王充論衡氣論思想研究

第三章 體氣是一的宇宙論

第三章 體氣是一的宇宙論

漢代對於宇宙生成論，是將萬物發展的過程從有形到無形，渾沌到具體的過

程做一個描述。由於漢代讖緯、迷信思想流行，漢人喜愛對天賦予神化的意義，

王充吸取了一些天文方面的一些資料和科學的知識，來反對當時對於一些天人感

應、人格神之天的一些說法。王充對宇宙的概念是體氣是一，在第三章本體宇宙

論的探討中，先從王充對宇宙天道的認知，再將「氣」貫穿在天地人之間，其認

為天會施氣，但天是一個實體，天不是氣，而是天體，而天體會施氣化生萬物，

人的生命和宇宙的生命是一體的，必須透過「氣」來貫通天地人三者之間，氣是

有質量的，同時涵蓋了物質和精神層面，在王充的思想裡他認為天中有氣，氣不

離天。天是一個空間實體，而氣自在天體之中。天可以施氣化生萬物，氣則是構

成天體的物質。對於「氣」的特質，杜維明指出：

構成宇宙的最基本材料，既不是單一的精神，也不是單一的物質，而是它

們兩者。它是一中生命力。這種生命力不應當看成是游離於實在的精神或

純粹的物質。1

氣是構成宇宙的最基本材料，是無形，但又具體，既是形上之精神，又包含

形下之物質。氣之流行很廣，很難將其界定，在先秦時期，對於宇宙形成的模式，

已具有初步的探討。在當時天文科技尚未發達的時代，各家皆以所見聞之事，加

上邏輯的推演，形成對宇宙輪廓的認識。到了漢朝，當代學人對天文有一定程度

的研究，所以漢代的宇宙觀，已經將天的內容做非常細膩的分層。由於漢代天人

感應、讖緯迷信的思想盛行，天的概念已被神格化。所以當時對天的探討，已經

不是純粹自然科學理性的分析。到了王充時，他吸取一些相關的天文學觀念，以

及受到當時代思潮的影響，再加上自己本身的知識累積，王充對宇宙生成的模式

也發展出自己的一套系統。他以「元氣」為最高本體，來探究宇宙最終的本原，

他認為萬物所生皆由一氣而來，而他所指的「氣」，也就是元氣。元氣是構成宇

宙最初的本原，元氣是徹上徹下，貫通天人，廣大流通古今不異的。漢代氣化生

1 杜維明：《儒學思想新論─創造性轉換的自我》(南京：江蘇人民出版社，1996 年)，頁 110。

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王充《論衡》氣論思想研究

生的概念，後來被明代各家所吸收。如同明代羅欽順在其《困知記》所載：

蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，

一闔一闢，一升一降，循環無已2。

氣會隨著時間、空間螺旋性的循環前進不已，並非是靜止的，而且貫穿天、

地、人三者之間，唯有一氣而已。氣是循環不已，氣是是形上的天理，也是形下

的物質。而王廷相也有云：「天地之間，一氣生生，而常而變，故氣一則理一，

氣萬則理萬。」3。王廷相主張理氣是一，天地之間陰陽二氣，相互磨蕩化生萬

物，萬物各稟一氣，此一氣就是指「元氣」，或常、或變有各種不同的可能性。

而動靜、往來、升降、闔闢皆是氣的不同變化。兩漢將宇宙視為一個有機體。先

秦兩漢的思想家，儒家的「天」，道家的「道」皆是討論宇宙的內涵。4而王充就

是在這思潮底下，繼承了先秦兩漢以來的天道宇宙論的思想，後來發展出自己一

套對宇宙觀的看法。

第一節 宇宙生成論的承襲

關於宇宙形成的本質，古今中外各家說法不一5。王充的天文學思想，主要

是在〈談天〉、〈說日〉二篇當中，其他諸篇也有論及到一些其對天文的觀點。古

代儒家大多認為，天有主宰及人格神意味，可操控萬物；而道家認為，天是自然

之道，無欲、無為，沒有意志，更不會決定人吉凶禍福的命運。宇宙間，萬事萬

物的運行，只是自然的規律和次序，沒有目的的，萬物生成全是「自取」、「自化」。

春生、夏長、秋收、冬藏，皆是萬物自成自然的變化。原始宗教天的發展沒落之

後，對於「天」的性質發展分為兩個方向：一是將天道德化，認為天是道德的本

源，以道德的超越性代替宗教的超越性。認為道德由天下貫到人身上，儒家的孔

2 羅欽順：《困知記》〈卷上 11〉，頁 242。 3 (明) 王廷相《王廷相集‧雅述》(北京：中華書局，1989 年 9 月)，頁 848。 4 吳志鴻：〈兩漢宇宙論思想：宇宙發生論與結構論之探究〉《哲學與文化》第九期 2003 年 9 月，

頁 110。

5 關於宇宙這個「時」、「空」綜合體的第一質素，有人稱之為「水」(Thales B.C.628548)。有人 稱之為火(Herakleitos B.C.536475)。有人稱之為原子的結合(DemokritOs B.C.460362) 。有人 稱之為原子的衝擊(Eqik urous B.C.342270) 。有人稱之為「神」。有人稱之為「道」。有人稱之 為「氣」。王充就是其中之一。參見王全吉：〈王充的思想哲學〉，《中正學刊》民國八十六年十 月，頁 81-82。

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第三章 體氣是一的宇宙論

孟為其代表，他們以仁為中心，強調下學上達，試圖將性與天命作個結合，形成

天人合一的思想，而後來的董仲舒也是依循此路線。另一個發展則是將天看成自

然性質之天，不具有任何道德意涵，天體的運行，自然的現象，純粹只是機械性

的運動，並無任何宗教道德意味存在，而荀子自然之天，則是順此思路而來，且

王充自然之天的觀念也有承襲荀子自然之天的概念。6故王充的宇宙觀是屬於自

然義的天，是一個客觀實然存在的天體，而非賦有神格義、道德義的形上之天。

王充的宇宙觀念承襲著先秦兩漢對宇宙的認識，其中對王充影響最大的就是

兩漢時期董仲舒的天道觀念與《淮南子》的宇宙生成論。《淮南子》中所描述的

宇宙生化過程，及董仲舒對天人感應的看法與天的內容都有詳盡的分層。有些觀

念王充接收，有些與他想法認知相左的，他就提出自己的見解加以反駁。以下就

對王充以前兩漢學人所提出的宇宙生成論加以討論之。

一 《淮南子》

《淮南子》受道家的影響，其將「道」當作是宇宙最高的範疇，更將「道」

的意涵作一層層的說明7。《淮南子》對於宇宙生成的架構，是以老子天道自然無

為的觀念為基礎，配合陰陽五行四時的運轉，以道為主體建構一個宇宙生成的過

程。

其將宇宙演化分成兩個階段，第一是天地未分化之前，無形無物之狀態，而

陰陽二氣開始萌發，到後來陰陽二氣漸漸作用之後，萬物就此產生。而精氣為人

煩氣就為蟲。氣之精濁區別，就是形成人獸之別。此處顯現出《淮南子》對人的

價值之肯定。《淮南子》強調天地初始之時，並無一個確切的實體，但又不可說

其是虛空無任何物質存在，此時之天地是一個渾沌不可描述的一個狀態。對於淮

南子宇宙形成的狀態，將其演化過程劃分得非常詳細。《淮南子》認為宇宙形成

的過程是有一層層次序的，如其〈俶真〉云：

6 詳細參見徐復觀著：《中國人性論史(先秦篇)》，(臺北：臺灣商務印書館，1969 年 1 月)，頁

225-229。

7 淮南子的「道」可分四個規定性：第一、「道」是無限的存在。第二、「道」是事物運動變化的 源泉和依據。第三、「道」是宇宙的原初狀態，它自然化生天地萬物。第四、「道」無形象而又 實有。詳細參見任繼愈主編：《中國學發展史》(秦漢)，(北京：人民出版社，1998 年 5 月)，頁 253-255。有學者將淮南子「道」的特徵分為三類：(1)道為萬物的本源、萬物由它而生，即宇 宙最高範疇。(2)道是絕對的，並且無所不在的。(3)道是無限無形的。參見吳志鴻：〈兩漢宇宙 論思想：宇宙發生論與結構論之探究〉《哲學與文化》第 9 期，2003 年 9 月，頁 112-113。

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有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，

有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。所謂有始者，繁憤未發，萌

兆牙櫱，未有形埒，無無蝡蝡，將欲生興而未成物類。有未始有有始者，

天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優游競暢于宇宙之間，被德含和，

繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。

有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭

條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。有有者，言萬物摻落，根莖枝

葉，青蔥苓蘢，萑蔰炫煌，蠉飛蝡動，蚑行噲息，可切循把握而有數量。

有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也，

儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。有未始有有無者，包裹

天地，陶冶萬物，大通混冥，深閎廣大，不可為外，析豪剖芒，不可為內，

無環堵之宇，而生有無之根。

有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，

汪然平靜，寂然清澄，莫見其形，若光燿之間於無有，退而自失也，曰：

「予能有無，而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉！」8

《淮南子》將宇宙形成之過程，從最初始無到有描述地相當清楚。「有始者」

是指天地萬物還未有狀態的時候，將要凝結的那個過程，稱為氣化的凝結義。「有

未始有有始者」指陰陽二氣開始相互激盪產生作用，此時只停留在作用層面來

說。「有未始有夫未始有有始者」此時尚未有作用，只有本質的狀態，此時其為

氣化流行之本體義。「有有者」，氣化凝結具體有形的事物。「有無者」，雖然凝結

具體有形之物，但仍是無形無狀理智無法測量全知的狀態。9所以《淮南子》的

宇宙天道觀是有次序性的，從無形之天，渾沌未生的狀態，到有形的萬物，其中

各個階層皆有其意涵存在。王云度云：「作者將宇宙演化過程分三個階段：『有始

者』、『有未始有有始者』、『有未始有夫未始有有始者』；其次將現實世界分成兩

大部分：『有有者』、『有無者』；最後將現實世界產生前宇宙的演化分成兩個時期：

『有未始有有無者』、『有未始有夫未始有有無者』。」10而陳德和則是將其宇宙

生化過程分成兩組來論：一組是從時間序列分成三階段，來說明萬物生化過程；

8 (漢) 劉安：《淮南子‧俶真》(臺北：臺灣商務印書館，《四部叢刊》正編子部據上海涵芬樓景

印劉泖生影寫北宋本，1979 年 11 月)，頁 11。

9 詳細參見王俊彥先生著：《王廷相與明代氣學》，(臺北：秀威資訊科技，2005 年)，頁 13-14。 10 王云度：《劉安評傳》(南京：南京大學出版社，2006 年 4 月)，頁 163。

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一組是從存在序列，說明萬物從有到無的過程。11這些說法，都是想要深入探討

其宇宙如何形成演變的過程。對於宇宙初始的形成《淮南子‧天文》云：

第三章 體氣是一的宇宙論

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虛霩，虛霩生宇宙，

宇宙生元氣，元氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙

之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽

之專精為四時，四時之散精為萬物。12

《淮南子》認為，氣是構成世界萬物的精微原始物質，氣是由本道產生。13

《淮南子》的宇宙生成是經過虛廓、宇宙、元氣，有形到無形的各個階段，最後

萬物由此而生。《淮南子》將宇宙創生階段細分如下：

虛霩→宇宙→氣→天地→陰陽→四時→萬物

而《淮南子》將道家創生作用之「道」等同虛霩的位置，虛霩和宇宙是一個

無形的階段，上一段文字只是將「道」從無形到有形的狀態做一個描述說明，此

段文字才是真正的將「道」實有創生的過程闡述清楚。而宇宙生氣，輕清者為天；

重濁者為地，而天地形成後，化分為陰陽二氣，陰陽二氣相互作用而產生四時的

變化，同時萬物也在其中創生。此創生歷程如同道家所說的：「道生一，一生二，

二生三，三生萬物。」14的系統而來，這是淮南子受道家天道論所影響，雖然淮

南子受道家影響，但其天道思想觀念，比先秦時代道家對於宇宙本體的思想，更

跨進一大步15。而天道化生萬物之後，萬物就此產生，稟受精氣的為人，稟受煩

氣者而為蟲，如下所云：

11 陳德和：《淮南子的哲學》(嘉義：南華管理學院，1999 年 2 月)，頁 123。 12 (漢) 劉安：《淮南子‧天文》(臺北：臺灣商務印書館，《四部叢刊》正編子部據上海涵芬樓景 印劉泖生影寫北宋本，1979 年 11 月)，頁 18。「故曰太始」本作「故曰太昭」。王引之曰：「『太 昭』當作『太始』字之誤也。」又「太始生虛霩」本作「道始於虛霩」，王引之曰：「『道始於 虛霩』當作『太始生虛霩』字之誤也。」參見王念孫：《讀書雜志》，下冊，頁 785。今從校改。

13 張立文著：《氣》(臺北：漢興書局)，頁 57。 14 (晉) 王弼注：《老子道德經》，下篇，頁 8。 15 陳鼓應：「從本體論意義上說，《淮南子》對道體的論述並無所突破，但在宇宙生成論與構成 說方面，則大大的跨越先秦道家」，參見〈從《呂氏春秋》到《淮南子》論道家在秦漢哲學史 上的地位〉，《文史哲學報》第 52 期，2000 年 6 月，頁 76。

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王充《論衡》氣論思想研究

古未有天地之時，惘像無形。幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕閔閔，鴻蒙澒洞，

莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止

息。於是乃別為陰陽，離為八極。剛柔相成，萬物乃形。煩氣為蟲，精氣

為人。16

《淮南子》從宇宙天道的概念，由實有層到作用層面，一層層加以分析論述，

從虛無渾沌之氣，到化生萬物的過程，《淮南子》憑藉著當時有限的天文科學知

識，融合道家的宇宙創生過程，加上當時對於神話及自己對宇宙觀的見解，建構

出一套宇宙演變創生的模式來。

二 《春秋繁露》

對董仲舒而言「天」是宇宙最高範疇，「天」為萬事萬物的本源，宇宙運行

的規律稱之為「天道」。

天之道，有序而時，有度有節，變而有常，反而有奉，微而至遠，踔而致

精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。17

天道是有次序的運行著，終而復始，循環不已。董仲舒對天的看法分很多類，

但最主要的是著重在其人格神之天的範圍較多。董仲舒是承襲儒家的系統，他認

為「天」是宇宙最高的範疇18，其將「天」分門別類一一的探討之19。對於董仲

16 (漢) 劉安：《淮南子‧精神》(臺北：臺灣商務印書館，《四部叢刊》正編子部據上海涵芬樓景 印劉泖生影寫北宋本，1979 年 11 月)，頁 45。「惘像無形」本作「惟像無形」。俞樾云：惟乃 惘字之誤。……今作「惟像無形」，義不可通。參見(清) 俞樾：《諸子平議》，(臺北：中國文獻 出版社，1968 年 9 月)，頁 941。「幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕閔閔，鴻蒙澒洞」本作「窈窈冥 冥，芒芠漠閔，澒濛鴻洞」。于大成云：「御覽一、事類賦注一、海錄碎事九下、蔡箋杜詩六引 此文皆作『鴻蒙澒洞』。……『窈窈冥冥，芒芠漠閔』，御覽引作『幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕 閔閔』……」。今從于說校改。參見于大成：《淮南鴻烈論文集》上冊，頁 543。

17 (清) 蘇輿撰：《春秋繁露義證‧天容》(北京：中華書局，2002 年)，頁 333。 18 徐復觀：「古代天由宗教的意義，演變而為價值的道德意義，或自然的意義，這都不足以構成 天的哲學。因為這只是由感情、傳統而來的『虛說』，點到為止，沒有人在這種地方認真地要 求由貫通而來的體系。到了董仲舒，才在天的地方追求實證的意義，有如四時、災異，更以天 貫通一切，構成一個龐大的體系」，參見徐復觀《兩漢思想史 (卷二)》(臺北：臺灣學生書局， 1976 年)，頁 371。

19 董仲舒對天的看法(1)純粹與地相對，所謂自然之天、物質之天。(2)有屬性的天：意志之天、 人格之天、道德之天。(3)至高無上的存在、百神之君、神靈之天。參見吳志鴻：〈兩漢宇宙論

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舒而言，其受到當時漢代天人感應的影響，對於他的天道觀也是認為天人是合一

的，他更是將天細分為十端，如下：

第三章 體氣是一的宇宙論

何謂天之端？曰：天有十端，十端而止已，天為一端，地為一端，陰為一

端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，

人為一端，凡十端而畢，天之數也。20

他的天是由十個基本物質所構成的。此處的天是指董仲舒他的宇宙觀，他所

謂天的概念，是由十個因素所共構成一個天的整體，而這十個因素分別是「天、

地、陰、陽、火、金、木、水、土、人」，而十端中，董仲舒將「人」加進去，

最主要是要顯現出人與物之間的差別性。21杜保瑞認為其研究董仲舒的「天有十

端」說，其實只有一個重點，就是究論天地萬物諸事原理的時候，要由「天地人、

陰陽、五行」概念作推論的依據，這就是宇宙架構而成的理論體系，探討政治原

理和人倫規範的義理根據，就在這十端當中。22

董仲舒的天是用來抵制君權。23董仲舒強調天命非人力所能控制的，上天主

宰一切，人君必須依照天意而為。其認為君權是上天所授與的，而大自然的天變

與災異現象都是反映天的意志，國家的治亂、人君的禍福都是天所決定的。董仲

舒天人感應之說，主要是用來約束人君的將君權擴張，所以用天來制衡國君。

除著天之外，「元」也是其宇宙的最高範疇。董仲舒之「元」也就是指宇宙

的本源，其所謂的「元」部份是由「氣」構成的。24而元與氣為萬物之本。如〈王

道〉中云：「王正則元氣順、風雨時、星景見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣

並見」25。董仲舒有時也將氣與元相提並論。

思想：宇宙發生論與結構論之探究〉，《哲學與文化》第九期(2003 年 9 月)，頁 111。 20 (清) 蘇輿撰：《春秋繁露義證‧官制象天》(北京：中華書局，2002 年)，頁 216-217。 21 徐復觀認為：「之所以把人列進去湊足『十端』，一是爲了顯出人不同於物的高貴地位，一是 仲舒因人是十月而成，便看中『十』的數字；於是說《春秋》有十指，這裡有十端。」參見《兩 漢思想史 (卷二)》(臺北：臺灣學生書局，1976 年 6 月)，頁 373。

22 杜保瑞：〈董仲舒政治哲學與宇宙論進路的儒學建構〉，《哲學與文化》第 30 卷第 9 期，2003

年 9 月，頁 29-30。

23 王永祥言：「這顯然是說，天子雖為天神所立，最為天下貴，但卻不可任意胡為，否則，天將 會把他的王位奪去。這也就是要用神學的目的論來限制統治者對人民的壓榨，以防止激起人民 的反抗和起義，危及封建政權。這顯然有著對孟子民本思想的繼承。」參見王永祥著：《董仲 書評傳》(南京：南京大學出版社，1995 年)，頁 137。

24 後代學者有的將「元氣」，視為宇宙的本原。董氏在著作中，會將會將最高範疇的「天」與作 為構成要素的「天」混用，而「元」則較無此現象。吳志鴻在〈兩漢宇宙論思想：宇宙發生論 與結構論之探究〉，《哲學與文化》第九期(2003 年 9 月)，頁 116。

25 (清) 蘇輿撰：《春秋繁露義證‧王道》(北京：中華書局，2002 年)，頁 101。

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王充《論衡》氣論思想研究

而董仲舒《春秋繁露》最大的特色就是，天人合一、天人感應、察身以知天

的思想，將天命與人命融合在一起， 董仲舒認為天為人格神之天，有喜、怒、

哀、樂之情，有所為而為，人與天的關係是主從的。將天神格化的觀念王充相當

反對，對王充而言，天是沒有意識廣大之體，既然是沒有意志，當然就不會被感

應。王充藉此抨擊漢儒的天人感應之說，並破除世俗對於災異譴告一些迷信的看

法，將「神性之天」還原為「自然之天」。26大部分的學者都贊同王充宇宙觀的

天是屬於自然主義的天道觀。27

第二節 天的意涵

中國哲學史上，天所代表的義涵可以分成三個意義：(一)人格神之天：天主

宰人事上的政令、事務，「德命符應」的觀念形成，成為天子受天命得正位主要

的依據。西漢董仲舒提倡天人互通，相感相應之理，取陰陽五行災異之說，天成

為有意志主宰之天，有別於自然義之天，故人格神意志主宰的天，為人格神義之

天重心所在。(二)自然義之天：如同道家清靜無為形上之天，與荀子形下之自然

天有別，但荀子的自然天，已具有科學之色彩。(三)道德意涵之形上天道：就是

儒家以道德賦予在天之內涵中，天道生生不已，正表達天的價值義，主張天人可

合德或合一。28王充的自然主義之天，與董仲舒人格神之天有很大的差別，與荀

子自然之天較為接近。

天文知識發展到漢代，已經具有相當程度的規模，對於天的內容都各家皆有

不同的觀點，但大體而言，當時較盛行的大致分為：蓋天說、渾天說、宣夜說三

種說法。對於宇宙天體架構理論的探討，如東漢蔡邕〈表志〉中有云：

言天體者三家：一曰周髀，二曰宣夜，三曰渾天。宣夜之學絕無師法。周

髀術數具存，考驗天狀，多所違失，故史官不用。唯渾天者近得其情，今

26 陳麗桂等人著：《王充、王符、鄭玄、荀悅、仲長統、何晏、阮籍、傅玄》，(臺北：商務印書

館，1978 年 6 月)，頁 23。

27 陳福濱，《兩漢儒家思想及其內在轉化》，稱王充的天道觀是「自然主義的天道觀」，頁 135。 李維武在《王充與中國文化》中，則認為王充的元氣論是：「唯物主義和自然主義兩個基本點 為基石」，頁 43。王充的宇宙最高範疇為「天」，但是所指的乃是「自然」之天，所以又有稱 這樣的天道觀為自然主義的天道觀。參見吳志鴻：〈兩漢宇宙論思想：宇宙發生論與結構論之 探究〉，《哲學與文化》第九期(2003 年 9 月)，頁 115。

28 唐經欽撰：《孔孟天論之歷史省察與當代詮釋》，（臺北：中國文化大學研究所博士論文，89 年

12 月），頁 3-5。

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第三章 體氣是一的宇宙論

史官所用候台銅儀，則其法也。立八尺圓體之度而具天地之象，以正黃道，

以察發斂，以行日月，以步五緯。精微深妙，萬世不易之道也。29

兩漢時期對於宇宙的探討和詮釋天的整體內容架構已經相當流行，王充也承

襲前人對於天的概念，進而發展出自己的一套對天的認知。以下分別從各個部分

深入地分析討論，便可知王充對於宇宙生成和天道的認識的思想。

一、「天」的概念

先秦時代對宇宙的認知有許多層面，從神話巫術的方面來看，「天」是一個

人格神、有意志的天，祂可以主導或操控人與自然的互動；在天文科學方面，「天」

則是萬物自然規律運作的實體。儒家的天為自然運行的力量，但其很少論及具體

之自然現象，大多集中在社會人倫日用上，是屬於道德的天；而道家則是賦予天

哲學的意涵，為自然無為的天，萬物應順應此自然。30在漢代對天的模式，大致

盛行著，渾天、宣夜、蓋天三種說法。

(一) 渾天說

渾天說，此種說法在古代已經流傳千年之久，其主要論點是是天體如同一顆

雞蛋，天是圓的外表像蛋殼，地中間像蛋黃浮在水中，太陽從地之東邊水裡出來，

經過上空轉到西方落入水中，週而復始循環不已。對天文也很有興趣的揚雄，他

則是信奉渾天說，在其〈重黎〉篇云：

或問「渾天」。曰：「落下閎營之，鮮于妄人度之，耿中丞象之，幾乎！幾

乎！莫之能違也。」31

29 (唐)房玄齡等撰：《後漢書‧天文志》(北京：中華書局，1982 年)，頁 281。 30 詳細參見陳必正：〈王充《論衡》之天人論述〉，《新埔學報》，2001 年 9 月，頁 232。 31 汪榮寶撰：《法言義疏‧重黎》(北京：中華書局)，下冊，頁 320。

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王充《論衡》氣論思想研究

請問「蓋天」。曰：「蓋哉！蓋哉！應難未幾也。」32

從這兩段引文之中可看出，揚雄是比較傾向渾天說的，在揚雄時，渾天之說

仍尚未完善，只是將天做一個想像中的描述，並未詳細說明原由，這也是受限於

當時天文科學還未發展非常完善之因。雖然揚雄認為天的狀態較接近渾天說的觀

念，但非常尊崇揚雄的王充並未接受此說法。

雖然王充也同樣認為天是體，但王充並不贊成此種渾圓如雞蛋殼的天體概

念，王充反駁渾天說的說法：

天運行於地中乎？不則，北方之地低下而不平也？如審運行地中，鑿地一

丈，轉見水源，天行地中，出入水中乎？如北方低下不平，是則九川北注，

不得盈滿也。33

在王充時代渾天說的說法尚未相當整全，所以王充認為日月的運行，全是距

離遠近，視覺上的錯覺而已，且其認為天體怎能從地下和水中穿過呢。34渾天說

發展到東漢，直到張衡的《渾天儀注》出現，才更完整的將渾天說理論作一個清

楚的說明，如下：

渾天如雞子，天體圓如彈丸。地如雞中黃，孤居於內，天大而地小。天表

裏有水，天之包地，猶殼之裏黃。35

渾天說主張天地的形狀像雞蛋，天如蛋殼，地如蛋黃。當時所盛行的渾天說

之所以能成為主流之因，在於其能用精確的數學計算和渾天儀模型，解釋更多的

天體現象。而渾天說的模式內容，在張衡的《渾天儀注》中有說明的很清楚，如

下所云：

32 汪榮寶撰：《法言義疏‧重黎》(北京：中華書局)，下冊，頁 320。 33 黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 490。 34 王充據蓋天之說，以駁渾儀之舊說，天轉從地下過，今掘地一丈，則有水，天何得從水中行

乎？甚不然也，日隨天而轉非入地，夫人目所望不過十里，天地合矣，實非合也，遠使然耳。 今視日入，非入也，亦遠耳。當日入西方之時，其下之人亦將謂之中也，四方之人各以其近者 為出，遠者為入矣。何以明之？今就使一人把大炬火，半行於平地，去人十里，光火滅矣。非 火滅也，遠使然耳。今日西轉不復見，是火滅之類也。日月不圓也，望視之所以圓者，去人遠 也。夫日，火之精也；月，水之精也。水火在地不圓，在天何故圓？(清) 阮元撰：《中國學術 名著─疇人傳彙編》(臺北：世界書局，第五輯，第 4-5 冊 1962 年)，頁 33-34。

35 (東漢)張衡：《渾天儀》(臺北：藝文印書館，1968 年)，頁 2。

78

第三章 體氣是一的宇宙論

天地各乘氣而立，載水而浮。周天三百六十五度又四分度之一；又中分之，

則一百八十二度八分度之五覆地上，一百八十二度八分度之五繞地下，故

二十八宿半見半隱。其兩端謂之南北極。北極乃天之中也，在正北，出地

上三十六度，然則北極上規徑七十二度常見不隱。南極乃地之中也，在正

南，入地三十六度，南極下規七十二度，常伏不見。兩極相去一百八十二

度半強。天轉如車穀之運也，周旋無端，其形渾渾，故曰渾天。36

此不僅對渾天說作一個完整的介紹，也說明了天地星球相對所處的位置。渾

天說到王充的時代還未發展成一個完整的體系。因當時代渾天說尚未形成整全的

體系，王充覺得此理論有矛盾之處，所以王充不贊採信說法。雖然王充不贊成渾

天說，但其所質疑的地方，導致後來學者用實驗來驗證，最後促進渾天說的體系

更加完善，這也是王充對於天文學的一種貢獻。

(二) 宣夜說

另一種是宣夜說，其認為天是沒有形象或是具體東西存在，37沒有像蓋天說

的天蓋的形象，也沒有渾天說的渾天概念，宣夜說的天，是無邊的氣推動著日夜

星辰在虛空中自由飄蕩。關於宣夜說的涵義，據東晉學者虞喜的解釋：「宣，明

也；夜，幽也。幽明之數，其術兼之，故曰宣夜。」38這一個說法起源很早，但

是有相關的著作早已亡佚。宣夜說東漢時期主要的代表人物是郗萌，《晉書‧天

文志》記載一段其對宣夜說的看法，如下所述：

天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絕，故蒼蒼然也。譬之旁望遠道

之黃山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑，夫青非真色，而黑非有體也。日

月眾星，自然浮生虛空之中，其行其止，皆須氣焉。是以七曜或逝或住，

或順或逆，伏見正常，進退不同，由乎無所根繫，故各異也。故辰極常居

36 (東漢)張衡：《渾天儀》(臺北：藝文出版社，1968 年)，頁 1-2。 37 蓋天說與渾天說的一個共同之處就是認為天是一個有形質的實體，這一點反映了古人思考問 題的直觀性與原始性。然而，宣夜說卻突破了這一弱點，否定了有形質的天的存在。參見薄樹 人編：《中國天文學史》（臺北：文津出版社，1996 年），頁 119。

38 參見薄樹人編：《中國天文學史》（臺北：文津出版社，1996 年），頁 119。

79

王充《論衡》氣論思想研究

其所，而北斗不與眾星西沒也。攝提、填星皆東行，日行一度，月行十三

度，遲疾任情，其無所繫著可知矣。若綴附天體，不得爾也。39

其說明了，宣夜說包含了兩個重點：第一，天是一個「高遠無極」的無限空

間，沒有形質可言。而人所見之顏色皆是感官視覺上的效果，而非天的形質所造

成的。第二，可看出日月星辰不是附著在有形之天體，而是自由地懸浮在虛空之

中，之所以會上下運動、靜止或是運行，皆是氣的表現作用。因此宣夜之說否定

了有形質的天體存在。40宇宙空間充滿元氣，高遠無極，天是沒有範圍限制，無

邊無際的日月星辰都自由漂浮在這廣大無限的虛空之中。而其中也提到日月星辰

運動都是靠氣之運行，但是後人贊成宣夜說理論的人很少，最主要是所記載的文

獻很少，到後來甚至有些篇章都亡失掉了，況且，宣夜說否定有形體天存在，從

現代角度來看，雖是符合事實，對此學說對天文測量計算上，並無重大的幫助，

故漸漸被後人遺棄。因此後代的人也無從考究起，所以宣夜說此種說法到後來就

漸漸不被人所認同。

而王充反對宣夜說之因，因為宣夜說認為天沒有任何形體存在，宇宙中皆是

虛無之氣。因王充認為天是體，而二十八星宿又為日月之舍，怎會是虛無飄渺之

氣，其云：

袐傳或言：天之離天下，六萬餘里。數家計之，三百六十五度一周天。下

有周度，高有里數。如天審氣，氣如雲煙，安得里度？又以二十八宿效之，

二十八宿為日月舍，猶地有郵亭為長吏廨矣。郵亭著地，亦如星舍著天也。

案附書者，天有形體，所據不虛。由此考之，則無恍惚，明矣。41

王充認為日月星體居舍之處，如同人間的驛站一般，假使天是虛無恍惚無形

的，那日月星體如何宿之？王充對宣夜說所認為宇宙天體為恍惚無形之說不認

同，其又利用「蟻行於磑上」來譬喻，天體是帶著日月星體旋轉的，以用來反駁

「日月之行，不繫於天，各自旋轉。」42的說法，其明確的否定宣夜之說。

39 詳情參見鄭文光著：《中國天文學源流》（台北：萬卷樓有限公司，2000 年 3 月），頁 206-207。 40 參見薄樹人編：《中國天文學史》（臺北：文津出版社，1996 年），頁 119。 41 黃暉撰：《論衡校釋‧談天》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 483-484。 42 黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 497。

80

(三) 蓋天說

第三章 體氣是一的宇宙論

蓋天說源出自《周髀算經》，故蓋天之說又稱之為「周髀」。「周」是周天，「髀」

是表股，「周髀」簡單來說就是方圓之意，其為宇宙模式之一，用來說明「天圓

地方」的宇宙模式。43王充對於天的架構模式比較傾向於當時的蓋天說。祖暅《天

文錄》蓋天說又分三家：

蓋天之說，又有三體：一云天如欹車蓋，游乎八極之中；一云天形如笠，

中央高而四邊下；一云天如車蓋，南高北下。44

蓋天說，天的概念像是一個旋轉的圓蓋子，但對於天像圓蓋子的說法，在當

時就有三種：(一) 「天圓地方」說，認為天是圓平面的，像車蓋，地也是四方

平面的，像棋盤，這個概念源起何時已經無從考證起。45但「天圓地方」此種說

法較為當時人所接受；(二) 認為天是拱形的圓蓋，子像斗笠，地也是拱形的，

像倒扣的盤子，天地皆是中間高而四周低，這是「天像蓋笠，地法覆盤」的說法；

46(三) 是認為天像傾斜的圓蓋子，「天之居若倚蓋」。47前人對於蓋天說天地的概

念不出於這三者。

但是蓋天說的缺失，就是蓋天之說，並沒有說清楚大地的覆槃是扣在什麼地

方上，而天的蓋笠又如何懸吊在地上，所以從現在的觀點來看，曾子也提出也質

疑，其有云：「誠如天圓地方，則四角不揜。」48在當時，蓋天說並非是一個整

全的宇宙模式。王充對於天的概念，他是比較偏向於蓋天說，但其又對蓋天說有

所修正，進而發展出自己的一套平天說的概念。

43 馮時：《天文學史話》(臺北：國家出版社，2005 年)，頁 173。 44 祖暅：《天文錄》收錄在《隋書經籍志》(臺北：藝文出版社，1967 年)，頁 134。 45 周桂鈿認為，這個思想可能產生於西周初期或東周後期，因為在《周髀算經》中有記載周公 與商高的對話：「……其中商高提到『方屬地，圓屬天，天圓地方』，可見『天圓地方』的思想 可能產於於西周出期或商代後期。這是中國古代關於天地構造模式最早體系」。周桂鈿：《兩漢 思想史》，頁 493。

46 《晉書‧天文志》：天象蓋笠，地法覆槃。天地各中高外下。北極之下，為天地之中，其地最

高，而滂沱四隤，三光隱映，以為晝夜。

47 詳細參見周桂鈿、鍾肇鵬合著：《桓譚 王充評傳》(南京：南京大學出版社出版，1993 年)，

頁 184。

48 高明注《大戴禮記今註今譯‧曾子‧天圓》(臺北：台灣商務印書)，五十八卷，頁 207。

81

王充《論衡》氣論思想研究

(四) 王充「平天說」

關於宇宙「天」的概念，王充吸取前人對天的概念，進而發展出屬於自己的

一套說法，修正前人的觀點，而提出「平天」49之說。其「平天說」又稱「方天

說」，是為蓋天說的變種。王充認為，天與地二者為平行無限的平面，而日月星

辰之所以會出入地平線，則為人眼睛視覺上遠近的錯覺。關於天為平正與地同的

說法，見其〈說日〉篇，其云：

實者，天不在地中，日亦不隨天隱。天平正，與地無異。然而日出上、日

入下者，隨天轉運，視天若覆盆之狀，故視日上下然，似若出入地中。50

王充認為天與地都是平正的，天不是像那蓋笠，地也不是像那復槃，日出日

落則是人視角的問題。日月皆隨天轉，而離視角遠的看不見的，就如同日月隱匿

到地上。王充認為日月根本沒有出入地面，東昇西落的現象，而天體是平面的，

在六萬餘里的高空中旋轉，日月則是附著於天體上隨天旋轉。在王充的認知上，

天地四方皆是等同高度的，而看似有高低起伏不同，則是視覺上距離遠近的因素。

平正，四方中央高下皆同，今望天之四邊高下者，非也，遠也。非徒下，

若合也。51

所以王充認為人們所見日入、日出的現象，全是因受限於先天視覺遠近所影

響，明代王廷相也認同王充，對於日出、日入全是受人視覺遠近所影響的看法，

其云：

《論衡》曰：「日不入地，譬人把火，夜行平地，去人十里，火光藏矣，

非滅也。」此語甚真。52

49 東漢學者王充是天說的代表人物，他既不承認「天之居若倚蓋」、「天形南高北下」的觀點， 也不同意那種以陰陽學說來解釋晝夜循環及晝夜長短的做法，這實際上反應平天說與周髀家說 之間的對立。參見薄樹人編：《中國天文學史》（臺北：文津出版社，1996 年），頁 116。

50 黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 490。 51 黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 492。 52 (明) 王廷相著：《王廷相集‧雅述》(北京：中華書局，1989 年 9 月)，頁 868。

82

第三章 體氣是一的宇宙論

故從上所述王充對於天的概念，比較接近蓋天說的說法，但是蓋天說不能解

釋天體運行的狀態，例如日月星辰東昇西落，是從何處而昇，何處而落，蓋天說

並不能將其解釋清楚。渾天說較接近現在科學驗證的宇宙模式，但在王充時代渾

天之說並不完全，故王充並沒有贊同渾天說的說法，而對蓋天說提出修正，轉變

成平天說的說法。

王充指出了宇宙的無限性及宇宙為「氣」的自然運動所形成。唐代柳宗元在

《天對》中也支持王充〈說日篇〉中的看法。53但是王充的平天說似乎跟現在科

學的天體概念差很多，由於當時代天文相關知識仍是不足，所以對其宇宙思想仍

是有所侷限。但其所提出質疑的觀點，成為後代天文科學一個奠基的基礎。王充

除了對宇宙天地形成的過程提出見解，以下筆者就其所論，天的概念中所呈現的

意涵及性質做一個探討。

二、《論衡》中「天」的質性

王充的天的性質是自然無欲的，沒有人格神意涵存在，從他的《論衡》中不

難嗅出，他反人格神的意味相當濃厚。關於宇宙中日月星體的運轉，王充也有一

套見解，以下就一一分別討論之。

(一) 天道無欲而自然

道家首先將道凌駕於天之上，又說道法自然，天是沒有意志的存在。到了戰

國時代的荀子，也提出天道的運行是自然的，以及天不能干預人事上的變化。其

云：「天行有常，不為堯存，不為桀亡」54，的天人相分理論。天不會主宰人事

上的變化，人也不能改變上天自然客觀機率的規律。王充也受荀子的影響，其也

有云：「天道當然，人事不能卻也」55。

王充認為天地是自然無欲無為的，其認為天道運行，天象變化，都是有規律

53 劉君燦編著：《中國天文學史新探》(臺北：文明書局，1988 年)，頁 102。 54 (唐) 楊倞注(清) 王先謙集解：《荀子集解‧天論篇》（臺北：世界書局，2005 年），頁 286。 55 黃暉撰：《論衡校釋‧變虛》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 208。

83

王充《論衡》氣論思想研究

的，例如：「日朝出而暮入，非能求之也，天道自然。」56而萬物生於天地之間，

是天地陰陽二氣渾然而成，並非有心有為地去創造萬物。無為之氣貫穿在天地之

間，而萬物就在這氣化生生的過程中形成，天地無為，人亦稟受天之元氣而成，

亦也應當無為。所謂陰陽自和，無心於為而物自化，無意於生而物自成，天地萬

物皆稟受元氣而自生自成，背後沒有一個所謂「神格天」來控制，皆猶稟氣多寡

強弱來決定是否合於天道自然的法則。能合於天，則是自然無為，無所爲而為，

則是稟受天元之氣較強者，而稟氣寡少之人則是不似天地，不肖天地者，則是有

心有為之人，其安能為聖賢乎？況且天地之氣化生萬物，因其所稟受之氣多寡強

弱不同，其生命壽夭體弱身強皆有所不同。

是故萬物怎能皆為聖賢乎！因其所稟之氣多寡各有不同，而古今聖賢之所以

為聖賢之因，則是其德性與天地循環變化的法則相互呼應調和，因其無為順應天

之自然，故百姓皆為其所治。因此萬物皆是氣化所生，氣之生物皆自然無為，並

非聖賢之人，天就多施氣給他，王充將天當作一個客觀的自然物來研究，沒有將

天當成上帝來崇拜，也沒有將客觀現象視為天意而加以揣度57。對天是一個自然

客觀的現象，王充有云：

天道無為，故春不為生，而夏不為長，秋不為成，冬不為藏。陽氣自岀，

物自生長；陰氣自起，物自成藏。58

天地是無為的，春生、夏長、秋收、冬藏皆是自然之現象。如果天地有意為

之，賞善罰惡所以春生、夏長、秋收、冬藏皆是順應天之自然狀態而行，天地陰

陽二氣和合化生萬物，萬物之生皆來至於「氣」，而「氣」是自然無為的，自然

而然的狀態，非人為特意為之，或是背後有人格天的操控，完全是陰陽二氣交合，

元氣在天地之間，自然化生萬物的現象，為客觀存在的天體，天體背後沒有所謂

人格神操縱，故沒有意志，不足以操控改變人世間的一些現象。

(二) 反人格神的天

56 黃暉撰：《論衡校釋‧命祿》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 25。 57 周桂鈿、鍾肇鵬合著：《桓譚、王充評傳》（南京：南京大學出版社，1993 年 11 月），頁 192。 58 黃暉撰：《論衡校釋‧自然》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 782。

84

第三章 體氣是一的宇宙論

天道自然是王充思想的主旨，對於日月的運行星辰的變化，他利用當時發展

的科學和日常觀察的結果，對於當時流行的天人感應進行批判，他認為天只是自

然界中的物質「天乃玉石之類也」59，而非神，不會有意志和目的，一切自然界

中的變化只是自然的運行過程。

所以其認為「寒溫之氣，繫於天地，而統於陰陽，人事國政，安能動之？」

60天和君王不會相應，天地不會命令、告訴君王如何做，如果天和君王旨意相同，

其實是偶然而已，絕對沒有天透過君王傳達事情，沒有天和君王相應這回事。假

使占卜的結果和天命是一致的，其實是巧合偶然碰到的。天命有為，就是人格神

之天，所以他認為天是自然無為，是反對人格神存在。其更進一步反對人能精誠

動天之說。

凡人能以精誠感動天者，專心一意，委務積神，精通于天，天為變動，然

尚未可謂然。魯陽公志在於戰，為日暮一麾，安能令日反？使聖人麾日，

日終不反，魯陽公何人？而使日反乎？61

王充認為天氣和人事沒有感通，天不會用一些氣候上的變化，來警惕或提醒

君王，一切都是偶然巧合。連聖人都無法精誠動天使日回返，何況是一般百姓，

怎能與天相感動也。但董仲舒認為人事上有變化，天早一步就已經給君王預警、

暗示了。王充持反對立場，其認為假使天道有主觀意識、潛在意識存在，那就不

是自然的天。天人相應，天會主導人，人會順應天，王充反對主觀意識的人格神

來控制人類。反對人格神的天人相譴，王充認為「天」不過是能運動的施氣的「體」

而已，「體」是沒有耳目感官的「物質」，既是物質則不能感應，62況且天離人高

數萬里，何能給人感應。其云：

天之去人高數萬里使身附天，聽數萬里之語，弗能聞也。人坐樓臺之上，

察地之螻蟻，尚不見其體，安能聞其聲，何則？螻蟻之體細，不若人形大，

聲音孔氣不能達也。今天之崇高，非直樓臺，人體比於天，非若螻蟻於人

也。……謂天聞人言，隨善惡為吉凶，誤矣。63

59 黃暉撰：《論衡校釋‧談天》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 471。 60 黃暉撰：《論衡校釋‧變動》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 654。 61 黃暉撰：《論衡校釋‧感虛》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 231。 62 邵維慶：〈王充政治思想研究〉，《宜蘭技術學報》第 8 期(2002 年)，頁 119。 63 黃暉撰：《論衡校釋‧變虛》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 206。

85

王充《論衡》氣論思想研究

其又云：

況天與人異體，音與人殊乎？人不曉天所為，天安能知人所行？使天體

乎？耳高，不能聞人言；使天氣乎氣若雲煙，安能聽人辭？64

王充提出假設，天如果是體，天距離人遠，如何予人感應。天如果是氣，氣

無實體存在，無實體就無耳目，天又如何聽人之辭。因天人不同類，故不能相互

感通。且天非神格化、人格化，故無感知能力。王充用推論比擬的方式，來說明

天無意識，天人不同類，更不能相互感知，其最終目的是用來駁斥天人感應的說

法。

(三) 日月星體的運轉

王充吸收秦漢以來對天文的知識，而對於宇宙空間中星體運行的方式，有其

相當的見解。

1 日月運行

關於日昇月落，由於季節的不同，日出月落的方向及時間長短也就不同。王

充反對以陰陽現象，來說晝夜長短之現象。王充云：

夏時日在東井，冬時日在牽牛。牽牛去極遠，故日道短；東井近極，故日

道長。65

王充把一晝夜分為十六等分。當季節變化，晝夜、陰陽在一日中所占的比例

也不同。在春分與秋分之時，日月各在天運行的時間長短是相同的。其更進一步

的提出日行於天有十六道，用來反對日行於天中只有九道的說法。其云：

64 黃暉撰：《論衡校釋‧變虛》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 206。 65 黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 468。

86

第三章 體氣是一的宇宙論

儒者或曰：「日月有九道，故曰：『日行有遠近，晝夜有長短也。』」夫復

五月之時，晝十一分，夜五分；六月，晝十分，夜六分；從六月往至十一

月，月減一分。此則日行，月從一分道也；歳，日行天十六道也，豈徒九

道？66

因此依照王充的推論，其反對儒者說的天有九道的現象，而以下王充在《論

衡》中提到季節與晝夜長短時間的分配，筆者繪製表格如下：67

農曆

一月

二月(春分)

三月

四月

五月(夏至)

六月

七月

八月(秋分)

九月

十月

十一月(冬至)

十二月

晝(陽)

夜(陰)

7 分

8 分

9 分

10 分

11 分

10 分

9 分

8 分

7 分

6 分

5 分

6 分

9 分

8 分

7 分

6 分

5 分

6 分

7 分

8 分

9 分

10 分

11 分

10 分

王充很仔細的將天劃分為十六等分，而日月、陰陽依季節的不同，在天的運

行方面各佔有比例不同的部分，故夏有晝長夜短；冬有晝短夜長的現象產生。王

充認為日、月、星體是會運動的，而其運動隨著四時的變化，有其一定的運行軌

道，其依據《淮南子‧天文訓》中，日運行之十六道的路徑，視為太陽運動之路

66 黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 488。 67 筆者依據王充在〈說日篇〉所云，而繪製。參見黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書

局，1990 年 2 月），頁 488。

87

王充《論衡》氣論思想研究

線，筆者依《淮南子》中對日運行的路線作表格劃分，如下：68

第一道

日出于暘谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。

第二道

登于扶桑，爰始將行，是謂朏明。

第三道

至于曲阿，是謂旦明。

第四道

至于曾泉，是謂蚤食。

第五道

至于桑野，是謂晏食。

第六道

至于衡陽，是謂隅中。

第七道

至于昆吾，是謂正中。

第八道

至于鳥次，是謂小還。

第九道

至于悲谷，是謂餔時。

第十道

至于女紀，是謂大還。

第十一道 至于淵虞，是謂高舂。

第十二道 至于連石，是謂下舂。

第十三道 至于悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂縣車。

第十四道 至于虞淵，是謂黃昏。

第十五道 至于蒙谷，是謂定昏。

第十六道 日入于虞淵之汜，曙于蒙谷之浦，

王充就是日運行的位置認為，日之運行有遠近上的問題，而非有昇落的問

題。至於人所見有日出月落的現象，其實是受限於人視覺上的限制，其云：

天平正，與地無異。然而日出上、日入下者，隨天運轉，視天若覆盆之狀，

故視日上下然，似若出入地中矣。然則日之出，近也；其入，遠，不復見，

故謂之入。……實者不入，遠矣。69

王充認為，天地是平正的，日月隨天轉，看似好像有日昇月落的現象，其實

68 原文參考劉文典撰：《淮南鴻烈集解‧天文訓》(北京：中華書局，1997 年)，頁 108-110。 69 黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 490-491。

88

第三章 體氣是一的宇宙論

遠近的變化影響。人視覺上看不見地，就認為是日月有昇降之現象，其認為不然。

此處為王充異於他人對日月運行的看法，也是後人抨擊他之處。因此，對於天體

日月運行，由於當時王充對天文知識所持理論不盡科學，也因為其所提出的論點

不完備，卻成為後來天文學發展的一個動力。

2 右旋說

古代對於日月星體運轉的方向，分為了兩種說法：一種是「左旋說」；另一

種則是「右旋說」。何謂「左旋說」？認為天是由東向西運轉，而日月星體也是

順著天的方向，向左旋轉，此即是「左旋說」70；一種則是天是左旋，但日月星

體由西向東旋轉，與天旋轉的方向相反，即為「右旋說」。71王充是採「右旋說」

其《論衡‧說日》篇云：

天左旋，日月之行……繫於天，隨天四時轉行也。其喻若蟻行於磑上，日

月行遲天行疾，天持日月轉，故日月實東行而反西旋也。72

天由東向西行，則為左旋。左旋說認為，天行的速度較快，每天旋轉一周；

日月運行較慢，日每天慢一度，月則每天慢十三度。王充將天比喻為磨石，日月

比喻為蟻行，天運轉得非常快，日月就像爬在磨石上的螞蟻，磨石轉螞蟻也順著

同方向轉，而日月在天所行速度不一，故快慢也會不一。《晉書‧天文志》有引

周髀家的右旋說觀點，和王充右旋說的說法相同，如下：

天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以

西沒。譬之於蟻行磨石之上，磨石轉而蟻右去，磨疾而蟻遲，故不得不隨

70 西漢劉向提出左旋說也相當古老。他的依據是《夏曆》：「以為列宿、日、月皆西移，列宿疾， 而日次之，月最遲。」這是認為全部天體都是自東向南向西左旋，只不過快慢不同。參見鄭文 光著：《中國天文學源流》（台北：萬卷樓有限公司，2000 年 3 月），頁 124。

71 周桂鈿、鍾肇鵬合著：《桓譚 王充評傳》(南京：南京大學出版社，1993 年 11 月)，頁 241。 到了宋代，由於張載朱熹的極力推崇，左旋說在一般學者中占了上風，但於此同時，曆法家們 卻還是堅持右旋說。結果，兩家學說便出現了爭論的局面，據說明太祖朱元璋也曾經就此發表 過意見，他主張右旋說，反對左旋說。明末西方天文學傳入之後，右旋說在王夫之、王錫闡等 一大批學者的倡導下又壓倒左旋說，占了上風。參見薄樹人編：《中國天文學史》（臺北：文津 出版社，1996 年），頁 131-132。

72 黃暉撰：《論衡校釋‧說日》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 497-498。

89

王充《論衡》氣論思想研究

磨以左回焉。73

因此周桂鈿認為，《晉書》把王充的右旋說，當作周髀家的觀點，甚至將王

充當成周髀家的代表人物。74王充在當時漢代天文仍不是相當發達時，就有如此

精妙的見解，右旋說比左旋說為優，因而在制定曆法、預告日、月食等，比較有

實用的價值，75對後世天文學的研究上，具有一定的影響力。

(四) 對後世的影響

陳遵媯認為王充《論衡》中的「天論」思想，對後世天文科學有很大的影響，

他稱《論衡》為「哲學思想和天文知識相結合的著作」76，給與《論衡》極高的

評價。

天與人之間的變化是一個無形的過程，通過氣的貫穿使天、地、人、萬物產

生聯繫，王充的天道自然的觀念，影響到魏晉時期對自然的看法。郭象也繼承了

王充天是自然無欲、無人格神的存在的觀念。其云：

造物者無主，而物各自造，無所待焉，此天地之正也。77

他認為天是無待、無欲，甚至郭象認為天根本不存在，只是萬物的總稱，他

反對天為主宰人的觀念，此點和王充的思想是一致的。78王充的學說在漢代雖然

並無太大的影響力，但到了魏晉時期，他的思想才被廣泛地流傳出去，成為魏晉

時期的思潮。王充的天道自然觀不僅顛覆漢代的天人感應思維方式，且破除迷信

的求實無畏精神，是後代所景仰的。

73 房喬 等人撰：《晉書‧天文志》(臺北：臺灣商務印館書，1988 年)，頁 69。 74 周桂鈿：《王充評傳》(南京：南京大學出版社，1993 年 11 月)，頁 242-243。 75 鄭文光著：《中國天文學源流》(臺北：萬卷樓出版社，2000 年 3 月)，頁 124。 76 陳遵媯著：《中國天文學史》(臺北：明文書局)，第一冊，頁 222。 77 (晉) 郭象注：《莊子》(臺北：金楓印行，1986 年)，頁 27。 78 郭象也繼承了王充的觀念，認為，天並非一個精神性的實體，甚至連物質性的實體都不是， 而僅僅是自然萬物的總稱。戴建平：〈試論兩漢魏晉自然觀的轉變─以政治與天象為中心〉，《中 國文化月刊》第 266 期，2002 年 5 月，頁 24。

90

第三節 氣的意涵

第三章 體氣是一的宇宙論

「氣」是構成宇宙中，一切有形之物的原始基礎，其具有素樸義、材質義。

79一氣之流行有正反、有無、上下、陰陽二面，也就是代表氣是包羅萬有，內外

是一。

王充思想……以氣為中心，氣源於天，而為創生萬事、萬物的唯一成份，

宇宙間一切都以氣為成因。80

王充氣之宇宙論認為，天地上下一氣流通在其中，陰陽二氣結合，施氣化生

萬物，天施放元氣，人與萬物皆稟元氣而生。故氣之觀念，在王充思想中，乃貫

穿天地、化生萬物之重心，占有特殊重要之地位。故以下就從先秦以來到王充時

期的氣之流變，和王充《論衡》中氣之內容，及其「元氣說」作個深入探討。

一、氣之流變

「氣」的概念在春秋以前就逐漸成形，成熟於戰國時期，到了漢代並建立起

一套氣學的理論來81。關於氣最初的意義，在許慎《說文》中有云：「气，雲气

也，象形。」「雲，山川气也。」段玉裁注：「气本雲气，引申為凡气之稱。」82

另有一說，劉長林指出：中國象徵符號為「龍」，而考古學家發現，很多古文器

如玉佩、銅器或圖騰，皆有象徵「龍」的符號出現，其基本圖形就是「氣」字。

83而龍的圖騰，後來就形成了「气」的自然運轉，偉大神秘力量的自然表徵，由

「气」之形演化成先天易圖（S）型蝸旋的圖形，用來象徵宇宙中氣的運行狀況。

84故氣之由來說法很多，但不出宇宙自然流行的狀態。

儒家孔子最先講血氣心知，孔子論氣在其《論語》中有六次，張立文大略將

79 先秦以前所謂的「氣」有以下幾點特點：1 氣非無而是有。2 氣非形而是形之本。3 氣非心， 但與心相對。4 氣是物質及生命的基本條件。參見林耕年：〈「氣論」在易經哲學史上的探究〉， 《鵝湖》第 8 期，頁 45。

80 陳拱著：《王充思想評論》(臺中：東海大學，1968 年)，頁 28。 81 楊儒賓編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》(臺北：巨流圖書公司，1993 年)，頁 109-112。 82 (漢) 許慎撰、(清) 段玉裁注：《說文解字注》(臺北：洪葉文化事業有限公司，2001 年 10 月)，

頁 20。

83 劉長林著：《中國系統思維：文化基因透視》(北京：中國社會科學出版社，1990 年)，頁 130。 84 林耕年：〈「氣論」在易經哲學史上的探究〉，《鵝湖》第 8 期，頁 43。

91

王充《論衡》氣論思想研究

其內容分為四義85：為氣息、86為血氣、87辭氣88以及風氣89四者。孟子繼承孔子

的思想，認為性是善的，進而提出「浩然之氣」90。莊子認為人之生死為氣之聚

散，其云：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」91而《管子‧樞言》

也有云：「有氣則生，無氣則死，生者以其氣。」92氣之生化現象，此種觀念被

王充承襲，後來更是影響到王廷相以冰與水之現象，來形容人之生死現象。

諸家學者對王充氣的觀念，各家見解不同，王充強調體氣是一，旦假使探究

本源的話，到底是氣生天？還是天生氣？各家說法不一。就如同雞先生蛋，還是

蛋先孵化成雞的無解議題。而關於「天生氣」與「氣生天」的問題，馮友蘭說：

對於這些問題，在王充的體系中，沒有明確解決。王充說：「天稟元氣，

人受元精。」〈超奇〉照這個說法，元氣在天之先，天稟受元氣。但他又

說：「元氣，天地之精微也。」〈四諱〉這又是認為天地比氣更根本。93

根據上述馮氏論點，周桂鈿提出反駁，其認為：

馮先生把王充的「天稟元氣」理解為「天稟受元氣」。於是，元氣就在於

天之先，天地與元氣的關係就「不很明確」了。94

85 張立文：《氣》(臺北：漢興書局)，頁 28-29。 86 《論語‧鄉黨》：「入公門，鞠躬如也，如不容，立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足

躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。」參見(宋) 邢昺：《論語正義‧ 季氏》(臺北‧藝文印書館《十三經注疏》印嘉慶二十年江西南昌府學開雕本，1989 年)，頁 87。

87 《論語‧季氏》：「孔子曰：『君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方 剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。』」參見(宋) 邢昺：《論語正義‧季氏》(臺 北‧藝文印書館《十三經注疏》印嘉慶二十年江西南昌府學開雕本，1989 年)，頁 149。 88 《論語‧泰伯》：「曾子言曰……君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信

矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」參見(宋) 邢昺：《論語正義‧季氏》(臺北‧ 藝文印書館《十三經注疏》印嘉慶二十年江西南昌府學開雕本，1989 年)，頁 70。

89 《論語‧鄉黨》：「子曰：『食不厭精，膾不厭細，……肉雖多，不使勝食氣……。』」參見(宋) 邢昺：《論語正義‧季氏》(臺北‧藝文印書館《十三經注疏》印嘉慶二十年江西南昌府學開雕 本，1989 年)，頁 89。

90 孟子云：「我善養吾浩然之氣」。參見(宋) 孫奭：《孟子正義‧公孫丑上》(臺北‧藝文印書館 《十三經注疏》印嘉慶二十年江西南昌府學開雕本，1989 年)，頁 54。 91 (清) 郭慶藩：《莊子集釋‧知北遊》(北京：中華書局，2004 年) ，頁 733。 92 (周) 管仲：《管子‧樞言》(上海：商務印書館，縮印常熟瞿氏藏宋本)，頁 26。 93 馮友蘭《中國哲學史新論》(台北：藍燈文化公司，1991 年)，頁 267。 94 周桂鈿、鍾肇鵬合著：《桓譚 王充評傳》(南京：南京大學出版社，1993 年 11 月)，頁 252。 天與元氣的關係，周桂鈿歸納為三點：一、王充所說的元氣並不是宇宙的本原；二、天地通過 元氣來生萬物；三、王充所說元氣化生的「萬物」只是生物，不包括非生物。詳細參見，頁 250-251。

92

第三章 體氣是一的宇宙論

故周氏認為，是天比元氣更先，筆者認為王充的天與氣其實是同時並存，天

體之中蘊含了元氣，元氣凝結為一個天體。在第四節中，筆者將作詳細的討論，

對天體與元氣之間的關係，做一個深入討論。

王充思想……以氣為中心，氣源於天，而為創生萬事、萬物的唯一成份，

宇宙間的一切都以氣為成因。95

故氣之觀念在仲任思想中，乃貫穿天地，化生萬物之中心，占有特殊重要之

地位。96王充和一般漢儒一樣主張氣化的宇宙觀。他不但認為天地本身是「含氣

之自然」，而且認為宇宙萬物的生滅與運作，均與氣有關。97

二、王充的「元氣論」

王充所提出的元氣論，是前有所承的，元氣為最萬物最初始之本元。《易傳‧

彖辭》98有云：「大哉乾元，萬物資始」又云：「大哉坤元，萬物資生」，元有本

元、初始之義。《呂氏春秋》更是提出「與元同氣」99之說，秦漢之際已有各家

對於「元」與「氣」之說法提出見解。100「元氣說」到了董仲舒時，發展更明確，

其云：

是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也。故人唯有

終始也，而生不必應四時之變。故元者為萬物之本。101

董仲舒所指的元氣，乃為萬物之本。董仲舒上述之「元」指元氣之意，到了

95 陳拱著：《王充思想評論》(臺中：東海大學，1968 年)，自序。 96 黃雲生：《王充評傳》(高雄：三信出版，1998 年)，頁 64。 97 林麗雪：《王充》(台北：東大圖書公司，1991 年)，頁 215。 98 (魏)王弼撰、(晉)韓康伯注、(唐)孔穎達疏：《周義正義》(臺北：藝文印書館《十三經注疏本》，

1989 年，頁 1。

99 (戰國) 呂不韋：《呂氏春秋‧應同》（臺北：商務印書館，1973 年），頁 74 。 100《鶡冠子‧秦錄》有云：「天地成於元氣，萬物乘於天地。」參見(春秋) 鶡冠子：《鶡冠子‧ 秦錄》（臺北：商務印書館，1975 年），頁 31。《淮南‧天文》也有云：「道始于虛霩，虛霩生 宇宙，宇宙生元氣，氣有漢垠。」

101 (清) 蘇輿：《春秋繁露義證‧玉英》（北京：中華書局，2002 年），頁 147。

93

王充《論衡》氣論思想研究

揚雄時，其認為陰陽盈縮變化是自然的法。其論氣以玄為本，氣是由玄所產生的

本始物質，而分清濁為天地之後，進而開始化生萬物。揚雄認為，元氣為「一陰

一陽，然後生萬物」陰陽二氣交感作用之後，方能化生萬物。元氣以玄為本，陰

陽二氣為其內涵，而元氣是貫穿溝通天、地、人三者之間的重要媒介，成為萬物

運動規律之道，更是決定人事上吉凶禍福的變化。

王充吸取前人元氣的觀念，進而提出自己對於元氣之說不同的見解。王充在

〈超奇篇〉有云：「天稟元氣」102。〈論死篇〉也云：「人未生在元氣之中，既死

復歸元氣。」103又云：「元氣荒忽，人氣在其中。」104周桂鈿認為王充之「元氣」

不是宇宙的本源，因為其《論衡‧無形》中有云：「人稟元氣於天」，既然人從天

那裡稟得元氣，代表元氣之上有個天，天比元氣更根本，而元氣只是所稟天地之

氣中最精微之氣105而已。而元氣又是化生萬物之中最重要的因素，其云：「萬物

之生，皆稟元氣」106；「天稟元氣，人受元精」107所以由王充的論點可看出，其

主張氣（或稱元氣、精氣、神氣）為宇宙萬物之本原，萬物皆稟元氣而生。108

王充和一般漢儒一樣主張氣化的宇宙觀。他不但認為天地本身是「含氣之自

然」，而且認為宇宙萬物的生滅與運作，均與氣有關。葛榮晉云：

王充進一步把道家的「自然」概念同「元氣」範疇結合起來，主張「元氣

自然論」。他認為元氣派生萬物。109

其認為元氣的存在就是一種自然的現象，陰陽之氣交合而生萬物，萬物之生

滅則為氣之聚散，和萬物初稟之元氣有關。而元氣的本質是自然的，可看出其觀

念受道家天道是自然無為的觀念影響。葛榮晉云：

王充在中國哲學史上最突出的理論貢獻，在於他繼承先秦以來的「精氣

說」，創造性地提出了唯物主義的元氣自然論學說。……指出「元氣」是

102 黃暉撰：《論衡校釋‧超奇》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 615。 103 黃暉撰：《論衡校釋‧論死》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 875。 104 黃暉撰：《論衡校釋‧論死》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 875。 105 〈四諱〉篇云：「元氣，天地之精徵也」。黃暉撰：《論衡校釋‧四諱》（北京：中華書局，1990

年 2 月），頁 975。

106 黃暉撰：《論衡校釋‧言毒》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 949。 107 黃暉撰：《論衡校釋‧超奇》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 308。 108 劉見成：〈王充的形神論思想及其社會義涵〉，《中國文化月刊》第 204 期 (1997 年 3 月)，頁

38。

109 葛榮晉：《中國哲學範疇導論》(台北：萬卷樓圖書公司，1993 年)，頁 24。

94

天地萬物的始基和根本。110

第三章 體氣是一的宇宙論

因此，依王充氣之本體論來看，其認為萬物皆稟元氣而生，就其皆稟氣而生

此點來看，萬物根本上並無差異，也就是說萬物的本體地位、位階是相同的，並

無差別。111因萬物所稟元氣本質相同，而萬物與人之所以有別，則是在於所稟氣

量的多寡不同。雖然王充的自然主義元氣論，在漢代並沒有產生很大的作用，卻

對魏晉時期的自然精神的思潮有很大的影響。胡適先生云：

王充的哲學是批評的哲學，……中國思想不經過這一番破壞的批評，決不

能有漢末與魏晉的大解放。112

胡適對於王充的批判精神是給予肯定的，認為其對漢代思想的「破壞」，其

實是一種思想的解放，為漢代開放出另一種新的思維方式。因此元氣之意義最後

演變成創生宇宙的一個本源，113萬物皆含氣而生，含氣而長，氣化之生生創造出

宇宙萬物各種的可能性。

三、氣之常變

天道之自然以及災變的發生、四季循環往覆是自然的一種氣之常的現象，而

災異則為氣之變，而氣之常與變皆是自然的一種正常現象。「常」則是依照正常

氣化生生規則的現象，當違反氣化自然生生的現象則為氣之「變」。

夫氣無漸而卒至曰變，物無類而妄生曰異，不常有而忽見曰妖，詭於眾而

110 方克立：《中國哲學小史》(台北：木鐸出版，1998 年)，頁 96。 111 劉見成：〈王充的形神論思想及其社會義涵〉，《中國文化月刊》第 204 期 (1997 年 3 月)，頁

40。

112 胡適撰：〈王充的論衡〉，收入黃暉撰：《論衡校釋‧論衡附編四》（北京：中華書局，1990 年

2 月），頁 1280-1284。

113 「元氣」的提出有重要的意義，一方面它肯定了氣在時間上為萬物之始，另一方面又將氣劃 分為先後本末等不同的層次。而作為元氣派生的其他氣，如天氣、地氣、陰氣、陽氣、四時之 氣、五行之氣、五臟六腑之氣、神氣、正氣、生氣、煩氣……等等，更是多種多樣，不勝枚舉。 這樣，氣作為世界本源或次本源的地位就更加鞏固了。氣不在是一個單一的存在，而成為一個 以一統多的家族。楊儒賓編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》(臺北：巨流圖書公司，1993 年)，頁 113。

95

王充《論衡》氣論思想研究

突出曰怪。114

氣沒有經過正常程序突然變化，則為之氣「變」；物沒有經過種類遺傳而胡

亂生長，則為「異」。115而瑞應與災異皆是氣之變的一種現象。116 王充云：

災變無種，瑞應亦無類也。陰陽之氣，天地之氣也。遭善而為和，遇惡而

為變，豈天地為善惡之政，更生和變之氣乎？117

遭善氣則為和，遭惡氣則為變。而王充強調，善惡和變之氣，與政治君王無

關，這又再次的否認天人相應的思想。在天道時間、空間的循環之中，氣之常與

氣之變，都是屬於天道自然中的範疇。只有氣之常無氣之變的話，整個宇宙觀就

不完整。天道萬物皆是氣之常、變消長而成，王充強調，萬物形體之變也是隨氣

而來。其云：「人受正氣，故體不變。」118則形體不變，時或男化為女，女化為

男，其屬非常之性，假使所稟非正氣，則氣下貫在人身上形成形體時，所稟之性

也非常性，所稟非常性則壽命就不長。因此王充認為氣之和為善，和氣則為氣之

常，而惡氣則為變氣，氣化生生狀態在宇宙循環中遭受到限制，無法和順表現出

天道自然流行的變化。

四、氣的內容

王充在《論衡》中多處論及到「氣」，但其所言之氣蘊含了各種不同意思。

王充所論「氣」的意涵和漢儒有很大的差異，他所說的是具體化、物質性之氣，

和漢儒所說的抽象化、神格性之氣有很大的差異。因為王充認為氣是無意識、無

感覺的，是真實客觀存在的物質，所以他反對人格神之天的存在。另外，其所言

之陽氣，是為毒物、為鬼怪，這和漢儒的崇陽抑陰觀念有很大的牴觸。

王充《論衡》中氣出現的次數非常地繁多，意義也即為複雜。所以有學者將

114 黃暉撰：《論衡校釋‧自紀》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 1205。 115 張立文編：《變》(臺北：七略出版社，2000 年)，頁 97。 116「變」就是指無種類遺傳、無量變漸進而突然發生的現象，就此而言，「瑞應猶災變也」，瑞應

也是一種變。張立文編：《變》(臺北：七略出版社，2000 年)，頁 97。 117 黃暉撰：《論衡校釋‧講瑞》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 732。 118 黃暉撰：《論衡校釋‧無形》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 62。

96

第三章 體氣是一的宇宙論

他所言之氣歸類討論，為的是更容易讓人明白王充氣中所表現的意涵。首先，林

麗雪將王充所言之氣的本質和作用，分為四個類別119：1、氣之在於天者；2、氣

之在於人間；3、氣之於自然界者。4、氣之在於人事者。林氏認為王充所言之氣

和漢儒所言之氣有很大的差別。第一，王充認為氣是無感覺、無意識，為現實世

界基本元素的物質，與漢儒所說的抽象化，帶有神格意味之氣不同。第二，王充

認為「太陽之氣」與「陽氣」皆是為構成毒物、怪物的要素，與漢儒「崇陽抑陰」

的觀念有所牴觸。120這是王充和當時漢儒的觀念極為不同之處。

而曾漢塘依據林麗雪的觀點，更是將王充所言之氣，細分成各個不同類型的

意義，他共細分成七點：1、具有元質或根本原理之意義者。2、具有好惡趨避之

心理意義者。3、具有價值評斷之意義者。4、具有人格特質之描述意義者。5、

具有區別辨識之象徵意義者。6、具有單純自然或時節描述、物理性質或功能描

述之意義者。7、其它含有關鑑解析意義或具有動態形式意涵者。121

儘管各家所分的類別不同，但最主要的目的就是將王充《論衡》中所言之氣

的所有意涵，做個全面的爬梳探討。綜觀各家對王充氣之討論，可發現，王充氣

之概念衍伸出的意義非常多，但可知構成天地萬物唯有一氣之流行，故氣有創生

義、道德義及整體義、真實義。

第四節 體氣是一

王充認為天是實體，而不是老子所謂「渾沌」的虛無形上的天，而是一個實

存的天體。但他又強調天雖然是一個實體，但其體中有氣，可施氣化生萬物，所

以王充的宇宙觀中元氣是蘊藏在天體之中的，元氣化生萬物則是一個實體的天地

施氣相互激盪而成。天地更是含氣之自然，因為天是實體，故可以容納日、月、

星辰在其中運行。「氣」的發展是很多層面的，不僅可以仔細分層對宇宙形成的

探討，當氣下貫到人的生命層次中，就會形成對人性善惡、體魄強弱、生命夭壽

119 林麗雪認為，氣之在於天，或稱為「天氣」，或稱為「元氣」；氣之在於人間，或稱為「人氣」， 或稱為「元精」，或稱為「精氣」，或稱為「血氣」，或稱為「神氣」，或稱為「身氣」，或稱為 「光氣」；而氣之在於自然界者，則有「歲氣」、「節氣」、「寒溫之氣」、「雨氣」等分別。氣之 在於人事者，則又有「刑氣」、「賞氣」等分別。林麗雪：《王充》(台北：東大圖書公司，1991 年)，頁 215-216。

120 林麗雪：《王充》(臺北：東大圖書公司，1991 年)，頁 216-217。 121 詳細參見曾漢塘：〈試論王充「氣」的觀念─從宇宙論的角度談起〉，《文史哲學報》第 45 期

(1996 年 12 月)，頁 119-120。

97

王充《論衡》氣論思想研究

不同的討論，再進一步衍生出養生論的議題來。虛無之氣一但凝結之後就形成具

體有形之天。122王俊彥先生提出，王充認為二氣五行在天地之間升降，萬物化生

於天地之中，其生是純物質的、無意識的生，排除了漢儒過多神格義的色彩。123

以下，筆者就對王充天與氣二者之間的關係做個探討。

一、天地皆體

王充對天的概念，其認為天與地同，皆是一個實體，並非是虛無不可描述之

縹緲狀態。其認為天是體，與地無異。他認為地是一個實體，而天與地二者是共

同存在的，故天應與地同，也是一個存在的實體。此觀念在其所著的《論衡》各

篇中也可見，如下所云：

天，體，非氣。124

且夫天者，氣邪？體邪？如氣乎，雲烟無異，安得柱而折之？女媧以石補

之，是體也。如審然，天乃玉石之類也。125

王充在其〈談天篇〉中明確指出，天是一個實體，是有物質存在而組成一個

空間，而非虛無縹緲的虛廓。如果天非實體，那古代神話傳說女媧補天又從何補

起？所以王充認為，天一定是個實然存在的物體，然後女媧才可煉石補天，因為

石頭也是一個實然存在的物體，而非虛空之氣，因為氣如雲煙不可捉摸，女媧從

何可補之。所以王充利用神話傳說來證明，天是一個實然存在的天體。其認為

「天，體，非氣也」，他在〈談天篇〉中提到：

人生於天，何嫌天無氣？獨有體在上，與人相遠。秘傳或言：天之離天下，

六萬餘里。數家計之，三百六十五度一周天。下有周度，高有數里。如天

122 林麗雪認為：天一但凝結為天以後，即為固體，與地無異。吾人肉眼所見雲烟迷漫之天，不 是真正的天，而是天所施放出來的氣，在氣之上，尚有一確實存在而且有固定形狀的實體，這 才是真正的天。參見林麗雪著：《王充》（台北：東大出版，1991 年），頁 210。

123 王俊彥著：《王廷相與明代氣學》(臺北：秀威資訊科技股份有限公司出版，2005 年)，頁 20 124 黃暉撰：《論衡校釋‧談天》(北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 482。 125 黃暉撰：《論衡校釋‧談天》(北京：中華書局，1990 年 2 月) ，頁 471。

98

第三章 體氣是一的宇宙論

審氣，氣如雲煙，安得里度？又以二十八宿效之，二十八宿為日月舍，猶

地有郵亭為長吏廨矣。郵亭著地，亦如星舍著天也。案附書者，天有形體，

所據不虛。由此考之，則無恍惚，明矣。126

王充認為天是一個實質的本體，而不是虛空的氣體。王充指出人有房舍，而

天有列宿，列宿就是日月之房舍，所以人之房舍是具體有形之物，故天也是一個

實體，才可以容的下各個星宿。

但人是稟受天之元氣而生的，怎能說天體之中無氣呢？所以他認為是有一個

實體的天，天所施放的元氣與地相互激盪渾合而化生萬物，天體是在其所施放之

元氣之上。而緯書上有說到天距離地有六萬餘里，天文曆算家計算出三百六十五

度又四分之一為一周天，天的運轉上是可用周度來計算的，如果天真的是氣體，

那麼氣就應該向雲煙一樣無從去計算，而天可以被人計算，代表天是一個實體而

不是恍惚不可捉摸的氣。

王充以「元氣」為萬物生成之本源，將「元氣」當成宇宙之最高的本體。而

元氣凝結具體天地，則為廣大無邊界的。

天之與地皆體也。地無下，則天無上也。127

天地是一個存在的實體空間，天之上無物存在，地之下也無物存在，天地皆

是宇宙的端點。

二、天體施氣

王充認為天是一個實體，但是是一個會施放元氣化生萬物的實體，而天地皆

是含氣之自然之體，不是虛無無狀的。而天體如何施氣妙化成萬物，其云：

天之動行也，施氣也；體動氣乃出，物乃生矣。128

126 黃暉撰：《論衡校釋‧談天》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 482-484。 127 黃暉撰：《論衡校釋‧道虛》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 319。 128 黃暉撰：《論衡校釋‧自然》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 776。

99

王充《論衡》氣論思想研究

天如何運動，皆是靠其施氣而生成萬物，陰陽二氣在宇宙間相互作用，王充

在〈談天篇〉云：「天地，含氣之自然」129氣是構成天地的自然本質，而氣本身

也是自然的。天地既是含氣的主體，而二者則會施氣化育生成萬物。天地皆是元

氣凝聚而成，皆是含氣之自然，天地之陰陽二氣相互氤蘊跌蕩，而化生萬物，當

氣凝結成萬物，其氣即具有生生的作用。

三、氣化生萬物

宇宙間萬物之生滅運作，均和氣之變化有關，陰陽二氣相互作用，而萬物就

在氣化的過程中孕育而出。王充天道自然論認為，天施放元氣產生人與萬物，而

氣之渥薄決定人之形體、命運以及氣質。其云：

體動氣乃出，物乃生矣。130

夫天覆於上，地偃於下，下氣烝上，上氣降下，萬物自生其中矣。131

因此「天地合氣，物偶自生」天動乃是天在施氣，天會施化元氣，陰陽二氣

上下流動交感而化生萬物，萬物皆是由氣化所生，自然生成於宇宙當中，陰陽二

氣在天地之間相互作用不已。陰氣下沉，陽氣上升，二氣相遇交互作用，萬物在

此而生。

一天一地，並生萬物，萬物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬世若一。132

而天之施氣皆為自然，不是為了有目的去化生萬物而施氣。且萬物所稟得天

之氣，不會因時間、空間的改變，而有所不同。在兩晉之際，道教學者葛洪，他

也認為人也是由氣化而生，其《抱朴子‧內篇‧至理》云：「夫人在氣中，氣在

人中，自天地至萬物，無不須氣以生者也。」133人之性命與天道相貫通。

129 黃暉撰：《論衡校釋‧談天》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 473。 130 黃暉撰：《論衡校釋‧自然》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 776。 131 黃暉撰：《論衡校釋‧自然》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 782。 132 黃暉撰：《論衡校釋‧齊世》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 830。 133 (晉) 葛洪：《抱朴子》(臺北：新文豐出版社，1998 年)，頁 257。

100

第三章 體氣是一的宇宙論

四、物偶自生

王充強調萬物自生自成，為的是要反對董仲舒等人，強調背後有意志天主宰

人而言，所有的萬物皆由氣構成，就連萬物中最珍貴之人，也是由氣中所稟之精

氣所構成，故萬物之生，無有神格天有意志的安排，皆為氣之和合偶然而生。

夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時

欲得生子，情欲動而合，合而子生矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生

人也。134

王充此處用類比的手法來說明，天不故生人，就如同夫婦不故生子一樣，物

偶自生於宇宙之中，背後沒有人為意志的天所操控。天體動行氣乃岀，氣岀則萬

物生於其中矣，就如同人非特意生子，而子自生矣，

夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物，而物自

生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。135

天施氣，萬物自生，此皆自然之狀態。天動元氣乃發，體動精氣乃發，陰陽

自和，無心於為而物自化，無意於生而物自成。「天地安能為氣變，然則氣變之

見，殆自然也。」自然的災變也是氣之自然所構成的。「天之運氣，時當自然。」

136萬物生於天地之中，也是一種偶然之狀態，宇宙萬物生滅運動，純粹是自然的，

不具意義與感覺的。王充認為天地之間二氣升降運動，因而生成萬物，而萬物是

純物質的無意識的，生在天地之間。

夫天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間。當其生，

天不須復與。物自生，子自成，天地父母，何與知哉？137

134 黃暉撰：《論衡校釋‧物勢》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 144。 135 黃暉撰：《論衡校釋‧自然》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 776。 136 黃暉撰：《論衡校釋‧明雩》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 670。 137 黃暉撰：《論衡校釋‧自然》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 782。

101

王充《論衡》氣論思想研究

天地化生萬物的過程，其中有其條理次序在，萬物是自生、自成於宇宙之中，

並非天地有意識地去創生萬物。而關於天地與人之間的關係，彼此間互動為何，

以下就針對王充對於天人關係的議題來探究之。

第五節 天人關係

王充認為，人的善惡行為是不能感動天地的，天不會依人的善惡來増損人的

壽夭之命，所以其對天人可以相互感應之說，持反對立場。對於天人關係，王充

自有他一套之見解，天與人、人與萬物都是處於不同的位階，人跟人之間同類，

位階相同，都有不能相互感通之處，何況是位階不同且異類的天與物。他強調「人

不能以行感天，天亦不隨行而應人。」138天相對於人而言，是一個客觀存在的自

然物體，沒有意識不會隨著人的行為而改變，天不能干涉人事，人更不可能改變

天道的運行方式，天和人是不可能產生精神上的感知的。

「人君急舒而寒溫遞至，偶適自然，若故相應」139，其反對董仲舒天人感應，

王充認為此皆是偶然發生的，皆是客觀機率所決定的，對於王充而言，天不會給

人感應，人也就不須合於天。是故天人是不相感相應，天和君王不會相應，天地

不會命令、告訴君王如何做，如果天和君王旨意相同，其實是偶然而已，絕對沒

有天透過君王傳達事情，沒有天和君王相應這回事。王充又提到假如占卜的結果

和天命是一致的。其實是巧合偶然的結果，天命有為就是人格神，所以他說的自

然無為是反對人格神存在。

「二合參偶，遭適逢會，人事始作，天氣已有，故曰道也。」140二、參是偶

然相合的，其反對董仲舒二、參是天命令其合在一起的，例如，陰陽、五行、四

時的相配，王充是認為特意為之。王充認為天氣和人事沒有感通，天不會用一些

氣候上的變化來警惕或提醒君王，一切都是偶然巧合。而董仲舒認為人事上有變

化，天早一步就已經給君王預警、暗示了。故二者對於天有不同的看法。王充認

為天道如果有主觀意識、潛在意識存在，就不是自然的天，天人相應，天會主導

人，人會順應天，王充反對主觀意識的人格神來控制人類。故其反對人格神的天

人相譴觀念。

138 黃暉撰：《論衡校釋‧明雩》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 665。 139 黃暉撰：《論衡校釋‧寒溫》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 630。 140 黃暉撰：《論衡校釋‧寒溫》（北京：中華書局，1990 年 2 月)，頁 631。

102

第三章 體氣是一的宇宙論

而王充的同類相感有別於董仲舒神格天的說法，王充並不全盤反對董仲舒的

思想，而是反對其天人相感的理論，後來被君王利用擴張君權的工具，以及成為

民間風俗迷信的依據。另外王充認為位階不同者，雖不能相互感通了解彼此的心

知，但可以相互類比對應。

一、同類相感

關於同類相感的觀念《周易‧卷第一‧乾九五文言》有言：「周聲相應，同

氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」141雲與龍同類，

風與虎同類，故雲升則龍飛，風起則虎嘯。《淮南子》與董仲舒的《春秋繁露》

皆有論及同類相感的部分。但是王充的同類相感的說法，較接近《淮南子》，淮

南子認為，唯有同氣方能互相感動，《淮南子‧天文》云：

火上蕁，水下流，故鳥動而高，魚動而下。物類相感，本標相應，故陽燧

見日則燃而為火，方諸見月則津而為水，虎嘯而谷風至，龍舉而景雲屬，

麒麟鬥而日月食，鯨魚死而彗星出，蠶珥絲而商弦絕，賁星墜而渤海決。

142

這皆是氣類相同者，會相互感動之例。氣類為陽者，則與陽相感應；氣類為

陰者，則與陰相感應，此為陽召陽、陰召陰，陰陽屬性相同方可相互影響。王充

承襲《淮南子》中氣類相感的觀念及同氣相應的現象，《淮南子》認為，相感相

應，要在相同氣類，方能相互感通。羅光云：

天地萬物皆是由氣而成，氣則週遊天地萬物內，在萬物裡通行。……因此，

同類的氣，互起感應。143

141 (魏) 王弼、(晉) 韓康伯注、(唐) 孔穎達等人正義：《周易正義》(臺北：藝文印書館《十三經

注疏》本，2001 年 12 月)，頁 15。

142 (漢) 劉安：《淮南子‧天文》，頁 18。「鳥動而高」本作「鳥飛而高」。王念孫云：「『飛』本作 『動』，後人妄改之也」。今從校改。參見王念孫：《讀書雜志》，下冊，頁 786。又「物類相感」 本作「物類相動」。劉家立云：「『物類相動』，『動』字應作『感』，與『本標相應』之『應』字 相對。作動者涉上句而誤也。今從校改。參見劉家立著：《淮南集證》，頁 4。

143 羅光著：《中國哲學思想史 (兩漢南北朝篇)》(臺北：臺灣學生書局，1978 年 11 月) ，頁 595-596。

103

王充《論衡》氣論思想研究

而氣類相感，首要的條件就是二者必須是同類，同類之氣才會互氣感應144，

而董仲舒除了同類相感外，更提出天人感應之說。在王充的觀念裡，天與人是不

同類，既是不同類，要如何相感相知。但王充認為天與人不同類，況且天高人遠，

依常理推論，渺小之人聲音如何能夠傳達到天上，進而撼動天神來改變事物，其

云：

今人之形不過七尺，以七尺形中精神，欲有所為，雖積銳意，猶筋撞鐘，

筭擊鼓也，安能動天？精非不誠，所能動者小也。145

王充認為人要感動天是不可能的，因人是如此渺小，如何以小撼大，而天之

高，人之聲如何傳達到天上而感動天。王充反駁此不免流於「以人心效天意」之

弊。雖然王充反對董仲舒的「天人相應」之說，但關於董仲舒所說的「同類相動」

146的觀點，王充是贊成。董仲舒云：

氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。147

美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。148

王充強調唯有同類方能相互對應而感知龍雨是同類，就會相互感應、相互引

動，所稟之陰陽二氣會相互流通，相互感昭，這種是漢代天人相應之學中普遍被

引用的。相同位階的人、事、物彼此之間是可以感知對方的，以己之身的經驗推

展到與自己相同事物上，可以得知對方的心意。

陰物以冬見，陽蟲以夏出。出應其氣，氣動其類。參、伐以冬出，心、尾

144 陳德和云：人與天地可以同構相副、同氣相應，物與物之間則同樣由於共秉一氣而可以共感

共應」。參見陳德和著：《淮南子的哲學》，頁 187。

145 黃暉撰：《論衡校釋‧感虛》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 234。 146 杜保瑞云：所謂「同類相動」是說相同的族類會有行為的互通，例如音律的同聲相求，親人 的心意相通等等，這樣的「同類相動」本來是自然現象的普遍常識，董仲舒是拿這個客觀的自 然規律來約束主體的行為。「同類相動」是常識上易為人接受的，「天人相感」則不然，因此需 要理由理由，理由就是人天同類，「人副天數」就是要說人天同類的，既然人天同類，那就是 只要藉由「同類相動」就能「天人相感」了。參見杜保瑞：〈董仲舒政治哲學與宇宙論進路的 儒學建構〉，《哲學與文化》第 30 卷第 9 期，2003 年 9 月，頁 31。

147 (清) 蘇輿撰：《春秋繁露義證》(北京：中華書局，1992 年 12 月)，頁 4。 148 (清) 蘇輿撰：《春秋繁露義證》(北京：中華書局，1992 年 12 月)，頁 5。

104

以夏見。……氣至而類動，天地之性也。149

第三章 體氣是一的宇宙論

屬於夏之蟲，自會感受陽氣逐漸增長，而開始活動。而冬蟲就會自動隱避，

此屬於同氣同類可以相感召，是為自然之天地之性。王充認為，人是萬物之中稟

元氣之精所生，人與人之間尚未能感知對方的心意，何況是蟲、魚、鳥、獸屬於

不同位階之物，何能感知人的想法而與人相應；人又如何知物之心意，而與之相

感。由此推類天與人不同位階怎能相互感知對方，只有同類方能由彼此對應的關

係，而與對方相感知。

二、異類相應

由上述可知，王充認同同類是可以相感相應的，但對於不同類，王充僅認同

可以相互對應，但不可能相互感通，而對應的目的，是為了使人更容易以具體的

事物去類推抽象的事物，使思想學說更容易讓人明瞭。例如大自然的一些現象，

是人們所無法理解的，故王充就用人身上有的，來譬喻大自然發生的現象，如下

所云：

人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，

日月之象也；體有空竅理脈，山谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。

觀人之體一，何高物之甚，而類於天也。150

王充有時爲了解說方便，會使用人們易懂的類比方式比擬，爲了讓自己學說

使人更加明白接受，所以將人身上有的，拿來比擬天地萬物之數。根據上述，王

充反對天人相互感知而改變其作為，但對於天人類比對應，王充則有他的看法。

為了使人們了解自然的現象，王充巧妙的運用天與人對應之處加以說明，並非指

王充認為天就等同於人有意識存在。

但為何漢代堅持天人相感、相知的說法不乏其人，王充認為原因有二：第一

是，當時聖人想藉由天道，來抑制君權的擴張以及教育愚昧的百姓，但是卻被迷

信之人賦予災異譴告的說法，其云：「變復之家，見誣言天，災異時至，則生譴

149 黃暉撰：《論衡校釋‧遭虎》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 708。 150 (清) 蘇輿撰：《春秋繁露義證》(北京：中華書局，1992 年 12 月)，頁 354-355。

105

王充《論衡》氣論思想研究

告之言矣」151最後卻流於變復之家的利用，因此，到後來就喪失了原本聖賢教化

君民的好意。第二，王充想要強調君王的作為和災異譴告無關，假使君王想用天

之旨意來鞏固自己君權的地位，是行不通的，因為天不會與人精神感應，更不會

因為君王的操守作為而改變大自然的法則。所以其云：「仁惠盛者，莫過堯、湯，

堯遭洪水，湯遭大旱。水旱，災害之甚者也，而二聖逢之，豈二聖政之所致哉？

天地歷數當然也。以堯、湯之水旱，準百王之災害，非政所致」152。

因此，對於當時漢代所流行的天人相感之說，王充相當反對。但王充並非全

面的否定之，他承認萬物同等位階可以相感、相應，但由於受到氣質清暢及才性

賢愚的不同，在感通的過程中，氣性流通會有凝滯不全，導致彼此不能感知對方

的心意的現象存在。但異物之同位階者，彼此只能利用對應的關係去得知事情發

展的現象，並不能相互地傳達彼此的心意，否則將會流入神怪之說的迷信，這正

是王充所抨擊之處。

151 黃暉撰：《論衡校釋‧譴告》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 647。 152 黃暉撰：《論衡校釋‧治期》（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 769-770。

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校對記錄

• 2026-05-07 確認錯誤：『兩漢時期董仲舒的天道觀念與《淮南子》的宇宙生成論』這樣並列作為王充主要承襲對象，基本可接受，但文中後面又說『漢代氣化生生的概念，後來被明代各家所吸收』，若在此脈絡中直接說成王充思想的後續影響，容易造成時代銜接跳躍；尤其『理氣是一』、『形上的天理』是宋明理學語彙，拿來描述漢代王充、漢代宇宙論不夠精確。 → 正確：此處存在時代語彙不精確與銜接跳躍問題。把漢代宇宙論直接用宋明理學的「理氣是一」「形上的天理」來描述，容易造成概念混用；同時若將後世對漢代氣化思想的吸收直接視作王充思想的後續影響，也有論證跳躍。