聖人敘事與神聖典範:史記·孔子世家析論

聖人敘事與神聖典範: 〈史記﹒孔子世家〉析論* 伍振勳** 國立臺灣大學中國文學系 摘要 關於〈史記﹒孔子世家〉意旨的詮釋，本文乃是以掌握其敘事結構為進路。這一詮 釋進路，一方面強調經由掌握〈世家〉的情節脈絡，而不僅是從文章的表層脈絡理解其 主題意冒，此則異於傳統的「文章評點」進路;一方面則強調敘事作者的創作意識，不 僅是表現個人的情感與智悟，而且是再現了社會的文化模式，此則異於將〈史記〉視為 「史詩性的文藝」的詮釋進路。本文的詮釋，既是反映了中國經史學的教事傳統，也嘗試 連結當代的歷史敘事學，凸顯歷史敘事的意義體釋功能。從傳統經史學的學術脈絡加以 檢視， <世家〉不僅是一本孔子傳記，也是一部體現漢代經學價值體系，將孔子生平視為 「神聖典範」的「聖人敘事J ;它的總體意義在於標舉一個涵蓋政治事功、文化精神、政 教律法的神聖典範，藉以闡釋歷史意義的創造與人性價值的彰顯。 關鍵詢:司馬逞， <<史記>> '孔子，聖人，傳記，敘事，神聖典範 一、前言:孔子傳記、聖人敘事與經學道統 〈史記﹒孔子世家> (以下簡稱〈世家>)在中國經學史是一篇富有影響力的 孔子傳記。宋儒的道統理念與治學方法雖異於漢儒，但是朱熹在〈論語集注〉卷 *本文革成，蒙李偉泰、夏長樸、李隆獻、徐聖心教授等師友，以及學報審查人賜教;叉，本文為國科會 專題研究計畫〈漢代「孔子神話j的思想探討之一 以〈史記﹒孔子世家〉為主) (NSC95-2411-H -002 -105) 的部分成果，謹此致謝。 **本文作者電子郵件信箱: [email protected]。 清莘學報新三十九卷第二期(氏商九十八年六月)第227~259頁

228				清莘學報
首的〈論語序說>		'仍然首列〈世家〉之文(節錄)以示孔子的生平行誼，即可推
知〈世家〉的影響力。(註			1)誠如何定生先生所說，雖然在〈世家〉以前，						<論語〉
和〈左傳〉均包含豐富的孔子傳記素材，但是學者仍然是透過〈世家〉來了解孔
子的生平行誼。不過，何先生也說，如果要還原孔子的本真形象與行誼人格，仍
當以〈論語〉、〈左傳〉為據，他批評〈世家〉是一部最不忠實的孔子傳記，包括:
孔子血統中的重要成分被抹去、淆亂孔子的出處與事業得失、捏造孔子刪定詩書
禮樂及贊易、以及給孔子塗上一層怪誕的色彩。(註2)宋儒以下對〈世家〉即多有
質疑，尤其是清儒崔述更是意在重寫孔子傳記，藉以辨正經學道統。(註3)至於近
代學者，如見於日本學者權川龜太郎〈史記會注考證〉所徵引的諸多考證意見;
(註4)以至前引何先生的說法，亦要在考辨孔子的本真形象與行誼人格。
要言之，	<世家〉在中國經學史中所受到的關注與非議，其實不僅是考辨它的
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「孔子傳記」是否合於歷史事實，更是質疑它的「聖人敘事」是否合於經學道統。
就如漠、唐學者一方面讚許司馬遷「善序事理，辨而不華，質而不僅」、〈史記〉
;
是一部堪稱「其文車，其事核，不虛美，不隱惡」的「實錄J								(註5)一方面卻質疑
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他「採經掠傳，分散百家之事，甚多疏略，不如其本，務欲以多聞廣載為功J									，c註6)
進而批評他的思想觀念「愛奇反經J					0 (註7)這兩端的評價，一方面回肯定司馬遷的
歷史書寫呈現「事實J			'也善於論述「事理J			;一方面卻又認為，司馬遷在整編故
實、形成敘事方面流於疏略，連帶價值詮評違背經學道統。換言之，漠、唐學者
並末在「事理j	層次質疑〈史記〉中所敘之「事j						非實、所論之「理」非真，而
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是在「義理」層次質疑司馬遷的「歷史敘事」有違儒學核心價值。這一質疑，尤
其針對〈太史公自序〉、〈游俠列傳〉、〈貨殖列傳〉諸篇:								I其是非頗繆於聖人:論
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大道，則先黃、老而後六經;序遊俠，則退處士而進姦雄;述貨殖，則崇勢和而
l					1994) ，頁55-58
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朱熹， {四書章句集注}		(憂北:大安出版社，					。
2. 何定生，	<孔子的傳記與六經>		' {定生論學集}		(臺北:幼獅文化公司，			1978) ，頁 I鈞一152	。
3. 崔述， {崔東璧遺書一-~朱酒考信錄}				(憂北:世界書局，		1979)	。
4. 瓏川龜太郎，	{史記會注考證}		(臺北:藝文印書館，			1972) ，卷47		'頁 1-94 。

5. 班固撰，顏師古注，王先謙補注， {漢書補注﹒司馬遷傳﹒贊} (臺北:藝文印書館'1955) ，卷62'頁 1258。 | 6 范嘩撰，李賢注，王先謙集解， | | | {後漢書集解﹒班彪傳} | | | (臺北:藝文印書館， | | 1955) ，卷的上，頁是78。 | | | --------------------------------------------- | ------------- | --- | ----------- | ------------------------------ | --- | ---------- | --- | ---------------- | ------ | | 7. I愛奇反經」是指自漢代揚雄提出司馬遷「愛奇」之說，班彪父子批評他「崇黃老而薄五經J | | | | | | | | | 、「先黃老而 | | 後六經J | '梁朝劉懿即以「愛奇反經J | | | 概括，以至唐朝~J知幾〈史通〉依然延續這一批評脈絡。參見李紀 | | | | | | ' {漢學研 | 祥， <中國史學中的兩種「實錄」傳統 | | | | | 「鑒式實錄」與「興式實錄J | | | 之涅念及其歷史世界> | | | ------------------ | ------------ | --------- | --- | --- | ------------- | --- | --- | ---------- | --- | | 究} '21.2 | (畫畫北: 2003) | ，頁367一390 | | 。 | | | | | |

	聖人設事與神聖典範:<史記﹒孔子世家〉析論					229
羞貧賤J 0	(註8)
雖然漠、唐學者非議司馬遷的歷史敘事「是非頗繆於聖人J					'但是並未質疑〈世
家〉的聖人敘事。大抵是因為〈世家〉的聖人敘事，正符應此一時期經學思潮對
「孔子神話」與「經學道統」的建構，屬於其時推動「儒教」與「經典政抬」的文
本之一。(註9)直到宋、明學者，由於經學典範已經轉移，終於提出嚴厲的質疑:
司馬遷真知孔子嗎?此一質疑，由〈史記評林〉所引陳仁錫的說法可見一斑。
丈遲可謂知聖人之道者矣，班氏謂其先黃老而後六經，非也。觀其史記，
于孔于則立世家，於老氏則立傳;至論孔子則曰可謂至聖，論老氏但曰
籠君子，非智足以知聖人，而能若是乎?或謂遷非知孔子之至者，必述
其道德精微，然後謂之至。噫、道德精微，雖孔子亦自難言也，而欲責
遷言之故?愈言而愈遠矣。(註			10)
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;
陳氏反對漢儒批評哥馬遷「先黃老陌後六經J				'故謂「史遷可謂知聖人之道者矣J
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然而此一層次的「知J	'其實與宋、明儒者要求對孔子的「道德精微」有深刻理解
(，知孔子之至J)	不能相提並論。當然，以宋、明學者的經學典範來責求司馬遷的
聖人敘事，自然會產生極大的認知落差，但陳氏所言以為聖人敘事無法表現「道
德精微J '則亦可商榷一一司馬遷正是透過聖人敘事表現孔子的「道德精微J						'只
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是這一「道德精微」乃屬於漠、唐儒者的經學典範，而與宋、明儒者的認知有異。
宋、明學者對〈世家〉的質疑，主要在「聖人敘事」與「經學道統J						互為表
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裡的義理層面，至於從傳記層面要求考辨〈世家〉的「孔子傳記J					'並據以詮評其
「聖人敘事」的真確與否，則尚未顯題化。清儒崔述就說:
8. <漢書﹒司馬遷傳﹒贊}	，同註50	{後漢書﹒班彪傳〉作		I其論爭!可學，則崇黃老而薄五經;序貨殖，則
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輕仁義而羞貧窮;道游俠，則賤守節而貴俗功。j				同註6。漠、唐儒者對於司馬遷的此一批判，王叔眠先
生曾為文加以辨正，強調司馬遷之先黃老、序游俠、述貨殖，正表現其不雷同俗儒的特識。見王叔眠，
〈班圈論司馬遷是非頗繆於聖人辯>		'收在黃沛榮編，		{史記論文選集}	(臺北:長安出版社，1982)	，頁的
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94 。
9. 日本學者淺野裕一透過探究中國經學史關於建構「孔子神話」的線索，以考察「儒教J						形成的過程。見
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'
氏著， {孔子神話	宗教之	Lτω儒教。〉形成}		(東京:岩波書店，	1997) 。此外，所謂「經典政治J
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則是指漢代在「獨尊儒術」以後，		I藉助傳統歷史文化的資源，以聖人和經典的恆久權威性來維護王權政
治架構的權威J	'並且傳遞價值理想、形成文化觀念。參見姜廣輝主編，				{中國經學思想史}	(北京:中國
社會科學出版社，	2003) ，頁	1-19 。

1992. ，卷47 | 10. 凌稚隆輯校，李光緒增補，有并範平補標， | | | {史記評林} | (臺北:地球出版社， | | '頁 19 ;總 | | ----------------------- | --- | --- | ------ | ---------- | --- | -------- | | 頁 1543-1544 | 。 | | | | | |

230		清華學報
兩漢以來，諸儒遞相投受，聖人之道藉以不墜;至於唐而有韓于見聖學
之大，至於宋而有朱于究聖言之詳。......余每怪先儒高設性命，竟未有
考辨孔子之事蹟者，以致沿訛E重謬，而人不復知有聖人之真。(室主11)
崔氏反對「務廣為紀載，博采旁搜，而不折衷於聖人之經」的歷史敘事，他將〈世
家〉與〈孔子家語〉等書的聖人敘事視為「偽學亂經」、「邪說誣聖J '因此要透過
「採掠經傳孔子之事，考而辨之」的辨偽、考信手段，還原孔子傳記的本真，以達
到對「聖人之真J	的理解。可見他考辨孔子傳記，仍是以重建聖人敘事與經學道
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統為目的，只是他的治學方法強調「經史不分」、「聖人之道體用同原J					'異於兩漢
以下「揭才於章句之末務，彈心於心性之空談，而不復考古帝王之行事」的治經
風尚。(註 12)此一發展，將兩漢以下「聖人敘事」與「經學道統」關係的論題，推
向更為基本的「孔子傳記J		'其結果則是重視歷史的「事實上「事理」甚於「敘事」、
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「義理J 0 然而當他對事實的考信以及對事理的闡釋，一律以經書原典為據，而否
定多數戰園、秦漢以來的諸子著述與經典註釋的史料價值，似乎忽略了歷史發展
的脈絡化原則	過去與現在為一個連續進程;本文(texts)				與註釋 (commen­
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taries) 構成一個有機整體。(註		13)
崔述強調歷史書寫當以「事實/事理之真」為前提，此觀點已成近代歷史考
據學與實證史學的基本原則;其〈考信錄〉也是近代學者擷取的重要資源。然而
崔述的學術依然是傳統經史學的一支，主要興趣仍是建立一套歷史敘事與經學道
統;相對而言，近代歷史考據學與實證史學的主要興趣，則在於歷史書寫的「實
錄」性質及挖掘「事實/事理之真J			'而不在於歷史文本的「敘事」性質及傳統經
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史學所強調的「價值/義理之真」。這一近代的學術風尚，強調在史料辨正、事理
斟別的基礎上可以客觀再現歷史，相對忽略歷史敘事與它的意義闡釋功能。當代
的史學潮流則又再度重視歷史敘事的意義闡釋功能，					(註 14)進而衍生「歷史敘事
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11 崔述， {沫洒考信錄}	，頁39一是0	。
12. 向上，頁1~3 。
13. 邵東方， <崔述學術中的幾個問題>		' {中國文化}	, 9 (臺北:	1994) ，頁	111~112 。

14. 當代歷史理論中的四種主要敘事觀點:歷史敘事的本質是一種對歷史事件和發展的解釋(英美分析哲學 | 家) ;意識型態的再現策略(法國年鑒學派) | | | ;一種取決於論述者目的的符碼(符號學的文學理論家) | | | ;某 | | --------------------------- | -------------- | --- | ------------------------- | ------------- | ----------- | --- | | 種時間意識的存有論述(解釋學的哲學家)。參見海登﹒懷特 | | | | (HaydenWhite) | 著，陳永閩、張萬娟譯， | | | 〈後現代歷史敘事學} | (北京:中國社會科學出版社， | | 2003) | ，頁 124~168 | 0 | |

			聖人敘事與神聖典範:		<史記﹒孔子世家〉析論				231
如何再現歷史真實		?J	以及「歷史文本與虛構文本的同異關係」等論題。(註15)
誠如張隆溪先生所言:歷史敘事的真實性，仍然是以區分事實								(fact)	與虛構
(fiction)	、真實	(reality)	與文本性		(textuality)		兩端為前提，歷史敘事雖然包
含「建構性想像J		(constructive imagination)				的成分，但仍應以事實為基本內
核，因此歷史再現雖然並非絕對客觀的真實，但仍其有某種真實性，而且它必須
受到進一步的查核或修正。(註16)然而，男一方面，歷史敘事透過「建構性想像」
而產生的意義闡釋效應自然也不能忽略，因為它反應了在一個特定社會文化模式
下的歷史建構。此節前述的中國經學傳統的歷史敘事觀點，即是表明了歷史敘事
具有價值詮評的思辨本質，以及經世致用的行動意義，漠、唐以下儒者就在這個
經學思想的視野中反省歷史敘事的意義闡釋(這也正是謝大寧先生提出「敘事」
文本應當被納入經學思想研究範圓的主要理由)						0 (註17)基於上述認知，本文乃以歷
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史敘事與意義闡釋的關連性為前提，嘗試探究〈世家〉的意旨，闡明〈世家〉既
是一本「孔子傳記J			'也是一部視孔子生平為「神聖典範」的「聖人敘事」。
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		二、「以年為敘J			:聖人敘事的形式
司馬遷著述〈史記〉的動機，本在發揮經學義理。(註18)以「行事J								明「義理」
15 如法菌哲學家保羅﹒利科			(PaulRicoeur)	認為，	I歷史敘事J	有時近乎虛構，		I虛構敘事」則近似歷史，
透過兩種敘事的相互為用，人的行動被時問化/歷史化了，而歷史人物或事件即是透過情節的展閱(時
間性和敘事性)獲得了歷史性的意義。見尚﹒勒狄克(JeanLeduc)							著，林錚諱，	<史家與時間)	(臺北:
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麥田出版社，	2004)	，頁	204-206 。

16. Zhang Longxi,“History and Fictionality: Insights and Limitations of a Literary Perspective," 8.3 (2004), pp. 407-422. Rethinking Histo吵， | 17. 諾大寧先生強調:經學思想不能化約為某個主體(經典作者或歷代經學家) | | | | | | | | ，透過理性思維而構作一套理 | | | ------------------------------------- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | ------------- | --- | 論系統的思想、展示，因為如此一來將會造成思想與存有割裂、理論和實踐脫節，此即喪失了經學思想作 | 為一種「思想j | | 形式的本質。其次，經學思想和「通經致用」有著必然的聯繫，因為:經學思想不論是 | | | | | | | | | --------------------------- | --- | -------------------------------------- | --- | --- | --- | ------------------- | --- | --- | --- | | 經典文本本身的思想，或閱釋經典而來的另一個文本的思想， | | | | | | I表述的乃是存有的揭示，並將之具體化而 | | | | 為一種言說。這言說就存有論的意義說，它已經不只是一思維，而是一行動，是一種『不斷回到存有本 | 質上去的行動J | 。而也唯其如此，其言說不會是抽象的，它總是要具體結合著『行與事』而呈現的。J | | | | | | | | 因 | | ------- | -------------------------------------- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | 此，某些以「敘事」文體行「擬經」、「注經」之實的文本亦當納入經學思想的討論範圈一一例如司馬遷 的〈史記〉就是「由說故事中，讓經典重新復甦，這才真正呼應了思想的本質，讓經學思想成為一種生 | 生不息的行動」。見謝大寧， | | | <經學思想與通經致用> | | ' <第五屆漢代文學與思想學術研討會論文集) | | | | (臺 | | ------------- | --- | --- | ----------- | --- | ---------------------- | --- | --- | --- | --- |

北:盟立政治大學中國文學系，				，頁391-416	。

18. <太史公自序> | | : I正〈易傳卜繼〈春秋) | | | ，本〈詩〉、〈書〉、〈禮〉、〈樂〉之際。」司馬遷著，顧頡剛等點 | | | | | | | ---------------- | ------------- | --- | ------ | ------------------------------- | ----------------------- | --- | --- | --- | --- | | 校， <史記)(北京:中華書局， | | | 1982) | ，頁3296-3297 | 。以下〈史記〉、〈三家注〉引文與頁碼悉據此書。 | | | | |

232				清華學報
的著述內容，一方面繼承〈春秋〉經傳的義理傳統，							(註19)一方面也繼承〈春秋〉
經傳的敘事傳統。不過，			<史記〉在史體與文體方面仍有新變。大體而言，							<春秋〉
的史體特徵在於依「曆」定「統j				的編年體，由於「編年」的歷史時間寓有正統
的意識，也就蘊含作者的義理表述註20)文體特徵則一方面透過「約其辭文」的
筆削定奪隱喻義理，一方面經由敘事來「深切著明J								其所隱喻之義理。(註21)至於
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〈史記〉的「紀傳」史體與「敘事J				文體則有異於〈春秋}				:史體部分雖然仍以「編
年」的正統意識為依歸，但強化了「紀傳」的人物類型;文體部分雖間是以敘事
為基礎，但是〈史記〉採用「述故事，整齊其世傳」的方式完成的敘事，畢竟與
〈春秋〉的敘事形式有異。相較於〈春秋〉透過歷史敘事中的正統意識與隱微的語
言指涉行其義理表述，			<史記〉則是如何透過人物類型與歷史敘事行其義理表述?
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閱讀〈世家〉當可發現此文的一大特色乃是有如「孔子年譜J									'按孔子的年紀
先後編排他所經歷的事件言行，完整呈現他的生平。〈史記評林〉引陳仁錫曰:
〈孔子世家〉以年為敏，曰年十七、曰年三十、曰年三十五、曰年四十二、
曰年五十、曰年五十六、曰年六十三、曰年七十三，是提提法也。又以
不用二字為關鍵，曰弗能用、曰莫能己用、曰不用孔子、曰既不得用于
街、日魯終不能用孔子，皆歎夫子道之不行也。(註22)
陳氏指出〈世家〉採敢「以年為敘」的章法書寫孔子生平，誠然。至於此一章法
的用意為何，則必須進一步探討。陳氏所謂「以年為敘J								'是就〈世家〉的文章布
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局而言	I以不用二字為關鍵J			'則是指出此文的主旨為「歎夫子道之不行J						。陳
氏之說，屬於文章評點的閱讀類型，關注於文章的字句與布局，以點出作者行文
的意趣與主旨，這正是把史傳文當作一般的散文，而不是把它當「敘事文」閱讀。
19. 阮芝生先生提出		1<史記〉如何繼承〈春秋)?J			的研究課題，他的前置研究即是釐清司馬遷所欲繼承的
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〈春秋>	'乃是「義主〈公羊>		'事採〈在氏>J		'進而將探討〈史記〉如何繼承〈春秋〉的義理內漓。詳見
阮芝生，	<論史記中的孔子與春秋>			' <臺大歷史學報卜		23	(臺北:	1999) ，頁	1-60 。
20. 史家將「曆J		入於「史J	(把由天象所垂示的時間規律「年/時/月/日J						'與人類歷史興衰成敗的規律
相結合)	，這是「編年史J		成型的重要步驟。當史官將曆法時間刻畫畫為歷史時間，其實就隱含著「統」的
意識，不同的編年就會「論述」出不同的正統。參見李紀祥，							<時間﹒歷史﹒敘事>		(臺北:麥田出版社，

	，真213-236	。

21.參覓張素卿，		<敘事與解釋一一〈左傳〉經解研究>				(臺北:書林出版公司，			，頁73-84	。
22. 凌稚隆輯校，李光緒增補，有并範平補標，					<史記評林>	'卷47	'頁	1-2 :總頁	1507-1508
0

		聖人敘事與神聖典範:		<史記﹒孔子世家〉析論						233
王靖宇指出	1敘事文」的閱讀方式，主要是指關注於「情節j							的發展(亦即所
敘述事件的先後順序與連貫性)			，作者透過編排情節對所敘事件賦予意義，讀者則
透過置身於「敘事流J		(narrative flow)		，捕捉事件演變的過程而理解了事件的意
義。(註23)陳氏將「以年為敘」視為文章布局的「提按法h顯然關注於文章布局的
「空間性」甚於事件發展的「時間性J				'這就可能忽視敘事的情節脈絡以及作者編
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排情節的創作意識。此外，陳氏發現文章當中反覆出現「不用J								的相關語詞，經
由此一線索掌握到此文的主旨為「歎夫子道之不行J						'此實出於評點家對於文章表
層脈絡(語語、段落、全文布局等)所示之意義的直覺靈感，這就可能忽視敘事
結構的深層脈絡(情節連貫的內在理路)				，以及這一深層脈絡蘊含的主題意旨。又
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如另一位評點家吳齊賢提到:			1<世家〉序事，總用簡法，此篇只于會夾谷處、學
J
琴處、困陳蔡處著意寫		o (註24)至於這幾段刻意鋪敘的段落，司馬遷的創作意念為
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何?對於〈世家〉的整體意義有何影響?也是因為未從〈世家〉的敘事結構切入，
故無法真切理解司馬遷筆法的重要作用。總之，						<世家〉確實是「以年為敘J				'然
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而重要的是:這一章法其實具有				l'情節編排」的作用。以下進一步說明之。
關於歷史敘事的形式，美國著名學者海登v懷特							(Hayden	White)	會歸納出
「編年史」、「故事」、門宵節編排模式j				、「形式論證模式j			和「意識形態涵義模式J
五種形式。後兩種形式不論，所謂「編年史」是指將歷史場域或歷史記錄中的事
件按時間先後加以組織的敘事，			1故事」則是將歷史事件敘述成一個首尾連貫的事
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件，藉以呈現事件發展的前後因果關係川情節編排模式」則是將一系列歷史事
件作一種結構性的編排，為這一系列歷史事件賦予整體意義。(註25)中國古代的歷
史敘事，	<左傳〉當是較早運用「情節編排模式」以闡釋歷史意義的作品註26)
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而〈史記〉通過「厥協六經異傳，整齊百家雜語」市寫就的歷史敘事，則在歷史
素材的蒐集、情節編排的運用以至歷史意義的闡釋，都有進一步的發展。就以〈世
23 參見王靖宇，	(中國早敗敘事文研究)		(上海:上海古籍出版社，			2003) ，頁		1-20 、 78-97	。
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24. 凌稚隆輯校，李光緒增補，有井範平補標，				(史記許林)	，頁	1508 。
25. 海登﹒懷特	(Hayden	White) 著，陳永園、張萬娟譯，			(後現代歷史敘事學卜頁373一380				。
26. (左傳〉敘事情節的實例分析，請參見王靖宇，				(中國早期敘事文研究〉一書的相關論文。叉，張素卿先
三位依中國敘事傳統的脈絡，強調〈左傳〉的「論本事而作傳J						頗能揭出〈春秋〉的內在本質，並以「原
始要終」詳載人物之行事脈絡的文體定義「敘事J				'進而闡發「原始要終j			在理解層面、文體層面、閱讀
層面的解釋意涵，得出〈左傳〉的敘事即是解釋的敘事之結論。參見張素卿，								{敘事與解釋一一〈左傳〉
經解研究}	，頁的一108	。

234			清華學報
家〉為例，司馬遷整編各種孔子生平的歷史素材， (註27)透過「以年為敘」而組織
成連貫性的情節一一所謂連貫性，不僅是先後事件序列的綴連，以傳達事件發展
的因果關係(有如「故事J)			，它還顯示這些先後事件序列有一種結構性的基盤，
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包含一個總體性的意義(這是一部關於「聖人j				的敘事，藉以表明孔子生平具有
「神聖典範」的意義，詳見下文)。這正是〈史記〉經由確立人物類型與整編敘事
情節進行義理表述的範例。
如何看出〈世家>		I以年為敘j	的章法具有凸顯人物類型與整編敘事情節的作
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'
用，亦即是關於「聖人敘事j			的表現形式?主要理由是<世家〉的「以年為敘J
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乃是以孔子的年紀白為起迄(附帶及於魯國紀年) ，詳記孔子一生歷年的事行言
論，呈現其政治事功、文化精神、政教律法各方面的業績，孔子儼然是為人類歷
史賦予意義的宗師、教主(詳下)一一這在〈史記〉中是絕無僅有的，其餘紀、
傳的編年記事大體是依帝王或侯玉的紀年為序，旦人物的事行言論主要是在帝王
正統中見其歷史意義。(註28)依帝王或侯王紀年敘事，顯示出「歷史時間j					中的正
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統意識，以及個人生命在「歷史時間j				當中被賦予意義。相對地，以孔子的年紀
自為起迄，雖不能解釋為他的存在意義可以跳脫歷史正統意識，但至少凸顯了他
在歷史正統中擁有自我完足的超然地位。這一自我完足的超然地位乃是基於道德
法則正是歷史正統的核心價值，孔子的德業本身就是歷史正統 I君子僑其道，
綱而紀之，統而理之J		(德卜(註29)	I為天下制儀法，垂六藝之統紀於後世J		(業)
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一一(註30) I統j	與「德」、「業」密不可分，人類歷史中政權更送而延續不絕的「國
統J '其實質意義亦在「創道德之塗，垂仁義之統J 0 (註31)不論道統與政統，因德
'
業而構成歷史正統，同時它即合於超越向度的「天統J (註32)所謂「推曆者以本
統J' (註33)概可見神聖性維度的時間與正統，而屬於歷史正統的創建傳承者也必然

27. 包括〈春秋〉經傳、〈論語〉、〈禮記〉、〈韓詩外傳〉、〈國語〉、〈晏子春秋〉、〈孟子〉、〈苟子〉、〈莊子〉、 〈韓非子〉、〈墨子〉等。
28. <五帝本紀〉總結舜繼承堯位的歷程，有云 r舜年二十以孝闊，年三十堯舉之，年五十攝行天子事，年 五十八堯崩，年六十一代堯踐帝位」。此與〈世家〉依孔子年紀以記事的情形不同。 | 29. 司馬遷， {史記) | , <世家> | '頁 1931 | 。 | | | | -------------------- | ------ | ------- | -------- | --- | --- | | 30. 司馬遷， {史記卜〈太史公自序> | | | '頁3310 。 | | | , <司馬相如列傳> | 31.司馬遷， {史記) | | | '頁3051 。 | | | | ------------ | --- | --- | -------- | --- | --- |
29. r國統」、「天統J | | '見司馬遷， | {史記) | , <三王世家> | '頁2107 。 | | | ------------- | -------- | ----- | -------- | -------- | --- | | 33. 司馬遷， {史記) | , <孝武本紀> | '頁是81 | 。 | | |

		聖人敘事與神聖典範:		{史記﹒孔子世家〉析論				235
是神聖的，唯其如此，他在「歷史時間」當中才擁有自我完足的超然地位。
據上所言，孔子傳記被置於「世家」一類，一方面是因他的生平意義仍是從
屬於「本紀」的歷史性正統，並因而彰顯歷史正統的核心價值:一方面則是因他
被推尊為「至聖J		'其「六藝之教」的教義足以恆久傳世，形成一個道統延續的「世
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家J (這一「世家J		'除了指從孔子先祖孔防叔到孔子後代孔躍的血緣家族，還可
擴及為孔子服「三年心喪」之弟子、「往從家而家j						的魯人、甚至「言六藝者折中
於夫子j	的後人，這就形成了天人交會、源遠流長的精神家族。)						(註34)因此，他在
歷史正統中擁有存有論意義的自我完足。(註35)這後一部分，誠如王叔自民先生所
言 r此世家，惟孔子足以當之，與公侯以位而列世家者異義。							J (註36)
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如果將〈世家>		r以年為敘j	的章法視為「聖人敘事」的表現形式，則閱讀〈世
家〉的視角，必然要從關注文章布局的表層脈絡轉向敘事結構的深層脈絡，對於
〈世家〉意旨的詮釋也應該是透過掌握「聖人敘事」的情節脈絡來進行。這將不同
於將〈世家〉當作一般散文，而見到「歎夫子道之不行」的表面意旨(前引陳仁
錫之說) ，或是如周先民先生認為〈世家〉的內容以表現孔子的性格為主，主旨在
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;
「光大其不朽的精神J		(註37)同時也不同於李長之先生將〈史記〉的文類本質視為
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「史詩性的文藝J		'而認為〈世家〉的意旨是「對於孔子之禮讚」、傳達孔子「偉大
而富有悲劇感的失敗J		(相關說明另見「五、結論J)				0 (註38)
34. 濃川龜太郎，	<史記會注考證}		，卷47 '頁2-3	。引廖登廷之說，認為「閱年之久者J			才是「世家J	一類
的特質，並以孔氏家族「代有偉人」證成其說。案:以「閱年之久者」為「世家」本義，可謂有見，然
當重其精神傳世之意，不必然侷限於血緣家族。

35. 從時間形態來說，這種自我完足類似從宇宙時間 (cosmictime) 與歷史時間 (historicaltime) 的範限 (existential time) | 當中解脫出來，而進入「存在時間J | | | | | 的狀態。宇宙時間是四季周而復始、生死循環的 | | | | | ---------------- | --- | --- | --- | --- | --------------------- | --- | --- | --- | 環形時間，歷史時間是顯示人文進程的線形時間，存在時間則是心理的、精神的垂直時間，帶有宗教神 祕意味。參見John Henry Raleigh,“The English N ovel and the Three Kinds of Time", in Robert Murray Davis, ed., The Novel: Modern Essays in Criticism. (New Jersey: Prentice-Hall, 1969), pp. | 242一253. | 另見王靖宇， | <中劉早期敘事文研究} | | ，頁鈞一位。 | | | | | | ------------------------- | ------ | ----------- | --- | ------ | ---------------------- | --- | --- | --- | | 36. 此乃發揮〈索隱〉、〈正義〉之說。見王叔眠， | | | | <史記斟證} | (臺北:中央研究院歷史語言研究所'1982) | | | , | | 卷衍，頁 | 1723 。 | | | | | | | |

1995. ，頁 | 37. 周先民， | <司馬遷的史傳文學世界} | | (臺北:文津出版社， | | | 146-180 | 。 | | | -------- | ------------ | --- | ----------- | --- | ----- | --------- | --- | --- | | 38 李長之， | <司馬遷之人格與風格} | | (臺北:臺灣開明書店， | | 198吐) | ，頁361-365 | 。 | |

236		清華學報
三、〈世家〉的情節:聖人敘事的意旨
G.
美國學者韓綠伯	(Robert	Henricks)		從〈世家〉、〈孔子家語〉等關於孔
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子生平的文獻中，觀察到這些文獻敘及「孔子的祖先與孔子的出生」、「誅殺少正
卯」、「周遊列國與返魯」等事蹟，構成一個類似西方英雄神話的敘事模式，乃據
(hero
以主張， I英雄模式J	pattern)		也是整塑中國傳奇故事的一種力量。(註39)
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Henricks 從敘事結構分析〈世家〉等文獻，是一種具有啟發性的作法，然而他側
重孔子傳記的敘事通則，因此並末就個別文獻詳加分析，對這些個別敘事的主題
意旨也未討論。此外，	Henricks	所謂的「英雄模式υ			乃是屬於「結構主義」敘
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事分析所強調的原型性模式。值的)結構分析有一重要的詮釋原則:對於敘事意義
的探討必須考慮整體的文化模式。(註41)			Henricks	對於不在西方「英雄模式」之
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中的情節略而不見，以及他對敘事意義的詮釋頗有可商榷之處，東西方文化差異
即是主因。相較而言，本文乃是眾焦於個別文獻，嘗試梳理出〈世家〉一文的敘
事結構，目的則是適切解讀〈世家〉的情節脈絡以及當中蘊含的意冒。以下略分
三個段落析論之:
仟)執政:誕生與神聖使命
〈世家〉首先敘述孔子的誕生與少孤的情形。
孔子生魯昌平鄉隊已。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔
梁花。花與顏氏女野合而生孔子，禱於尼丘得孔子。魯袁公二十二年而

39. Robert G. Henricks,“The Hero Pattern and the Life of Confucius," Journal 0/ Chinese Studies, 1.3 pp. 241-260.中譯見韓綠伯著，余瑾譯， | (198呦， | | | <英雄模式與孔子傳記> | | '收在〈經學今詮續編) | | ({中國哲 | | ------------------------ | --- | --- | ------------------------------ | --- | ----------- | --- | ----- | | 學卜 23) (洛陽:遼寧教育出版社'2001) | | ，頁 | 24一的。Henricks從幾位重要神話學者的研究中發現，不 | | | | | 同學者對英雄模式的整理歸納，表現出某種共同點:一、不同尋常的受孕;二、青少年時代;三、回歸 | 一征服與榮耀;尾聲與英雄之死。作者討論的孔子史料，除了〈史記﹒孔子世家} | | | | | | ，主要有〈孔子家語〉、 | | | ------------------------------------ | --- | --- | --- | --- | --- | ----------- | --- | 漢代緯書〈春秋緯﹒演孔圖〉、馮夢龍〈東周列劉志〉七十八回和〈聖跡圓〉等。
40. 敘事情節除了基於時間的延續性、事件間的囡果關係的連貫性之外，還可能包含由於社會集體生活當中， | 普遍承認的文化假定與價值標準，而存在的「原型性j | | | | 模式。參見華萊士﹒為丁 | | (WallaceMartin) | 著， | | ------------------------ | --- | --- | --- | ----------- | --- | --------------- | --- |

伍曉明譯， {當代敘事學}	(北京:北京大學出版社，			，頁77-83	。
吐1.華萊士﹒馬丁著，伍曉明諱，	{當代敘事學卜頁96-97			。

		聖人故事與神聖典範:		<史記﹒孔子世家〉析論				237
孔于生。生而首上主于頂，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。丘生而叔梁
絕死，葬於防山。防山在魯束，由是孔子疑其父墓處，母諱之也							o 孔子
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為兒嬉戲，常陳先且豆，設禮容。孔子母死，乃繽五父之街，蓋其慎也。
聯人說父之母誇孔子父墓，然後往合葬於防焉。(註42)
此處所敘「絃與顏氏女野合而生孔子，禱於尼丘得孔子」、「丘生而叔梁乾死j								、「孔
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子為兒嬉戲，常陳旭豆、設禮容J			'以及後文所敘孔子為「聖人之後」、「其祖弗父
何始有宋而自司讓厲公J		等事，表明了孔子本就不是「人門j				中人，而是出自「聖
門J (出身神聖家族、有皇室血統)				，從承繼先租的命脈中獲得了「獨智」的特異
素質，在欠缺人父庇護的情形下依然擁有執行神聖使命的天才。(註43)
接下來的敘事，包括陽虎細之、孟釐子讚之、鄉人異之、老子誠之、擁有愈
來愈多的追隨者等，前承特異出生與天才少年的敘事，側面標舉孔子的天賦異稟，
並預言他未來的窮困與通達。其尤要者，為孟釐子讚之、老子誠之二事。
。孔子年十七，魯大夫孟釐于病且死，誠其桐籠子曰							1孔丘，聖人之
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後，減於宋。其祖弗父何始有宋而兩讓厲公。及正考父佐載、武、宣公，
三命茲益恭。......吾聞聖人之後，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好
禮，其連者戴?吾即沒，若必師之。				J	(註哇4)
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。適用問禮，蓋見老子云。辭去，而老于送之曰						1......聰明深察而近
於死者，好議人者也;博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋
以有己，為人臣者毋以有已。				J(註45)
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魯大夫孟釐子臨終，誡其制孟懿子與南宮敬叔從孔子學禮的敘事，							<t!=t家〉繫於「孔
子年十七」下。然而據〈左傳卜孟釐子卒於昭公二十四年(孔子年三十五)								，其
臨終之言強調「禪，人之幹也。無禮，無以立J					'因而被提前繫於昭公七年「公至
自楚，孟傳子病不能相禮，乃講學之;苟能禮者從之」一事之下。(註46)至於適周
' <孔子世家>
42. 司馬遷， {史記>		'頁	1905-1907	。
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43. {法言﹒修身篇>:	I天下有三門:由於情欲，入自禽門;也於禮義，入白人門:由於獨智，入自聖門。」
汪榮寶撰，陳仲夫點校，		{法言義疏>	(北京:中華書局，		1987) ，頁	104 。
“.司馬遷， {史記>	' <孔子世家>	'頁	1907一1908	。
' <孔子世家>
45. 司馬遷， {史記>		'頁	1909 。
-------------	---	---	------	---	---	---	---	---
1981 '十三經注疏本)
46. 杜預注、孔穎達疏，		<春秋左傳正義>	(筆北:藝文印書館，				，頁765。
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238			清華學報
問禮、老子誠之的敘事，後世儒者或以為當為孔子年五十一時事，甚至懷疑其為
虛妄，乃道家之徒附會，司馬遷不察而誤加採用。(註47)以上二事，可見〈世家〉
的敘事或有繫年不當之嫌，但是若從情節的連貫性來看，此一誤讀仍有其自身的
意義: (註48)一是前承孔子兒時以禮為戲，強調其為「年少好禮J							、「聰明深察」、
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;
「博辯廣大」的天才「少年J			(註49)一是預言他日後聖才的展現(仕於魯的達)					，以
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及遇到「危其身」、「近於死」的困厄(周遊列國的窮)。將此處老子對「少年孔子」
的誠詞和〈老子韓非列傳〉的誠詞對較，可見司馬遷的「互見」筆法<老子韓
非列傳〉以老子的盛德為主脈，因此直言孔子在氣色言談闊流露「驕氣與多欲、
;
態色與淫志j	的性格弱點，希望他學習「君子」的「虛J					和「愚J	(註50)	<世家〉
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的「毋以有己」與「虛」、「愚」的處世之道相遇，但囡為本篇為聖人敘事，乃以
孔子的聖才為主，遂扣緊孔子的「聰明深察」、「博辯廣大J						'並且暗示孔子因其具
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有成為「君父」的聖才，在政治瑰寶中難免招「君父J						所忌而面臨困境。(註51)
〈世家〉從「孔子蓋年三十矣」開始敘述孔子的從政契機，然而，年三十以
後的二十年歲月，孔子除了等待從政機會，或偶而展現「辨物」才能之外，主要
仍是修習古典文化與教學，			I退而(有詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉。」
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其後，孔子終於獲得從政機會，由中都宰、司空、大司寇，攝相事、與聞國政，
五、六年之間就幾乎使魯國政治清明，漸趨富強。仕魯期間，最能展現孔子政治
才能的事件，當為齊、魯的「夾谷之會」。
定公十年春，及齊平。夏，齊大夫黎鈕言於景公曰						I魯用孔丘，其勢
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危齊。	J 乃使使告魯為好會。會於夾谷。魯定公且以乘車好往。孔子攝
相事，曰	I臣聞有文事者必有武備，有武事者必有文備。古者諸侯出
疆，必具官以從。請其左右司馬。					j 定公曰	I諾。 j 其左右司馬。會
47. 詳見崔述，	<涂泊考信錄}	，卷	1 '頁 18一26	。
48. 美國學者華萊士﹒馬丁探討「歷史中的敘事成規j					時指出，歷史敘事與虛構敘事同時具有「敘事成規創
造現實」的共通性。見華萊士﹒為丁著，伍曉明譯，					<當代敘事學}	，頁62-66 。
是9. 孟釐子臨終之霄，	<左傳〉所記乃「召其大夫」而言，非如〈孔子世家〉所記乃直接「誠其間懿子J							'又
加「年少好禮J	句。〈孔子世家〉對孟釐子臨終語境的轉移，應該就是為了讓「年十七j						之說更加合理。
50. 司馬遷，	<史記卜〈老子韓非列傳>		'頁21的		r吾聞之:良賈深藏若虛，君子星星德容貌若愚。去子之驕
氣與多欲、態色與淫志，是皆無益於子之身。				J
51 周遊列國時期，楚昭王原欲封孔子，因令尹子西之謀而止。其事即是顧忌孔子具有成為「君父j								的聖才。
司馬遷，	<史記} , <孔子世家>		'頁 1932	。

		聖人敘事與神聖典範:			<史記﹒孔子世家〉析論				239
齊侯夾谷，為壇位，土階三等，以會遇之禮相見，揖讓而登。獻酬之禮
畢，齊有司趨而進曰				r請奏四方之樂。		j 景公曰	r諾。	j 於是棒花
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羽放、矛執劍撥，鼓噪而至。孔子趨而進，歷階而登，不盡一等，舉抉
而言曰		r吾兩君為好會，夷狄之樂何為於此!請命有司!						J 有司卻之，
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不去，則左右視晏于與景公。景公心件，是而去之。有頃，齊有司趨而
進曰	r請奏宮中之祟。」景公曰					r諾。」優倡侏儒為戲而前。孔子
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趨而進，歷階而登，不盡一等，曰						r匹夫而營惑諸侯者罪當誅!請命
有司!	J 有司加法焉，手足異處。景公懼而動，知義不若，歸而大恐，
告其萃臣曰		r魯以君子之道輔其君，而子獨以夷狄之道教寡人，使得
罪於魯君，為之奈何?				J 有司進對曰		r君子有過則謝以質，小人有過
則謝以文。君若悼之，則謝以質。					j	於是齊侯乃歸所侵魯之郭、注陽、
龜陰之田以謝遇。(註52)
此則「夾谷之會J		的敘事，本於〈左傳〉、〈穀梁傳〉而有所鋪張增飾，確實如前
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引吳齊賢所言，乃是司馬遷在〈世家〉中少數刻意經營的情節之一。(註53)									r夾谷
之會」前:	{左傳〉所記為齊大夫型彌以為「孔丘知體而無勇J							'而預謀會中「使
;
萊人以兵劫魯侯J		(註54)	<世家〉則改為齊懼孔子用事而與魯會，並增孔子預知齊
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謀而諜定公「有文事者，必有武備J					(挪借〈穀梁傳〉的述者之辭)			0 (註55)此一增
改，遂不同於〈左傳〉凸顯孔子知禮且有勇的形象，轉而強化孔子的執政與預知
能力。會中{左傳〉的敘事總括孔子在會、盟、享的程序中仗義直言的情形，
表現孔子在外交周旋中對禮義的嫻熟與堅持<世家〉的敘事則分「詩奏四方之
樂山「請奏宮中之樂j			兩段，整編〈穀梁傳〉會中、會後兩段而有所增飾，如將
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「齊人鼓諜而起」鋪張為「持麓羽拔、矛戰劍撥，鼓噪而歪打將會後「齊人使優
施舞于魯君之幕下......使司馬行法焉，首足異門而出」調整至會中「請奏宮中之
52. 司馬遷，	{史記}	, <孔子世家>	'頁	1915-1916	。
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53. 此則敘事，	{史記會注考證〉所引考辨史實諸說，屢見「附會」、「誇張失實」的評語。詳見濃川龜太郎，
〈史記會注考證}		，卷47 '頁26-30		。
54. 杜預注、于L穎達疏，		{春秋左傳正義}		，頁976-977。

55. {穀梁傳〉未敘會前的齊謀與孔子的預知，直接敘及會中孔子化解魯君之危與會後斬優施事，最後以「雖 | 有文事，必有武備J | | 的結語表述此事的啟示意義。見范寧集解、楊土勛疏， | | | | | {春秋穀梁傳注疏} | | (臺北: | | --------- | ------------- | ------------------------ | --- | --- | --------- | --- | --------- | --- | ---- | | 藝文印書館， | 1981 '十三經注疏本) | | | ，頁 | 191-192 。 | | | | |

240				清華學報
樂」段。此一整編增飾，遂不同於〈穀梁傳〉僅是強調「武備」的必要性，尚且
渲染會中的肅殺氣氛，以及孔子所展現的正義力量，這一力量在會中使「景公心
作J r懼而動J	'且延續到會後「歸而大恐J					'乃有「歸所侵魯之輯、汶陽、龜陰之
--------	-------------	---	---	---	---	-----------------	---	---	---
田以謝過」之舉。〈左〉、〈穀〉雖巳連結「夾谷之會」與歸魯侵地的因果關係，但
不似〈世家〉完全以此為孔子的政治事功。總之，						<左〉、〈穀〉關於「夾谷之會」
----------------------	------	-----	----------------------	---	---	---------------	---	---	---
的敘事，乃屬	Hayden	White	所謂的「故事扒旨在呈現編年史中某一事件的因果
關係與意義;在〈世家〉中，這則故事是聖人敘事連貫性情節的一環，前承聖人
的天賦獨智與達者的預言，後接聖人的政治事功與窮達的轉折，因此著重表現孔
子的聖智與事功，以及齊魯的緊張衝突，成為後文窮達轉折的伏筆。
以上從孔子誕生到仕魯執政(年五十六)的敘事，顯然有連貫性的情節，可
以視為〈世家〉之聖人敘事的第一部分。「乾與顏氏女野合而生孔子，禱於尼丘得
孔子J 的誕生敘事，據崔適的解釋，乃是帶有「感生神話J							的色彩，顯示孔子的
---------------------------------	---	---------------------------	---	----------------------	---	---	---------	--------	---
誕生乃是神祕事件。崔氏曰				r掃地為祭天之壇而禱之，猶〈詩〉所謂『以弗無
子J 也;遂感而生孔子，猶〈詩〉所謂『履帝武敏飲』也，故日『野合j								0......即
〈詩〉齊、魯、韓，		<春秋〉公羊學家所謂聖人皆感天而生，此所謂野合而生也。							j
'
(註56)且「禱於尼丘」之說，亦直接相應孔子「生前首上抒頂」的特異之「相J
以及表明孔子「名j		、「字」的神聖來源。至於執政敘事，值得注意的現象是:							<世
---------	---	--------------------------	---	---	---	---	---	---	---
家〉所敘孔子的事功，多和武事殺伐有闕，如「夾谷之會」一事，從會前的強調
「武備打到會中以不合禮法為白，使人斬殺優倡侏儒而至「手足異處J;								r墮三都j
--------------------------------	---	---	---	-----	---	------------------	---	-----	---
之議，引發諸侯大夫相互攻伐;				r攝相事J		時期「誅魯大夫亂政者少正卯」。凡此，
顯示孔子屢次以暴力手段捍衛倫理秩序。尤其，誅少正卯一事近於法家的刻薄寡
恩，以致儒者多所置疑。(註57)然而誅殺不義，本有其正當性，如從世俗的道德意

56. 崔適著，張烈點校， {史記探源} (北京:中華書局'1986) ，頁 146-147。依「感生神話」的說法， I野合」 即是在某個神聖野地交合受孕之意，孔子出生於神聖野地的傳說，張守節〈正義〉引干寶〈三日記〉以 | 為是在魯南山中的「空桑」之地。「空桑J | | | | '後名「空竇J | | '俗名「女陵山」。據日本學者乾一夫的考證， | | | | | -------------------------------------------- | --- | ------- | --- | --------------- | --- | --------------------- | --------------- | --- | --- | | 伊尹、孔子誕生地「空桑J | | '又名「窮桑J | | 、「丘商」、「商丘」、「桑林J | | | 等，乃是祭耙殷民族高襟神、進行 | | | | 禱子祭禮的神聖場所，而「空竇」、「孔質」之名則有女陰的象徵，故俗以為女體山。參見乾一夫， | | | | | | | | | <孔子 | ' | 生誕仿秘密一一「空桑jω語義在dJ<、、合τ> | | | | | {聖賢仿原像一一中國古代思想、研究序說} | | | (東京:明治書 | | | ----------------------- | ---------- | -------- | ------------------------------- | ---- | --------------------------- | --- | --- | ------- | --- | | 院'1988) | ，頁 1-220叉， | I野合j | 之義的另一種解釋，見於哥馬貞〈索隱〉所謂「蓋謂梁位老而徵在少， | | | | | | | | 非當壯室初拜之禮，故云野合，謂不合禮儀J | | | | | '此說將「野合而生」作了理性化的解釋，取消其為神秘、事 | | | | | | 件的意義。司馬遷， | | {史記} | , <孔子被家> | '頁 | 1906 | 。 | | | | | 57. 詳見灑川龜太郎， | | {史記會注考證} | ，卷基7 | '頁33 | 。 | | | | |

聖人敘事與神聖典範: <史記﹒孔子世家〉析論 241 義解釋，此誅乃是孟子所謂關乎「人禽之辨」的道德是非問題，苟子亦謂少正卯 的惡行是「小人之架雄J '比於歷史上被聖賢所誅的惡徒，因此君子「不可不誅Jo (註58)甚且:依〈世家〉的情節脈絡，此處實前承誕生神話，以孔子有其神聖使命 為背景，孔子誅殺不義，乃是「恭行天之罰J '因此可以視為一則聖人以暴力恢復 宇宙道德秩序的政治神話。 司馬遷的歷史敘事，對於以暴力手段實琨倫理秩序的課題多有探討:如以上 的解讀，則〈世家〉乃是著眼於神聖的倫理秩序而肯定此暴力的正當性;至於在 〈周本紀〉與〈伯夷列傳〉的敘事中，對於倫理與暴力的關係則揭出兩端一一〈周 ' 本紀〉肯定「武王伐材」為「共行天罰J <伯夷列傳〉則懷疑其是否為「以暴易 暴J 的亂倫之舉;再如〈游俠列傳> '則透過朝廷與游俠的相生相剋關係，反映當 時「陽儒陰法J 的朝廷藉由合法暴力壓制游俠，質疑當時的法律倫理秩序在道德 本質上是不義的。經由上述的比對，更可印證哥馬遷對暴力手段的認可前提是合 於道德本質、具有神聖意義。基於此，他肯定孔子誅殺不義的政治事功。由此看 來， <世家〉的聖人敘事雖有神話色彩，但己賦予了人文理性的意義。 (司「辨樂J :歷險與神聖體驗 在執政敘事之後，緊接著敘述孔子周遊列國的歷險旅程。先是魯國「幾興」 之際，齊人以「女樂文馬」勸誘而孔子出走，然後展開為期十四年的周遊列國旅 程。司馬遷所勾勒的孔子用遊蹤跡(大抵以衛為中心) :去魯至衛，第一次去衛， 過匡，匡人欲拘之;第二次去衛，過曹遍宋，宋司馬桓魅欲殺之，居陳三歲;第 三次去衛，將至苦，復返;第四次去衛，在陳、蔡之間被圍絕糧，至楚;第五次 去衛，返魯。姑且不論司馬遷所勾勒的遊蹤是否屬實，值得注意的是:這段旅程， 司馬遷著重將其刻畫為歷險的旅程，或被諧、被拘、被止、被圍絕糧，可謂險象 環生。如: 。匡人拘孔子益急，弟子懼，孔子曰:文王既沒，文不在茲乎!天之將 喪斯文也，後死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，巨人其如予何! 。孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬拉魁欲殺孔子，拔其樹。 58. <苟子﹒有坐篇〉。王先謙攘，沈嘯寰、玉皇賢點校， {苟子集解} (北京:中華書局 '1988) ，頁520一521。

242 清華學報 孔子去，弟子曰:可以遠矣。孔子曰:天生德於子，桓魁其如予何! 。(陳蔡大夫)於是乃相與發徒役，園孔子於野，不得行，絕糧。從者

病，莫能興，孔子講誦弦歌不衰。......			0 (註59)
以上三則敘事，尤其「陳蔡之圈J		一事，雖於〈論語﹒衛靈公篇〉的首二章有據，
但多敷陳鋪張，亦雜用寓言，以致崔述批評它多不合時勢、人情、義理。(註60)但
就聖人敘事的情節脈絡而言，則是一方面表明孔子雖處處「不容」於政治現實，
以至在遇險、絕糧而「弟子有恆心j			之際，乃與顏淵有「不容，然後見君子」的
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默契，展現出不同於「隱君子」的自我身影;一方面則是在送經險境的情況下乃
能真切體知其神聖天賦、興發內在的神聖力量，終至於歸魯後乃有神聖立法之舉。
孔子在歷險旅程中的神聖體驗，尤其見於他修習〈文王操〉一事。
孔子的出遊經歷，包括少年時期首次出遊，			I適周問禮J	;青年時期魯亂適齊，
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「與齊太師語樂，聞〈韶〉音，學之，三月不知肉味J			;中年以後，周遊列國歷險
之際， I與弟子習禮大樹下」、「講誦弦歌不衰」。可見孔子的出遊經歷前後一貴，
均指向對禮樂文化的深造自得。其中「孔子學鼓琴師襄子J				(習〈文王操>)的敘
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事，揭出「辨樂」的三個階段，象徵著不同的精神境界，最終體驗禮樂文化之奧
祕。(註61)
孔子學鼓琴師袁子。十日不進，師袁于曰:可以益矣。孔子曰:丘已習
其曲矣，未得其數也。有閒曰:已習其數，可以益矣。孔子曰:丘未得
其志也。有問曰:已習其志，可以益矣。孔子曰:丘未得其人也。有間，
有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰:丘得其為人，黯然而黑，
幾然而長，眼如望羊，如王四圈，非文王其誰能為此也。師衷于辟席再
拜，曰:師蓋云〈文王操〉也。(註62)
孔子對「周文J	的精神欲求，在歷險過程中尤其被激發出來，他經由「鼓琴」進
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行精神深造。精神深造的歷程:首先是「得其數」階段，習得樂曲章程，在未懼
, <孔子世家>
59. 司為遷， <史記}		'頁 1919 、 192卜	1930 。
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60. 崔述， <沫酒考信錄}	，卷3	'頁 15-21 。
61.此處所周「辨樂」一詞，與下一小節所用「辨物」一詞，均借用自〈孔子家語〉一書的篇名。
但司馬遷， <史記}	, <孔子世家>	'頁 1925 。
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		聖人敘事與神聖典範:			<史記﹒孔子世家〉析論				2是3
於心的情況下，樂曲僅是一部由外觀看的客觀章程，如同禮樂文化作為一種外部
規範的意義;其次是「得其志J				階段，習樂者與樂曲處於主客對視傾聽的狀態，
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「以意逆志」進入樂曲迴旋的種種意念情態，猶如禮義規範已經內化為道德意志;
最終是「得其為人J		階段，樂曲化為周文王現身的樣態，這種樣態大概是透過習
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樂者與樂曲的氣感神通而發生的神聖體驗一一「周文」作為「古典型j								之價值範
例，被視為出自周文王的神聖創作，				<文王操〉在修習經驗中正是「周文」的載體，
因此，周文王現身，意謂著修習者彷彿親臨周文原初的神聖創作。這是一種「無
時間性」或「同時性」的神聖體驗，類似一種宗教性的參與過程，在這一體驗中，
修習者感受生命中一股上契天道的神聖力量，乃得以真正活化承傳作為「古典型」
之價值範例。(設63)
孔子周遊列國的歷險情節，是〈世家〉聖人敘事的第二部分，至於返魯，									I魯
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終不能用孔子，孔子亦不求仕」。他不再強求君臣遇合，在現世中實現王道的意向
也逐漸褪去，他除了持續修習古典文化，嚮往著神聖體驗的精神世界，更將這一
內聖面向的精神修為落實在創立「六藝之教J						的行動。
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但) r辨物J	:創作與神聖立法
戰國晚期至漢初，		I六藝J		逐漸成為中國的神聖正典。就其形成的軌跡而言，
「六藝之教j	乃是以周朝的「四術之教J				(詩書禮樂)為基礎，加上「易教」、「春
秋教」而組成的整體政教規範。〈世家〉關於孔子創立「六藝之教」的敘事，除去
'
「易傳」一系較略外，主要分兩個部分:一是孔子「論次〈詩>							{書卜修起禮樂J
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一是孔子「因史記作〈春秋>				'以當王法J	0	(註64)關於「論次〈詩>		{書>	'修起禮
樂j 的敘事。曰:
,
孔子之時，周室微而「禮樂j				廢，	I詩書j	缺。追跡三代之禮，序《書傳))
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63. 本段所論「同時性」的宗教體驗，參考謝大寧先生〈經學思想與經世致用〉一文精閥的論述。謝先生的 | 論點，基本上是擷取德國哲學家加達默爾 | | | | (Hans-GeorgGadamer) | | | 關於「古典型」的「同時性J | | '以及 | | ------------------ | --- | -------------- | --- | ------------------- | -------------------------- | --- | ------------- | --- | --- | | 法國宗教哲學家耶律亞德 | | (MirceaEliade) | | | 的「回歸神聖」論點加以發揮，用以解說經典的「同時性」 | | | | | 面向，以及「經學思想、與通經致用」的意義。 | 64. <儒林列傳﹒太史公曰>: | | r夫周室衰而關雄作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由遺屬。故孔子閻王路 | | | | | | | | | ---------------- | --- | ---------------------------------- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | 廢而邪道興，於是論次詩書，修起禮樂。......世以混濁莫能用，是以仲尼千七十餘若無所遇，日『苟有 | 用我者，期月而已矣』。西持獲麟，日 | | | | f吾道窮矣』。故園史記作春秋，以當王法，其辭微而指博，後世 | | | | | | | ----------------- | ------ | ---- | ------------- | ----------------------------- | --- | ------- | --- | --- | --- | | 學者多錄焉。 | J 司馬遷， | <史記> | ' <儒林列傳﹒太史公日> | | | '頁3115。 | | | |

244			清華學報
上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰				1夏禮吾能言之，中已不足徵
也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。足，則吾能徵之矣。」觀殷夏所損益，
曰 1後雖百世可知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎丈哉。吾從周。						j
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故《書傳》、《禮記》自孔氏。孔子語魯大師				1樂其可知也o始作翁如，
縱之純如，轍如，繹如也，以成。			J 1吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得
其所。」古者「詩」三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上
採契、后稜，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於社席，故曰「闢雄
之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始J					0 三百五篇
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孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂自此可得而述，以備
王道，成六藝。(註65)
孔子是否曾「論次〈詩)		{書划，在文獻學的層面頗引起爭議，然而在聖人敘事的
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脈絡中，從「追跡三代之禮」、「取可施於禮義」之語可知，					1論次〈詩)	{書)J 所
指涉的其實是和「修起禮樂」相關的思想與實踐活動。
首先，歸魯後的「論次〈詩)			{書) ，修起禮樂J	'當是前承歷險敘事中孔子「與
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弟子習禮大樹下」、「講諦弦歌不衰」的情節。上節所論「辨樂」的象徵意義，乃
是修習者進入一種神聖體驗的狀態，感受生命中的神聖力量，也再現了「周文j
的神聖創作。如果歸魯後的「論次」行動，乃是此一精神體驗落實為文化事業，
則「論次J 與「修起」的主要意義並不在文獻學層次的整理編賽，而是在詮釋學
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層次的「以述為作J	'將「六藝J		作為神聖正典的意義揭示出來。對著述者而言，
此一行動並非顯其「多學而識之h			故能刪汰繁重的文獻，而是顯示其「一以貫
之打具有參與神聖立法的能力，故其行動本質乃是「通古今」、「究天人」以「成
一家之言」的思想活動，也是一種經世致用				(1以備王道J)	的實踐活動。
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其次，孔子「論次〈詩>			{書> '修起禮樂」的敘事，攸關孔門傳習古典文化
的「四術之教J	:一方面前承孔子未出仕時，			1退而情詩書禮樂，弟子彌眾，至自
遠方，莫不受業焉J	'及周遊列國時，		1講誦弦歌不衰」的情節;一方面下啟孔子
歸魯後， 1以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人」的情節						(1身
65. 司馬遷， <史記)	, <孔子世家>	'頁	1935-1937 。

		聖人敘事與神聖典範:			<史記﹒孔子世家〉析論			245
通六藝」的弟子恰恰是「七十有二」人，則或有孔門為神聖集團的隱義)。惜的)就
孔門「四術之教」而言，			r論次〈詩>	(書>	'修起禮樂」乃有如下的意義:在「論
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次」與「修起」之前，		r詩」、「書」原是屬於古典文獻的「類名J					'合為孔門「文」
教的總稱註67)		r論次J	與「修起J	之後，	{詩〉、〈書〉成為神聖正典的「專名」。
教學者充滿著對神聖正典的崇敬，教學不僅是文獻註釋的當教，且將注入教學者
'
精神的身教風格，對修習者產生的效應，必是從「博我以文」導向「約我以禮J
修習者因而具備「一以貫之」的道德實踐能力。因此，						<世家〉的敘事，在敘述「論
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次〈詩>	(書> '修起禮樂」之後，乃繁引〈論語〉之文以證孔子的身教風格以及
其「四術之教j	的教學效應。
關於「因史記作〈春秋>			'以當王法」的敘事，曰:
魯哀公十四年春，持大野。叔蒜氏車子鈕商獲獸，以為不祥。仲尼視之，
曰	r麟也 o	J 取之	o 曰	r河不出圖，雄不出書，吾已矣夫!			J 顏淵
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J
死，孔子曰		r天喪予!	J 及西村見麟，曰		r吾道窮矣!		......于曰:
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「弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世
哉?	J 乃周史記作《春秋))		，上至穩公，下花哀公十四年，十二公。據魯，
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親周，故殷'運之三代。約其文辭而指博。故吳楚之君自稱玉，而《春
秋》貶之曰「于J		;踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰「天玉祥於
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河陽J	:推此類以繩當址。貶損之義，後有王者舉而聞之。《春秋》之義
行，則天下亂臣賊子懼焉。
孔子在位聽訟，文辭有可典人共者，弗獨有也。至於為《春秋))							，筆則筆，
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66. <仲尼弟子列傳〉作「受業身通者七十有七人J				'且所載弟子人數為七十七人，王叔眠先生因疑此處的「七
十有二人J	本作「七十有七人J		'但因古書稱孔子弟子七十二人者多，傳寫者遂妄改。見王叔眠，					{史記
斟證> '卷47、	67 '頁	1777、	2101一位的。此問實證之說，但如佐以古書多稱孔子弟子七十二人的現象，
以及〈孔子世家>	1聖人敘事」的宗旨推斷，此處原作「七十有二人」仍有可能。至於本文以為「七十有
二」人，或有神聖集團的穩義，乃是因「七十二」之數，在當時是一個具有文化表徵的「神秘、數字J								'亦
即它不是世俗認知的實數，而是神聖啟示的「天數」。孔子和「七十二J						的關聯，顯示漢代學者將孔子視
為「玄聖上「素王J		'因此和五帝一樣得到了「七十二」的「天數」。詳參閉一多，					<1七十二J>	一文，收
在〈間一多全集一一一神話與詩>			(臺北:里仁書局，		2000) ，頁207-220。更廣泛地看，		{史記〉中出現
的「十二」、「十」、「八」、「三十」、「七十j				也都有相應於「天數」的神秘、意義，可見司馬遷以數字的形
式反應當時還行的「天人相與」、「人副天數j				的宇宙觀。參見黃沛榮，		<史記「神祕數字」探微>		'收在
黃沛榮編，	{史記論文選集>	'頁497一512		。
67. 參見何定生，	{定生論學集>	'頁	159-16哇。

246				清莘學報
刺則刺，于夏之徒不能贊一辭。弟于受《春秋>>							'孔子曰		I後世知丘者
J
以《春秋>>		'而罪丘者亦以《春秋>>			0	(註68)
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司馬遷對於〈春秋〉筆法與微言大義的理解，均有傳習自董仲舒「公羊學」的跡
象;但司馬遷也有言			I儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務綜其終始J						，c註69)此處
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敘事即見其「綜其終始」的用心。他先以感通天機為說(孔子從「河不出圖，誰
不出書J 、「顏淵死」、「西符見麟」等徵兆而知「吾道窮矣J)								，接著敘及孔子作〈春
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秋〉的動機與義法，隨後乃敘孔子作〈春秋〉的專斷，並終於孔子感夢而死。〈春
秋〉係「感麟而作J			'可見〈春秋〉之作，乃是對神聖啟示的回應;且〈春秋〉的
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內容「終於獲麟J'		(註70)亦賦予〈春秋〉為神聖作品之意。「至於為〈春秋}								，筆則
筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭」的獨斷，而且將〈春秋〉之作連結於聖人之
死，亦顯示〈春秋〉乃是聖人的遺書，它是一部為後世制作的神聖法典，只能出
於聖人的「獨智J		'並非一般世俗能力，因此筆削之間只能「獨有J							'連善於文學
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的「子夏之徒」也「不能贊一辭J					0
關於孔子作〈春秋〉一事的「綜其終始J						'若擴及〈世家〉全篇來看，可以發
現<世家〉始終有一條線索指向孔子具備「辨物」的聖智，諸如能辨認各類精
怪、專車之骨、梧矢石蓓的來歷等，此一線索最後即歸結於辨識西持獲獸為麟之
事。(註71)合理的推論，			<世家〉的敘事是將孔子制訂〈春秋〉之法與其							f辨物」之
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智加以聯結一一〈春秋〉既是統括「萬物之眾散」的神聖法典，									(註72) 自然也只有
其備「詳於萬物j		之「獨智」的聖人才能完成這部創作，						(註73)這當是反映了某種
「神話思維」的語言觀。
孔子「作〈春秋}J			之「作J		'主要是指「文辭/禮義」的意義創造，亦即透
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68. 司馬遷，	(史記)	, <孔子世家>	'頁	1942-19哇哇。
69. 司馬遷，	(史記)	, <十二諸侯年表﹒序>			'頁511 。
70.					, <十二諸侯年表﹒序>
I上記隱，下至哀之獲麟」。司馬遷，				(史記)			'頁509	。
71. {孔子家語﹒辯物解〉即是將此類事蹟羅列成篤。見陳士同輯，						<孔子家語疏證)		(上海:上海書店'1987)			,
頁 110-116。顧頡剛認為戰國以後的孔子傳說乃是將孔子的形象也君子轉向聖人，囡而強調他的前知與博

1962. , | 物。顧頡剛， | <春秋時的孔子和漢代的孔子> | | | | '收於顧頡剛編， | | <古史辨， | (二.)) (香港:太平書局， | | | | | ------------ | -------------- | ---------------------- | --- | ----------- | -------- | --- | ---------------------- | --------------- | --- | --- | --- | | 頁 130-139 | 0 | | | | | | | | | | | | 72. <太史公自序>: | | I春秋文成數萬，其指數千。萬物之散眾皆在春秋 | | | | | o • .....故春秋者，禮義之大宗也。」 | | | | | | 司馬遷， | (史記) | , <太史公自序> | | '頁3297-3298 | 。 | | | | | | |

73. (墨子﹒公孟篇〉記公孟子問墨子之霄，而曰 I今孔子博於詩書，察於禮樂，詳於萬物，若使孔子當聖 | 玉，即豈不以孔子為天子哉?J | | | | 孫話讓撰、孫啟治點校， | | <盤子閒詰) | (北京:中華書局，2001) | | | ，真454。 | | | -------------- | --- | --- | --- | ----------- | --- | ------ | -------------- | --- | --- | ------ | --- |

		聖人敘事與神聖典範:		<史記﹒孔子世家〉析論				247
過其有知識涵義的語言		(1約其文辭而指博J)		，成為一部有其實踐指涉的法典				(1禮
義之大宗J)	。從〈世家〉的敘事脈絡可知(尤其是「辨樂J					一事)	, {春秋〉的意
義創造	(1文辭/禪義」中的思想觀念與人性價值)				，必然有得自於孔子對「周文」
的修習與詮釋，就此而言，		1約其文辭而指博」的意義創造，顯然是一種「人文之
思」。然而，此處「感麟而作」的敘事，如果是將這項意義創造關連於聖人的「辨
物」之智，則這項意義創造也是一種「事物之實J					0西方當代的哲學家對於語言活
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動(意義創造)的本質是「人文的語言」或是「事物的語言j						頗有討論。前者認
為歷史意義與價值乃是出自人文理性思維的自我創造，肯定人性是言說的主體:
相對地，後者認為歷史意義與價值的創造若不是出自神話思維，就是出自語言思
維，因此神性或語言本身才是言說的主體。(註74)透過這一區辨，或可看出司馬遷
(或漢代公羊學者)的語言觀點:語言活動的意義創造，一方面來自聖人的人文修
習 (1辨樂J)	，一方面出自聖人的自然天賦			(1辨物J)	，然而如前所言，		1辨樂J	的
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修習最終乃是一種神聖體驗，		1辨物」的自然天賦又為天縱之聖所獨有，可見兩者
只能在「神聖作者」身上同時體現，這顯然是一種「神話思維」							唯有神聖作
者才能作出兼具人文之思與事物之實的意義創造，開發人類歷史的意義與價值。
就此而言，漢儒其實是透過某種「神話思維J					證成〈春秋〉乃是神聖法典，藉此
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為他們的知識與價值體系取得神聖根源的保證。
朱曉海先生曾多方取證以重塑孔子的「早期形象J					(先秦兩漢時期的「聖者」
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形象) ，包括:孔子具備全面性、神秘性、天授的「一以貫之」的知識;孔子作〈春
秋) ，其「義」乃取自上天，用來執行「天之罰j					以「警眾J	;孔子是能聽闊天聲
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微言的聖者，其編定「六藝」實具有編定天啟聖述之正典的意義{論語〉為孔
門弟子私記的「素玉」言行錄，屬於神聖正典之列，甚至雖不以「經」名，卻高
於先王典籍之經。(註75)徵之〈世家〉的聖人敘事，大致即是反映這一聖者形象。
(設76) <世家〉的敘事以孔子神秘、降生始，至於孔子之死，						<世家〉乃以感夢與自
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74. 德國哲學家卡西勒認為，語言是人類表述精神活動的符號形式，此即是將語言視為「人文的語言j;相對 | 地，加達默爾貝司強調語言為「事物的語言J | | | '事物通過語言而表達其本質，語言即是事物的表現性存在。 | | | | | | | ----------------------------------------- | ------------------- | ------------ | --------------------------- | --------------------- | ------------- | ---------- | ---------- | --- | | 參見加達默爾 | (Hans-GeorgGadamer) | | 著，夏鎮平、宋建平譯， | | <哲學解釋學> | (上海:上海譯文出版 | | | | 社， 2004) | ，頁 71-83 | 。 | | | | | | | | 75 朱曉海， | <孔子的一個早期形象〉付清莘學報卜 | | | 32.1 (新竹: | 2002) ，頁1→30 | 。 | | | | 76. 孔子的這一形象，隨著漢代識緯學的理論發展有更加神秘、化的趨勢，詳參周予悶， | | | | | | <緯識中的孔聖與他的 | | | | 門徒> '收入朱維錚編， | | {周予同經學史論著選集} | | (上海:上海人民出版社'1996，增訂本) | | | ，頁292-321。 | |

清華學報 2哇8

我預言「太山壞乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!		J 的絕命辭終。(註77)辭中的泰山、梁
柱均有通天的象徵意義，	(註78)則此歌辭正意謂著天縱聖哲在留下神聖法典之後，
即將遠離凡世，回歸祖宗神界，與首段構成終始循環。
四、「神聖典範J :聖人敘事的存有論意義
前文的論析，要在揭出〈世家〉的情節脈絡及其敘事意旨;以下則將進一步
探討它的總體意義。〈世家〉文末的贊語曰:
《詩》有之 í高山仰止，景行行1划，雖不能至，然心鄉往之。余讀孔
氏書，想見其為人;通魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，
余祇迴留之，不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。
孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。白天子王候，中國言六藝者折中於夫
子，可謂至聖矣註79)
將孔子視為「至聖J '不僅反映在魯地儒生的「以時習禮其家上以及身為讀者、
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旅者之司馬遷的景仰戀慕，也反映在「學者宗之上「自天子王侯，中國言六藝者
折中於夫子」一一對於孔子之政教權威的共識。〈世家〉就是一部關於「至聖」的
敘事，其總體意義則是將孔子塑造為神聖典範，確立漢代以「六藝」為神聖正典
的政教規範。
(1)
〈世家〉的聖人敘事，大略可見三種「父親j		形象:	í乾與顏氏女野合而
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生孔子......丘生而叔梁紅死」的誕生情節，在子生父死的意象中，孔子繼承殷人
氏族的血緣與孔氏家族的父權，展開其社會化的歷程;其後，在「父母之圓」執
政， (註80)擁有如國君般的政治父權，執行其捍衛倫理秩序的神聖使命。 (2)周遊列
閻期間，失去家圓的庇護，	í累累若喪家之狗J	'在歷險中溫習「周文J	'體驗生命
------------	---------	-----------	-----

77. {史記〉往往籍傳主的自傷歌辭預告聖哲、英雄、帝王的死亡，以概括這類偉人的生命風姿與歷史意義。 | 78. 據朱曉海先生解說，泰山為天人幽明交會之所，梁木為宇宙樹、學梯之變形。朱曉海， | | | <孔子的一個早期 | | ------------------------------------------ | ---- | --- | -------- | | 形象> ' {清莘學幸恥， 32.1 '頁 | 13 。 | | | , <孔子世家> | 79 司馬遷， {史記} | '頁 1947 。 | | | | ------------ | --------- | --- | --- |
78. <仲尼弟子列傳〉記孔子之言，有云 | | r夫魯，墳墓所處，父母之圈。」司馬遷， | | {史記} , <仲尼弟子列 | | --- | ------------------- | --- | ------------- | 傳> '頁 2197。

		聖人敘事與神聖典範:		<史記﹒孔子世家〉析論					249
的神聖本質，	r丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王
其誰能為此也」一一一個在文化親屬、精神家族之意義下的父親現身，形成一幅
文化父權交接的場景。		(3)歸魯後，將「周文」整編為神聖正典，確立「六藝之教J
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的規模，文化父權具體成形，最後以「予始殷人也。後七日卒。......至于漢二百
餘年不絕。高皇帝過魯，以太牢洞焉。諸侯卿相至，常先揭然後從政J									終，辭世
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回歸殷人祖宗神界，成為新帝國政教體制的宗師教土，亦即一個貫徹宗教父權的
神聖父親。
如上所述，可見〈世家〉的聖人敘事有一深層結構，隨著情節的開展，父親
形象亦變換其象徵意義，藉以塑造涵蓋政治事功、文化精神、政教律法的神聖典
範。一旦歷史人物的生平被認定是「神聖典範J					(sacred paradigm)			，即意謂他不
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model) ,
僅具有獨特個性，而且他的精神與行動將被視為普遍範例							(exemplary
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他所經歷的事件也不僅是彼此有因果關係的一般事件，而且是作為開顯存有與創
造意義的事件原型		(archtype)	0 (註81)就此而言，		<世家〉的深層敘事結構當中的
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三軍「父親」形象，或許可以進一步視為某種存有論的隱喻。以下即嘗試對照法
國哲學家保羅﹒利科		(Paul Ricoeur)		的存有詮釋學觀點，探討〈世家〉三重「父
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親」形象的存有論意義。
Ricoeur 藉由心理分析、精神現象、宗教表象三個層面闡釋「父親」形象的象
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(1)
徵意義以揭示「存有的實在整體J				'作為其存有詮釋學的具體範例，要點包括:
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在自然本能層面，依據伊底帕斯情結				(Oedipus	complex)		的說法，父親死亡的
意象意謂著透過生命的朽滅使本能欲望獲得昇華，乃得以進入社會化的進程。									(2)
在人文理性層面，依據精神自我反思的說法，父親再生的意象意謂著個體在生命
與精神、欲望與勞動的辯證關係當中陶冶自身，從父權爭奪轉為契約關係的建立
(父子關係即是兩個「獨立」個體的交際對視)					，這是在社會倫理網絡中重新肯定
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父權。 (3)在宗教神聖層面，依據末世神學的說法，父親死亡則是象徵奉獻的崇高
精神，就在預言的神論宣告與末世論的希望神學中肯認天國的父權。(註82)以上
8l.此處所用「典範」、「範例」、「原型」等語詞，乃是參照宗教史學家耶律亞德							(MirceaEliade)		的用法，
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在某種上古存有論	(archaicontology)		的知識體系或文化心態當中，某些特定的象徽、儀式與神話被視
為存有與意義的根源。耶律亞德			(MirceaEliade)	著，楊儒賓譯，		{宇宙與歷史一一永恆回歸的神話〉

2000. , r前言J | (臺北:聯經出版公司， | | | '頁7-13 | 。 | | | | | | | --------------- | --- | ------- | ------ | --------------- | --- | --- | --------------- | --- | --- | | 82 保羅﹒和科著，林宏濤譯， | | {詮釋的衝突} | | (鑫北:桂冠圖書股份有限公司， | | | 1995) ，頁521-552 | | 。 |

250		清華學報
Ricoeur	藉闡釋三重父親形象的象徵意義以揭示「存有的實在整體J的論述頗為精
彩，然而，如前所說，進行敘事結構分析，必須考慮文化模式與理論視域的差異。
囡此，本文雖參照	Ricoeur 之說以資討論，但仍強調其間的差異。
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〈世家〉的第一重父親形象，可以藉由「丘生而叔梁絃死」的敘事探討其意
義。這則敘事，司馬遷似乎有意略去叔梁紅可能是在孔子三歲才死的事實，						(註83)
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以及孔子的父親是一個替力驚人的勇士。(註84)如前所言，這正是強化了孔子「少
孤J '以表明他具有神聖的自然本能，父親對其後天影響微乎其微，以凸顯孔子的
天縱聖才。這一敘事乃是以神人相遇的巫史傳統為背景，孔子是「聖人之後J							'他
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的天才乃是克紹遠祖，聖人的非凡力量來自父子相繼過程中對祖先命脈的延續，
自然形成一種縱向的氏族倫理(父子關係)			，而非橫向的家庭倫理(男女關係)				,
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在氏族倫理中，母子關係實附屬於父子關係，孔子將父母合葬一事即是明證。依
據氏族倫理，父權的傳承有了合法的規範。(因此，				r丘生而叔梁紅死j		的敘事，
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當不能如	Henricks 據西方的心理分析所作的闡釋一一一將它比附為父子為了爭奪
母親而相互驅逐。)基於氏族倫理而產生的孝道觀念，所謂「孝始於事親，中於
事君，終於立身。揚名於後世，以顯父母，此孝之大者。				J(註85)在父母合葬之後，
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"
「事親」階段完成，自我實現就當向「事君J			r立身行道」的方向開展。〈世家〉
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經由執政敘事，表現孔子捍衛倫理秩序的神聖使命，實質肯定了父權政治來白天
命的倫理正當性。在通向自我實現的過程中，自然本能順勢在社會活動中獲得滿
足，也在氏族共同體、天人連續體的存有中實現不朽。(因此，					r丘生而叔梁乾死」
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的敘事，也不同於	Ricoeur 所謂:經由生命的朽滅克服自然本能，使本能欲望獲
得昇華而進入社會化歷程的意義。)然而，就社會化歷程而言，					r為兒嬉戲，常陳
先且豆，設禮容J	'其實是過度早熟的情形。這種過度早熟，甚至提早表現人性在自
然本能、人文理性、宗教神聖等不同層面已經達到一個和諧的狀態。不過，這種
和諧狀態其實是由自然本能主導而不夠穩定，必待離開「父母之國扒出外歷險，
乃能興發更深刻的人文理性與神聖精神。
83. {索穩):	i{家語〉云:生三歲而梁絃死。」司馬貞，		{索隱)	，頁 1907 。
---------	--------------------	---	----	---------	---	---	---
84. 何定生，	(定生論學集) ，頁 149-150	。

85. <太史公自序〉引司馬談之說。司馬遷， | | | {史記) , <太史公自序) | | ，頁 3295。又見〈孝經﹒開宗明義章) | | | , | | --------- | ----------------- | -------------- | ------------- | -------------------- | ------- | --- | --- | | 李隆基注，那高疏， | {孝經注疏) (臺北:藝文印書館， | | 1981 '十三經注疏本) | | ，頁 11 。 | | |

	聖人敘事與神聖典範:	<史記﹒孔子世家〉析論		251
〈世家〉的第二重父親形象，表現在歷險敘事中「辨樂」的神聖體驗。孔子
的歷險旅程，即是他的心靈成長旅程，從政治父權失落導致失鄉失所，如今透過
修習禮樂文化的神聖體驗而「得其(文王)為人J '隱喻文化父權的父親再生了，
他回到自己的精神家圈，辨認自己的神聖品格一一這意謂著自然本能、人文理性、
宗教神聖的再度和諧，人性認知因修習禮樂文化而深刻。Ricoeur			認為父親再生的
--------------------------------	---	---	-------	---
意象，在人文理性層面乃是指涉個體經由精神勞動的過程產生自我反思，因而肯
定傳統社會的文化父權。孔子在歷險中「講諦弦歌不衰J '即相當於自我反思的精
神活動，也在認同傳統的文化父權中達到深刻的自我認識。不過，			Ricoeur	進一步
-----------------------------	---	---	-------	---
依據社會契約的概念，將父子關係解釋為兩個「獨立J 個體的交際對視，則是屬
於西方文化的特色。(設86)據費孝通的說法，西方社會型態是「團體格局J				'自我價
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值乃是以「個體」為中心，個體就在團體的權利義務關係中表現其理性精神;中
國社會型態則是「差序格局J '自我價值乃是在貴賤親疏的社會關係中，以「自我J
為中心向外推擴以表現其理性精神。(註87)基於「差序格局J		的社會型態，自我的
-----------------------------	---	---------	--------	---
理性化過程，重點並不在馴服欲望、獨立於他者以成就「個體J			'而是透過「各從
其志j 的自我提昇，在「抵行立名」當中追求正義的實現，也自覺生命的完美與
神聖。因此，孔子與周文王相見的意義，並非兩個「個體J		的交際對視與個性的
--------------------------	---	---------	---	---
顯現，而是透過前述的精神修行活動，兩人「向類相求打神聖家族的成員彼此相
認。(註88)顯示在巫史傳統中，屬於人文理性的意義，以及屬於宗教神聖的意義，
本質上是渾向無別的。
〈世家〉的第三重父親形象，孔子創立「六藝之教打成為帝國政教體制的神
'
聖父親。孔子作為一個制訂神聖法典的父親，雖然類似制訂宗教律法的「立法者J
但在巫史傳統中，這位神聖父親並非是超絕於天界的「立法者」。另從孔子對辭世
的慨歎，實乃牽繫歷史此世的缺憾(天下無道)來看，孔子之死的意義不同於
Ricoeur 所言:父親死亡是奉獻精神的象徵，藉此肯認天國父權，並將人類希望寄
託在「末世」的到來。西方基督教文化以人神分離的「兩個世界」為前提，末世
86. Ricoeur所謂「獨立」的概念，乃是借用黑格爾的「獨立J		概念，對欲望的獨立而有自我意識、對他人的
---------------------------------	---	--------------------	---	---
獨立而顯其人格。

1991. ，頁鈞一40 | 87. 費孝通， <鄉土中國} | (香港:三聯書店， | 。 | | | | --------------- | --------- | --- | --- | --- |

I各從其志j 、「抵行立名」、「同類相求」諸語，皆見司馬遷，		<史記} , <伯夷列傳>	'頁2126-2127	。

252		清華學報
論神學的歷史觀預設上帝旨意與歷史意義是分離的，直到末世才「天人合一J '歷
史意義也終於揭曉;因此透過信仰上帝所帶出的「希望J				'乃是人類將在宋世重回
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天國，這一信仰使人相信歷史不是荒謬的、悲劇歷史亦有其意義，不過因為此一
歷史意義是神秘而隱晦的，所以人類所理解的歷史意義都是不完整的。(註89)相對
而言，中國的巫史傳統則是以人神交通的「一個世界」為前提，死亡則成為先妞，
回歸生生不息的大化;人國的政教父權實即代理了神界父權，實現天道的歷史在
過去就已存在，而且現世與未來都將繼續被實現，因此歷史雖有缺憾但人仍懷抱
希望，命運雖有苦難但還可以忍受。換言之，上天旨意與歷史意義始終是密合的，
不論是周公的「論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮J					'或是孔子的「論
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J
〈詩} {書}	，作〈春秋}	'以至司馬遷自己「厥協六經異傳，整齊百家雜語」以論
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載「天下之史文J	'聖賢的志業皆在參與神聖創作的行動中解開「天人之際，承敝
通變j 之理的奧祕，因而理解了上天旨意與歷史意義。(註90)此一人文理性的志業，
就被視為應合「宇宙週期」的神聖行動。
。先人有言	I	自用公卒五百歲而有孔子，孔于卒後至於今五百歲，有
-----	---	------------------------	---	---	---
J
能紹明世，正《易傳>>		'繼《春秋>>	'本《詩>>	<<書>> <<禮>>	<<樂》之際?
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意在斯乎!意在斯乎!小子何敢讓焉。(室主91)
。夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變;三大變一紀，三紀
而大備:比其大數也。(吉主92)
聖賢相傳的五百年週期，恰好符應「五百載大變」的「天運」週期，周公、孔子、
司馬遷在「天運」每隔五百年的「大變j			中完成著述創作，實即在參與宇宙的創
------------------	---	---	-----------------	---	---
造。這是一種將歷史變遷視為宇宙週期性再生的神話思維，這種思維並非認為人
類命運無法擺脫宇宙週期的規律，而是強調在重現神聖典範的過程裡，經由歷代
聖賢參與宇宙的更新創造，使人得以理解人類命運與忍受歷史苦難，人類才可能
是自由的存有者與歷史的創造者。(註93)

89. 參見保羅﹒利科著，姜志輝譯，		<歷史與真理)	(上海:上海譯文出版社，		，寞的 82 。
90. 司馬遷，	<史記) , <太史公自序>	'頁 3295	、 3319 0
91.向上，頁	3296 。
, <天官書>
92. 司馬遷，	<史記)	'頁 1344 。
--------	----	---------	---	---	---

93. 參見耶律亞德 (Mircea Eliade) 著，楊儒賓譯， <宇宙與競史一一永恆回歸的神言的，真87-145 。

聖人故事與神聖典範:(史記﹒孔子世家〉析論 253 大體而言，西方的宗教傳統以「兩個世界」為前提，人神合一的神秘、體驗儷

能在某種沉思的徹悟或瞬間的天啟狀態中體會。因此，				Ricoeur	雖然肯定自然本
能、人文理性、宗教神聖三個人性層面有遞進的關係，但是在人神分離的世界觀
'
前提下，三者畢竟是層級分明的歧異經驗，如何整合為一個「存有的實在整體J
對 Ricoeur	來說始終是一個未解的難題。(註94)相對地，中國的巫史傳統則是以
---------	--------------------------------	---	---	---	---
「一個世界」為前提，天帝崇拜與祖先崇拜緊密相連，神的業績與人的事功相輔相
成，巫者與聖人在屬於自然本能與人文理性層面的歷史經驗裡就已體會人神合一
的宗教神聖經驗，這一文化模式在由「巫」而「史」而「儒J					的歷史理性化過程
---------------------------	---	---	---	---	--------
一直被保留下來。(註95)司馬遷既有巫史的家學淵源，又有經學/儒學的素養，在
「一個世界」的文化模式中，三重父親形象的象徵意義，自然本能的神聖使命、人
文理性的神聖體驗、宗教神聖的律法創作三者並非層級分明的歧異經驗，經由氏
族倫理的「孝道」實踐過程(事親→事君→立身行道)				，天人兩界的氏族生命互通
------------------------	---	---	---	------------	---
共振，人性的自然本能、人文理性、宗教神聖三者被整合為一個「存有的實在整
體」一一可以說<世家〉所揭舉的神聖典範，就存有論的意義而言，實乃透過
孔子生平聞顯了這一個「存有的實在整體」。
五、結論
本文析論〈世家〉意旨的主要觀點是<世家〉不僅是一本孔子傳記，也是
一部將孔子生平塑造為神聖典範的聖人敘事				在「以年為敘j	的章法中開展「誕
-------------------	---	---	---	-------	--------
生與執政→歷險與自歸→創作與死亡」的情節脈絡，並藉由這一情節脈絡將孔子
生平塑造為涵蓋政治事功、文化精神、政教律法的神聖典範。其敘事意旨如此，
所以〈世家〉表現孔子的人格精神，對於典範意義的強調要更甚於個性情感的刻
畫;敘述孔子的政教德業，強調這些事件的原型意義要更甚於解釋其間的因果關
係。從傳統經學的學術脈絡加以檢視，			<世家〉的聖人敘事，在實踐指涉方面，乃
-----------------	---	---	-------------------	---	---
是再現漢代經學的文化模式，因而具有經世致用的行動效應;在知識意酒方面，
94 保羅﹒利科	(Paul Ricoeur)	著，林宏濤譯，	(詮釋的衝突卜頁	551 。
-----------------------	--------------	-------	------------	---------	------------
95. 關於東西方文化差異的說明，參見李澤厚，			(歷史本體論﹒己卯五說)	(北京:三聯書店，	2006) ，頁 156
一188 。

254	清華學報
則是再現漢代經學的價值體系，因而其有價值詮評的思辨效應。
本文對於〈世家〉意旨的詮釋，乃是以掌握深層的敘事結構為進路，既是回
應中國經史學的敘事傳統，也嘗試連結當代的歷史敘事學，強調歷史敘事的意義
闡釋功能。經由掌握〈世家〉的敘事結構詮釋其意旨，一方面強調從敘事的情節
脈絡，而不僅是從文章的表層脈絡理解其主題意旨，此乃異於傳統的「文章評點」
進路;一方面則強調敘事作者的創作意識，不僅是表現個人的情感與智悟，而且
是再現了社會的文化模式與價值體系，這就不同於將〈史記〉視為「史詩性的文
藝」的詮釋進路。(註96) <世家〉的聖人敘事，文類特徵確實近似「英雄史詩」的
---------------------------------------	---	---	---
歷史敘事，然而此與「史詩性的文藝」的意義不間，意冒詮釋的倒重面也不同，
略加說明如下。
李長之先生認為〈史記〉的文類本質是「史詩性的文藝J		'理由是:司馬遷的
-------------------------	-----------------------	------------	-----
創作具有涵蓋人類生活整體的「全體性J		'忠實於藝術的「客觀性h	描寫人物事
態之複雜因果關係的「發展性J	'具體把握人物精神與營造情調氛圍的「造型性j。
(註97)他又以「浪漫的自然主義j	、「抒情詩人」稱述司馬遷的精神特質，強調司馬
遷的識力與學力乃是以感情為根本，因此對於人類命運有真正的理解，而體現出
深切的悲劇意識 「司馬遷能赤裸裸的接觸一切人物的本質，又能燭照一切人
生的底層，於是而以情感唱嘆著，同情著，描繪著了。 J (註98)簡言之，李先生既強
調作者人格與作品風格彼此符應，因而司馬遷具備洞察生命之奧秘、的「詩心」可
能就主導了〈史記〉之歷史書寫的「史筆J		'這與錢鍾書先生的「史蘊詩心J	之說
-------------------	---	---------------	---
可謂遙契呼應。(註99)
「史蘊詩心」說的觀點，凸顯了作者的個性精神是歷史敘事的內在精神，因
此歷史敘事可以是一種表達作者之情志意向與智悟靈感的「史詩J			;然而，另一方
-----------------------------	---	---	-------
面，歷史敘事其實也是作者再現了他所置身的社會文化模式，囡此歷史敘事也可
以是一種表達社會集體記憶的「史詩」一一前所謂近似「英雄史詩」的聖人敘事，
96. 李長之， <司馬遷之人格與風格}	，頁361-365 。
--------------------	-----------	---	---

97. 向上，頁347-350 。
98. 同上，頁230-23卜 377-378。 | 99. 據汪榮祖先生對錢鐘書此說的闡論 | r詩心」除了「關涉到史筆敘事，創意之流暢與美感J | | '也是思想深 | | ------------------- | ------------------------ | --- | ------ | ' 度的展示， r史家對史事所產生之震慄與共鳴，皆屬直感，也是一種詩感，經由思考與內感掌握現實J , | 才得以洞察生命之奧祕、精神之風貌、靈魂之呼聲。汪榮繭， | | <史學九章} (憂北:麥田出版社 | '2002) | | --------------------------- | --- | ---------------- | ------ | 頁290一291 。

		聖人敘事與神聖典範:		<史記﹒孔子世家〉析論				255
即是屬於這一意義下的「史詩J				r余讀孔氏書，想見其為人;適魯，觀仲尼廟堂
0
車服禮器，諸生以時習禮其家，余祇迴留之，不能去云J						'司馬遷的歷史敘事與他
----------------------------	---	---	---	---	---	-----------	-----------------	---
身為讀者、旅者的經驗其實互有重疊，後者屬於敘事的「前構J							(pre-figuration)
'
階段，是作者對於所敘事件的先在理解;至於「厥協六經異傳，整齊百家雜語J
以作者身份完成〈世家〉的敘事，則是屬於敘事的「形構J						(figuration)		階段，
--------------------------------	---	---	---	---	----------------	------------	--------	---
亦即對情節的布局，將諸事件整編成具有整體意義的敘事。(註100)							<世家〉的贊語，
司馬遷表達他對於一個神聖典範的嚮往之情，					<世家〉的敘事當也貫注了司馬遷之
情感智悟的內在精神，然而這一情感智悟並非全然主觀，而是他在再現社會文化
模式與表達社會集體記憶的聖人敘事中被和盤托出。「適魯......不能去云」的體
驗，這一地理空間，既是庶民社會的現實場域，也是文化遺跡的歷史場域，也是
聖人精神遍在的神聖場域一一體現一個古今、天人渾無際涯的歷史真實，而司馬
遷就透過〈世家〉的聖人敘事再現了這個歷史真實。
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聖人敘事與神聖典範: <史記﹒孔子世家〉析論 259 A Saint Narrative and a Sacred Paradigm: The House of Confucius in the Hereditαry Records of the Grand Historiαn Zhen-xun Wu Department of Chinese Literature N ational Taiwan University ABSTRACT This paper approaches The Hereditary House 01 Conlucius from the standpoint of orthodox Chinese studies of Confucian classics. It incorporates both orthodox studies and contemporary historical narratology, and it places importance on interpretive schemes of narratives. Arrangement of plot is considered to be the representation of the author's creative conscious ness and cultural pattern; in other words, the Hereditary House 01 Conlucius represents the cultural pattern and system of values of the Han Dynasty and it reshapes the life of Confucius as a sacred paradigm. The Hereditary House 01 Conlucius not only serves as Confucius's biography but also places humanity's sacred origins within a historical context and puts into relief the essence of humanity. Key words: Ssu-ma Chien, Records 01 the Grand Historian, Confucius, saint, biography, narrative, sacred paradigm (收稿日期: 2008.5.15 ;修正稿日期: 2008.10.14 ;通過刊登日期: 2008.10.23)