由纯阳真人浑成集看佛道争胜下的吕洞宾参谒黄龙禅师公案

道

教与儒释

由《纯阳真人浑成集》看佛道争胜下的

吕洞宾参谒黄龙禅师公案

■ 萧登福 台中科技大学应用中文系

一、关于吕岩撰《纯阳真人浑成集》

吕岩撰《纯阳真人浑成集》二卷，

收录于《正统道藏》太玄部尊字号。此

书为唐代吕洞宾所撰之诗集，金代纯阳

宫将之付梓刊行。全书主要由律诗及绝

句等组成，内容论述内丹之修炼，多述

修仙证道之说，间亦杂神仙游乐人间之

事，对宋元丹道之说影响甚大。

书前有金末元初何志渊序，说：

“夫仙翁之出神入圣，千变万化，其文

散落于人间，殆不可以兼收而备举。甫

于藏室中得其诗章二百有余，厘为二

卷，名之曰《浑成集》，以其浑然天成，

非人为所能及也。”元刘志玄、谢西蟾

《金莲正宗仙源像传·纯阳子》云：“有 诗词名《浑成集》行于世。”1 应是指 此书。

吕岩

书分二卷，上卷为《劝世吟》七

酒、戒色、戒财、戒气、戒愁、心剑、

言律诗二十九首，其次为五言律诗二

心印、心镜、心灯、心月、心地，以上

首，其次七言绝句十七首，其次为戒

各七言绝句一首。其次为《最玄吟》七

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言绝句二十六首。其次为五言长篇《百

炼，说来简明扼要，在心不起念，不住

字诗》。其次为五言律诗《自咏》。其

不执，动静两忘，万缘放下。

次为五言绝句，其题目依次为：琴、棋、

至于内丹修炼之龙虎交媾、七返

书、画。其次为四言绝句，其题目为：

九转等说，则展现在卷上《最玄吟》及

清、静、道、德、行、住、坐、卧。其

卷下七律七绝等诗句中。《最玄吟》最

次为六言诗，及五言的《落魄歌》。以

具代表性，其言：

上是卷上。

卷下为七言律诗六十六首，七言

绝句三十二首，五言律诗三首，卷下均

无题目。此书收吕洞宾诗二百余首，

《全唐诗》卷八百五十六至八百五十九

所收吕岩诗四卷，系据此书而增。

此书谈及内丹修炼之诗甚多，但

因以诗的形式写成，难免有内容相重复

及不能按修行次第来撰述的问题存在。

其在心性修炼方面，展现在卷上文末

处，如其中的《四言绝句》言：

清：一念不起，万缘何生。 虚无浩浩，月白风清。静：外境

六年雪岭为何因，志定调和

气与神。一百刻中都一息，方知

大道显三乘。玉皇差我化凡愚，

满地苍生与道疏。四季暗偷身上

宝，五行明盗脸边珠。贪名贪利

年年有，去是去非日日无。回首

却归三岛路，免教上帝降天符。

九转烹煎一味砂，自然火候放童

花。星辰炼出青莲颗，日月临藏

白马芽。七返返成生碧雾，九还

还就吐红霞。有人夺得玄珠饵，

三岛途中路不赊。西方玉女产金

苗，本是乾坤火自烧。水虎乱云

不侵，内神自定。一点灵光，莹

山下卧，火龙散彩海中调。阳魂

然自静。道：无为理深，寻之越

王盛天非远，阴魄纔交地匪遥。

奥。信手拈来，是名曰道。德：

功满自然生五彩，骑鸾自在出云

德亦无形，物无不育。物既含荣，

霄。天生一味变三才，交感阴阳

是为真德。行：法界虽弘，历之

结圣胎。龙虎顺行阴鬼走，龟蛇

可越。足步清风，手携皓月。住：

逆走火龙来。婴儿同与黄金髓，

动则难言，静亦无说。动静两忘，

姹女时斟白玉杯。功满自然归物

中间且歇。坐：心灭寒灰，身忘

外，人间寒暑任轮回。星辰聚会

土块。默默冥冥，光辉三界。卧：

入离乡，日月亏盈助药王。三候

清静家风，希夷妙诀。放开四大， 万缘齐灭。2

文中所说的清是一念不起、万物不染、

自然清澈，静则是外境不侵、内神自

定。所以先有清，自然能静。道为物理，

德为物育，行为弘道，住则动静两忘，

坐为灭妄，卧为放下众缘。对心性的修

火烧金鼎宝，五符水炼玉壶浆。

乾坤返覆龙行雨，卯酉相吞虎放

光。入室用机擒捉取，一丸丹髓

药纯阳。八卦通灵会坎离，震兑

交时合二仪。下手采时当王取，

炼烹成熟莫令迟。八十一载在胞

中，为炼纯阳九九功。白日乘云

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归上界，至今游憩紫微宫。壶中

一息。”接着阐释内丹九转多次烧炼，

四象自然神，只道从民万古君。

仅是在“烹煎一味砂（汞）”，利用火

虽用甲兵安宇宙，两轮日月往来

候进退产生“白马芽”。然后再以七返

频。岂劳师众静乾坤，南方北户

九还，令身体产生碧雾红霞，使身中龙

竟相通。此用无非龙与虎，八道

虎交媾而得圣胎。文中的龙虎、水虎

神光彻底红。一一须从一一生，

火龙、阳魂阴魄、婴儿姹女、坎男离

真金交会合相争。阳魂终处阴须

女等，都是用来做为真铅（肾气）真汞

散，化出乾坤日月精。五行须是

（心气）的代名词。自《周易参同契》

配夫妻，坎男离女少人知。二体

以来，龙虎铅汞等语，已成内丹修炼时

若交相感合，却令丙老是亲耆。

体内阴阳气的常用代名词。此外，真汞

换骨年年别有方，须烹龙虎在中

所成药为白马芽，真铅所成为黄芽。七

央。功成只是三千日，血化如琼

返、九还之术，都是在中丹田中抽铅添

髓似霜。五行精髓一中包，特地

汞、去阴存阳之法，说见《钟吕传道集·

轮排候火烧。直待水回神室后，

论还丹》。所谓七返还丹，是因为心之

定从平地到青霄。北家离象坎家

数为二与七，二为阴七为阳，阴（二）

华，更便束邻震内芽。每待丙公

为心液，气（七）为心之正阳之气，将

相接引，必于炉里厮擒枷。四象

心之阴气去除，使心中正阳之气返心，

循还戊己尊，志修恬澹盖因君。

称为七返还丹。丹，指中丹田，心中正

金木并时交水火，一道红霞接洞

阳之气（七）返回中丹田。九转还丹：

垠。爱惜壶中一粒丹，镇藏幽洞

肺之数为四与九，四阴九阳，肺之阳本

在昆山。此中不是凡间药，服了

来自心气，将肺中之阳气转还，复归于

将身列圣班。炼药功程须九转，

中丹田心气。在肺行抽铅添汞，行转返

虎龙数足火相推。一时进道朝中

中丹田之法，称为九转还丹，意指由肺

立，猛烈须凭巽户吹。捣和无路

气（九）转返于中丹田。

合时难，志在专心子细观。诧女

吕纯阳对宋代内丹修炼说影响甚

定知乌影里，婴兄只在月输端。

大。此书中多述阳魂阴魄、龙虎铅汞、

玄中一路更须玄，苦苦言来不在

婴儿姹女，二物交会得丹，及九九之功

言。忽若遇时难取舍，无门争得

炼纯阳等修命说。而修性之法，则是

见根源。养得儿形似我形，我身

“一念不起，万缘何生”“外境不侵，

枯悴子光精。生生世世常如此， 争似留神养自身。3

《纯阳真人浑成集》一书中，《最玄

吟》论述内丹修炼最为完整。开头首先

说明内丹修炼在安定心志、调和呼吸，

所谓：“志定调和气与神，一百刻中都

内神自定”（卷上《四言绝句》）。

又，《纯阳真人浑成集》下卷亦

多精妙之语，如七言律诗第二首云：

“金丹一粒定长生，须得真铅炼甲庚。

火取南方赤凤髓，水求北海黑龟精。鼎

随四季中央合，药逐三元八卦行。斋

戒兴功成九转，定知入口鬼神惊。”

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第二十首云：“因看崔公入药镜，令人

心地转分明。阳龙言向离宫出，阴虎还

于坎上生。二物会时为道本，五方行尽

得丹名。修真上士如知此，定跨赤龙归

玉京。”这些诗句都是整个内丹说的缩

景，在于阳龙阴虎之修炼。吕纯阳丹道

思想，对宋代内丹南宗及金代全真派北

宗之说影响甚大。此书中有些诗句气势

庞大，有神仙风，如卷下七言绝句第

十三首云：“朝游南越暮苍梧，袖里青

蛇胆气粗。三入岳阳人不识，朗吟飞过

洞庭湖。”便常为后人所乐道。第三十

首云：“独自高山望八都，黑云散后月

还孤。茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈

夫。”颇有独立高山，看尽人寰之气概。

二、吕洞宾“铁牛耕地种金钱”

诗句与《内经图》

吕洞宾诗句中最受人注目的，便

是《纯阳真人浑成集》卷下七言律诗第

五十六首，其云：

铁牛耕地种金钱，刻石童儿

把贯穿。一粒粟中藏世界，半升

铛内煮山川。白须老子眉垂地，

碧眼胡儿手指天。若向此中玄会

得，此玄玄后更无玄。

图 1：《内经图》

脉上升。一粒黍珠 4 中涵藏整个世界。 在半升铛（喻中丹田）中来炼化精炁。

使坎水（白须老子，西方色白）在上，

下引离火（碧眼胡儿，东方色青），形

成坎离既济之势。若能悟得此妙道，此

此诗后来成为《内经图》（或作《内景

外别无玄妙处。

图》，见图 1）中的重要诗句，整首诗

被摆在内经图下丹田的位置，而整个内

经图及人物图像，也是依此诗之概念而

设置。其意为：意念坚如铁，耕守下丹

田，种下金液大丹药。婴儿（精炁）凿

穿硬如贯石的尾闾关，引炁由后面的督

图 1 所示《内经图》为北京白云

观收藏。此外，《〈武当〉杂志创刊十

周年精华本》下卷载有武当山珍藏的

《内经图》，图的左上角有一段文字云：

“此图源出于邱真人之笔。当时为众生

宣扬教化，费尽婆心。厥后，时转境迁，

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各方杂教纷起，迤今道脉虽曰有存，而

教僧徒妄取吕洞宾名句“一粒粟中藏世

得其真传者，盖亦寡矣。日今修身图行

界，半升铛内煮山川”，说吕祖以此问

世者虽不少见，然年多而讹错多，人多

忌之而不著意焉。幸经张化真人特指意

我学社，其有讹错者，更之改之。从此

黄龙禅师。黄龙系五代或北宋人，吕祖 为唐宪宗朝人 6，这样的故事有点像今 人所说“张飞打岳飞，打得满天飞”，

此图之真便又见于今日矣。曾嘱曰：道

只是在争胜，而不顾事实。这个故事起

法禅机均存此图矣。宜善护存之。拙自

源于宋僧正受《嘉泰普灯录》卷二十四

元朝以至今，已历五百年之久，幸此图

《应化圣贤·吕岩真人》，其后，南宋

之名天，此天机留之益吾后人也。望后

普济集《五灯会元》卷八《青原下八世，

之得此图者，珍之，宝之。□□不洁之

黄龙机禅师法嗣》、明瞿汝稷《指月录》

地，以体真人婆心济世之至意焉。僧谨

卷二十二《六祖下第九世·吕岩真人》、

识。”据此，《内经图》当出自元初全

明冯梦龙《醒世恒言》卷二十一《吕洞

真七子之一的丘处机之手。

宾飞剑斩黄龙》等等都沿承其说。《嘉

今人袁康就《〈内景图〉与〈修 真图〉初探》5 以为吕诗出自清刘体恕 《吕祖全书》卷四《文集中》，因而认

为：“《内景图》的制作期应该是《吕

祖全书》之后，刘素云之前，即 1742

至 1886 年之间。”其实吕祖“铁牛耕

地种金钱”已见载于金末元初何志渊

《纯阳真人浑成集》中，不是始于清代

的刘体恕所收扶鸾诗，不能据此而断定

在清代。该诗曾被宋代禅师杜撰成吕祖

参黄龙的公案，见宋僧正受《嘉泰普灯

录》卷二十四《应化圣贤·吕岩真人》，

可见吕诗盛行于宋世，影响甚大，僧人

才会杜撰吕祖以该诗参谒黄龙以贬低

他。

三、吕洞宾和佛教黄龙禅师的公案

（一）吕洞宾与黄龙禅师公案

出处

吕洞宾受黄龙禅师点化的公案，

始见于南宋僧徒所撰的传灯录。南宋佛

泰普灯录》卷二十四《应化圣贤·吕岩

真人》云：

吕岩真人，字洞宾，京川人

也。唐末三举不第。偶于长安酒

肆遇钟离权，授以延命术，自尔

人莫之究。尝游庐山归宗，书钟

阁壁曰：“一日清闲自在身，六

神和合报平安。丹田有宝休寻觅，

对境无心莫问禅。”未几，道经

黄龙。师睹紫云成盖，疑有异人，

乃入谒。值龙升堂。龙见，意必

吕公也。欲诱而进。厉声曰：“座

傍有窃法者。”吕毅然出问：“一

粒粟中藏世界。半升铛内煮山河。

且道此意如何？”龙指曰：“这

守尸鬼。”吕曰：“争柰囊有长

生不死药。”曰：“饶经八万劫，

终是落空亡。”吕薄讶，飞剑胁

之，剑不能入。遂再拜，求指归。

龙诘曰：“半升铛内煮山川即不

问你。如何是一粒粟中藏世界？”

吕于言下顿契。作偈曰：弃却瓢

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囊摵碎琴，如今不恋水中金；自

上文说吕洞宾云游，见黄龙有异象，下

从一见黄龙后，始觉从前错用心。

来参谒，以一句“一粒粟中藏世界。半

龙嘱令加护。后谒潭之智度觉禅

升铛内煮山河”问黄龙，被黄龙斥为守

师。有曰：“余游韶郴，东下湘

尸鬼，竟以剑胁黄龙而不能入，最后反

江。令见觉公，观其禅学精明，

因黄龙之问而顿悟，并作偈赞黄龙，黄

性源淳洁。促膝静坐，收光内照。

龙嘱其为佛教护法。其后又去谒见智度

一衲之外无余衣。一钵之外无余

觉禅师，到了宋仁宗皇祐年间（1049-

食。达生死岸，破烦恼殻。方今

1053 年）又去见西湖圆照禅师，宋徽

佛衣寂寂兮无传，禅理悬悬兮几

宗宣和年间又去四明金鹅寺见方丈，方

绝。扶而兴者，其在吾师乎！聊

丈不在，与童子问答，感童子之聪慧，

作一绝奉记。达者推心方济物。

题诗于壁。吕洞宾在佛教徒眼中，显然

圣贤传法不离真。请师开说西来

是黄龙禅师的弟子，勤于佛教护法。

意。七祖如今未有人。”皇祐间，

禅宗的灯录，建立于宋，宋代的

至西湖净慈，即圆照本禅师室。

灯录依次为：北宋道原《景德传灯录》、

照见之。乃曰：“黄龙道底 。”

北宋李遵勖《天圣广灯录》、北宋惟白

吕曰：“钱大不要饶舌。”便出 ( 圆

《建中靖国续灯录》、南宋悟明《联灯

照乃钱王后身也，见杨无为《圆

会要》、南宋正受《嘉泰普灯录》、南

照赞》)。时往来接化京华。而人

宋普济集《五灯会元》。在南宋正受

鲜遇。有偈曰：“独自行来独自

《嘉泰普灯录》前的灯录，我们看不到

坐，无限世人不识我。唯有桥东

和吕祖相关叙述，撰写的方式，都是以

老树精，分明知道神仙过”( 有老

各个禅师著名的公案为主来立传。由于

宿见此偈，问禅者曰：“既是神

吕洞宾和黄龙事迹跟一般的公案性质很

仙，为甚么却被树精觑破”)。宣

不同，所以释正受《嘉泰普灯录》特别

和中，抵四明金鹅寺，顾方丈萧

把它列入卷二十四《应化圣贤·吕岩真

然，顷有童子出。吕问：“此何

人》，用了相当多的文字来论述它，

寥寥？”童云：“莫道寥寥，虗

这样的作法和以前的灯录仅参话头的作

空也不著。”吕嘉其言。题诗于

壁曰：“方丈有门出不钥，见个

山童赤双脚。问伊方丈何寥寥，

法有别，显然是刻意编进去的。黄龙是 山名 8，佛教禅师中以“黄龙”为名的 禅师，几乎历代皆有，《嘉泰普灯录》

报道虗空也不著。”闻此语，何

并没有说明哪位禅师，《五灯会元》说

欣欣。主翁岂是寻常人。我来谒

是青原下八世的黄龙机禅师，其后清人

见不得见。渴心耿耿生埃尘。归

李涵虚《吕祖年谱海山奇遇仙迹》卷一

去也，波浩渺，路入蓬莱山杳杳。

《参黄龙》则说是黄龙诲机禅师，但据

相思为上石楼时，雪晴海阔千峰 晓。7

宋悟明《联灯会要》所见，就有两位黄

龙诲玑禅师：一是卷二十五，青原下第

八世的《岳神黄龙诲玑禅师》；一是卷

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二十六，青原下第九世的《鄂州黄龙诲

自言是钟离权，其话有契，吕遂

玑禅师》。两者皆无吕祖事迹。

弃职随之，七八年而闻道，后修

大抵宋代的灯录，在释正受之前

成道于六十四岁，五月二十日黄

的，有黄龙而无吕洞宾参谒黄龙的事

鹤楼前飞升虚境，超出天地五行

迹，释正受之后，释普济《五灯会元》

之外，世人皆知，不可昧者。若

归之于青原下第八世的黄龙机禅师，但

黄龙者，在豫章南昌府宁州东乡

翻查比普济早的悟明《联灯会要》青原

黄龙山，寺僧晦堂和尙，一语言

第八世作“黄龙诲玑禅师”，此“玑”

僧俗耳，与黄庭坚居邻，为言语

非彼“机”，青原下第九世也有同名的

文字友，并其徒号死心者，皆宋

“黄龙诲玑禅师”，黄龙尚且非黄龙，

季人也。岂有已大定之出阳神，

哪里还能谈吕祖谒黄龙，可见此事是释

而神通能厯过五百余年不死者之

正受所杜撰。

（二）明清以后人对吕洞宾参

谒黄龙的看法

吕，反问五百余年后之不能大定

出 神 通 而 有 死 者 之 僧， 以 学 死

耶？况吕翁至今屡屡显圣度人，

由已得定出定，不落生死轮回者，

吕洞宾受黄龙点化的公案，在明

而后能之若黄龙，则死后至于今

代已开始有人质疑。明伍守阳撰、伍守

独不能显一圣如世尊之度人，如

虚注《仙佛合宗语录·伍太一十九问》

吕翁之度人，反言能显圣之仙而

第七问“故吕纯阳仙翁云不问神仙与佛

参不能显圣之凡僧，虽则毁谤仙

共同觉照”下，伍守虚注云：

觉 者， 是 佛 是 仙。 当 禅 定

时，则觉照在禅定；当虚无时、

寂灭时，则觉照在虚无在寂灭。

所以仙佛自始至终，皆由觉照。

眞，黄何足荣？吕何足辱？细观

黄在未死时不能神通如吕，已死

后又不能复出现于世如吕。此乃

死后入轮回胎去久矣故也，弥勒 佛所谓“终是落空亡”是也。9

觉照者，心中之实悟也。若不觉

伍守阳（1573 年 -1644 年？），字端阳，

照，乃是假说修行，而全无实悟，

号冲虚子，江西吉安人，全真教龙门派

只为口头三昧是也。仙家人见吕

第八代传人，伍柳派创始人。伍守虚

翁言仙佛同一觉照，遂诳言曾参

为伍守阳之堂弟。伍守阳说：“吕纯阳

黄龙禅师。然我昔常究此，而见

仙翁云：不问神仙与佛共同觉照。”其

为谤仙之恶口，自知仙佛决可两

说不知出自何书，基本上钟吕是反对佛

从，亦欲与众谪之，令知为可两

教，认为是邪法小术，说详下。伍守虚

从故。按吕翁以唐德宗贞元十二

在注中谈到了佛教徒所说吕洞宾参谒黄

年四月十四日生，于唐文宗开成

龙事，他认为这是僧人诳言，是谤仙之

二年丁巳举进士，时四十二岁也。

恶口。并且认为黄龙是和黄庭坚相友好

为德化县令，出城游庐山遇异人，

的“一语言僧俗耳”，是北宋末的人，

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释儒与教

不能出阳神，早已轮回多次了，不能在

是落空亡。”吕祖豁然大悟。乃

历代示现的凡人，哪里是能出阳神、不

留一偈云：“弃卸飘囊摵碎琴，

入轮回、来去自在的吕洞宾所参谒的对

大丹非独水中金，自从一见黄龙

象。这些凡僧，“终是落空亡”。这应

后，瞩咐凡流著意寻！”逐拜礼

是最早提出反击吕祖参谒黄龙的第一

辞去。

人。

清乾隆朝刘体恕汇辑《吕祖全书》

卷一《传闻正误又一条》说：“康熙年

间，吕祖尝于黄鹤楼降乩曰：‘世传飞

剑斩黄龙，乃宋散仙颜洞宾也。岂有上 真面嗔恨不除者乎？’”10 刘体恕对吕 洞宾参谒黄龙的公案，把它当成是传闻

之误，认为主角是宋代的颜洞宾而不是

唐代的吕洞宾，不相信吕洞宾会去飞剑

斩黄龙。但到了清道光年间，火西月

（李涵虚）综汇当时所见各书，为吕祖

做年谱时，却杂采不少佛教僧人之说。

火西月述《吕祖年谱海山奇遇仙迹》卷

一《参黄龙》引《道缘汇录》云：

咸 通 七 年（866 年， 吕 祖

六十九岁），吕祖金丹已成，不

觉洋洋自喜，乃复纵游庐阜，至

黄龙山，值诲机禅师升座，吕祖

登擂鼓堂听讲。师诘：“座下何

人？” 吕 祖 曰：“ 云 水 道 人。”

师曰 “云尽水干何如？”吕祖曰：

“叹杀和尚！”师曰：“黄龙出

现。” 吕 祖 曰：“ 飞 剑 斩 之。”

师大笑曰：“咄，此固不可以口

舌争也。”因问：“汝功夫如何？”

吕祖曰：“一粒粟中藏世界，半

升铛内煮山川。”师曰：“这守

尸鬼耳。”吕祖曰：“争奈囊储

不死药，安知与佛有参差？”师

指铁禅杖云：“饶经千万劫，终

又，《五灯会元》云：吕真

人常游庐山归宗寺，未几，道经

黄龙山，值黄龙禅师升座，吕问：

“一粒粟中藏世界，半升铛内煮

山川。且道此意如何？”龙指曰：

“这守尸鬼！”吕曰：“争奈囊

储不死药，安知与佛有参差。”

龙曰：“饶经八万劫，终是落空

亡。”吕恍然大悟，再拜求指归，

言下顿契。

《仙佛同源》云：黄龙诲机

者，乃商山四皓之一，夏黄公所

化也。初引钟离祖师见东华帝君

王玄甫，继托迹于庐山黄龙寺，

架仪（箭）张弓以俟吕真人。其

慈悲可谓至矣。其所启发者，正

复不少。则吕祖之受益于黄龙，

黄龙之传灯于吕祖，使其集大成 归神化者，岂浅鲜也哉！ 11

火西月即清道光年间的李涵虚 12，李自 称曾遇张三丰及吕洞宾，传授内丹法，

于咸丰六年成道，自创内丹学西派。但

以《吕祖年谱海山奇遇仙迹》所见，却

把宋僧揑造的吕洞宾参谒黄龙的事迹，

当成史实来写，把它说成是吕洞宾遇钟

离权后再遇到黄龙而契悟，其识见远不

如伍守虚及刘体恕。

又，清代扶鸾书，前有柳守元题

词的《吕帝圣迹纪要·契悟黄龙》，所

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记载的就是《五灯会元》等所载吕洞宾 参谒黄龙的事迹 13。

“假如吕祖当了和尚，张祖随了达摩，

天师皈依了基督，孔夫子要是再念阿弥

到了民国后，创立于民国二十二

陀佛，那中国的文化不值一文不是明摆

年（1933 年 ）7 月 1 日 的《 扬 善 半 月

的吗！这就是文化围剿的目的，好比卖

刊》，是专门研究仙学学术、弘扬道家

家，光说自己好没人信，都要说别人问

文化的学术性刊物。在《扬善半月刊》

题多，衬托自己妙才是常用手段。佛教

第六十一期，刊登了玄一子《吕祖参黄

大德也落了这个俗套，可见比落空亡还

龙事质疑》一文，针对火西月《吕祖年

要空些。”基本上是站在道教的立场来

谱海山奇遇仙迹》所载提出质疑，认为

立说，但说服力不大。

赞黄龙的偈语，不是出自吕洞宾之口；

对吕祖这样的道教重要神仙，佛教徒中

心术不正的人，必定会视为眼中钉，除

之而后快；印度人好浮夸不实，所说的

（三）由钟、吕本人对佛教的 批判，看吕祖与黄龙的公案是佛道 争胜的产物

地球成坏的“劫”，和现今的科学不符

笔者以为吕洞宾参谒黄龙一事的

合等等。

真假，由吕洞宾本人对佛教的看法，以

近年来，网络上不断出现谈论吕

及佛教禅师所修学的是什么功法，两者

祖和黄龙公案的文章，佛教界的人士利

比对，自可明白此事是南宋佛教僧人争

用它来宣扬佛教禅宗的殊胜，学者的论

胜之语。

文也把这个公案当成真实的事件来看

1. 黄龙禅师究竟是何人

待。道教界的人士虽对此公案则持怀疑

黄龙是山名，在庐山对面，佛教

的态度，但反驳者少。有一个网络载述

禅师中以黄龙为名者甚多，南宋宁宗朝

了四篇短文，其一是上引的玄一子的质

僧正受《嘉泰普灯录》没说明黄龙的年

疑，其余三篇属于：圆顿子之考证篇、 圆顿子之疑问篇、圆顿子之评议篇 14。 圆顿子据《指月录》卷二十二所

代，而编于南宋理宗淳佑十二年（1252

年）普济《五灯会元》卷八《青原下八

世黄龙机禅师法嗣》，说是青原所传第

载吕洞宾参谒黄龙事，《吕祖年谱》引

八代的黄龙机禅师，但两者皆说“吕岩

《五灯会》《道缘汇录》《仙佛同源》，

真人，字洞宾，京川人也，唐末三举不

以及《吕帝圣迹纪要》等史料，抄录其

第”后遇钟离权而得道，然后再遇到黄

文字，并在文字间，用按语的方式，说

龙。既如此，则黄龙的年代必在五代或

明自己的看法。并说明黄龙其人，各家

宋朝。吕洞宾的年代既不是在晚唐而是

说法不一，有说是宋代和黄庭坚相友的

中唐人，唐元阳子集《还丹歌诀》卷上

诲机，有说是诲堂等等，说法错乱。圆

《古神仙身事歌》已言及吕洞宾是异代

顿子也质疑黄龙只是人而非神仙，为何

永年人（永年人是长生仙人）。如此则

吕洞宾的剑砍不了黄龙，难道是用木

黄龙年代和吕洞宾相去甚远，吕洞宾必

剑，认为有很多的资料是到了清代才

须经宋代的黄龙点破才能悟道，显然荒

出现的，不能用来定唐代事，并说：

谬之言。

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道

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2. 从修行法门看佛道的参异

融汇大小乘以说禅；鸠摩罗什杂采众家

再者从修行法门看，唐代佛教虽

有八宗，其后最流行的则是禅宗与净土

宗。净土靠念佛求往生，纯粹是求助他

禅法，而撰《禅要》三卷，已兼采大小 乘禅说 15，其后佛陀蜜多撰、宋初昙摩 蜜多译《五门禅经要用法》，以为：

人，自己毫不努力，自己的努力也只是

“坐禅之要法有五门：一者安般；二者

在努力求他。另一种则是修禅，但此禅

不净；三者慈心；四观缘；五念佛。”

已不是印度禅，而是以悟道为主的中国

五门修禅，所谓乱心多者教以安般、贪

禅，偏向于心性之修炼。

淫多者教以不净、瞋恚多者教以慈心、

禅在印度，原是六度修行法门之

一，名为禅定，常配合止观双运以求心

定，其目的仅在定心而已。从印度到达

摩，一直到五祖，所修的都是印度禅，

到中国后的禅或加入慧，但仍脱离不了

印度禅的范畴。到了唐代六祖慧能才转

愚痴心多者教以观十二因缘、心没者教 以念佛观佛 16，其实已融贯大小乘禅以 为教。更其后，北魏时菩提达磨以般若

性空说禅，以“忘言、忘念、无得正观 为宗”17。至隋朝初，智顗承慧思说， 更以般若中之“慧”来释“观”，倡导

变成中国禅。中国禅深受老庄道体论的

定慧一体之说。“观”与“慧”原有别，

影响，以悟“道”为主，已不是印度禅

慧为般若，观为观想；东晋谢敷《安般

的求定。

印度禅法之传入中土，由东汉末

安世高始，重在摄心一意，观身秽恶，

守意经序》以为有禅定而无慧，仍不免 于耽乐而流于轮回 18，可见以“止观” 为主的“定”，原和般若“慧”是有差

以治三毒；其偏重在“定”上，由无常、

别的。智顗禅引“慧”入“定”中，将

苦、空、无我着手，使心不受外在诸法

“观”提升为“慧”，并将小乘禅的六

及身境之诱惑。安世高禅法，虽属印土

妙法门和大乘禅的观佛身境、观诸法无

小乘禅法，但已比原始的小乘禅法，更

常相配合，融汇大小乘禅的修习方法，

臻周密有系统。其后又有支娄迦谶、竺

再以空假中一心三观之实相说为主，

法护、鸠摩罗什等人陆续从事大乘禅法

来贯穿禅学。更至其后，唐世慧能去

之译述。

“定”“慧”，改以中土道家之“悟”

印度的小乘禅法，以“定”为主，

道来阐述禅学，倡导顿悟成佛；于是禅

以“观”为用，由观想五蕴无常入手，

法由印度禅，遂蜕变为中国禅。

来说苦与无我，藉三十七道品以修证。

慧能的顿悟说，与晋末宋初的道

印度的大乘禅法，则重在观佛身境及诸

生说相同。道生受老庄思想影响甚深，

法空相的描述。印度禅虽有大小乘之

别，但皆离不开“止”“观”二法；止

为定，观为观想、观照，观法在印度禅

中占有极大的分量。

梁僧祐《出三藏记集》卷十五《道生 传》19 说他倡“一阐提皆有佛性”“善 不受报”及“顿悟”义等。又，梁慧皎

《高僧传》卷七《竺道生传》云：“时

自安世高小乘禅及支娄迦谶、鸠

人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、

摩罗什等大乘禅传入中土后，其后逐渐

不受报等，时亦为宪章。宋太祖尝述生

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顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难，帝曰：

观无常、苦、空、无我，至支娄迦谶《般

‘若使逝者可兴，岂为诸君所屈？’后

舟三昧经》（《大正藏》第十三册）、

龙光又有沙门宝林，初经长安受学，

《首楞严三昧经》（支谶原译有此经，

后祖述生公诸义，时人号曰游玄生，著

今《大正藏》第十五册所见者为鸠摩罗

《涅槃记》及注《异宗论》《檄魔文》

什译）等大乘禅法，转为念佛、观佛身

等。林弟子法宝亦学兼内外，著《金刚 后心论》等，亦祖述生义焉。”20 因而

在竺道生而后，有宝林、法宝等人祖述

其说，当时的帝王亦甚推崇；又，《高

僧传》卷七《释昙斌》说昙斌在宋孝武

帝孝建之初（公元 454 年）“初止新安

寺讲小品十地，并申顿悟渐悟之旨”，

卷七《释法珍》又云：“大明六年（公

元 458 年）敕吴兴郡致礼上京，与道猷

同止新安寺，使顿渐二悟义各有宗。”

顿渐之说，自道生而后，一直被讨论 着。21 慧能顿悟可能是受道生之影响而

来，唯道生的顿悟是偏重在佛理的认知

上，慧能则用它来说禅。

中国禅重体验、重顿悟，印度禅

复位、重止观，两者差异甚大。慧能而

后，中国禅广受欢迎，其境界、其视野，

均远较印度禅为高，且去除印度禅过度

重视观想所引来的弊病，因而很快的便

取代了印度禅的地位，并使得印度禅沦

为陈迹，而为世人所遗忘。但印度禅在

中土并未完全消失，安世高小乘禅学的

境，见诸佛现前，如《佛说般舟三昧经．

行品第二》：

佛言：“菩萨于此间国土，

念阿弥陀佛，专念，故得见之。”

即问：“持何法得生此国？”阿

弥陀佛报言：“欲来生者，当念

我名，莫有休息，则得来生。”

佛言：“专念故得往生，常念佛

身有三十二相八十种好，巨亿光 明彻照，端正无比。”22

文中的“念”，指思惟与观想。又，上

引《五门禅经要用法》五门中所言的念

佛法门，其法为：“若心没者，教以念

佛。若行人有善心已来，未念佛三昧

者，教令一心观佛；若观佛时，当至心

观佛相好，了了分明谛了已，然后闭目

忆念在心；若不明了者，还开目视极心

明了，然后还坐，正身正意，系念在前， 如对真佛，明了无异。”23 大乘禅的这

种修禅法，再经晋道安、慧远之阐扬，

于是逐渐形成了中土的净土宗。今将印

度禅在中国的发展与演变，表列于下：

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道

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以禅学的传承看来，由安世高印度小乘

印度佛教的禅与般若，借由东汉

禅的观五蕴苦空，到鸠摩罗什印度大乘

桓灵时的安世高及支娄迦谶二人而传入

禅的观佛身境，到后来北魏菩提达磨的

中土。在禅法上，安世高于汉桓帝时来

以性空说禅，到隋智顗的定慧双修，到

华，所传入者为小乘禅，至灵帝时支娄

唐神秀的重视戒定慧，虽然递有变迁，

迦谶传入大乘禅，其后复经竺法护、

但都是印度禅的范围；到了慧能，才以

鸠摩罗什等人之陆续传扬，大乘禅学

顿悟来说禅。中国禅以顿悟为主，有别

渐盛。小乘禅重在观身不净，大乘禅

于印度禅的复位。此是印度禅转变为中

重观佛身境；小乘、大乘二者，皆以

国禅的过程。另外，由“禅”学附带形

“止”“观”为主。至隋世，智顗受般

成的宗派，则有天台宗和净土宗。天台

若学盛行的影响，引“慧”入“定”中，

宗倡导一心三观，以禅观与般若结合；

并将大乘禅（观佛）小乘禅（六妙门），

净土宗的念佛、观佛身境，则是沿承自

二者之禅学融会为一，倡定慧一体、止

大乘禅学的观法。

观双运。至慧能而以中土“悟道”之说，

由于慧能中国禅的兴起，并广受

倡导顿悟，以替代印度禅之“止观”；

世人欢迎，而取代了印度禅，因而今世

禅学至此而完全中国化，几与印度禅不

学者之论述禅学时，都以为禅学，即是

相涉。但印度禅在中土亦并未消失，晋

慧能之学；溯其原时，每从菩提达摩说

世道安、慧远二人承袭印度大乘禅法之

起。但此仅是从近因，从捏造的传承法

说，倡观佛、念佛，其后形成以念佛、

统来说禅，并不符于事实。实者，在中

国，谈论禅修法门，或中土禅学之演

观佛为主的净土宗；净土宗实际上保存 了印度大乘禅的某些概念。24

变，皆须由安世高说起，且在禅法中国

3. 由钟吕鄙视佛教为邪法小术，

化上，中间当以智顗为重要之改革家，

看“吕洞宾参谒黄龙”是僧人争胜之手

最后则应以慧能为禅学中国化之完成

法

者。说禅而不由此三人说起，偏信唐世

上一节笔者论述印度禅衍变和中

禅师所捏造之法统传承，仅由菩提达摩

国禅与印度禅的不同，从慧能而后，禅

论起，或由释迦、迦叶说起，皆与史实

宗所修习的，都是顿悟中国禅。慧能第

不合，而却为今日论禅学者之所沿用。

子青原行思，行思第八代弟子黄龙禅师

世人论禅，皆以六祖为说，其流

都是如此。禅师以修炼心性为主，以参

风所及，甚至在今日想找一本谈论安世

话头为用，这样的修行法门，早已被钟

高禅法之专著，而极为难得。笔者深感

离权和吕洞宾视为邪法小术。《钟吕传

当世学者探论禅学演变，不能以历史演

道集·论真仙》钟吕批评佛教说：

变为主，而流于信徒形式之论禅，因而

特别以安世高禅法为始，来加以论述禅

学的演变。

（钟曰）“仙有五等者，鬼

仙、人仙、地仙、神仙、天仙之

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不等，皆是仙也。鬼仙不离于鬼，

又不见三衢赵枢密，参禅作

人仙不离于人，地仙不离于地，

神仙不离于神，天仙不离于天。”

鬼终不识。修完外体在何边，辩 捷语言终不实。27

吕曰：“所谓鬼仙者何也？”钟

曰：“鬼仙者，五仙之下一也。

阴中超脱，神像不明，鬼关无姓，

三山无名。虽不入输回，又难返

蓬瀛，终无所归，止于投胎就舍

而己。”吕曰：“此是鬼仙，行

何术用何功而致如此？”钟曰：

“修持之人，始也不悟大道，而

欲于速成，形如槁木，心若死灰，

神识内守，一志不散，定中以出

阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。

以其一志，阴灵不散，故曰鬼仙。

吕洞宾《敲爻歌》说：

报贤良，休慕顾，性命机关

须守护。若还缺一不芳菲，执著

波渣应失路。只修性，不修命，

此是修行第一病。只修祖性不修

丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，

迷祖性，恰是鉴容无宝镜，寿同

天地一愚夫，权物（握）家财无

主柄。性命双修玄又玄，海底洪

波驾法船。生擒活捉蛟龙首，始 知匠手不虚传。28

虽曰仙，其实鬼也。古今崇释之

吕洞宾主张性命双修，在他看来，佛教

徒，用功到此，乃曰得道，诚可 笑也。”25

禅宗只是修性不修命。不仅如此，禅宗

仅是求心灵的了悟和平静，不涉及身体

钟离权将仙依其成就高低分为五等，佛

教所得的境界，在钟吕看来仅是鬼仙，

是由“形如槁木，心若死灰，神识内守”

的定心一志而来，阶位最低下，虽仙仍

是鬼。钟离权述《破迷正道歌》也说：

堪嗟无限学仙者，总是天仙

道不同。俱被野狐涎昧定，鬼言

妖语怎生听。云游四海参玄妙，

尽是邪门小法功。愚迷执强难教 化，依然一盲引众盲。26

机能等物质体转变的修炼。吕洞宾所

要求的内丹，除了心灵的转换外，也须

有能力转变肉体（物质）。佛教禅宗的

修行法门，常是参话头，最常参的话头

是“祖师西来意”“未生时的本来面

目”“如何是佛”，但纵使参透了这些

意义，只是内心的体会与感受，如何能

转变肉体？以今日而言，纵使了解宇宙

的起源，了解宇宙的真实相，依然脱离

不了受物质定律的影响，须有能力改变

物质定律，改变人体 DNA，才能延长

文中批评百丈怀海所说野狐禅事，及评

寿命，甚至转换生命形态等等。

论佛教的云游参禅，是邪门小功，这些

修性不修命，在钟吕看来都是邪

都足以说明钟离权、吕洞宾不可能去参

道小术，吕洞宾如何会去向一位仅会参

谒黄龙而成佛教护法。又，吕洞宾《窑

话头的和尚屈服，而转变成佛教的护法

头坯歌》：

神？更且佛教禅宗的很多公案，有些仅

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在斗机智，只是逞口舌之辩，于事无

为主，但养神而不养形。《文子·下德》

补，所以吕洞宾《窑头坯歌》骂他们是：

说：“老子曰：治身，太上养神，其次

“辩捷语言终不实。”禅宗逞口舌之辩

养形。”养神即老子之恬淡无为，是修

的例子甚多，例如有人问婺州金华山俱

炼心性的工夫；养形即吐纳呼吸，是修

胝禅师：“如何是佛？”禅师都比一指

炼形体长住的修命。养神（修性）、养

示之；禅师不在，弟子也学他，他知道

形（修命）都是道教养生的二大法门，

后，把弟子的指头切了，弟子竟然开悟 了。29 这样所悟到的东西，只是心灵层

也是重要的修仙法门；早期重在养神，

后来则渐以养神、养形并重。

次的提升，如何可以改变肉体，不要说

《庄子·刻意篇》承《文子》之

长生了，连四大苦的生病都无法免除。

说，也将修真之境界分为二种，其一为

又如，《联灯会要》卷二十一《福州雪

“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等

峰义存禅师》云：

养形之人，其二为“恬惔寂寞，虚无无

师问：“僧名甚么？”云：“玄

机。”师云：“日织多少 ?”云：

“寸丝不挂。”师云：“参堂去。”

僧才行三五步，师云：“袈娑落

地也。”僧回首，师便打云：“大 好寸丝不挂。”30

这个公案也常被人引用及称颂，僧名

“机”和织布机的机同名，所以问他日

织多少，僧答寸丝不挂，表示心净不染

尘埃，但走后三五步，雪峰义存说他的

袈裟落地，僧人马上回头，表示心中仍

有挂碍。这个公案看似有理，实者不免

斗嘴皮，如果僧人不回头，就表示他了

无挂碍？袈裟掉了，回头捡起来和心中

有没挂碍有何关联？难道悟道的人就不

须亲自处理生活细节。可见这一类的公

案，都是吕洞宾所呵斥的“辩捷语言终

不实”。

为”“德全而神不亏”的养神之人。庄

子认为养神者的境界，远在养形者之

上。那是因为庄子能达生，不再囿限

于肉体及生命的形式，可以为虫臂为鼠 肝，任由造化者安排 31。

庄子认为通天地，皆是一气之转，

生命与形体的关系，就像旅客与住宅的

关系一样。形宅是短暂的，而气则轮

转不已，薪尽火传，并无真正的生死可

言，此即《庄子·知北游》说：

生也，死之徒；死也，生之

始，孰知其纪？人之生，气之聚

也；聚则为生，散则为死；若死

生为徒，吾又何患？故万物一也，

是其所美者，为神奇；其所恶者，

为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇

复化为臭腐，故曰：通天下一气

耳。

佛教的禅宗，只在修性，可以驾

正因为万物既由“气”组成，气有聚散

御心灵，但不修命，则无法驾御肉体。

而无真正的生死，因而庄子认为死亡并

佛教禅宗受老庄思想影响甚深，以悟道

不那么可怕。《庄子·大宗师》说：

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“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情

代僧人之说，其后更经元罗贯中《三

（实）死。”《庄子·养生主》又说：“指

国演义》的推衍，而流传甚广。溯其

穷于为薪，火传也，不知其尽。”因而

庄子对生死的态度便认为其生不欣、其

源，则是始自唐董侹撰《荆南节度使 江陵尹裴公重修玉泉关庙记》32。董侹

死不距，如能安时而处顺，则哀乐不能

《玉泉关庙记》撰于德宗贞元十八年

入。《庄子·养生主》说：“适来（生），

（802 年），全文大都在称述关羽之功

夫子时；适去（死），夫子顺也；安时

德及灵验事迹，文中除载关帝助北齐陆

而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之

法和败任约、梁宣帝拒王琳，及助隋智

县解。”庄子把生死当成像春夏秋冬四

顗建玉泉寺外，并说关羽“生为英贤，

季的运行，像白昼、黑夜的相代一般，

殁为神灵，所奇此山之下，邦之兴废，

是大自然的一种现象。《庄子·田子方》

岁之丰荒，于是乎系”。而关庙原在玉

说：“死生终始，将为昼夜。”因此无

泉寺之西，至唐德宗董侹时“祠庙坠

须以喜怒措意于其间，任由创物者以我

毁，廞悬断绝”，于是荆南节度工部尚

们为“虫臂”为“鼠肝”，随意安排。

书裴均命邑令“爰从旧址，式展新规”

庄子既不在乎形体的变化更替，因而养

重建新庙；因此在唐德宗朝，玉泉山有

神而不养形。

佛教的玉泉寺，有奉祀关羽的“玉泉关

佛教禅宗学老庄悟道，却不能达

庙”，二者各自独立，唐代并流传佛教

生，偏要以修炼心性来祈求形体的长生

玉泉寺的建立，是得到关帝的神力所助

永住，如此已远离长生法则，远较庄子

而成。董侹《玉泉关庙记》对智顗的叙

为下。佛教禅师不如庄子达生，又不愿

述不多，仅说智顗夜见关羽，关羽“愿

学性命双修，到头来只是空腾口舌去参

舍此地为僧坊，请师出山以观其用。指

“祖师西来意”而已。

期之夕，前壑震动，风号雷，前劈巨岭，

为了争胜，佛教很喜欢用道教神

下堙澄潭，良材丛木，周匝而上，轮番

仙去向禅师请问的方式来收编道教神

之用，则无乏焉”。以上下文看来，原

祇，不仅说吕洞宾去参谒黄龙，经黄

是在叙述关羽曾以神威助智顗建寺，目

龙开示而悟道，硬把吕洞宾变成佛教

的在强调关羽神威，所以有唐代荆南节

低阶的护法神。佛教此类作法甚多，

度工部尚书裴均下令重建关羽庙之事。

再举一例：关公原是道教的神祇，和

文中的助智顗建庙只是关羽神威之一，

佛教无关。世人会把关公当做佛教伽

智顗是配角而非主角。

蓝（寺庙）护法神，其实是出于佛教

董侹而后，关帝的神迹故事开始

徒夸大和尚功德而来。历代《高僧传》

流传，也开始蜕变，到了宋代关帝神迹

中，常说那些高僧有虎或山神来皈依

的故事有了转变。唐代的主角为关帝，

受戒，听说经法，永为弟子之类的叙

到了宋代故事的主角逐渐转变成佛教的

述。把关公当做伽蓝神，也是出于宋

和尚智顗，关帝的神力反过来是用来衬

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道

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托智顗的崇高修行，整个故事变成了歌

和尚帛远论争，王浮不胜而造经，并说

颂佛教高僧的功德，成为传教的工具。

北宋张商英撰《重建当阳武庙记》说玉

有人在地狱见到帛远为阎罗王讲经，而 道士王浮死后则入地狱受苦 36。其实在

泉山原为关羽所有，现种种怪异可怖之

东汉明帝时，佛教初来，得不到信众，

姿来幻惑智顗，被智顗悲悯心感动，关

便利用老子以传教，因而有黄老浮图共

羽愿舍此山为智顗作道场，甚至说关羽

祀之说；且利用老子西出函谷关，而衍

和其子“相与发心，永护佛法”，而智 顗和尚“乃授关羽父子五戒”33。夸大

为老子化胡，攀附于老子以传教。老子

化胡的经典，在西晋王浮之前已存在，

了和尚的功德在神明关羽之上，连关

羽都要来求其授戒。这些说法不见于

敦煌写卷 S1857 为魏明帝《老子化胡经 序》37，宋谢守灏《混元圣纪》亦载明

唐代董侹《玉泉关庙记》。张商英的捏

帝序文，可见此类经典在三国时已有

造资料，疑是玉泉寺住持承皓所提供。

之，在当时佛教徒也未有争论。但到西

到了北宋徽宗朝（1100-1125 年）僧人

昙照《智者大师别传注》卷下“玉泉山

晋佛教渐盛后，佛教徒反视老子化胡为 伪说，要烧之而后快。38

立精舍”注语禀承承皓和尚之说，夸大

与吕洞宾、关云长被矮化为佛教

智顗禅定之力能震服神人关羽，使之皈 依受戒 34。到了南宋末僧人志盘撰《佛

守护神相较，王浮的境域便甚为可悯，

直接被佛教徒说他死后入地狱。只要和

祖统纪》卷六《四祖天台智者智顗》，

佛教相争，佛徒都会造个地狱把他们关

完全把承皓和尚所捏造的智顗为关帝授

进去，这种情形自西晋以下，经北周至

戒的神迹，当成了史实来记载。元罗贯

唐初，只要佛道有争论时，便会如此，

忠《三国演义》卷七十七回《玉泉山关

历代《高僧传》不少这类记载。

公显圣》将关羽皈依和尚的故事加油添 醋，使其说流传更广。35

以上两则把道教高阶神转变成佛

结 论

教护法神的故事都和宋僧有关，这也许

是宋代帝王崇信道教，佛教不得青睐，

“一粒粟中藏世界，半升铛内煮

为争胜而杜撰。佛教矮化道教神仙人物

山川”，这一首七言律诗，是吕洞宾著

的情形甚多，也把玉皇大帝说成是他们

名的诗句，整首诗和内丹修炼有关，是

欲界六天中的帝释天，说祂还在六道轮

内丹修炼的诀要、精华中的精华。该七

回中。更有甚者，有的和佛教争论的道

言律诗，收入于金何志渊编、吕岩撰

士，就被说成死后下地狱。如西晋的王

《纯阳真人浑成集》，编入《正统道

浮，集合东汉以来的老子化胡说，撰成

藏》中。此诗对内经图的形成，影响

《老子化胡经》，梁僧佑《出三藏记集》

至大。道教修炼之士，必定知晓此诗，

卷十五《法祖法师传》就说道士王浮跟

佛教徒当然深深感到此诗的震撼力。因

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而到了宋宁宗朝的释正受在所撰《嘉泰

见笑于庄子。如要肉体永恒，不管是哪

普灯录》中，便开始捏造吕洞宾参谒黄

种身，都不离开物质的转换工程，不能

龙，来澈底铲除此诗的价值和地位，把

从此着手，只靠参公案、念佛求往生，

它说成吕洞宾拿此诗来问黄龙，被黄龙

纵使一心不乱，在钟吕看来都是定心一

斥为守尸鬼，经黄龙开示而悟道。到了

志的鬼仙而已。

明代，冯梦龙《醒世恒言》卷二十一

《吕洞宾飞剑斩黄龙》把此故事推衍成

小说，而广为流传。

吕洞宾参谒黄龙始于南宋末，是

佛道争胜下的产物，在明代的伍守虚曾

提出怀疑，而清代的李涵虚则接受其

1　 《中华道藏》，第四十七册，第

59 页中。

2　 《中华道藏》，第二十六册，第

264 页上中。

3　 《中华道藏》，第二十六册，第

说，大倡三教一体。今以吕洞宾本人的

262 页下至第 263 页中。

著作如《钟吕传道集》《窑头坯歌》《敲

爻歌》等所见看来，钟离权和吕洞宾师

徒二人把佛教僧人的修行方式看做是修

性不修命，最多的成就仅能是最低层的

鬼仙，鬼仙依旧是不死之鬼而不能算是

仙。吕洞宾一再呵斥参禅崇释之徒，只

是流于捷辩不实，无益于修行。

再者，释正受杜撰此故事，却也

说不出“黄龙”是哪位黄龙。黄龙只是

山名，有黄龙名号的禅师甚多，其后的

普济集《五灯会元》卷八才说是青原行

思门下第八世的黄龙机禅师。黄龙机禅

师即是黄龙诲玑禅师，青原行思是慧能

的弟子，慧能的这些徒子徒孙，仅能参

公案，把“祖师西来意”看成成道须悟

的话头。悟道和参话头并无必然关系，

纵使禅师的悟道，也不能如庄子的看破

肉体的生灭，禅师既不能任由造化者来

4　“一粒黍珠”喻道体、金丹，语 出《灵宝无量度人上品妙经》元始天尊以 黍珠引大众入其中说法。

5　袁康就：《〈内景图〉与〈修真图〉 初探》，北京：《中国道教》，2010 年 1 期。

6　 吕岩弟子施肩吾为唐宪宗元和十 年进士，唐代元阳子《还丹歌诀》卷上《古 神仙身事歌》曾说吕洞宾是异代永年人。

7　 《嘉泰普灯录》卷二十四《应化 圣贤·吕岩真人》，见新文丰出版《卍续 藏 经 》， 第 137 册， 第 334 页 下 至 第 335 页上。

8　清火西月述《吕祖年谱海山奇遇 仙迹》卷一《参黄龙》眉页云：“《南康志》： ‘黄龙山，在县西三十里。’《庐山志》： ‘由西道入隘口，两山对峙，西北为庐阜， 东南为黄龙山。’”罗浮山黄龙观图书处 所藏古本，见香港中文大学数码馆藏全文 图像复印件 20 页上眉。

9　明伍守阳撰、伍守虚注《仙佛合 宗语录》，收入新文丰刊本《重刋道藏辑 要》毕集一，第十七册，第 7456 页。

10　清刘体恕汇辑：《吕祖全书》，

塑造成虫臂鼠肝，也不修炼“物质转

《藏外道书》本，第七册，第 73 页。

换”的修命，却想要法身永恒，徒然只

11　 《吕祖年谱海山奇遇仙迹》也 作《吕祖年谱海山奇遇》，所用本子为罗

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道

释儒与教

浮山黄龙观图书处所藏古本，见香港中文 大学数码馆藏全文图像复印件第 20-22 页。

12　李永霖：《火西月与李西月考》，

25　 《修真十书·钟吕传道集》卷 十四，《中华道藏》本，第十九册，第 815 页上。

台北：《性与命杂志》，1997 年第７期。

26　 《中华道藏》，第十九册，第

13　 《吕帝圣迹纪要》，新文丰刊 本《重刋道藏辑要》壁集五，第十三册， 第 5841 页。

14　 https://home.gamer.com.tw/ creationDetail.php?sn=2760188，2017 年 3 月 17 日访查。

15　鸠摩罗什《禅要》系综汇究摩罗 罗陀、马鸣、婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、 僧伽斯那等诸家禅法以成书，见僧叡法师 撰《关中出禅经序》一文，见梁僧佑撰《出 三藏记集》卷九，《大正新修大藏经》本， 第五五册，第 65 页上中。

16　《五门禅要用法》，《大正新修

大藏经》本，第十五册，第 325 页下。

17　菩提达摩以“忘言、忘念、无得 正观为宗”，见《续高僧传》卷三十五《感 通篇中·法冲传》。

18　 谢 敷：《 安 般 守 意 经 序 》， 见 《出三藏记集》卷六引，《大正藏》本， 第五十五卷，第 43-44 页。

19　 《大正藏》，第五十五册。

20　 《大正藏》，第五０册，第 367

页上。

21　 有关道生的讨论，详见笔者《道 教与佛教》（台北：东大书局，1995 年） 第三章第一节。

22　 《大正藏》，第十三册，第 899

页上中。

23　 《大正藏》，第十五册，第 325

页下。

24　以上有关印度禅、中国禅等禅学 衍变之说，详见笔者《试论汉代佛教安世 高禅学与支娄迦谶般若学两大系统的传承 与流变》一文，曾发表于佛光大学举办之 “佛教文化国际学术研讨会”（2000 年 11 月 25 － 26 日），后收入笔者《道家道教 影响下的佛教经籍》（台北：新文丰出版 公司，2005 年），下册附录一。

150 页下至第 151 上。

27　 《全唐诗》卷八百五十八《吕 岩三》（台北：明伦出版社，1971 年）， 第十二册，第 9704 页。

28　 《全唐诗》卷八百五十九《吕

岩四》，第十二册，第 9715-9716 页。

29　 《五灯会元》卷四《杭州天龙 和尚法嗣·婺州金华山俱胝和尚》，《卍 续藏经》本，第 138 册，第 159 页。

30　 《卍续藏经》，第 136 册，第

788 页。

31　 《庄子·大宗师》：“伟哉造化！ 又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝 乎？以汝为虫臂乎？”

32　 《全唐文》卷六四八《董侹》。

33　 《全宋文》卷 2231，第一０二

册，第 179 页。

34　 《卍续藏经》，第一三四册，

第 644 至 645 页。

35　有关关帝成佛教护法神的论述， 详见笔者《武圣保安法忏》（香港：青松 出版社，2014 年），附录二《关帝与佛教 伽蓝神之关系：兼论关帝神格属性应归于 道而非佛》 ，第 185-233 页。

36　 《大正新修大藏经》，第五十五

册，第 107 页。

37　 敦 煌 写 卷 Ｓ 1857《 老 子 化 胡 经 序》、宋谢守灏《混元圣纪》卷五魏明帝 制《化胡经赞》，二文相同。

38　 有 关 老 子 化 胡 的 争 辩， 详 见 笔 者《 试 论 老 子 化 胡 说 源 起 及〈 老 子 化 胡 经 〉 的 撰 作 年 代 》（“Some Comments on the Origins of Legends of Laozi's Conversion of the Barbarians and the Dating of the Conposition of Laozi Huahu Jing”），见四川 大学老子学院主编：《道教研究前沿》英 文版（香港：世界道联出版社，2015 年）， 第二期。

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