2000 年），卷 22，頁 831。

78 見［戰國］佚名著，黎翔鳳校注：《管子校注‧小匡》（北京：中華書局，2004 年），卷 8，

頁 426。

79 見《墨子‧非攻下》云：「河出綠圖，地出乘黃。」《文子‧道德》云：「河出圖，洛出書。」 王應麟《玉海‧地理》引《隋巢子》云：「姬氏之興也，河出綠圖。」（卷 14）《呂氏春秋‧ 觀表》：「綠圖幡薄，從此生矣。」《大戴禮記‧誥志》云：「洛出服，河出圖。」皆視「圖 書」為祥瑞之物。減其繁瑣，不作細注。

80 見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧洪範》，卷 12，

頁 353。

81 見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義，廖名春、陳明整理：《尚書正義‧顧命》，卷 18，

頁 592。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 141

圖》同八卦、《洛書》同九疇，進行明確的聯結關係。李道平（1788-1844） 並引孔氏之注，明言「《河圖》者，一六居北為水，二七居南為火，三八居 東為木，四九居西為金，五十居中為土，此即大衍之數五十，其用四十有 九，分掛揲歸以成八卦」，即八卦由《河圖》而成；「《洛書》者，戴九履一， 左三右七，二四為肩，六八為足，五居中」，此即同於《乾鑿度》太乙下行 九宮之法，亦箕子據以衍《洪範》者，故九疇由《洛書》而成。82李氏引此 孔氏之說，來自何著之言難明，無法確知其實。但大抵而言，「圖書」與《易》 和《洪範》之相因關係，孔氏已論定，《洪範》的「五行」化之說的風尚， 並有進一步的推闡。就數列應用而言，明確指出《洛書》序列之數有九， 為自然天道的有其次第之常法。故以九數數值之用，衍說《洛書》者，非 宋代陳摶一系之純粹創新者，仍有本於《洪範》、有本於漢儒釋說《洪範》 的認識。

班固於《漢書‧五行志》記載：

《易》曰：「天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，雒出書，聖 人則之。」劉歆以為虙羲氏繼天而王，受《河圖》則而畫之，八 卦是也；禹治洪水，賜《雒書》，法而陳之，《洪範》是也。聖人 行其道而寶其真。降及于殷，箕子在父師位而典之。……此武王 問《雒書》於箕子，箕子對禹得《雒書》之意也。83

班固詮釋《洪範》陰陽五行化的《五行志》，基本上認同《易傳》所言聖人 則準《河圖》與《洛書》，合自然物象之用，與《易》之八卦的形成進行聯 結。《易傳》之作者雖仍存爭議，但作為孔門《易》說，仍大抵合理；除了 《易傳》提到「圖」與「書」，事實上，前文引述《論語注疏‧子罕》中孔 子所云鳳鳥、《河圖》之類的祥瑞之物，慨然歎之不出而志行難伸；《河圖》 同《洛書》，本為孔子時代已存在的聖物。至班固所引之概念主張，早為伏 生、孔安國的理解。文中劉歆所述者，並見於明代張溥（1602-1641）《漢魏 六朝百三家集》，指稱劉歆的《洪範五行傳》，84當為劉歆對伏生《洪範五行 傳》的進一步解說；明確認為伏羲畫定八卦，乃根據《河圖》而來，而禹 依《洛書》立《洪範》，至若箕子之意，則亦本於《洛書》。《漢書‧五行志》 又進一步云：

82 李鼎祚《周易集解》所引，乃孔安國釋說《繫辭傳》「河出《圖》，洛出《書》，聖人則之」

之語。見［清］李道平著，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，卷 8，頁 606-607。

83 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 上，頁 1315。 84 張溥將劉歆有關《洪範五行傳》之說，進行集中之整理。見［明］張溥：《漢魏六朝百三 家集》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》第 1412 冊（臺北：臺灣商 務印書館，1986 年），卷 9，頁 235。

142 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

「初一曰五行；次二曰羞用五事；次三曰農用八政；次四曰旪用 五紀；次五曰建用皇極；次六曰艾用三德；次七曰明用稽疑；次 八曰念用庶徵；次九曰嚮用五福，畏用六極。」凡此六十五字， 皆《雒書》本文，所謂天乃錫禹大法九章常事所次者也。以為《河 圖》、《雒書》相為經緯，八卦、九章相為表裏。85

此為接續上文之說，包括張溥與歷來諸多學者並稱為劉歆之言，是否決然 為劉歆所述，難以論定，但為班固所記，乃漢代學者的既有主張，亦為劉 歆所接受的觀點。明確指出由初一之「五行」至次九之「五福」與「六極」， 亦即《洪範》九疇大法述要之六十五字，為《洛書》原有的內容。同時， 亦認為《河圖》與《洛書》彼此相為經緯，體用相依，亦同於八卦與九章 之相為表裏一般。同屬自然之道的構說，並貫通於陰陽氣化之義，故雖有 變化之別，但陰陽氣化之本質無異。

《洪範》五行化，使學者論釋《繫辭傳》聖人則準「圖書」者，使彼 此漸漸形成明顯的牽合與會通。故侯果（?-?）解釋《繫辭傳》「是故天生神 物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出 《圖》，洛出《書》，聖人則之。易有四象，所以示也」之文，認為：

「四象」謂上「神物」也，「變化」也，「垂象」也，「圖書」也。 四者治人之《洪範》，《易》有此象，所以示人也。86

認為包括「神物」、「變化」、「垂象」、「圖書」四者，即《洪範》所用的治 人大法，亦同於《易》之有此四象，用以示人。將《洪範》與《易》同有 包括「圖書」等四者，而且似乎能夠緊密的互通。此一認識，即《洪範》 與《易》會通的具體論述。為宋初《河圖》與《洛書》圖式數值化之相繫， 提供有利的文獻依據。

（二）讖緯之說擴大推重

「圖書」從先秦的純粹祥瑞之物，漢代《洪範》五行化與《繫辭傳》 構說同《易》之關係，「圖書」並為讖緯所推寵。以「圖書」之名專著卷數 見記於典籍者，李鼎祚《周易集解》引鄭玄之文，指出「《河圖》有九篇， 《洛書》有六篇」，87明確指出其所見緯著「圖書」之具體篇數。《漢書》記

85 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧五行志》，卷 27 上，頁 1316。 86 侯果之說，見李鼎祚《周易集解》。轉引自［清］李道平著，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，

卷 8，頁 607。

87 鄭玄之說，見李鼎祚《周易集解》。李道平認為鄭玄所謂之九篇與六篇，乃其所見緯書之

數。見［清］李道平著，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，卷 8，頁 606。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 143

載「《圖書祕記》十七篇」，其內容如何難明，但列屬天文家之著。88又，《後 漢書》記載張衡曾指當時之著，所謂「《河洛》、《六藝》，篇錄已定，後人 皮傅，無所容篡」。強調原有《河洛》四十五篇，以及《六藝》三十六篇， 合八十一篇者，定錄之作，不容讖言所雜加瑕汙。又，《隋書‧經籍志》作 「《河圖》二十卷」。89載錄纂著卷篇者，其實質內容若何，難明其要，或許 為諸緯書「圖書」內容之彙集。90考索現存之緯書，單就安居香山與中村璋 八編輯之《緯書集成》中，「圖書」有關之篇名，《河圖》類者有 43 篇，《洛 書》類者 15 篇，另外，在《易》類中有 1 篇，《尚書中候》類有 5 篇，《春 秋》類 1 篇，《孝經類》1 篇；除此之外，在諸緯書篇文中，出現《河圖》 或《洛書》之名稱者，亦不計其數。

緯書廣言黃帝（西元前 2711-2599）、堯（西元前 2356-2255）、舜（西 元前?-2184）、禹等諸聖王，每見龍（馬）、龜負圖與書，並出於黃河與洛水， 除了成為畫定八卦、立為九疇大法之來源，更作為祥瑞、受命、繼位、創 事功之定法與顯兆。如《龍魚河圖》云「伏羲氏王天下，有神龍負圖出於 黃河。法而效之，始畫八卦，推陰陽之道，知吉凶所在，謂之河圖」。又云 「河龍圖發，洛龜書威」；黃帝伐蚩尤（?-?），「河出符信」，「玄龜銜符出水 中」，即日得以擒蚩尤。91又如《尚書中候握河紀》言「神龍負圖出河，虙 犧受之，以其文畫八卦。受龍圖，畫八卦，所謂河出圖者也」。92又如《河 圖錄運法》云舜號立為天子，巡狩至中州，見「黃龍五采，負圖出」。又載 黃帝夢見「兩龍挺白圖」，以明授都於河。93又如《河圖挺佐輔》言黃帝修 德立義，得治天下，召天老問道，云「河出龍圖，雒出龜書」。94又如《河 圖玉版》言倉頡為帝，南狩至陽虛之山，「臨於玄扈洛汭之水，靈龜負書， 丹甲青文，以授帝」。95《河圖》云「昆侖之壚」有「河水出焉」，此山並有 五水，黃河出於此，而「神馬出河躍」。另，「洛水地理，陰精之官。帝王 明聖，龜書出文」。「聖人觀河洛」，96以立其聖功，著書垂世，以誌聖道。 又，《洛書靈準聽》引《顧命》云「天球、河圖在東序」。以《河圖》作為

88 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧藝文志》，卷 30，頁 1765。 89 見［劉宋］范曄著，［唐］李賢注：《後漢書‧張衡傳》，卷 59，頁 1912。 90 有關纂著卷篇之載說，可參見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧解說》，

頁 63-68。

91 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧龍魚河圖》，頁 1149-1151。 92 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧尚書中候握河紀》，頁 422。 93 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧河圖錄運法》，頁 1164-1165。 94 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧河圖挺佐輔》，頁 1108。 95 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧河圖玉版》，頁 1146。 96 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧河圖》，頁 1215-1217。

144 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

「帝王終始存亡之期」。97《河圖》主就黃河而言，往往對應著龍、馬、魚 之祥物，並以龍為多；《洛書》則專指洛水，每對應神龜。《河圖》與八卦 關係密切，但不專屬伏羲之用，包括夏禹在內的先秦聖王亦見用。同樣的， 《洛書》亦非專屬於禹，與禹之相關性論述頻率並不高。又，《河圖揆命篇》 云「孔子年七十，知圖書，作春秋」。98附會孔子本「圖書」而作《春秋》， 亦即用於《易》之八卦、《洪範》九疇等聖典之形成一般；《春秋》亦因茲 以作。在諸緯書中，涉言《河圖》之數量，遠遠超過《洛書》，或因《河圖》 較受學者青睞所致。

不以「圖書」為緯著之篇名，而篇文中卻每有論者，如《易緯乾鑿度》

云「昌以西伯受命」，「改正朔，布王號於天下，受籙錄應河圖」。鄭玄並注 指周文王姬昌（西元前 1112-1056）「受洛書，命為天子」。99又，《易緯是類 謀》云「河龍雒圖龜書，聖人受道真圖者也」。100又，《尚書中候考河命》 言「堯沈璧於洛，玄龜負書，背中赤文朱字」。而舜帝得「黃龍負卷舒圖」， 「敬奉皇天之歷數」，明於「七政得失」。又言河伯「受禹河圖」，告之治水 之事。又言「天乃悉禹洪範九疇，洛出龜書五十六字，此謂洛出書者也」。 文中小注稱此負文之神龜，「而數至九」。101將之作為聖王受命改制的祥瑞， 亦具傳遞天命之重要象徵物，同為緯書的普遍認識。其中，禹之《洪範》 九疇，不但與《洛書》相關，亦與《河圖》聯結，其中神龜所負《洛書》， 其數字為「九」之語意，同於孔安國注《洪範》之說。《尚書中候考河命》 有關之內容，與《漢書‧五行志》所記為伏生或劉歆之說者，有諸多相近 者，當屬《洪範》五行化一類之論述。又，《易緯辨終備》提到，「孔子表 河圖皇參持曰：天以斗視，日發明皇，以戲招始，掛八卦談」。102以《河圖 皇參持》作為始成八卦之依據，即八卦的形成與《河圖》有關，此說法孔 安國釋說《洪範》以來的普遍主張，卻非決然定論，如《易緯乾鑿度》即 多次言及與《洛書》同八卦關係之內容，如引《洛書摘六辟》建文王《易》 卦者；引《洛書靈准聽》云「氣五，機七，八合提，九爻結，八九七十 二」，103《洛書》亦與卦爻相涉。成卦非《河圖》之專利，《洛書》亦具其 用，惟孔安國所云《河圖》為伏羲畫定八卦的來由，而此處以《洛書》同

97 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧洛書靈準聽》，頁 1261 98 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧河圖揆命篇》，頁 1182。 99 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯乾鑿度》，卷下，頁 40。 100 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯是類謀》，頁 281。 101 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧尚書中候考河命》，頁 428-432。 102 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯辨終備》，頁 182。 103 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯乾鑿度》，卷下，頁 43、54。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 145

有成卦之功，似專指文王之《易》，此蓋宋明以後取《河圖》與《洛書》體 用相依，區分先天與後天《易》說之可能根源。

實際考索《洛書靈準聽》所述，云「靈龜者，玄文五色，神靈之精也。 上隆法天，下平法地，能見存亡，明于吉凶。王者不偏黨、尊耆老則出」。 《洛書》比顯之靈龜，存亡吉凶，可以由是得見得明。吉凶之明，每就《易》 卦而言，而孔安國之眾，以《河圖》同《易》卦關係緊密，此處確實主於 《洛書》。所以又進一步言，「太極具理氣之原，兩儀交媾而生四象，陰陽 位別而定天地。其氣清者，乃上浮為天，其質濁者，乃下凝為地」。104以《洛 書》之說，論述太極氣化而生兩儀之陰陽，進推四象，確立氣化的流行變 化，也說明陰陽二氣之不同屬性；此即《繫辭傳》所述太極生次的氣化規 則，亦即宋初先後天《易》卦之別，屬之於文王後天之《易》者。宋代朱 熹（1130-1200）、蔡元定（1135-1198）等，以《河圖》同《易》卦之形成 具體相關，而此處則就《洛書》言《易》卦。同於蔡元定等宋儒之說，《河 圖》與《洛書》本就在表明自然氣化之道，彼此互為表裏，其道並同，則 二者並云《易》卦，並無齟齬悖義者，強為區別，即先後天之異，但此先 後天於漢代尚未萌生，乃陳摶一系之作；陳摶一系之說，亦在漢代理解的 基礎上，找尋合理支撐之理論依據，進行思想主張的創造性建構。

七、天地之數的五行合數配用

陰陽五行化與「圖書」之發展，背後重要的基本概念，即天地之數， 必會聯結到數值化配用之問題。就數值配用而言，《洪範》確立「九疇」之 「九」類治道，以及各疇的量化數列分立，至《洪範五行傳》諸著說，亦 比肩繁衍，本於漢人天文曆法的科學性認識，乃至陰陽災異衍說之需，大 量引用包括天地之數、大衍之數與天文曆法之用數，數值引述成為此一時 代特色。《洪範》同《易》說，可資相互呼應的客觀元素之運用，特別反應 陰陽五行的數值上，此數值即胡渭《易圖明辨》所言，「蓋天地之數，《易》 與《範》共之」。105取天地之數作為共同運用於五行之說的主要數值觀念。

（一）先秦已見數用之要

數值化的詮說，《洪範》與《易》學系統外，先秦兩漢的諸經籍、史傳 以及災異領域之典籍，信手拈來，隨處可見。如《管子‧幼官》、《禮記‧ 月令》、《史記》、《淮南子》，以及出土之有關文獻等多可見說。又，緯書之

104 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧洛書靈準聽》，頁 1259。 105 見［清］胡渭：《易圖明辨‧河圖洛書》（北京：中華書局，2008 年），卷 1，頁 8。胡渭 之說，強調二者關涉於天地之數，也直接否定大衍之數存在於漢儒《洪範》學之用。

146 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

數值運用，亦難以數計，《易緯》尤多；為時代發展的特色，亦為五行化的 重要傾向。數用之形成，非一時之見，先秦已見其要。

以《月令》為例，專以四時配數，結合五行、節候、星象、九州方位 等立說，指出孟春、仲春與季春之月，「其數八」；孟夏、仲夏與季夏之月， 「其數七」；「中央土」，「其數五」；孟秋、仲秋與季秋之月，「其數九」；孟 冬、仲冬與季冬之月，「其數六」，藉由天地之數的成數作為四時之用，而 中央之土位，則取生數之五，採天地之數的九數為用。鄭玄之注，認為「五 行自水始，火次之，木次之，金次之，土為後」。本《洪範》之五行次序， 水行為萬化之始。春位東方，五行為木，「木生數三，成數八，但言八者， 舉其成數」。夏位南方，五行為火，「火生數三，成數七。但言七者，亦舉 其成數」。中央土位，「土生數五，成數十，但言五者，土以生為本」。秋位 西方，五行為金，「金生數四，成數九，但言九者，亦舉其成數」。冬位北 方，五行為水，「水生數一，成數六，但言六者，亦舉其成數」。106《月令》 作者已將陰陽五行之氣化，作為時空存在之依據，而存在之所以成者，即 氣之壯究的成熟者為之，故取天地之成數為用；至若中央土位，王於四方， 取五數為本，以四方之所成，皆生數並五中而致，故中央土用五。因此， 天地之數的陰陽五行配用思想，於此當已成熟，至鄭玄所釋，非新制之說， 屬漢儒普遍之觀點。

又，《素問》著成雖難以考實，但多數學者認為是戰國之著，其中記載 黃帝問歧伯（?-?），有關五常之氣，就數而言，其太過與不及為何，歧伯認 為「太過者，其數成；不及者，其數生。土常以生也」。將天地之數區分生 數與成數，以明過與不及，而土常用數，則取生數之五，由此似可見歧伯 之用數，合五行之配應，同採九數之用。故唐代王冰（710-804）云五常化 行之數，「水數一，火數二，木數三，金數四，土數五，成數謂水數六，火 數七，木數八，金數九，土數五也，故曰土常以生也」。107雖《素問》未明 確展示完整的數值之五行配用，但生成數暨五行土中之述，可見其要，王 冰則作明確的補說。

又，馬王堆《太一生水》類似以氣化原初之「太一」（或天一）生五行 氣性之水而立名。108天地之數即陰陽的數值符號代稱，氣始於陽初之一，

106 有關《月令》與鄭玄之注說，見［漢］鄭玄注，［唐］孔穎達疏，龔抗雲整理：《禮記正義‧ 月令》，卷 14，頁 517、524；卷 15，頁 550-551、562-563、573-574；卷 16，頁 582、593-594、 601、604、606、608、611-612；卷 17，頁 622、632、634、644-645、651-652。

107 《素問》原文與王冰之注，見［唐］王冰注，［宋］林億等校：《黃帝內經素問》，收於［ 清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》第 733 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷 21，頁 269。

108 1993 年 10 月湖北省荊門市郭店一號楚墓出土戰國竹簡 804 枚，1998 年文物出版社出版題

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 147

而五行又以水性先行，則「太一生水」成為一切之初始開端。這種認識對 應於漢儒釋說《繫辭傳》的「五位相得而各有合」，即同一概念之認識，而 漢人理解《洪範》五行化之取向，亦必與《易》說相互呼應。

從《洪範》所記以水為始的五行序列，至戰國時期的有限文獻中，已 見此五行合數之用，可見五行合數非始於漢代，先秦已確立基本的認識 主張。

（二）《洪範》五行化之用數

在《洪範》學的詮說中，清代孫之騄（1722-1735 年間任教諭）所輯伏 生的《尚書大傳》佚文，取自《太平御覽》錄《洪範五行傳》之述，云：

天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，前四疇乃王極之體， 所以建，故配其生數。地六成水，天七成火，地八成木，天九成 金，後四疇乃王極之用，所以行，故配其成數。天五生土，故配 之以王極，一、二、三、四，皆由五數而成，六、七、八、九， 是水、火、木、金，皆賴乎土而成，此王極所以為八疇之要樞 也。109

伏生將《洪範》之九疇，配應天地之九數，依生成數結合五行之序列，以 生數為體，成數為用，即《洪範》前四疇為體，後四疇為用，第五疇同於 天五之數，五行屬土，土王四方，故天五合於「皇極」；生數合五即成數， 又即五中之「皇極」，為「八疇」之要樞。此處可看出，代表禹之《洪範》 九疇者，即取天地九數配應五行，所用即九數；並由此推知，配應五行非 十數所專有。同時，之後孔安國直指八卦因《河圖》、九疇因《洛書》而生， 已如前述，且明確以九疇為九數，即《洛書》取九數之用，實本於伏生原 義。至如李道平所引的明確之十數與九數之別，110則恐非孔氏原說，當屬 陳摶一系之主張；也就是說，孔氏雖言《洪範》或《洛書》取九數之用， 但並無針對《河圖》或八卦之形成，直取十數，並與前者進行區分。宋初 陳摶一系構說「圖九書十」，而至南宋蔡元定、蔡沈父子改立《河圖》十數

名《郭店楚墓竹簡》。2011 年釋讀撰校，名《郭店楚墓竹書》。見荊門市博物館編著，陳 偉等著：《郭店楚墓竹書》（北京：文物出版社，2011 年）。文獻內容包括一批儒、道兩家 的古籍；道家典籍有《老子》甲、乙、丙本，以及與丙本編在一起的《太一生水》。「太一」 可作「大一」或「泰一」。思想上的意義，類似「太極」、「太初」、「天一」、「乾初」、「道」、 「一」者。天文數術之意義，即如「太一星」、「太一神」，在《史記‧天官書》、《漢書‧ 郊祀志上》等多可見說。

109 見［漢］伏勝著，［漢］鄭玄注，［清］孫之騄輯：《尚書大傳》，收於［清］紀昀、永瑢等

編：《景印文淵閣四庫全書》第 68 冊，卷 2，頁 405。

110 見［清］李道平著，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，卷 8，頁 606-607。

148 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

成八卦，主於陰陽而顯於象，《洛書》九數成《洪範》九疇，主於五行而顯 於數。111強調《洪範》九疇取九數而專主五行，當本伏生與孔氏的九疇九 數之言。惟漢儒不論針對《易》或《洪範》之說，是否明確區分二者有十 數與九數之用的分別，尤其是《易》學家之釋述，仍有待商榷，畢竟漢儒 對《繫辭傳》天地十數的詮釋取向，仍採五行之配應，漢儒並無單就九數 以五行言，十數則關注於陰陽，在陰陽五行充斥的年代，二者本難殊分， 也無殊分之必要。

漢代《洪範》五行化之說，佔有一席之地的劉歆，從《三統曆》曆法 觀點言，所謂「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天 以五生土。五勝相乘，以生小周，以乘乾坤之策，而成大周」。五勝之相加， 即：8+7+9+6=30，正為一月三十日之小周天；結合《易》乾坤之策，則為 乾策合坤策：216+144=360，即一年大周之天數。此所以為「陰陽比類，交 錯相成」，即「九六之變登降於六體」之義。112劉歆已成熟的將天地之數合 五行，乃至與《易》大衍推策配用，作為氣化流行、時空變化的理論。《洪 範》五行化合天地之數的論述，伏生已明白申言，後繼者固因循其說，宗 本衍論，並於《易》學系統《繫辭傳》必然進行的詮解，成為彼此之共性 與相互會通者。

（三）《易緯》與鄭玄之用數

五行合數，自漢代以來，多數取九數為用，並為普遍之現象。此並為 《易緯》與鄭玄所言者。《易緯乾鑿度》引《洛書靈准聽》之說，鄭玄注云 「太一行九宮」，113似將《洛書》之用數，取九宮數法，即九數之用。太一 行於九宮之說，實際上為《易緯乾鑿度》本文之述，闡明《易》氣七、九、 八、六之變化，「一陰一陽，合而為十五，之謂道」，即「太一取其數，以 行九宮，四正四維，皆合於十五」者。九宮十五合數，同八卦之陰陽生成 之義，所以鄭玄稱「太一下行八卦之宮」；「奇者為陽，偶者為陰」，「言數 相偶乃為道也」。114

鄭玄接受論釋天地十數配用五行的普遍認識，也必然受到注說《易緯》

的啟發；《乾坤鑿度》提到天地之數與卦爻策數時，云：

111 見［宋］蔡沈：《洪範皇極內篇‧皇極內篇中》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵

閣四庫全書》第 805 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷 2，頁 708-709。

112 見［漢］班固著，［唐］顏師古注：《漢書‧律曆志》，卷 21 上，頁 983-985。 113 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯乾鑿度》，卷下，頁 54。 114 同上註，頁 30、32。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 149

天本一而立一，為數源，地配生六，成天地之數，合而成性，天 三地八，天七地二，天五地十，天九地四。

天一作為萬化之源，與地六相配，鄭玄注明為水性，餘並注三與八為木， 七與二為火，五與十為土，九與四為金。115此即《繫辭傳》「五位相得而各 有合」的訓說，就此為論，即本《繫辭傳》所言的天地十數配應五行而言， 而述及於此，《易》學家並未刻意將之與「圖書」進行聯結，也就是天地十 數合五行的主張，漢儒似未刻意推顯於為《河圖》或《洛書》所專有，《易》 學家並未刻意以天地之數配應「圖書」，「圖書」與《易》之關係，僅是「聖 人則之」的泛泛之言，數值化應合「圖書」與作殊分，尚未被具體關注。 依現存文獻所見，漢代《易》學家中，具體釋說《繫辭傳》天地之數

的相得有合者，早見於鄭玄，云：

天地之氣，各有五行。五行之次，一曰水，天數也。二曰火，地 數也。三曰木，天數也。四曰金，地數也。五曰土，天數也。此 五者，陰无匹，陽无耦，故又合之。地六為天一匹也，天七為地 二耦也，地八為天三匹也，天九為地四耦也，地十為天五匹也。 二五陰陽各有合，然後氣相得施化行也。116

其理解同於對《月令》之釋說，惟針對《繫辭傳》所言的天地十數進行配 用，使生成數相得以合五行之用，並進一步結合大衍之數申明陰陽之義。

（四）揚雄、魏伯陽與虞翻之用數

天地之數的論用，本於《繫辭傳》天一至地十的「天數五，地數五， 五位相得而各有合」之說，漢儒訓義已為常法。揚雄仿《易》之《太玄》， 以一六為水，為北方，為冬，聲羽，色黑，味鹹；二七為火，為南方，為 夏，聲徵，色赤，味苦；三八為木，為東方，為春，聲角，色青，味酸； 四九為金，為西方，為秋，聲商，色白，味辛；五五為土，為中央，為四 維，聲宮，色黃，味甘。同時結合干支與五行所類推之天文與人倫之象義， 進行繁衍敷陳。117透過天地之九數，以構築出一套創新的推占之法，可以 視為將陰陽五行之觀念，取《易》推占之意蘊，所建立的新制占法。在天

115 《乾坤鑿度》與鄭注，見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧易緯乾鑿度》，

卷上，頁 91。

116 原見李鼎祚《周易集解》之列述。引自［漢］鄭玄著，［宋］王應麟輯，［清］惠棟考補： 《增補鄭氏周易》，收於［清］紀昀、永瑢等編：《景印文淵閣四庫全書》第 7 冊（臺北： 臺灣商務印書館，1986 年），卷下，頁 175。

117 見［漢］揚雄著，［宋］司馬光集注，劉韶軍點校：《太玄集注‧玄數》（北京：中華書局，

1998 年），卷 8，頁 195-200。

150 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

地之數的概念上，揚雄立基陰陽由二衍三的以三推用而至於九數的認識， 五行合天地之數，也取九數配用。揚雄此一推占之法，也成為後來宋代司 馬光《潛虛》占法，以及蔡沈《洪範》衍數的「範數」之用的重要參照， 即二家當受揚雄九數之用的啟發。因此，就揚雄而言，為《洪範》學發展 流衍的歷程中，極受影響之重要典型。

魏伯陽《參同契》，五行合數與天干之用，基本上為相同之概念，此至 五代彭曉（?-954）之士，並作更為詳明立說，故惠棟取宋本《參同契》制 「五位相得而各有合」之圖說，118申明相同之懿旨。虞翻月體納甲之法， 原本於《參同契》，並於《繫辭傳》十數配用上亦有述義，云「五位，謂五 行之位。甲乾乙坤，相得合木，謂天地定位也。丙艮丁兌，相得合火，山 澤通氣也。戊坎己離，相得合土，水火相逮也。庚震辛巽，相得合金，雷 風相薄也」。結合「納甲」與八卦配用，與魏氏同義。並說明「五位相得 而各有合」，即「以一六合水，二七合木，三八合火，四九合金，五十合土 也」。119所述二七合木、三八合火之用，與漢代《洪範》學者孔安國、伏生 等人，乃至揚雄、鄭玄諸家之說稍異，虞翻未明其由，恐為無意之誤，或 歷傳之失所致。

另外，《洛書》慣用九數，並不代表《河圖》就必然取用十數，取緯書 《河圖括地象》為例，提到「天有九部八紀，地有九州八柱」；「天有九道， 地有九州」；「天有五行，地有五岳。天有七星，地有七表。天有四維，地 有四瀆。天有八氣，地有八風。天有九道，地有九州」。不斷重複說明天與 地數值之相與，尤其天分九道，地分九州；天下區分為九州，九州又立「八 柱」，又分列「八極」。120此處亦以《河圖》好取九數、五行之用，說明非 必以十數配用五行，反而九數與五行配說，為漢儒所好用；同時，九數合 五行，亦非專屬於《河圖》或《洛書》之一方，不論《河圖》或《洛書》 似同好於九數之法。

八、結論

綜上所述，漢代《洪範》學走向鮮明的陰陽災異之五行化取向，同《易》 學有意與無意間，可以勾勒出彼此的相繫性，其重要之內涵與學術性意義：

118 見［清］惠棟著，鄭萬耕點校：《易漢學‧虞仲翔易》，卷 3，頁 565。 119 虞翻之說，原收於李鼎祚《周易集解》。轉引自［清］李道平著，潘雨廷點校：《周易集解

纂疏》，卷 8，頁 582-583。

120 見［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成‧河圖括地象》，頁 1089-1090、1095、

1097。

漢代《洪範》學五行化與《易》學會通聯繫析論 151

（一） 儒家的傳統關懷，人倫政治的實踐，而《洪範》既言天道，又專在 治國大法，故在《尚書》的篇章中，《洪範》成為政治與學術所青睞 的特殊而重要之文獻思想；面對時代五行化的傾向，形成更強烈的 向《易》說靠攏之可能。同時，《易》天人之道本質上的政治教化色 彩，面對陰陽災異的環境，也自然強化自身可發揮之屬性，自然也 能與時代的《洪範》學進行融合。此即二著原有之特質，以及時代 政治與學術發展，所導向的必然性理解，彼此的共性，創造彼此的 優勢互補。

（二） 《洪範》本身的五行觀，作為可徵信文獻的重要地位，可以視為陰 陽五行衍化的原型；而自身的陰陽五行原態，某種程度說明陰陽五 行思想，在先秦的早期階段，具有普遍性的知識概念，作為各家學 說的可能共通共用之元素。同時《易》本陰陽，固不離五行，只是 配用多寡與後續詮釋之偏重的不同，但本質上仍屬先秦陰陽五行的 基本思維。《易》與《洪範》同是如此，進入漢代面對高度陰陽五行 的走向，《洪範》直與五行災異化深度契合，甚至等同於五行災異化 思想系統的主體路線；《易》本身陰陽五行之本色，提供作為儒家經 典思想詮釋走向更為濃厚的陰陽五行、陰陽災異化之可能。二者也 就越加被關注，二者的會通性，也就自然可以有效間架其融攝關係。 （三） 《洪範》的五行化，本於災驗之用，必取《易》說輔言，溯其接受 與運用之源起，在於《易》本陰陽氣化建構宇宙自然之存在，自然 接受諸時空概念的元素，而《洪範》九疇亦重視有關元素，作為理 政大法所關切者，二者面對高度陰陽災異化的政治與學術環境，自 然可以將卦氣作為彼此可以對話的內容，其深層者即對天文、曆法 與節候等諸元素的共同依存。

（四） 「圖書」之說，源於先秦以泛神祕性的祥瑞之編織與應用，由《繫 辭傳》帶入與《易》之關係，至伏生予《洪範》以高度的五行化理 解，至孔安國雖穩健的掌握傳統儒家的政治教化觀，卻同時接受陰 陽五行基本認識，而董仲舒以降諸家，固守伏生的定型化觀點，走 出五行化的獨特而熾熱之風格，「圖書」逐漸被凸顯出來，也成為漢 代讖緯之說的重要內容，擴大「圖書」的論述與運用。誠如蔡元定 所言，「古今傳記，自孔安國、劉向父子、班固，皆以《河圖》授羲， 《洛書》賜禹」。121《河圖》與《洛書》一步步與《易》卦、《洪範》 九疇合體，五行同天地之數配用，並於《易》說中聯結大衍之數，

121 蔡元定之說，轉引自［元］陳師凱：《書蔡氏傳旁通‧洪範》，收於［清］紀昀、永瑢等編： 《景印文淵閣四庫全書》第 62 冊（臺北：臺灣商務印書館，1986 年），卷 4 中，頁 353-354。

152 第十二屆漢代文學與思想國際學術研討會論文集

及同生成數構築出的完整體系。這樣的構築，漢代大致抵定，成為 日後宋明時期陳摶「圖書」一系與蔡沈「範數」創新諸說的根本觀 念原型，宋明新法，不離漢說之原有的基礎主張，根本性的觀點， 大多可溯源於漢說。因此，雷思齊（1231-1303）《易圖通變》指出， 至宋初陳摶取天地之數合「洪範陳五行之用」，122構築「圖書」圖說， 亦即承漢代時期以《洪範》聯結《易》說的天地之數、五行觀，使 《河圖》、《洛書》與《易》建立更為緊密的可能關係，為宋代「河 洛」圖說建立起聯結的先河。

（五） 由《洪範》所推衍與「圖書」用數，最直接相關者，即天地之數與 五行的配用，乃至宋代有九數或十數配用的問題。天地之數合五行 之用，先秦已明其法，而漢儒以《洪範》五行化，而更為普遍與系 統性，與《易》說進行密切的構接。天地之數的五行化配應，聯繫 大衍之數的運用，在宋代高度數值化的《易》學發展特色上，奠基 於漢代的《洪範》與《易》的根本用數上。

（六） 《河圖》與《洛書》分別聯繫於《易》之八卦與《洪範》之九疇， 早見於伏生闡述《洪範》之五行思想，同時以《洪範》九疇配應天 地之九數，以前五疇為生數，後四疇為成數，透過生成數以確立九 疇的體用關係；皇極居五土，為餘八疇之要樞鈕，賦予「五」數與 皇極之重要地位。這種概念不斷延續與擴大深化，並對宋人圖書之 學的發展產生深刻之影響。漢人好以九數論《洪範》九疇與《洛書》， 卻未必不以十數申言可以反映自然之道的《洛書》，《河圖》亦同；而 《洛書》取九數，並不意味漢人以十數表述《河圖》。天地十數，固 為陰陽五行的自然氣化，《河圖》與《洛書》可與此相契，但漢人並 不專取「圖十洛九」。至陳摶一系的「圖九洛十」與蔡氏父子、朱熹 的「圖十洛九」，二者未必有其一，屬漢儒之正解。漢儒原說，固為 「河圖」與數論之嚆矢，激盪出宋明圖說之關注與壁壘宏論之創發。

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