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臺灣道法儀式之演與譯──以臺北與臺南為中心

著作人：楊秀娟📅 2020

國立臺北藝術大學戲劇學院戲劇學系博士班 Department of Theatre Arts (Ph. D. Program) School of Theatre Arts Taipei National University of the Arts 博士論文 Dissertation 本論文 2021 年曾獲國立傳統藝術中心獎助臺灣道法儀式之｢演」與｢譯」──以臺北與臺南為中心 Taiwanese Taoist Ceremonial "Act" Method and Performance "Translation" ─ with Taoist Altars in Taipei and Tainan as the Core Objects 研究生：楊秀娟 Graduate Student:Yang, Hsiu-Chuan 指導教授：邱坤良 Thesis Supervisor: Professor Chiu, Kun-Liang 中華民國109 年7 月 July, 2020 摘要「科儀」二字的連稱，最早見於南朝靈寶派道經《洞玄靈寶道學科儀》

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國立臺北藝術大學戲劇學院戲劇學系博士班 Department of Theatre Arts (Ph. D. Program) School of Theatre Arts Taipei National University of the Arts

博士論文 Dissertation

本論文 2021 年曾獲國立傳統藝術中心獎助

臺灣道法儀式之｢演」與｢譯」──以臺北與臺南為中心 Taiwanese Taoist Ceremonial "Act" Method and Performance "Translation" ─ with Taoist Altars in Taipei and Tainan as the Core Objects

研究生：楊秀娟 Graduate Student:Yang, Hsiu-Chuan 指導教授：邱坤良 Thesis Supervisor: Professor Chiu, Kun-Liang

中華民國109 年7 月 July, 2020

摘

要

「科儀」二字的連稱，最早見於南朝靈寶派道經《洞玄靈寶道學科儀》。文中對｢科儀」的討論，主要在科目──目前南、北道壇所行的法事內容；科範── 依科行儀的規範和準則，包括壇場佈局、法具安置、作法儀軌等；科介──儀式中的行為、行動。本研究嘗試以邱坤良師提出的｢劇場與道場，觀眾與信眾」，對戲劇和儀式的研究回答下列的問題：戲劇作為道法儀式宣演的手段，其表現的方式是如何運作？戲曲化的科演、安排和選擇，反映出什麼樣的民間思想和情感？當考證宗教儀式對戲劇的影響、生成，戲劇又是如何影響著宗教儀式？在資訊爆炸的時代，道士有沒有可能以其自身對道教的理解，在照本宣科的傳統演法中，對儀式的宣演提出和擁有新的說法與詮釋？最後，期能從實地調查中建構民間道法儀式研究的基礎，進而開啟地方道壇的儀式專家和學術研究者的對話。論文計分成兩部分，八個章節。每個章節均會對儀式的演行，以實地調查成果作為描述，分別對道法儀式的宣演，進行儀式和戲劇間的關係討論。第一到第四章聚焦在科儀的演法行動，第五章到第八章為案例討論，藉由道壇文化內在的立場與角度，研究者文化外部的觀察與參與，進而對話和分析。

關鍵詞：道教科儀、道法儀式、靈寶派、正一派

Abstract

The word rite (keyi 科儀) first appears in the Taoist scripture "Instructions for the study of the Tao of the Sacred Treasure Register" (Dongxuan Lingbao daoxue keyi 洞玄靈寶道學科儀) of the Lingbao sect in the Southern Dynasty. In this dissertation, the discussion of “rites" centers around (1) categories of rites—the current religious services Taoist altars in northern and southern Taiwan; (2) the scope of rites—the norms of the practice of rites, including the layout of the altar, ritual implements and ritual procedures; and ritual action—behavior and action in ritual. This study attempts to answer the following questions by referring to Chiu Kun-Liang's research on drama and ritual, "Theatre and Ritual Space, Audience and Believers": How does drama function as a means of ritual performance of Taoism? What kind of popular thoughts and feelings do the theatrical performances, arrangements and choices reflect? When studying the influence and generation of religious ceremonies on drama, how does drama influence religious ceremonies? In the age of information explosion, is it possible for taoists, with their own understanding of Taoism, to put forward and have new expressions and interpretations of ritual preaching in the scripted traditional practice? Finally, on the basis of my field investigations of Taoist ritual, I want to develop dialogue between ritual experts of local Taoist altars and academic researchers. The dissertation is divided in two parts with eight chapters. In each chapter, the performance of ritual is described on the basis of field investigations, with discussions focusing on the relation between the performance of ritual and drama. Chapters one to chapters four focus on the performance of rites. Chapters five to chapters eight discuss the individual cases, using the internal perspective from the altars itself and the external perspective of a researcher to conduct a dialogue and an analysis of these cases.

Key Words: Taoist rites, Ritual drama, Lingbao sect, Zengyi sect

謝

誌

面對本研究論文的最後一篇文字，當下有種莫名的、不可思議的感動，我真的終於完成博士論文，就要往下一個目標前進了。回想進入撰寫論文的這一年半的時間，從論文提案，到論文審查，到學位口考，我是如何在周而復始的自我懷疑中撐過來的？本論文的完成，首先感謝指導教授邱坤良老師對我的信任，予我在研究上能夠自由的發展和創作，論文寫作期間，不時盯著我的撰寫進度，逐步修正論文的組織架構，提供面對學術研究應有的方法及態度。此外，感謝在博士班就學期間，得到鍾明德老師、陳芳英老師、龔卓軍老師教導，使學生得以在研究課題上成長茁壯。對道法儀式的接觸和學習始自撰寫碩士論文〈道教正一派普度法事及其唱腔研究─ ─以朱堃燦道長為對象〉，而臺灣的道法儀式有著豐富且複雜的脈絡和傳統，為拓展研究領域的範疇和視野，除了自己熟悉的臺北外，在實地調查中尚選定了完全陌生的臺南作為學位論文的研究主題。六年的時間往返台南近百回，在實地調查中記錄和學習，最大的感觸在自我的定位，當投入和參與其中時，又擔心無法客觀的抽離撰寫；當過於冷靜和旁觀時，又無法觸碰到那個真實的核心，過程常是成就和挫折相伴。在此深深地感謝諸位道長及道士們之協助，恵允拍攝法事過程，及師母們的悉心照顧與鼓勵，在在皆使得研究工作在資料的蒐集上十分順利。尤其本文的主要研究對象蘆洲顯妙壇朱堃燦和朱安迪道長（包括陳永發、彭垂津、彭俊仁、顏志紘、吳盈龍等道長），以及善化道壇鍾易道和鍾昂翰道長，對筆者在研究工作上，毫不保留地提供了無數寶貴資訊，以及將道法儀式宣演中「玉訣」無私的分享以供作研究外，更以其豐富的道學涵養，不厭其煩的一次又一次的為我解說法事概念、宣演過程及其中各項細節，並解答所有關於道法儀式之種種疑問，使得筆者能更深入的了解臺灣道法儀式的傳統，在此由衷的感激，因為您們才有今天的研究成果。其次，所有實地調查的對象和報導人，都是我在道法儀式學習上的老師，謝謝您們對我曾經的協助和提攜，感謝芳名如下：

臺北地區臺北三清供應靈壇高守仁道長、基隆威顯壇謝富基和謝頤熹道長、三重正統雷晉壇游宗樺和劉瀚澤道長、中和枋寮威遠壇林昌桐、林威呈和張晴翰道長、大園廣盛壇曾和興和曾慶彰道長、桃園妙應壇許建揚和許少豪道長、基隆廣遠壇李游坤道長、基隆雷成壇李戊己道長、頭城盛元壇李建宗和李當富道長、平鎮廣盛壇曾慶菘道長、龜山妙法壇王偉龍道長、三重雷晉壇高秉禾道長、新竹顯應壇張烱熹和邱家麒道長、新竹太初玄清宮葉峻男道長、草屯三官大帝清虛堂陳昇宏道長、樹林雷晉壇黃書煜道長、三重開基雷晉壇游堉典道長、大稻埕守玄應成壇劉凱華道長、南泉明法壇林睿竹道長、北投應合壇何韋霖道長，以及臺北集神道壇曹育齊道長。

後場樂師：李兩成、林顥原、李學儒。 2. 臺南地區維新道壇劉展榮道長、灣裡道壇林仲軒道長、白砂崙道壇郭獻義和郭孟杰道長、正乙玄妙壇杜永昌道長、安定道壇陳榮守道長、左鎮道壇楊宗斌道長、後壁厝道壇蘇皇綺道長、明杰道壇董明杰道長、三界混玄壇林清隆道長、三界混真壇李安雄道長、路竹大社石柱道壇高石柱道長、高陽道壇許玄丕道長、仁德道壇郭子聖道長、喜樹道壇賴正文道長、太清宮道壇賴泓銘和賴李震道長、海尾道壇洪崇耿道長、普照道士壇吳耀男道長、人和街道壇林坤寶道長、安平到壇王浤濡道長、延陵道壇吳政憲道長、新市道壇鍾庚辛和鍾東憲道長、歸仁許厝演慶道壇蕭清達道長、陳發強道長，以及台南閭山協安壇歐進斌法師。資深都、副講黃炳杰、王鵬旗、郭文安、王鵬榮、林子喬、楊朝富、高駿驥、林羅永，以及陳青天、鍾明煌、王建德、蘇炳富、莊銘旭、洪漢雀、陳文福、陳榮振、江振源、郭子榮、許庭銜、謝昀翰、歐進承、張禾權、孫偉翔、陳星佑、陳偉杰、劉建麟、黃培修、唐聖凱、鍾東奮等道士。後場樂師：蘇仁義、莊東榮、廖豐正、陳俊明、吳強生、謝育豐、吳宜珍、郭子銘、鄭清泉、郭子銘、黃平忠、吳崑田。 3. 高屏地區盧俊龍道長、余玉堂道長、吳東旭道長、林俊男道士。 4. 其他地區後龍普玄壇祖壇吳驊峰道長、南投竹山守真道房陳東成與陳廷佑、陳廷彥道長，六腳混元道壇張澤丕道長、水林應化道壇黃振茂和黃冠中道長、太保集應道壇陳建嘉道長、龍山保護道壇王國信道長、嘉義感應道壇林吉祥道長。感謝學位口試委員李豐楙老師、謝世維老師、張超然老師、楊士賢老師、簡秀珍老師，以及提案口試委員徐亞湘老師在繁忙之餘仍抽空仔細閱稿，並悉心指導與惠賜許多寶貴的意見，使得論文內容更為完備、充實。感謝碩士論文指導教授呂錘寬老師，嚴謹治學的態度為我在碩士班期間，對道法儀式研究打下扎實的基礎，讓我得以在博士論文的撰寫，對自己想做的研究付諸實現，永銘於心。感謝丁仁傑老師、林敬智老師和呂玫鍰老師，在我撰寫論文感到困惑和遇有瓶頸時，不時鼓勵我。感謝謝聰輝老師、林振源老師在相關道法儀式研討會上總會對後學問候、關心和提出建議。感謝孟逸夫、洪長成、葉聰霈、孫美子、劉普雄、翁瑋鴻、林名宇、盧彥融、林孟毅、張文政、陳郁明、劉韋廷、吳瑞明對我研究上的支持，為我適時的提供重要的資訊、建議和討論，及諸多學長姐與學弟妹們，每每在實地調查中的相互的關照與打氣。感謝吳明勳、洪瑞鴻、陳用忍對本論文的照片提供和分享。感謝楊曜彰助教在行政流程和時間上的提醒和督促。感謝 ii

工作夥伴董書祺，在實地調查工作時的協助與幫忙。感謝我的家人，爸爸、媽媽，實地調查研究是一件「燒」錢的事，從交通到食宿，在沒有任何經費來源下，默默的支持我、包容我、體諒我，使我得以無後顧之憂，全心投入論文的撰寫，才能順利完成此研究課題。還有鄭韶璿在父親生病期間對我提出的支援，讓我可以安心的出國參加會議和實地調查。雖然父親在論文完成前兩年辭世，但他始終是我的精神支柱，相信他在天上一定眷顧著我。本論文為筆者於現階段對臺北正一和臺南靈寶道壇在道法儀式中「演」和「譯」的研究成果，有關道法儀式的現象，常因人、因時、因地而有所異，本研究所採之樣本，雖經歷時性的採樣，但仍僅為部分對象的蒐集，礙於個人之學識及經驗有限，內容不足或有缺誤之處，以及其彼此間更深一層的互動與內涵，尚祈各方前輩不吝賜教指正，謝謝您們。

iii

凡

例

一、實地調查資料為本論文之材料，屬筆者個人之蒐集。二、文中符號之運用（一）《》：中文書名、研究報告書名，及科儀名。（二）〈〉：期刊、研討會論文之單篇文章，及科儀節次。（三）【】：曲名與曲調名。（四）［］：科儀段落名稱與專有名詞。（五）「」：引文，或民間和道壇專用語。（六）（）：附加說明。三、圖表譜例格式（一）圖的標示說明置於圖之下方，表及譜例則標示於該表及譜例之上方。（二）圖表譜例之編號，乃依照章、序號之順序排列。四、文章中有關「普度」或「普渡」，此一音同而字不同之訛音現象，其處理原則為，引用他人之文章詞句，為尊重原著，故不加以更動。

目

錄

謝誌凡例緒論…………………………………………………………………………………………………1 一、研究動機………………………………………………………………………………………1 二、研究方法………………………………………………………………………………………4 （一）文獻蒐集………………………………………………………………………………………5 （二）實地調查………………………………………………………………………………………5 （三）比較研究………………………………………………………………………………………5

三、研究範圍與對象 ……………………………………………………………………………5 （一）研究對象………………………………………………………………………………………7 （二）主要報導人……………………………………………………………………………………7

四、相關研究文獻評述 ………………………………………………………………………11 （一）道法儀式中的「演」法 …………………………………………………………………11 （二）道法儀式中的演「譯」 …………………………………………………………………14

五、論文架構 ……………………………………………………………………………………18

第一章道法儀式相關現象…………………………………………………………23 第一節時間和規模…………………………………………………………………………23 一、拜神類法事…………………………………………………………………………………23 二、拔亡類法事…………………………………………………………………………………34 三、補運類法事…………………………………………………………………………………38

第二節空間配置……………………………………………………………………………39 一、醮壇 …………………………………………………………………………………………39 二、齋壇 …………………………………………………………………………………………41 vii

三、法場 …………………………………………………………………………………………42

第三節參演者………………………………………………………………………………44 一、宣演中的職務………………………………………………………………………………44 二、壇號……………………………………………………………………………………………46 三、從道士晉升成為高功道長………………………………………………………………47

第四節科儀的類別…………………………………………………………………………55 一、拜神類法事…………………………………………………………………………………55 二、拔亡類法事…………………………………………………………………………………63 三、補運類法事…………………………………………………………………………………70

第二章科儀中官儀化演法和模擬……………………………………………75 第一節儀式性行動和官儀化演法……………………………………………………75 一、儀式性行動…………………………………………………………………………………75 二、官儀化演法…………………………………………………………………………………79 三、其他 …………………………………………………………………………………………84

第二節科儀的宣演…………………………………………………………………………87 一、啟師聖 ………………………………………………………………………………………89 二、捲簾 …………………………………………………………………………………………90 三、入戶 …………………………………………………………………………………………92 四、發爐 …………………………………………………………………………………………94 五、入意 …………………………………………………………………………………………95 六、請神 …………………………………………………………………………………………95 七、進表(呈詞、疏、表) ……………………………………………………………………96 八、轉經…………………………………………………………………………………………102 九、三捻香、三進爵、三演三舞蹈………………………………………………………103 十、懺謝和發願………………………………………………………………………………105 viii

十一、復爐………………………………………………………………………………………106 十二、放簾………………………………………………………………………………………106 十三、出戶………………………………………………………………………………………106 十四、謝師聖……………………………………………………………………………………106

第三章科儀中戲曲化演法和想像．之一 ………………………………111 第一節模仿行為的表現…………………………………………………………………111 一、模仿聖獸……………………………………………………………………………………111 二、人間行為……………………………………………………………………………………116

第二節吸收自武術、舞蹈、雜技的運用 ………………………………………120 一、吸收自武術的動作和行動 ……………………………………………………………120 二、動作和行動的舞蹈化……………………………………………………………………126 三、雜技演法的融入…………………………………………………………………………129

第三節道具和布景設置的表現………………………………………………………136 一、強調演法者身分的高低…………………………………………………………………136 二、強調演法的空間不同……………………………………………………………………140 三、為演法空間的情境作變化 ……………………………………………………………140

第四節戲曲演法的運用…………………………………………………………………143 一、吸收自戲曲的身段和行動……………………………………………………………143 二、帶有人物和情節的演法…………………………………………………………………145

第四章科儀中戲曲化演法和想像．之二 ………………………………157 第一節分離手段……………………………………………………………………………157 一、交換和解開 ………………………………………………………………………………157 二、割斷和脫殼 …………………………………………………………………………166 三、通過…………………………………………………………………………………………173 四、破壞…………………………………………………………………………………………175 ix

第二節禳送行動……………………………………………………………………………176 一、火部和水部 ………………………………………………………………………………176 二、科儀的內容和演法………………………………………………………………………185 三、應需求而發展中的科儀…………………………………………………………………192

第五章案例—《勅水禁壇》科儀……………………………………………199 第一節科儀的演法 ………………………………………………………………………200 一、勅水淨壇……………………………………………………………………………………201 二、斬命魔………………………………………………………………………………………205 三、禁壇結界（五方結界）…………………………………………………………………205

第二節科儀的演譯 ………………………………………………………………………208 一、科儀的分析與詮釋………………………………………………………………………208 二、科儀的想像和理解………………………………………………………………………218

第六章案例—《放赦》科儀……………………………………………………225 第一節科儀的演法 ………………………………………………………………………225 第二節科儀的演譯 ………………………………………………………………………237 一、放赦和放龍鳳赦 …………………………………………………………………………237 二、赦書的頒降和文檢………………………………………………………………………239 三、演法空間的佈置 …………………………………………………………………………245

第七章案例—《獻供》科儀……………………………………………………249 第一節科儀的演法 ………………………………………………………………………250 一、科儀的宣行 ………………………………………………………………………………250 二、宣行的曲韻 ………………………………………………………………………………257

第二節科儀的演譯 ………………………………………………………………………259 一、音聲行為的唱腔特色……………………………………………………………………259 二、音聲中的文學和行動中的圖象 ………………………………………………………260 x

三、音聲行為與現實反映 …………………………………………………………………262

第八章案例—《登檯拜表》科儀……………………………………………275 第一節科儀的演法 ………………………………………………………………………276 一、舉行的時間 ………………………………………………………………………………276 二、空間的配置 ………………………………………………………………………………278 三、物件的運用 ………………………………………………………………………………279 四、科儀的演法 ………………………………………………………………………………281

第二節科儀的演譯 ………………………………………………………………………284 一、作為公開展演的科儀……………………………………………………………………284 二、象徵的行動和再現的過程 ……………………………………………………………285 三、進表言功和謝恩賽願……………………………………………………………………285 四、延續和再製 ………………………………………………………………………………286 五、共時性觀察 ………………………………………………………………………………287

結論 ……………………………………………………………………………………………289 壹、｢演」法──外觀的表現…………………………………………………………289 貳、演｢譯」──局內人的詮釋與局外人的理解……………………………295 一、科儀文本的詮釋和理解…………………………………………………………………295 二、演法時間的詮釋和組織…………………………………………………………………300 三、外觀表現的詮釋和辨識…………………………………………………………………301 四、戲曲元素作為科儀的表現 ……………………………………………………………302

參考書目………………………………………………………………………………………309 實地調查紀錄………………………………………………………………………………317

圖表目次

（圖 1-01）臺南靈寶道壇法事表。………………………………………………………………31 （圖 1-02）臺南靈寶道壇大榜。…………………………………………………………………32 （圖 1-03）臺北正一道壇大榜［龍章鳳篆］。 …………………………………………………32 （圖 1-04）臺北正一道壇大榜［為賑濟孤魂事］。 ……………………………………………33 （圖 1-05）臺北正一道壇的三清壇。……………………………………………………………40 （圖 1-06）臺北正一道壇的內壇排壇宛若一八卦壇，兩徒的差異在於場地的大小，有無空間掛四府、天師和北帝。………………………………………………………………………………39 （圖 1-07）臺南靈寶道壇的三清壇。……………………………………………………………41 （圖 1-08）臺南靈寶道壇的右班道壇畫。………………………………………………………41 （圖 1-09）臺南靈寶道壇的左班道壇畫。………………………………………………………41 （圖 1-10）臺南靈寶道壇的齋壇。………………………………………………………………42 （圖 1-11）臺北正一道壇法場中壇元始天尊圖。………………………………………………43 （圖 1-12）臺南靈寶道壇補運類法事案桌佈置，由左至右為白虎、五鬼、天狗、限關…………………………………………………………………………………………………43 （圖 1-13）大榜上高功所司職務。………………………………………………………………46 （圖 1-14）臺南靈寶道壇登梯奏職海報。………………………………………………………51 （圖 1-15）通引官於擺放在刀梯前案上的淨香爐薰香淨身而後登梯。………………………53 （圖 1-16）通引官手執牛角、帝鐘和香支，宣行［三值符］。 ………………………………53 （圖 1-17）籙士在刀梯的最高處宣疏、焚疏。…………………………………………………53 （圖 1-18）臺北正一道壇《發表》。……………………………………………………………56 （圖 1-19）臺南靈寶道壇《發表》。……………………………………………………………56 （圖 1-20）臺南靈寶道壇《揚旗》。……………………………………………………………56 xii

（圖 1-21）臺南靈寶道壇《安灶君》。…………………………………………………………56 （圖 1-22）臺北正一道壇「掛榜」。……………………………………………………………56 （圖 1-23）臺南靈寶道壇《分燈》。……………………………………………………………58 （圖 1-24）臺南靈寶道壇《捲簾》。……………………………………………………………58 （圖 1-25）臺北正一道壇《開啟》。……………………………………………………………58 （圖 1-26）臺南靈寶道壇《道場進茶》。………………………………………………………58 （圖 1-27）臺北正一道壇《宿朝》。……………………………………………………………60 （圖 1-28）臺南靈寶道壇《正醮》。……………………………………………………………60 （圖 1-29）臺北正一道壇《登檯拜表》。………………………………………………………60 （圖 1-30）臺南靈寶道壇《登檯拜表》。………………………………………………………60 （圖 1-31）臺北正一道壇《放水燈》。…………………………………………………………62 （圖 1-32）臺南靈寶道壇《放水燈》。…………………………………………………………62 （圖 1-33）臺北正一道壇《洪文夾讚》。………………………………………………………62 （圖 1-34）臺南靈寶道壇《玉皇經》〈請經〉節次。…………………………………………62 （圖 1-35）臺北正一道壇「拜天公」。…………………………………………………………62 （圖 1-36）臺南靈寶道壇「拜天公」。…………………………………………………………62 （圖 1-37）臺北正一道壇《普度》。……………………………………………………………63 （圖 1-38）臺南靈寶道壇《普度》。……………………………………………………………63 （圖 1-39）臺南靈寶道壇《開通冥路》。………………………………………………………65 （圖 1-40）臺南靈寶道壇《放赦》。……………………………………………………………65 （圖 1-41）臺南靈寶道壇《打城》。……………………………………………………………65 （圖 1-42）臺南靈寶道壇《合符》。……………………………………………………………65 （圖 1-43）臺南靈寶道壇《藥懺》。……………………………………………………………67 （圖 1-44）臺南靈寶道壇《沐浴》。……………………………………………………………67

xiii

（圖 1-45）臺南靈寶道壇《填庫》。……………………………………………………………67 （圖 1-46）臺南靈寶道壇《過橋》。……………………………………………………………67 （圖 1-47）臺南靈寶道壇「女兒懺」。…………………………………………………………68 （圖 1-48）臺南靈寶道壇《午供．薦祖》。……………………………………………………68 （圖 1-49）臺南靈寶道壇《洞玄寶卷》。………………………………………………………69 （圖 1-50）臺南靈寶道壇《冥王懺》。…………………………………………………………69 （圖 1-51）臺南靈寶道壇《九幽懺》。…………………………………………………………70 （圖 1-52）臺南靈寶道壇「詣靈」。……………………………………………………………70 （圖 1-53）法場齣頭《拋法》。…………………………………………………………………71 （圖 1-54）法場齣頭〈碗卦〉。…………………………………………………………………71 （圖 1-55）法場齣頭《收煞》。…………………………………………………………………72 （圖 1-56）法場齣頭《追陰送火》中的〈勸師〉。……………………………………………72 （圖 2-01）臺南靈寶道壇掐訣放文。……………………………………………………………76 （圖 2-02）臺北正一道壇掐訣放文。……………………………………………………………76 （圖 2-03）臺南靈寶道壇踏罡。…………………………………………………………………76 （圖 2-04）臺南靈寶道壇噀水。…………………………………………………………………76 （圖 2-05）臺南靈寶道壇［交兩儀］。…………………………………………………………77 （圖 2-06）臺南靈寶道壇［交五梅］。…………………………………………………………78 （圖 2-07）臺南靈寶道壇［龍虎串］。…………………………………………………………78 （圖 2-08）臺北正一道壇［對仰］。……………………………………………………………80 （圖 2-09）臺南靈寶道壇［陞壇三禮］。………………………………………………………82 （圖 2-10）臺南靈寶道壇［｢ㄇ」字型］。……………………………………………………82 （圖 2-11）臺南靈寶道壇［遣將］。……………………………………………………………83 （圖 2-12）臺北正一道壇［遣將］。……………………………………………………………83

xiv

（圖 2-13）臺南靈寶道壇［告符］。……………………………………………………………84 （圖 2-14）臺南靈寶道壇［詣靈弄花］。………………………………………………………84 （圖 2-15）臺南靈寶道壇《捲簾》。……………………………………………………………91 （圖 2-16）臺北正一道壇〈入戶〉之［旋行陞壇］。…………………………………………92 （圖 2-17）臺北正一道壇〈入戶〉之［三伏爐］。……………………………………………92 （圖 2-18）臺北正一道壇［刺四隅］。…………………………………………………………99 （圖 2-19）臺北正一道壇［封鬼門］。…………………………………………………………99 （圖 2-20）臺北正一道壇［飛罡］。……………………………………………………………99 （圖 2-21）臺北正一道壇［化表］。……………………………………………………………99 （圖 2-22）臺南靈寶道壇［捧表繞壇］。 ……………………………………………………100 （圖 2-23）臺南靈寶道壇［召四靈］。 ………………………………………………………100 （圖 2-24）臺南靈寶道壇［三奠酒］。 ………………………………………………………101 （圖 2-25）臺南靈寶道壇［卓劍相待］。 ……………………………………………………101 （圖 2-26）臺南靈寶道壇［攪耳］。 …………………………………………………………102 （圖 2-27）臺南靈寶道壇［伏章］。 …………………………………………………………102 （圖 2-28）臺北正一道壇〈轉經〉。 …………………………………………………………102 （圖 2-29）臺南靈寶道壇［三進爵］。 ………………………………………………………103 （圖 2-30）臺南靈寶道壇［三演三舞蹈］。 …………………………………………………103 （圖 3-01）臺北正一道壇［召四靈］之青龍。 ………………………………………………112 （圖 3-02）臺北正一道壇［召四靈］之白虎。 ………………………………………………112 （圖 3-03）臺北正一道壇［召四靈］之朱雀。 ………………………………………………112 （圖 3-04）臺北正一道壇［召四靈］之玄武。 ………………………………………………112 （圖 3-05）臺南善化道壇鍾昂翰道長之騰蛇行事。 …………………………………………114 （圖 3-06）臺南海尾道壇洪崇耿道長之朱雀行事。 …………………………………………114

（圖 3-07）臺南延陵道壇吳政憲道長之麒麟行事(吳明勳提供) 。…………………………114 （圖 3-08）臺北正一道壇大補運《走狀》中的白鶴仙人。…………………………………115 （圖 3-09）臺北正一道壇大補運《走狀》中所用的桶盤。…………………………………115 （圖 3-10）臺北正一道壇大補運《翻土》中草蓆獅。………………………………………116 （圖 3-11）臺南靈寶道壇拔亡類法事的草蓆獅。……………………………………………116 （圖 3-12）臺北正一道壇《安米龍》中射桃枝柳箭以除蟲害。……………………………117 （圖 3-13）臺南靈寶道壇《祭藥王》中的餵魂身吃藥。……………………………………117 （圖 3-14）臺南靈寶道壇《打船醮》中【送船歌】的水手拉船索狀。……………………118 （圖 3-15）臺南靈寶道壇《打船醮》中〈唱班點倉〉。……………………………………118 （圖 3-16）臺南靈寶道壇《打船醮》中〈開通水路〉以鋤頭象徵開水路。………………119 （圖 3-17）臺南靈寶道壇《打船醮》中〈開通水路〉以潑水象徵水路開。………………119 （圖 3-18）臺南靈寶道壇《放赦》中的｢拋跤手」。…………………………………………121 （圖 3-19）臺南靈寶道壇的舞劍花－陳青天。 ………………………………………………124 （圖 3-20）臺南靈寶道壇的舞劍花－賴正文。 ………………………………………………124 （圖 3-21）臺南靈寶道壇《玉皇經》補謝中三翻九轉。 ……………………………………126 （圖 3-22）臺北正一道壇〈獻供〉中獻香。 …………………………………………………127 （圖 3-23）臺北正一道壇〈獻供〉中獻經。 …………………………………………………127 （圖 3-24）臺北正一道壇《開啟》中出檯走位圖。 …………………………………………129 （圖 3-25）臺北正一道壇大補運《翻土》中｢弄碗花」收火煞。……………………………130 （圖 3-26）臺南靈寶道壇《收內外煞》中火碗收煞。 ………………………………………130 （圖 3-27）案桌上從左至右，擺有白虎、五鬼、天狗。 ……………………………………132 （圖 3-28）《收內外煞》的儀桌，上寫有｢雷令。雷勅押煞。罡」所用之黑布。 …………132 （圖 3-29）臺北正一道壇大補運《追送陰火》中的吞陰火。 ………………………………133 （圖 3-30）臺北正一道壇《祝燈延壽》中繞壇散輝。 ………………………………………134

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（圖 3-31）臺南靈寶道壇《分燈》中｢走穿」。………………………………………………135 （圖 3-32）臺北正一道壇《解結》中的赦罪。 ………………………………………………137 （圖 3-33）臺南靈寶道壇《放赦》中頒降赦書。 ……………………………………………137 （圖 3-34）臺北正一道壇《普度》的救苦檯。 ………………………………………………137 （圖 3-35）臺南靈寶道壇《發表》科儀的召將。 ……………………………………………138 （圖 3-36）臺北正一道壇大補運《走狀》中板凳運用。 ……………………………………139 （圖 3-37）臺南靈寶道壇《正醮》中天橋布。 ………………………………………………141 （圖 3-38）臺南靈寶道壇的｢不見天」。(陳用忍提供)…………………………………………142 （圖 3-39）臺南靈寶道壇的五色布。 …………………………………………………………142 （圖 3-40）臺南靈寶道壇《打城》科儀。 ……………………………………………………146 （圖 3-41）臺北正一道壇大補運《打天羅地網》(蔡武晃提供) 。…………………………147 （圖 3-42）臺北正一道壇《造橋過限》造橋所用的工具。 …………………………………152 （圖 3-43）臺北正一道壇《造橋過限》造橋所用的工具。 …………………………………152 （圖 3-44）臺北正一道壇《造橋過限》造橋所用的工具。 …………………………………152 （圖 3-45）臺北正一道壇《造橋過限》造橋所用的工具。 …………………………………152 （圖 3-46）臺北正一道壇《造橋過限》限橋的橋面。 ………………………………………153 （圖 3-47）臺北正一道壇《勅水禁壇》打雙鐧。 ……………………………………………154 （圖 4-01）信士將手中備好的解連經和古仔紙交由走壇道士燒化在金紙桶中，後再將銅板投入水桶中。 ………………………………………………………………………………………159 （圖 4-02）信士已預先備好的水漱口，將水吐於面盆內。 …………………………………160 （圖 4-03）儀文進行宣誦的同時，一名走壇道士於壇邊燒化解連經。 ……………………162 （圖 4-04）高功以劍將布劃開，一分為二象徵解開。 ………………………………………162 （圖 4-05）法師持替身在事主面前施咒，並在事主身上蓋宮廟的官印。 …………………170 （圖 4-06）道士將生肉塞於宅虎口內，後以針線將口縫起。 ………………………………171

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（圖 4-07）高功雙手高舉宅虎［勅宅虎］後送宅虎。 ………………………………………171 （圖 4-08）善化道壇鍾昂翰道長所設限橋上的字。…………………………………………173 （圖 4-09）善化道壇鍾昂翰道長所設限橋的擺設。…………………………………………173 （圖 4-10）明杰道壇董明杰道長所設限橋的字。……………………………………………174 （圖 4-11）府城昊然自真雷霆應化道壇吳明府法師所設限橋的字。………………………174 （圖 4-12）臺南閭山協安壇歐進斌法師所設限橋的字。……………………………………174 （圖 4-13）從右至左火祖燧人帝君、南方大火烜尊帝、水仙王禹帝。……………………177 （圖 4-14）水王爺和四海龍王。………………………………………………………………177 （圖 4-15）火精（旗山雙龍寺）。……………………………………………………………177 （圖 4-16）火怪、火獸（旗山雙龍寺）。……………………………………………………177 （圖 4-17）水精（塩埕北極殿）。……………………………………………………………178 （圖 4-18）水怪、水獸（塩埕北極殿）。……………………………………………………178 （圖 4-19）黑龜（塩埕北極殿）。……………………………………………………………182 （圖 4-20）青龜（新營太子宮）。……………………………………………………………182 （圖 4-21）轎夫和神轎（土城聖母廟）。……………………………………………………182 （圖 4-22）燈芯、火爐、水桶、扇子、掃帚（旗山雙龍寺）。……………………………182 （圖 4-23）南斗除毒害旗（土城聖母廟）。…………………………………………………183 （圖 4-24）北斗滅火災旗（土城聖母廟）。…………………………………………………183 （圖 4-25）《打火部》的遶壇走位圖。…………………………………………………………185 （圖 4-26）高功告符，上告水府扶桑大帝、五湖四海得道龍王。 …………………………185 （圖 4-27）善化道壇《打火部》第一回遶壇。………………………………………………186 （圖 4-28）善化道壇《打火部》第二回遶壇。………………………………………………186 （圖 4-29）善化道壇《打火部》第三回遶壇。………………………………………………186 （圖 4-30）善化道壇《打火部》第四回遶壇。………………………………………………186

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（圖 4-31）A 道壇和Ｂ道壇《打水部》遶壇走位圖。…………………………………………189 （圖 4-32）2016 年 C 道壇《打水部》第一回遶壇。…………………………………………189 （圖 4-33）2016 年 C 道壇《打水部》第二回遶壇。…………………………………………189 （圖 4-34）2016 年 C 道壇《打水部》第三回遶壇。…………………………………………189 （圖 4-35）2020 年 C 道壇《打水部》第一回遶壇。…………………………………………190 （圖 4-36）2020 年 C 道壇《打水部》第二回遶壇。…………………………………………190 （圖 4-37）2020 年 C 道壇《打水部》第三回遶壇。…………………………………………190 （圖 4-38）2020 年 C 道壇《打水部》第四回遶壇。…………………………………………190 （圖 4-39）2020 年 C 道壇《打水部》第五回遶壇。…………………………………………190 （圖 4-40）2020 年 C 道壇《打水部》第六回遶壇。…………………………………………190 （圖 4-41）2020 年 C 道壇《打水部》第七回遶壇。…………………………………………191 （圖 4-42）2020 年 C 道壇《打水部》第八回遶壇。…………………………………………191 （圖 4-43）D 道壇《打水部》第一回遶壇。……………………………………………………191 （圖 4-44）D 道壇《打水部》第二回遶壇。……………………………………………………191 （圖 4-45）D 道壇《打水部》第三回遶壇。……………………………………………………191 （圖 4-46）D 道壇《打水部》第四回遶壇。……………………………………………………191 （圖 4-47）後排為直年瘟王、洞淵大帝、文昌帝君、匡阜真人、六臂明王大帝，前排為四海龍王(洪瑞鴻提供)…………………………………………………………………………………193 （圖 4-48）演行空間的擺設。(洪瑞鴻提供)……………………………………………………193 （圖 4-49）五方和瘟旗。………………………………………………………………………194 （圖 5-01）滅穢罡圖。…………………………………………………………………………201 （圖 5-02）破穢牒文。…………………………………………………………………………203 （圖 5-03）請會首與隨拜人員貼近因高溫而散發出來的醋氣，以淨化身中六天魔王。…204 （圖 5-04）宣破穢牒文。………………………………………………………………………204 （圖 5-05）將牒文化入空罐中。………………………………………………………………204 xix

（圖 5-06）參與信眾在副講的引導下，排隊依序跨過醋罐與降真爐使其潔淨，並巡行遶壇。…204 （圖 5-07）扮演命魔的道士，戴著面具、以五彩高錢裝飾的頭髮，身著虎斑條紋的衣服、紅褲，以及草鞋。……………………………………………………………………………………………204

（圖 5-08）天師手持龍泉寶劍與水盂。 ………………………………………………………204 （圖 5-09）天師與命魔搏鬥。 …………………………………………………………………204 （圖 5-10）八卦二十四山。 ……………………………………………………………………206 （圖 5-11）封鬼門，以劍書鬼字，畫四直五橫。 ……………………………………………207 （圖 5-12）封鬼門，持香唸密咒。 ……………………………………………………………207 （圖 5-13）鬼訣。 ………………………………………………………………………………207 （圖 5-14）命魔符。 ……………………………………………………………………………207 （圖 6-01）《放赦》演行空間，前為疊桌，與之相望的為魂桌。……………………………234 （圖 6-02）《放龍鳳赦》中的頒告符命。………………………………………………………235 （圖 6-03）接赦官走位圖。 ……………………………………………………………………235 （圖 6-04）接赦官。 ……………………………………………………………………………235 （圖 6-05）頒告三天赦書。 ……………………………………………………………………236 （圖 6-06）白鶴童子。 …………………………………………………………………………236 （圖 6-07）九龍榜。 ……………………………………………………………………………236 （圖 7-01）獻供的供物。 ………………………………………………………………………250 （圖 7-02）獻香。 ………………………………………………………………………………255 （圖 7-03）獻花。 ………………………………………………………………………………255 （圖 7-04）獻燈。 ………………………………………………………………………………256 （圖 7-05）獻菓。 ………………………………………………………………………………256 （圖 7-06）獻茶。 ………………………………………………………………………………256 （圖 7-07）獻酒。 ………………………………………………………………………………256 （圖 7-08）獻食。 ………………………………………………………………………………256 （圖 7-09）獻水。 ………………………………………………………………………………256 xx

（圖 7-10）獻寶。………………………………………………………………………………256 （圖 7-11）弄花。………………………………………………………………………………256 （圖 8-01）《登檯拜表》演行空間。……………………………………………………………278 （圖 8-02）進表檯。 ……………………………………………………………………………279 （圖 8-03）預先準備在師壇下的雨傘和木屐。 ………………………………………………280 （圖 8-04）左為功曹和表馬，右為表亭和表官。 ……………………………………………280 （圖 8-05）籙士燈。 ……………………………………………………………………………280 （圖 8-06）官印。 ………………………………………………………………………………280 （圖 8-07）儀式的宣演從師壇開始。 …………………………………………………………282 （圖 8-08）手執傘腳踏木屐，走在官將坐騎守護的星道中。 ………………………………282 （圖 8-09）整肅衣冠。 …………………………………………………………………………282 （圖 8-10）鞠躬晉朝。…………………………………………………………………………282 （圖 8-11）開天符命。…………………………………………………………………………283 （表 0-01）朱堃燦道長之家譜……………………………………………………………………8 （表 0-02）鍾昂翰道長之家譜……………………………………………………………………10 （表 1-01）臺北正一道壇醮典法事安排…………………………………………………………25 （表 1-02）臺南靈寶道壇醮典法事安排…………………………………………………………28 （表 1-03）臺南靈寶道壇拔亡法事安排…………………………………………………………36 （表 1-04）工作分配職務表………………………………………………………………………45 （表 2-01）臺北正一道壇和臺南靈寶道壇《午朝》科儀節次…………………………………87 （表 2-02）臺北正一道壇四個朝科結構比較 …………………………………………………107 （表 2-03）臺南靈寶道壇三個朝科結構比較…………………………………………………109 （表 3-01）［三直符］法呪和行動………………………………………………………………122 （表 3-02）［超五斗］法呪和行動………………………………………………………………123 （表 3-03）《收內外煞》與《祭星》科儀所啟請的神尊和對象……………………………131 xxi

（表 3-04）《打城》與《打天羅地網》二科儀中與鬼吏（卒）的對話……………………147 （表 4-01）大解和小解中｢解咒嘴」的科儀文比較……………………………………………158 （表 4-02）《解結》和《解連》科儀中所行的物件和功用……………………………………163 （表 4-03）〈祭解〉儀式中所用的物件和功用…………………………………………………167 （表 4-04）兩種不同版本之割鬮法呪…………………………………………………………172 （表 4-05）火部佈置──門符和燈籠類………………………………………………………178 （表 4-06）水部佈置──門符和燈籠類(依記錄的時間排序)……………………………179 （表 4-07）火部和水部榜文……………………………………………………………………180 （表 4-08）打水部物件…………………………………………………………………………183 （表 5-01）〈斬命魔〉宣演整理………………………………………………………………214 （表 6-01）《放赦》和《放龍鳳赦》科儀的宣行……………………………………………227 （表 6-02）《放赦》演法型態所用的文檢和人物……………………………………………237 （表 7-01）《獻供》科儀的宣行………………………………………………………………251 （表 7-02）醮事中《獻供》科儀的演行變化…………………………………………………263 （表 7-03）齋事中《獻供》科儀〈詣靈〉的演行變化………………………………………263 （表 9-01）科儀中官儀化演法的外在圖像……………………………………………………289 （表 9-02）運用戲曲化表現的演法……………………………………………………………290 （表 9-03）〈斬命魔〉所欲呈現宇宙生成演化的「陰陽」觀………………………………296 （表 9-04）〈斬命魔〉研究與地方道壇個案的參照比對 ……………………………………296 （表 9-05）《放赦》科儀的地方道壇個案與歷時性觀察研究的參照比對……………………298

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緒論

一、研究動機

從展演的立場看儀式已是當代儀式的主流；從展演的角度探討儀式，已使儀式與戲劇以及其他表演藝術的研究有很好的整合成果。1 戲劇與儀式同為一種象徵的行動與再現的過程，戲劇人類學家謝喜納（Richard Schechner，1934-）在辨別戲劇和儀式的關係時指出，「戲劇」和「儀式」並不是截然的一分為二的兩個對立觀念，反而，它們不過是處於一個連續體上的兩端。在這兩者之間，存在著不同的演出類型和形式，它們都兼具儀式和戲劇的性質，不過是程度上有所偏重 2

而已，儀式強調的是有效性，而戲劇則是娛樂性。常見有祭祀戲劇、宗教戲劇、儀式戲劇、原始戲劇等儀式與戲劇的研究名稱，3這些名稱反映出學者對其研究的角度、路徑、屬性及看法的不同。印象中，有回在輔仁大學宗教研究所旁聽道法儀式的課程，老師對筆者以｢好看」、｢精彩」等字形容儀式的宣演，感到有趣。對筆者來說，儀式的呈現宛若劇場「演出」般，其係以儀式中的法事為情節，以音聲（唱、唸）和行動（身段）作為貫穿儀式的手段，從表現──傳達──接收──解釋，戲劇的溝通與理解成了彰顯儀式的一個途徑。自1991年由蔣經國國際學術交流基金會補助之「中國地方戲與儀式之研究」的兩年計劃擔任邱坤良教授的研究助理，赴雲南昆明澂江縣小屯村記錄關索戲。從接觸、參與戲劇與儀式的研究，到研究所碩士論文選定「道教正一派普度法事及唱腔研究──以朱堃燦道長為對象」長期投入參與觀察台灣各類道法儀式至今，博士班修業期間更將研究觀察對象擴及新竹、苗栗、嘉義、臺南、高雄、金門，以及新加坡和香港等地，普遍且深入調查了建醮、禮斗、超拔以及補運等儀式。從累積的實地調查經驗中發現，道法儀式中蘊含著豐富的以儀式為「體」，進行戲劇為「用」的展演型態，或獨立肩負執行，或與儀式交互運用以完成儀式的宗教目的。儀式的思想表達，有抽象的理論方式，也有形象的藝術形式。道法儀式中的戲曲化，既有儀式的宗教功能，又帶有戲曲演出的娛樂效果，一直以來是深受民眾喜愛的宣演形式，筆者將其定義為一種穿插於儀式科演中帶有戲曲化的表現形式，強調儀式的轉化功 1

李亦園：〈和諧與超越–中國傳統儀式戲劇的雙重展演意涵〉，《民俗曲藝》128（2000 年 11 月），頁 15-45。 2 Richard Schechner“From Ritual to Theatre and Back,”Ritual, Play, Performance: Readings in the Social Theatre, ed. Richard Schechner and Mady Schuman (New York: The Seabury Press, 1976), p.196-222 3 劉禎：〈二十世紀中國宗教祭祀戲劇的研究〉，《民間戲劇與戲曲史學論》（臺北：國家出版社，2005 年）。頁 153-169。 1

效。也就是說，除一部分是有戲曲化的內容情節，其中還有一部分實與科儀連結一起，是科儀的延伸部分。4因此，與職業演員所演神仙道化為題材的神佛劇或扮仙戲有別，在道場、齋壇與法場中，參演者絕對帶有道長與法師的職能。作為道法儀式行科演法的神聖空間，一定含有神明掛像、科儀桌（香案）、相關法器的擺設，以及被超薦的魂身（齋儀獨有）等構成演法的聖境，不僅對人員的進出有所限制，對進出的人員亦有諸多的條件，為的就是維持場域的清淨，深怕有任何的不潔影響了法事的圓滿。為此，許多科儀的經典宣演，多是｢只聞其名，不見其實」。拜時代的演進和科技之賜，平板手機的流通，先是臉書（facebook）提供影像的上傳與播放，到近三年現場直播的流行，道壇紛紛開始以臉書作為道業的經營和推廣的途徑。不難發現，這些不同的道壇所選擇公開的影像內容都趨於一同，如臺南靈寶道壇道場科儀《勅水禁壇》的〔斬命魔〕段、《登檯拜表》中道班手持雨傘，腳踏罡斗的登檯段，和主行科事的高功〔召四靈〕；超拔法會中《放赦》的〔走赦書〕和《普度》的〔骷髏歌〕；又或是臺北正一道壇《勅水禁壇》的〔四靈獸〕模仿青龍、白虎、朱雀、玄武的形體行動，和藉著舞動雙鐧的動作將結界形象化的〔打雙鐧〕；法場法事中《奏狀》、《打天羅地網》、《造橋過限》等。這些除是為大科儀，本就是作為道士圈行內對主壇高功的功夫和本事的評量外，對信士來說，從戴著面具的命魔、模仿聖獸的行動，到戲齣的表現方式等，儀式宣演的外觀特徵和辨識度最為明顯且易懂。近來，因著媒體的效應演法上也有著越來越浮誇的趨勢，如：〔斬命魔〕的命魔角色，在同一場科儀中同時出現兩個命魔；又或是命魔在科儀演行中，生活化的拿起醮官的手機假裝打電話，又或是北部《勅水禁壇》從四靈獸的模仿到變臉雜技等添入，諸如此類的創作和即興演出越演越盛。蘆洲顯妙壇朱堃燦道長曾直言，所謂的行科演法的｢演」，為的就是要讓參與的信士看懂儀式，尤其法場，這也是為什麼會將法場的儀式如劇目般的稱為｢齣頭」。再者，以法事的安排時間來看，晚上的科儀節目相對的熱鬧，此實與生活的作息和條件有關，一是晚上大家都已收工參拜者多，一是早年農業社會時代根本沒有太多的娛樂可供選擇，將儀式戲曲化不僅可以豐富儀式的宣演，亦可以讓信士在長時間的隨拜中有著互動和調劑的作用。儀式不是單一觀點就能完全涵蓋，其具有多面詮釋的寬廣空間，因之必需考慮於此合適的研究範圍為何？「在西方，有關儀式的研究（ritual studies）原本為宗教學的一個部分，直到 1982 年儀式研究才正式成為一門獨立的研究學科。這門學科同時跨越 5 了人類學、社會學、宗教學、歷史、文學、藝術等各領域而加以結合。」。研究對象同

中國宗教儀式劇具備以下的特質：一、儀式劇是一種以驅邪納吉、禳災祈福為目的的戲劇活動。二、儀式劇多出現於民間祭祀的盛會，是儀式的組成部分之一。脫離了儀式的環境，背離了儀式的目的，便沒有儀式劇可言。三、儀式劇是演出為｢搬神」，演員透過有效的儀式，將神靈搬臨現場。因此，儀式劇可說是降神的戲曲歌舞。四、儀式劇不以供人觀賞為主要目的，儀式劇的對象是儀式的參與者、信奉者。五、儀式劇多數運用面具，它們是重要的象徵之物。六、儀式劇有著相對的凝固性。參見王兆乾：〈儀式劇戲劇與觀賞性戲劇〉，《民俗曲藝》130（2001 年 3 月），頁 143-168。 5 施仲信：〈會議宗旨〉，《中國祭祀儀式與儀式戲劇研討會》，收於《民俗曲藝》91（1994 年 9 月），頁 4。 2

是台灣道法儀式，勞格文（Lagrwey , John）從歷史學的領域提出：｢甚麼是道教儀式？道教儀式與中國的宇宙觀有何關係？兩者如何對中國社會產生影響？我將按照宇宙觀儀式和歷史的順序進行討論。」6；呂錘寬師從音樂學出發：｢道教儀式的顯性呈現為音樂的演唱與演奏，因此，從宣行角度觀之，道教儀式能視為動態性的音樂展演，台灣天師派道士使用於其中的音樂，有具神秘色彩的道曲，也有吸收自當地傳統音樂的曲目，如北管的鼓吹樂與絲竹樂，南管的曲子等，甚至也有引用通俗音樂的情形。本書的主要的目的為經由綜合性的描述道教儀式與音樂，並分析用於台灣以及福建省與浙江省屬於閩 7

南道教儀式文化圈中，道教儀式的音樂之風格色彩，即神秘性與世俗化。」邱坤良師：｢從劇場的角度討論演戲者、看戲者，以及科儀文本內容、道士師承傳統、角色扮演與舞台動作的關係，則可看出戲劇與儀式的本源及民間基礎，也不難體會其中或隱或顯的互動，以及彼此間主動、被動的交流管道，換言之，戲劇與儀式之間的辯證、解讀，可為台灣的戲劇研究提供具體的例子。」8。台灣道法儀式的研究，近十年來相關學系的成立和擴張，不論是一地、單一科儀，或是道派的研究，包括科儀文本、實地調查，以及道壇生態和文化等均逐年長成，時有累積，對儀式中的戲曲化行動也逐次的受到關心。誠如邱師所言：｢近年戲劇、宗教、民俗學者有關本土宗教與科儀的研究風氣維持一定溫度，成果也豐碩，不過甚少人從劇場的角度，較完整的論述道士、法師科儀表演與戲劇化『外齣』──包括戲劇與儀式空間、文本結構、前後場、演法動作和行動。多數的研究注意科儀本，涉及戲劇或劇場的部分，多屬簡單概述，不易看到科儀演出的臨場性和實際流程。」除邱坤良9、李豐楙10、呂錘寬11、楊士賢12、姜守誠13外，多屬概念性的論述。筆者以為，透過對道法儀式戲曲化現象的實地考察，若能憑己身所受之戲劇學門的專業訓練，將研究方向緊扣科儀演法的過程、步驟加以分析，分析儀式科演的結構與意 6

John Lagerwey（勞格文）著，蔡林波譯，白照傑校譯：〈導言〉，《中國社會和歷史中的道教儀式》（濟南：齊魯書社，2017 年）。頁 6。 7 呂錘寬：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處，2009 年）。頁 1-1。 8 邱坤良：《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》（臺北市：臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 10。 9 邱坤良：《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》（臺北：臺北藝術大學、遠流，2013 年）。 10 李豐楙：〈迎王與送王：頭人與社民的儀式表演──以屏東東港、臺南西港為主的考察〉，《民俗曲藝》 129（2001 年 1 月），頁 1-42；〈複合與變革：臺灣道教拔渡儀式中的目連戲〉，《民俗曲藝》94/95（1995 年 5 月），頁 83-116；〈臺灣中南部道教拔度儀式中目連戲曲初探〉，《民俗曲藝》77（1992 年 5 月），頁 89-147；〈臺灣儀式戲劇中的詼諧性–以道教、法教為主的考察〉，《民俗曲藝》71（1991 年 5 月），頁 174210。 11 呂錘寬：《陳榮盛生命史暨道教科儀藝術》（臺南：臺南市政府文化局，2015 年）；《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化》(臺中：文建會文化資產總管理處籌備處，2009 年)；〈斬命魔與東海黃公－－道教儀式中的戲劇性法事及其與小戲源流關係試探〉，《兩岸小戲學術研討會論文集》（臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2001 年）。頁 133-159；《臺灣的道教儀式與音樂》（臺北：學藝出版社，1994 年） 12 楊士賢：〈臺灣釋教喪葬拔渡法事及其儀式戲劇研究─以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事為例〉（花蓮：東華大學中國語文學所碩士論文，2006 年） 13 姜守誠：〈臺南靈寶道派的打城科儀〉，《宗教學研究》116（2017 年 9 月），頁 28-41 。 3

涵，探討儀式之文化與社會，以填補台灣戲劇與儀式研究之不足。台灣漢人多源自閩粵的移民社會，現存道法儀式或說是從閩粵地區發展成形，經由不同移民在不同階段傳入台灣，基於民間社會的生活習俗，不同地區的地方文化，在適應漢人社會的需要後，長期被保存於祭祀儀禮中，為此，道法儀式和戲曲研究不僅可建立普遍性的戲曲化現象，做為一區域性的特色，還可以與東南亞華人社會的儀式和戲劇現象相連結。本研究論文嘗試以邱師提出的｢劇場與道場，觀眾與信眾」，對戲劇和儀式的研究回答下列的問題：戲曲作為道法儀式宣演的手段，其表現的方式是如何運作？戲曲化的科演、安排和選擇，反映出什麼樣的民間思想和情感？當考證宗教儀式對戲曲的影響、生成，戲曲又是如何影響著宗教儀式？在資訊大爆炸的時代，道士有沒有可能以其自身對道法的理解，在道法儀式照本宣科的傳統演法中，對儀式的宣演提出和擁有新的說法與詮釋？最後，期能從實地調查中建構民間道法儀式研究的基礎，進而開啟地方道壇的儀式專家和學術研究者的對話。研究對象上，除延續筆者碩士論文對臺北正一道壇蘆洲顯妙壇朱堃燦道長為主要報導人外，臺南靈寶道壇的研究焦點，將放在四十歲到六十歲間的中生代道長。除是近五年老輩道長陳榮盛、吳永欽、郭獻義、陳槐中等相繼離世，儀式從來都是活動的，就在此刻和當下，工作生態環境的改變，這些中生代道長如何在道法傳衍中，因應著屬於他們時代所肩負的責任和理想，這樣的研究規劃除是開拓道法儀式詮釋的可能性，亦能對臺南靈寶道壇作出歷時性的觀察。道法儀式中「科儀」二字的連稱，最早見於南朝靈寶派道經《洞玄靈寶道學科儀》，「科」有科目、科律、科戒、科範、科介等義，而「儀」則指儀義、儀文、儀軌、儀式。本文對｢科儀」的討論，主要在科目──目前南、北道壇所行的法事內容；科範──一

依科行儀的規範和準則，包括壇場佈局、法具安置、作法儀軌等；科介──儀式中的行為、行動。研究科儀的選材，主要討論放在戲劇與儀式研究中受關注，卻較少深入討論的儀式上。本研究論文沒有要對道法儀式中的戲曲化現象，作出儀式戲劇或戲劇儀式名稱的定義，除是道壇文化圈絕多數人不認為是戲劇演出外，對筆者來說，這樣｢儀中裹戲，戲中裹儀」的現象，除了臺北正一道壇《勅水禁壇》中〔打雙鐧〕本是移植自北管戲的〈倒銅旗〉，其他的戲劇性運用或戲劇化表現，一旦脫離了道法儀式亦難成為戲劇，戲劇與儀式的關係是相互影響和相互吸收的。

二、研究方法

本論文的研究方法可以分成文獻蒐集、實地調查與比較研究三部分。

王卡主編：《道教三百題》（上海：上海古籍出版社，2000 年），頁 329-330。 4

（一）文獻蒐集本研究主要以儀式與行動、空間、時間和參演者之間的關聯性為出發，因此必須借助宗教儀式、劇場人類學、戲劇學、儀式音聲研究、文化展演、民俗學等等相關理論，對所採集的儀式內容加以分析、整理，並歸納出一致性的結論。除此，為能更深入的探究和詮釋道法儀式文本的意義和內容，合乎道經義理的看法，儀式經典文獻的比對和溯源，也是本論文必須關注的課題。（二）實地調查 15

論文以實地調查的方式，自 2014 年迄 2018 年止，一開始是廣泛地接觸臺南地區各類性質的法事，並蒐集相關儀式現象，與道壇報導人對話，確定儀式的研究範圍與主要報導人後，選擇性的和焦點的觀察。過程中，運用錄影、錄音及照相，記錄每一場報導人宣演法事的過程，以建構法事的真實情境，和進行宣演特色的詮釋，藉此對道法儀式之結構與戲劇的運用作一分析與整合。法事內容之記敘與分析，乃架構在實地調查活動與深入訪談記錄資料上，並參考相關之文獻資料。（三）比較研究本研究的範圍和對象，涉及相同地域同一道法的不同道壇，和不同地域的不同道壇的道法儀式的演法，又或是同一道壇在同一個科儀上，為因應實際需求而作的不同演法，為此，採比較研究法為採集的資料進行文化比較的分析，期能帶來更多可以發展和探討的面向。

三、研究範圍與對象台灣的道壇、道派生態蓬勃且多樣，主要分有正一派和靈寶派16，這裡僅對本文欲研這裡｢實地調查」即英文“fieldwork”的中譯，沿用陳守仁的說法，考慮“field”一字的本義，以及了解”fieldwork”的本質，將其譯成為｢實地調查」，取代｢實地調查」或｢田野工作」。陳守仁：《實地考察與戲曲研究》（香港：香港中文大學粵劇研究計畫出版社，1997 年）。頁 3-14。 16 呂錘寬編著：《臺灣的道教儀式與音樂》(臺北：學藝出版社，1994 年)。頁 321-355 從科儀中若干特徵性法事的不同演法與法源，說明臺灣的道教儀式存在正一法與靈寶法兩個系統的道場科儀。林振源：〈地方道教研究：以閩南與臺灣道法二門為中心〉，《臺灣宗教研究》第 16 卷第 2 期（2017），頁 123-152 將臺灣道教概分為南、北二大主流傳統：｢臺灣北部傳統為『專門吉事』，專做吉祥的紅事（醮儀、驅邪儀式）、不做白事（喪儀），一般稱『正一派』，還有一個獨特的教派名稱『道法二門』。」謝聰輝編著：《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》(臺北：新文豐出版公司，2018 年)。頁 476-478 中敘述：「臺 5 15

究的範圍，臺北和臺南兩地作一概述。臺北地區的道壇兼行道、法二門，只行拜神類和補運類法事，不做新亡的齋事，17除部分雙教壇（兼行道教和釋教）外，以正一派自稱，依傳承脈絡可分為林厝和劉厝二派18，但因二派長期交往、交流、交融以來，多已｢劉骨林皮」，或｢林骨劉皮」，即在宣演上已較無明顯的差異。臺南地區近年雖有少數道壇認為或自稱正一派19，但仍多以靈寶派自居，主行紅、白二事，偶有兼行祭煞、補運類的法事。除此，行業圈內尚會以曾文溪作為分界，區分為溪北和府城（溪南）的道壇，雖同為臺南地區的道壇演法，亦因地方的儀式傳統、科本內容和演法風格的差異而有不同，另府 20

（hú-kian）城內尚有著｢湖街」法的道壇。本文以府城靈寶道壇，即行內所稱的「府間」為主要研究對象。21 灣南部傳統則紅、白事都做，一般稱『靈寶派』，俗稱『烏搭紅』。」另謝聰輝：〈臺灣道法二門道壇建醮文檢研究──以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典演法為例〉，清華學報第 39 卷第 2 期(2009 年 6 月)。頁 181-225 中，對｢道法二門」從道法傳承、淵源、分布情形、演行風格、道法儀式等等有著詳細的說明。楊士賢，《臺南喪葬禮俗研究》（臺北：蔚藍文化，2019），頁 142-148 對二派的特徵亦多有描述，並依其實地調查整理的資料，和配合歷來研究者的分析，歸納出兩大道派在臺灣的分布情形。 17 臺北正一派道壇不是所有齋事都沒做，而是不做「新亡」，對年以後的都可以做，並稱為「紅功德」。 18 劉枝萬，《臺北市松山祈安建醮祭典》，中央研究院民族學研究所專刊之 14（臺北：中央研究院民族學研究所，1967 年），頁 37-50〈聘道士〉。劉枝萬，《臺灣民間信仰論集》（臺北：聯經，1983），頁 70-72、 105-108、156-158、195 等對四個醮典中的道士團所記。勞格文著、許麗玲譯：〈臺灣北部正一派道士譜系 (續篇)〉，《民俗曲藝》，（1998 年 7 月），頁 83-98。林振源：〈閩南客家地區的道教儀式：三朝醮個案〉，《民俗曲藝》158 期，（2007 年 12 月），頁 198-206。戴如風：〈戲謔與神祕──臺灣北部正一派紅頭法師獅場收魂法事分析〉（嘉義：南華大學美學與藝術管理研究所碩士論文，2007 年）。頁 17-26。邱坤良：〈科儀與戲劇──以雷晉壇《太上正一勅水禁壇玄科》為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》（臺北：臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 28-34。林振源：〈福建詔安客家地區的道教儀式〉，《地方道教儀式實地調査比較研究國際學術研討會》（臺北：新文豐，2013 年）。頁 343-346。林振源：〈地方道教研究：以閩南與臺灣道法二門為中心〉，《臺灣宗教研究》16 卷，2 期（2017 年 12 月），頁 123152。均對林、劉二派多有論述。 19 新市道壇鍾東憲道長即自稱為正一派道壇，依實地口訪鍾道長與 2020 年 4 月 15 日其在臉書動態的發言，認為：「府城應該沒有道士奉葛玄天師為祖師，因為修法士的行文奏疏、符命，都是書寫『祖師三天扶教正一靜應顯佑真君張』，奉張道陵天師為祖師，怎會是『靈寶派』？」筆者以為此實屬個人和道壇認知，現行道壇均向龍虎山天師府奏職取得「萬法宗壇」和仙官職等，自稱「正一道士」不是問題，然而在演法的討論和研究上，誠如呂錘寬，《臺灣的道教儀式與音樂》(臺北：學藝出版社，1994 年)。頁 355 對兩派的法事分析，正一派和靈寶派特徵性法事的法源，正一法的〈入戶〉有藏魂和禮五老香，靈寶法則無藏魂，且禮十方香；正一法的〈發爐〉是太上五靈玄老君，靈寶法則是太上老君；進表的方式亦不同，正一法是飛罡進表，靈寶法是伏章行事。楊士賢，《臺南喪葬禮俗研究》（臺北：蔚藍文化，2019），頁 146-147 對「靈寶派」亦曾言及：「國內學界歷來之研究，均把臺灣傳統火居道法中吉事與齋事兼做的道士定位成靈寶派，有鑑於產、官、學三方認同靈寶派之稱法者居多，故本研究亦從善如流，將臺南境內吉事與齋事兼做的傳統道壇稱為『靈寶派』。」此也反映出「靈寶派」三字在臺灣道教研究上，不只是說明道士、道壇自我認同的問題，而是強調其道脈演法的內容與法源的出處。 20 洪瑩發、林長正：《臺南傳統道壇研究》(臺南：臺南市政府文化局，2015 年)。頁 198 中敘述：｢臺南行內人將臺南靈寶道壇的行業圈，除分成溪北與府城兩個區域外，還因為演法風格區分『湖街法』，與『白街法』，白街法是指臺南大多數靈寶道壇的演法風格，湖街法則是只有少數道壇傳承，這樣的分別起源，目前並不清楚，有人推測與『大湖街』傳出有關。」對此身為湖街法道壇傳人之一的黃炳杰表示，白街法的｢白」相對湖街的｢湖」（台語發音與｢黑」字音同），此說法應屬玩笑話，並沒有白街法此一說法。 21 「府間」（hú-kian）二字，在早期主要是用以指區域範圍，即現今臺南市的東門城內。「府間顧」（hú-kiānkok）則是指出在此區域中，法事上的安排和做事的演法風格。現因交通的發達，「府間」不再侷限在城內，而是泛指道壇的傳承脈絡，如溪北道壇提及溪南道壇就會用「府間」二字，作為脈絡不同區別。 6

（一）研究對象本文的主要研究對象有臺北地區正一道壇蘆洲顯妙壇朱堃燦道長，和臺南地區府城靈寶道壇善化道壇鍾昂翰道長為中心，其他的報導人列名如下：

臺北地區（含相同派別鄰近的桃園和宜蘭）三重正統雷晉壇游宗樺道長、中和枋寮威遠壇林威呈道長、大園廣盛壇曾慶彰道長、桃園妙應壇許建揚道長、基隆廣遠壇李游坤道長、平鎮廣盛壇曾慶菘道長、頭城盛元壇李建宗道長。後場樂師：李兩成、李學儒。。
臺南地區（含相同派別臨近的路竹和茄萣）維新道壇劉展榮道長、灣裡道壇林仲軒道長、白砂崙道壇郭孟杰道長、明杰道壇董明杰道長、喜樹道壇賴正文道長、三界混玄壇林清隆道長、三界混真壇李安雄道長、路竹大社石柱道壇高石柱道長、高陽道壇許玄丕道長、太清宮道壇賴泓銘和賴李震道長、海尾道壇洪崇耿道長、延陵道壇吳政憲道長、新市道壇鍾東憲道長，以及台南閭山協安壇歐進斌法師。資深都、副講黃炳杰、王鵬旗、郭文安、王鵬榮、林子喬、林羅永等道士。後場樂師：蘇仁義、莊東榮、廖豐正、陳俊明、吳強生、謝育豐、吳宜珍。
高屏地區盧俊龍道長、余玉堂道長、吳東旭道長、林俊男道士。（二）主要報導人
臺北地區蘆洲顯妙壇朱堃燦道長

承襲五代道業的朱道長（表 0-01），本名建成，別號堃燦，道號太輝，生於民國四十六年。原籍福建漳州府詔安縣，第十四世祖先於乾隆末期抵台，其父朱傳斌，法名大通，為北部正一派知名道長。十八歲在父親的安排下，拜新屋天師壇黃乾（道號合發）為師，同期尚有關西阿台仙、金應壇錢烔炫。黃乾自四代前即以道士為業，其父黃金興，道號法真，曾拜盛極一時之劉厝派紅頭道士邱金滸為師，學習建醮之法，再就該派嫡系

引自楊秀娟：〈道教正一派普度法事及唱腔研究──以朱堃燦道長為對象〉，（臺北：國立臺北藝術大學傳統藝術研究所碩士論文，2007 年），頁 6-9。 7

劉金凌道長（外號烏狗仙）研修後還鄉，漸孚盛名。23父歿後，其兄黃觀開，道號合輝，外號阿開仙，承襲家業，至 1927 年遷住中壢，設天師壇於自宅，除以驅邪押煞為主要營業項目外，更以建醮專家而著名24。朱道長二十五歲開始向黃乾學習普度法事，二十七歲即在新屋永安漁港任主壇大普，至今已逾三十年，主持上百場的普度經驗。朱道長表示，能主壇大普法事，表其獲得地方認定，可領醮事。朱道長專精於道教正一派拜神類法事，目前北部正一派道士的道學修養少有出其右者；他亦專精於後場的鼓板，常見其在不演科儀時任鼓師一職，或吹嗩吶演奏北管的牌子。道法儀式多經由音聲（或誦唱、或歌唱）貫穿來宣行法事，因此向來重視科儀中的唱、唸，而朱道長由於音樂稟賦的緣故，其演唱及科演很能襯托法事的氣氛。此外，由於主持建醮大法的能力，在業界深受好評，因之近來，年年皆有數場親自主持或協助徒弟主持的建醮法事，他個人認為所主持過的醮典，能具其代表性的有：士林福德宮三朝正醮（慶成醮）、大龍峒保安宮老祖力士會三朝正醮、大稻埕慈聖宮五朝正醮（祈安醮）、三重護山宮五朝正醮（圓滿福醮）、北市承德宮三朝慶成醮、淡水保安廟二朝正醮（祈安醮）、北市歸綏街普願宮三朝正醮（慶成醮）、三重南聖宮五朝正醮、大稻埕慈聖宮五朝正醮（圓滿福醮）、板橋慈惠宮三朝驅瘟祈安建醮大法會等。目前徒弟分部極廣，拜師開壇的有新竹通應壇陳賜海道長、花蓮慶恩壇吳崇渠道長、臺北顯祐壇彭俊仁道長、三重雷通壇陳俊安道長、三重南聖宮彭垂津道長等等。而拜師無開壇的則有法國知名道教的學者勞格文教授，以及顏志鴻道長等等。另無帖（即無正式拜師）的徒弟，更是不在少數。（表 0-01）朱堃燦道長之家譜世代

人名

十四世

道號

備註

演金

約乾隆末抵台

十五世（太祖）

朱振慶，號信義

十六世（阿祖）

朱萬全

科昇

十七世（叔公）

潘朱普

翀遂

十八世（阿公）

朱東川

墓誌銘為六十三代天師張恩溥所提

十九世（父親）

朱傳斌

大通

二十世

朱堃燦

太輝

John Lagerwey（勞格文）著，許麗玲譯：〈臺灣北部正一派道士譜系〉，《民俗曲藝》103（1996 年 9 月），頁 31-48。 24 劉枝萬：《臺灣民間信仰論集》（臺北：聯經出版社，1984 年）。頁 157。 8

2. 臺南地區善化道壇鍾昂翰道長屬臺南府城靈寶道壇，承襲七代道業的鍾昂翰道長25，原名旭武，法名（道號）三允，法職「太上正一盟威經籙上清天樞院伏魔斬邪仙卿兼理玉府內院統轄諸司正常事」，十六歲正式拜授黃冠；二十六歲登梯閱籙；三十四歲，張道禎天師陞授正一盟威大法師。原籍漳州府長泰縣善化里橋頭堡人士，祖父鍾作人，承母姓（原陳姓），法名大輔；父鍾易道，原名永枝，法名羅賦，皆為新市、善化知名道長。鍾道長自幼即隨著父親學習道務，並在父親鍾永枝道長有意的培訓下，早在幼稚園就開始練習下腰、拉筋、倒立、翻跟斗等基本功，直至小學三年級正式習武，其回憶說，父親的嚴格是出了名的，每每學習新的腳步、手路、唱念，犯錯的機會總不會超過三次，第四次就等著被修理，且不論天候，小學的時候每天起床的第一件事就是練功、練功、練功...直到出門上學。但在這方面鍾道長似乎頗不具天分，常常以淚洗面，儘管奮力苦學，每遇上場翻滾的科儀，如在拔度科儀《放赦》中展演「無手麒麟」26後，身體總是有部分不是扭到就是拉傷，實在是受傷的過於頻繁，因此國二以後終被允許棄武從文，全心全意朝詮釋經文上做發展，待在祖父的病床邊逐字逐句的以漢文唸誦並熟背經文。

鍾道長說到，祖父鍾作人道長在學習過程中特別叮嚀與交代，相較課誦類的經文，舉凡帶有科演動作的儀文沒有在看「本」的，一定要熟記，如此行科、動作才會流暢，而流暢後才能談身法自如。是此，騎摩托車時背誦經文，洗澡時練噀水，照鏡子時修正行法姿態，家人睡覺時舞劍等，成為日常生活的例事。在臺南道教業界的同輩中，鍾昂翰道長三十二歲領五朝醮事──丁亥年連表代進宮五朝慶成保禳大醮，並於《金籙玉壇發表科儀》中開玉壇行事，運用高功心法中的運香取氣、變身、吐濁納清、取五方真氣、攪耳呼三魂七魄、取天罡氣混練二十八星宿等等，因此常被視為高功身口意與理法訣於演法上的上乘功夫，經手主持的醮典，亦常成為該 28

「他的記憶很好，很會背誦儀文。」加廟宇的經典代表。黃炳杰道士曾不假思索的說： 25

洪瑩發、林長正：《臺南傳統道壇研究》（臺南：南市文化局，2013 年）。頁 206-209。「無手麒麟」為側翻的一種技法名稱，專指沒有運用手部支撐的側身翻轉。 27 祖父鍾作人道長對鍾道長口教指導的有：《請神》（《無上拔度啟白科儀》）、《度人經》、《慈悲懺》（《太上慈悲三元滅罪寶懺》）、《豎壇全章》（內含有《安靈》、《出殯》、《引魂》、《動棺．超靈》、《安神位．破穢．洗淨》、【七字偈】、【五傷悲】等等。） 28 丁亥年（2007 年）連表代進宮五朝慶成保禳大醮、丁亥年中營慈惠堂三朝慶成祈安清醮、丁亥年麻豆地藏庵七朝水陸大法會、戊子年（2008 年）中營慶福宮金籙七朝祈天大醮、庚寅年（2010 年）埤頭北極殿靈寶禳熒慶成清醮暨開廟門入火安座大典、辛卯年（2011 年）善化慶安宮五朝保禳大醮暨無上水陸法會一天、壬辰年（2012 年）東港凌靈宮三朝謝恩清醮、壬辰年臺南關帝殿（廳）五朝謝恩保禳大醮、癸巳年（2013 年）善化慶安宮三朝圓醮、乙未年（2015 年）正統鹿耳門聖母廟香醮、乙未年前甲顯明殿金籙謝恩祈安五朝保禳大醮丙申年（2016 年）麻豆草店尾良皇宮金籙謝恩祈安五朝保禳大醮、丙申年新營太子宮金籙羅天護國九朝慶成謝恩祈安大醮、丁酉年（2017 年）彰化員林無極天元三清金闕宮大羅天金籙禳熒謝恩祈安五朝保禳大醮、丁酉年新營太子宮金籙酬恩週年祈安三朝福醮、戊戌年（2018 年）新營延平郡王府金籙禳熒慶成祈安三朝清醮、戊戌年（2019 年）麻豆太子宮金籙禳熒謝恩祈安五朝保禳大醮、己亥年（2019 年）龍崎文衡殿金籙禳熒謝恩祈安五朝保禳大醮、己亥年新營太子宮金籙羅天護國九朝謝恩祈安圓醮等等，其他尚有甲申年（2004 年）善化慶安宮三朝斗醮（每年舉行已十五年）、甲申年臺南關帝廳三朝斗醮（每年舉行已十五年）暨每年七月舉行無上黃籙、玉籙三朝大齋、文昌祈求考生赴試功名 9 26

上現在道壇的演法人員很多是「講」先生，或是「做」先生，而他以為鍾昂翰道長是既能「講」又能「做」的，譬如以神明生日醮來說，鍾道長會針對神明，找出相關科儀與經懺，排入法事節次之中。29然而，這樣憑藉其個人對道法的專研所做的努力，實與其祖父鍾作人道長有著極大關係，他說：「我祖父要求我們為人做法事沒有所謂不知者無罪，不知就不可以做，有書傳下來自己不學何來無罪，明知故犯罪加一等。」（表 0-02）鍾昂翰道長之家譜30 世代

人名

第一代

陳仁傑

道號

備註（1769-1832）約於清嘉慶 12 年（1807）大目降松仔腳創立道壇。

第二代

陳紫清

第三代

陳懷容

（1807-1894）

德佐

（1842-1907）移居新化，成立新化清水寺壇。

第四代

陳崇獅

（1876-1921）

第五代

陳老昌

（1901-1960）

第六代（祖父）

鍾作人

大輔

（1929-1990）因日治時期，單丁可不用從軍，遂改母姓鍾，移居新市，立新市道壇。辭世後，由六十四代天師張源先追封「九天應元守道輔化真君」。

第七代（父親）

鍾易道

羅賦

（1956-）移居善化，立善化道壇。

第八代

鍾昂翰

三允

筆者以為，二位主要報導人朱堃燦和鍾昂翰道長以精湛的法事服務廟宇，除對地方

清醮、己丑年（2009 年）全省關聖帝君弘道協會聘請道士團至八八水災甲仙鄉舉行三朝黃籙大齋、辛卯年（2011 年）新化清水寺三朝斗醮（每三年舉行已三屆）、辛卯年新化護安宮禳熒慶成三朝斗醮、壬辰年（2012 年）關廟龍崎龍山文衡殿三朝斗醮、甲午年（2014）臺南南台慈惠堂三朝斗醮（每年舉行已五年）。 29 鍾道長對神明生日醮儀節中所特別安排的經懺，如：媽祖生日醮的《太上老君說天妃靈驗妙經》、文昌帝君生日醮的《文昌梓潼本願經》、關聖帝君生日醮的《桃園明聖經》、玄天上帝生日醮的《真武妙經》，又或《北極真武龜蛇法懺》等等，這樣的經懺安排雖非鍾道長所獨有，但也不是臺南府城道壇慣有安排，一般生日醮幾乎是《九天應元雷聲普化天尊說玉樞寶經》、《太上玄靈北斗本命延生真經》、《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》等三經，以及《三元寶懺》三本。 30 雖然相傳鍾昂翰道長家譜，可溯源至追隨鄭成功來台的開台始祖，但因尚未能掌握確切姓名，故仍以新化開基始祖陳仁傑作為善化道壇的第一代。本表格依洪瑩發、林長正：《臺南傳統道壇研究》（臺南：南市文化局，2013 年）。頁 206-209 內容製成。 10

事務的了解，和謙和親民的態度，深獲民眾的信賴外，二者完整的道務養成與豐富的背景，對道義、道理的通曉和詮釋，皆使筆者相信以其為此論文的撰寫依歸，日後將可作為道教界無論是在儀式的文化，或道義內在精神等方面，提供具體的相關參考資料與建議。

四、相關研究文獻評述

目前台灣對道教、佛教、釋教以及民間信仰方面等儀式研究，隨著相關系所的設立均有不少的累積，但在道法儀式這方面仍是以宗教學、歷史學、文學，與民族音樂學出發作為專書與學術性論文的研究，相對地少有將核心置於儀式和戲劇的討論。因此，筆者就所參考之相關資料擴及和延伸，將其分類成儀式和戲劇、儀式和音樂、道法儀式等論著，作為本文相關研究概況之說明。（一）道法儀式中的「演」法１.儀式和戲劇 31

相關儀式與戲劇的主題研究，有田仲一成對新加坡興化方言區的目連戲演出進行了細緻深入的調查，並對超度與目連戲的關係進行了論證。32邱坤良師從劇場的角度討論科儀文本的內容、道士師承的傳統、角色扮演與舞臺動作，以及道法儀式與民眾祭祀 33

生活，道士與戲曲活動的關係，藉以瞭解道法儀式以及儀式戲劇本質的基礎。李豐楙（1991），分析功德場法事戲和大補運的〈打天羅地網〉的儀式劇的諧謔性質，並探討其 34

與民眾複合的儀禮觀的關係；（1992）以詳實、細膩的實地調查，對目連救母在超度儀式中的意義、特徵進行了揭示；35（1995）道教的喪葬拔渡法事為研究對象，深入分析台灣現存之目連戲，並探討目連戲為因應時代而產生的種種變遷；36（2004）指出靈寶派的〈斬命魔〉和紅頭法師做獅的小鬼面具能夠使邪煞迅速凝聚和轉化成其所象徵的負面力

此處乃依學者論著出版之年代，作為說明上的次序安排。田仲一成：〈對戲劇作田野考察的一個辦法：以新加坡莆仙同鄉會逢甲普度目蓮戲為例〉，《臺灣民俗藝術彙刊》4（2008 年 9 月），頁 1-30。 33 邱坤良：〈道士、科儀與戲劇–以雷晉壇《太上正壹敕水禁壇玄科》為中心〉，《戲劇學刊》11（2010 年 1 月），頁 23-127。 34 李豐楙：〈臺灣儀式戲劇中的詼諧性–以道教、法教為主的考察〉，《民俗曲藝》71（1991 年 5 月），頁 174-210。 35 李豐楙：〈臺灣中南部道教拔度儀式中目連戲曲初探〉，《民俗曲藝》77（1992 年 5 月），頁 89-147。 36 李豐楙：〈複合與變革：臺灣道教拔渡儀式中的目連戲〉，《民俗曲藝》94/95（1995 年 5 月），頁 83116。 11 32

量，透過對他們的驅逐和收禁，表現儀式的作用。37容世誠透過實地調查資料，探討中國儀式戲劇的性質與模式，重組儀式、劇場、社群三者間於傳統民間所存在的相互關係，且針對表演場合、演劇意義、宗教儀式、故事母題、社群區域等環節進行觀察，並記錄了多年來盛演於新加坡的目連戲演出，對田仲一成的觀點與調查結果進行了回應與補證。 38

郝譽翔從民間小戲的角度，專門解釋沉潛於目連戲中基層群的審美風尚，站在基層社

會宗教理想和道德倫理的角度，透過目連戲中的小戲及其現實的演出環境，揭示出目連戲的民間意趣，並將西方現代文化理論與民間目連戲演出相結合，成為目連戲研究熱潮 39

中少有的理論與實際兼善的研究作品。

劇場和人類學的對話始於 1977 年，美國戲劇理論學者理查．謝喜納（Richard Schehner）和英國人類學家維克多‧特納（Victor Tunner）。這些關乎表演的儀式性和儀式的表演性對話，引發許多對劇場和人類學的深入思辨與討論，為筆者在儀式與戲劇關係上提供參考架構和理論運用。謝喜納（1976）在辨別戲劇和儀式的關係時指出，「戲劇」和「儀式」並不是截然的一分為二的兩個對立觀念，反而，它們不過是處於一個連續體上的兩端。在這兩者之間，存在著不同的演出類型和形式，它們都兼具儀式和戲劇的性質，不過是程度上有所偏重而已40，儀式強調的是有效性，而戲劇則是娛樂性。（1983）以印度瓦拉納西附近舉行的宗教戲劇儀式 Ramlila 為例，認為儀式跟社會和美學的關係，是與儀式跟宗教的關係一樣的密切，甚至社會和美學比宗教更早影響儀式。41；（1985）從表演的角度看人類學與劇場的關聯，提出：個體存在和意識的轉化、表演的強度、觀眾與表演者的互動、完整的表演程序、表演知識的傳遞，以及表演的產出和評價等六個連結點42；（1994）打破歐美長久以來的鏡框式舞臺的導表演方法與體系43；（2002）指出儀式是多樣化的，不論是日常生活中的儀式，或是為了某種目的而舉行的儀式都是儀式。但不管是何種儀式，其相關的動作一定要依照其目的來進行、發展，而這一連串的行動即 44

可視為是表演。 2.儀式和音樂儀式音樂之相關論著，呂錘寬師個人及其指導成功大學藝術研究所何麗華（2001）〈佛教焰口儀式與音樂之研究－以戒德長老為主要對象〉、國立台灣師範大學音樂所馬

李豐楙：〈面具、諧戲：鬥爭與通過儀式的表演〉，未刊稿（2004 年）。容世誠：《戲曲人類學初探–儀式、劇場與社群》（臺北：麥田出版社，1997 年）。 39 郝譽翔：《民間目連戲中庶民文化之探討–以宗教、道德與小戲為核心》（臺北：文史哲出版社，1998 年）。 40 Richard Schechner“From Ritual to Theatre and Back,”Ritual, Play, Performance: Readings in the Social Theatre, ed. Richard Schechner and Mady Schuman (New York: The Seabury Press, 1976), p.196-222 41 Richard Schechner Performative circumstances, from the avant garde to Ramlila (Calutta：Seagull Books, 1983) 42 Richard Schechner Between theater & anthropology (Philadelphia：University of Pennsylvania Pres, 1985) 43 Richard Schechner Environmental theater (New York：Applause, 1994) 44 Richard Schechner Performance Studies : An introduction (London: Routledge, 2002) 12 38

上雲（1996）〈犒軍儀式之音樂研究─以台灣西南沿海地區為主的觀察〉及（2009）〈澎湖法教普唵儀式音樂研究〉、國立台灣師範大學民族音樂所葉添芽（2014）〈林昌桐與威遠壇道教儀式音樂研究─以《早朝科儀》為對象〉等撰寫相關儀式音樂研究之學位論文，對於儀式和音樂的研究均相當詳細而完整，尤其是呂師所著之《台灣的道教儀式與音樂》 45

與《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化》46，更是為談論台灣道教音樂方面，最詳實與

最完備的專論，該書除提供了筆者分析儀式音樂之方法與建構儀式音樂研究的法則外，更提供道法相關儀式歷時性的資料，引領筆者對於道法儀式有著整體的認識。另台灣師範大學音樂研究所邱宜玲（1996）〈台灣北部釋教的儀式與音樂〉與臺北藝術大學音樂學研究所林怡吟（2004）〈台灣北部釋教儀式之南曲研究〉，兩本論文雖以探究台灣釋教音樂為主軸，但針對台灣的釋教概況及釋教儀式多所介紹，如釋教壇的組織、繁衍、分佈和活動、功德法事的起源、種類、內容、意義及發展等種種資料，對於筆者在釋教相關資料的認知上，有著極大的幫助。 3.道法儀式為詳實分析科儀所具備的深層意義，筆者亦多方參考各類相關儀式論著，以求從中 47

蒙獲啟迪。劉枝萬（1983）《臺灣民間信仰論集》，詳細記載台灣道教齋醮的類型、規模、組織與籌備、祭場、儀式過程等。清華大學社會人類學研究所高怡萍（1992）〈澎湖離島果葉村的犒軍儀式與儀式象徵〉，透過實際分析的過程，強調在民間宗教儀式的研究方法中，區分出不同的差異性層次的重要性。許麗玲（1997）〈台灣北部紅頭法師法場補運儀式〉48、（2003）〈疾病與厄運的轉移–台灣北部紅頭法師法場大補運儀式分析〉49，前文重於記錄，後文重在象徵分析，為首次詳細介紹台灣北部正一派紅頭法師所行之大 50

補運專文。張澤洪（1999）《道教齋醮符咒儀式》，試圖建構道教齋醮科儀的基礎，對齋醮科儀上的基本問題敘述詳盡。清華大學人類學研究所黃大展（1999）〈信仰、儀式與社會－以嘉義民雄大士爺為例〉，認為儀式的過程實質上包含兩個脈絡：一以儀式專家為中心；另一以一般民眾為主的脈絡，兩者之間或為平行、或相屬的交互關係。從這兩個脈絡中繼續推演出儀式不僅僅是個宗教事件，它同樣是一個社會事件，文中列舉兩個個案，討論社會事件中的互動、溝通到達成共識，付諸實踐的過程。從神聖性（包含宗教性和休閒性）和世俗性（合作和衝突）兩方面，呈現出慶典儀式中不同行動者之間充滿著和諧、衝突與競爭等不同面向的場域，並以李豐楙「常和非常」的時間、空間概念

呂錘寬：《臺灣的道教儀式與音樂》（臺北：學藝出版社，1994 年）。呂錘寬：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化》（臺中：文建會文化資產總管理籌備處，2009 年）。 47 劉枝萬：《臺灣民間信仰論集》（臺北：聯經出版社，1983 年）。 48 〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》105（1997 年 1 月），頁 1-146。 49 許麗玲：〈疾病與厄運的轉移–臺灣北部紅頭法師法場大補運儀式分析〉，林美容主編，《信仰、儀式與社會》（臺北：中央研究院民族學研究所，2003 年），頁 339-365。 50 張澤洪：《道教齋醮符咒儀式》（成都：巴蜀書社出版，1999 年）。 13 46

探討其中的社會文化面。李豐楙、謝聰輝（2001）《濟度大事台灣齋醮》51，與謝宗榮（2014）《台灣的道教文化與祭典儀式》52均為台灣道教的發展源流、齋醮以及法教的法術等儀式作出概論性的整理。臺北大學民俗藝術研究所林承毅（2004）〈澎湖宮廟小法操營結界儀式之研究〉，嘗試以當地小法相關儀式當中，最為具有代表性且相當規模之〈操營、結界〉兩項儀式作為探討主題，希望透過對於儀式之深度剖析及觀察，能更進一步去探究整個儀式展演過程中所要傳達之儀式象徵及其豐富內涵。南華大學美學與藝術管理研究所戴如豐（2007）〈戲謔與神秘–台灣北部正一派紅頭法師獅場收魂法事分析〉，嘗試以人類學、符號學、地方小戲及民間信仰的角度，在獅場儀式脈絡下，以「戲謔性」與「神秘性」為主題，分析、比較〈打天羅地網〉與〈轉竹收魂〉兩種收魂法事，指出兩者兼具有群體慶典儀式的「宣洩離心」與「凝聚向心」功能比重不同的差異。上述論著，在筆者從事研究過程中，均發揮深淺不一的協助作用，其中劉枝萬《臺灣民間信仰論集》提示筆者參與觀察儀式的角度、記錄儀式的方式與儀式過程的分析。李豐楙、謝聰輝、謝宗榮、張澤洪等所著之專書，以及張超然（2014）〈齋醮壇場與儀是變遷：以道教朝科為中心的討論〉、林振源（2007）〈閩南客家地區的道教儀式：三朝醮個案〉、謝世維（2014）〈地方宗教中的道法關係：以臺南和意堂為核心的考察〉等相關道法儀式和地方道教的研究，則助於筆者了解道教齋醮科儀之核心，與溯源的主要參考資料。（二）道法儀式的演「譯」以下將對本論文案例研究中，最直接相關的研究進行說明。

勅水禁壇與斬命魔與《勅水禁壇》中〈斬命魔〉最直接相關的三篇研究，有勞格文（John Lagerwey） 53

（1987）「Sealing the Altar and Nocuturnal Invocation」，呂錘寬（2001）〈斬命魔與東海 54

黃公──道教儀式中的戲劇性法事及其與小戲源流關係試探〉，與邱坤良（2013）〈道場演法：「命魔」與《勅水禁壇》的戲劇性──以盧俊龍「迎真定性壇」為中心〉55。勞格文引南宋．蔣叔輿編《無上黃籙大齋立成儀》卷 19 杜光庭的《禁壇儀》，以及南宋．呂太古撰《道門通教必用集》卷 7《勅壇儀》作為《勅水禁壇》的歷史淵源考察，對陳榮盛道長所科演的儀式結構和內容作出分析。呂錘寬以《勅水禁壇》儀節中〈斬命魔〉 51

李豐楙、謝聰輝：《濟度大事臺灣齋醮》（臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2001 年）。謝宗榮：《臺灣的道教文化與祭典儀式》（臺北：博揚文化出版，2014 年）。 53 John Lagerwey“Sealing the Altar and Nocuturnal Invocation,” Taoist Ritual in Chinese Society a nd History. (New York: Macmillan,1987), p.90-102 54 呂錘寬：〈斬命魔與東海黃公──道教儀式中的戲劇性法事及其與小戲源流關係試探〉，《兩岸小戲學術研討會論文集》（臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2001 年）。頁 133-159。 55 邱坤良：〈道場演法：「命魔」與《勅水禁壇》的戲劇性──以盧俊龍「迎真定性壇」為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》（臺北：臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 326-376。 14 52

此一具有戲劇性的法事，與漢代的小戲〈東海黃公〉的密切關係為依據，略述小戲源流的宗教可能性，指出道法儀式中具有戲劇性的法事應早於小戲。邱坤良透過《勅水禁壇》的演法探討儀式與戲劇相互轉化與運用，認為這些儀式中出現的戲曲唱唸與程式性表演，正是道士與觀眾共同的生活經驗與對戲劇的認知。其他針對《勅水禁壇》的研究尚有：從科儀文本結構及表演元素，探討道士科儀的戲劇成分與舞台效果，進而研究道士的演員「身分」，如邱坤良（2013）〈科儀與戲劇 ──以雷晉壇《太上正一勅水禁壇玄科》為中心〉56；國立台灣師範大學音樂學系碩士論文謝忠良（2000）〈道教科儀勅水禁壇的儀式音樂研究〉，針對台灣南北《勅水禁壇》儀式音樂的特點，運用原則以及變遷之情形進行記錄；林振源先在（2011）〈勅水禁壇：台灣北部道教醮中的驅邪法〉57一文中，藉由相關的論述提出，一個地方道教傳統藉由手抄本與口傳文化保存儀式傳統的深度，不亞於官修道藏的主流傳統，且禁壇的科法所體現的是道法儀式傳統中所蘊含的多元性與包容性。繼又在（2017）〈地方道教研究：以閩南與台灣道法二門為中心〉58將台灣北部正一派和南部靈寶派兩大主流傳統的《勅水禁壇》作一比對，說明道法二門禁壇的特質，並從中釐清道法二門禁壇的時間安排，與齋、醮儀式歷史背景的關聯，辨別二者教派的特徵｢靈寶立齋，而正一有醮」。除此，亦發現臺北的新增節次與《靈寶玉鑑》和《上清天蓬伏魔大法》的關聯性最高，有關變神、九鳳破穢、召將發遣等宋代新法也是臺北禁壇最大的特色，而這些宋代新法其實就是道｢法」二門的法。針對禁壇科儀思想本質上的豐富性進行探討的則有林庭宇（2010a）〈「勅水禁壇」思想及其儀式象徵〉59與（2010b）〈「勅水禁壇」科儀淵源考察〉60。上述研究不論是通過何種視角研究《勅水禁壇》，皆經由實地調查與田野資料作為儀式研究的核心，惟在對儀式內容的說明仍多從研究者或學術立場來陳述，較少從報導人的角度呈現其對科儀文本所做的理解與詮釋，本文嘗試於此進行補充。 2. 登檯拜表與《登檯拜表》本文最直接相關的研究，勞格文（John Lagerwey）（1987）｢The 61

Presentation of the Memorial」。文字的一開始直指《登檯拜表》與道場儀式相近，只是呈奏的對象是玉皇上帝，似乎可以將其視為內壇所行道場朝謁儀式的一個戶外版本，而這

邱坤良：〈科儀與戲劇──以雷晉壇《太上正一勅水禁壇玄科》為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》（臺北：臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 208-324。 57 Lin, Zhenyuan 林振源＂Consercrating Water and Barring the Altar: the Daoist Exorcist Ratual in Chiao-Liturgies in Northern Taiwan 敕水禁壇：臺灣北部道教醮中的驅邪法＂Exorcism in Daoist: A Berlin Symposium. Florian C. Reiter ed (Jan 2011): pp171-193 58 林振源：〈地方道教研究：以閩南與臺灣道法二門為中心〉，《臺灣宗教研究》16 卷，2 期（2017 年 12 月），頁 123-152。 59 林庭宇：〈「勅水禁壇」思想及其儀式象徵〉，《中國學術年刊》32（2010 年 3 月），頁 65-95。 60 林庭宇：〈「勅水禁壇」科儀淵源考察〉，《哲學與文化》37（2010 年 3 月），頁 139-157。 61 John Lagerwey“The Presentation of the Memorial,”Taoist Ritual in Chinese Society a nd History. (New York: Macmillan,1987), p.149-167. 15

個版本最有意義的是《登檯拜表》儀式本身為古代中國最重要的大禹神話的儀式重演。勞格文：「高功道長在儀式中，是否有與之相對應的內容？」。以”ritual”（儀式）一詞在漢語中所用來做的解釋：高功作成了儀式，並達到了目的，獲得了「功德」，而大禹通過治水獲得的「功」，賦予他「聖德」，因此可以「應天心」。表面上，高功登上高檯是為了朝覲、拜謁玉皇上帝，實際上他是先背向金闕面朝台下的信眾，在此，高功不就是要展示他是一位「應天心」的人，同樣的按大禹「演聖德」不就是要通過在眾人面前進行演出，以「示天下悉屬禹」。基本上《登檯拜表》就是一種言功儀式。其次，從《登檯拜表》中「符」的充分使用，勞格文對拜表和言功之間的等同性作一說明。他以為這些符是信使的代表或象徵，它們負責把表文傳送到天庭，這些信使是高功通過自己的身體發出「召請」，即所謂的「出官」。出官儀在中世紀的行道儀式中，本質上是向天發奏的前奏。言功在第二天舉行，同時包括高功希望信使傳來好的回報，並使曾是根據「功德」而獲得擢升的「五體真官」回歸身中的祈禱，於是《登檯拜表》實質上就是一種言功。勞格文以為《登檯拜表》儀式幾乎可以視為一道長授職儀式的模擬，一名道士之所以能成為一位「高功」，是因為他每作一次公眾事務，他法籙上的靈官從天上返回時就會帶來新的委任狀，從而使道長獲得更高的官位。也就是說，《登檯拜表》確認了高功作為社區信眾代言人的角色，並一再確認他作為社區軸心角色的合法性，鞏固了他的地位。當高功走出廟門表演《登檯拜表》，將符或貼或懸掛在自己的絳衣上的時候，其實就是在展示一種聚合的儀式──把高功法籙的全部力量聚集起來，展示他藉此獲得的「聖德」，並把聖德的福祐降給他的信眾。上述勞格文多是從研究者的立場對儀式內容進行說明與分析，少有儀式實際情況的運用和陳述，但仍提供筆者對《登檯拜表》儀式分析的重要啟發和建構。 3. 獻供與《獻供》一文有著最直接關係的研究，呂錘寬（2009）《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化》、（2015）《陳榮盛生命史暨道教科儀藝術》62中對齋、醮儀式結構與內容上的整理和說明，為筆者在論文的撰寫上提供儀式音聲研究方法的參照基礎。就科儀的內容與演法，呂氏將《獻供》歸類在民俗性的科儀，指法事傳播到民間之後，｢自然地會部份地民俗化，加入庶民所需要的儀式，建醮期間道士所宣行的科儀屬於民俗性者，計為《獻供科儀》、《進表科儀》以及《普度科儀》。｣63筆者以為，此｢民俗性者」是相對於道場科儀的｢神聖性」，臺灣各地皆有此｢民俗性者」現象的發生，而這裡，筆者欲強調的是民俗化後具地方特色的｢在地性」，即有明確的對象性的和區域性的觀察研究。另《陳榮盛生命史暨道教科儀藝術》一書中，在拔亡道場《獻供》儀式內容上，呂氏以陳榮盛道長在

呂錘寬：《陳榮盛生命史暨道教科儀藝術》（臺南：臺南市政府文化局，2015 年）。依科儀的內容及演法將科儀分為建醮科儀、拔亡科儀，以及民俗性科儀，參見呂錘寬：《陳榮盛生命史暨道教科儀藝術》（臺南：臺南市文化局，2015 年）。頁 106-211。 16

2008 年為第六十四代天師過世而舉行｢無上黃籙拔度大齋｣的第一天做為儀式的說明，64 就筆者近四年於實地調查現場的觀察，一般臺南府城靈寶道壇對齋壇中的《獻供》，沒有宣演〔讚頌〕的法事節次，筆者以為除是宣演的時間有限外，應屬陳榮盛道長個人於此行內事中特別的安排，也見著陳道長對儀式宣演的內容組織、掌握和靈活運用。謝聰輝（2018）〈臺灣正一道壇獻供儀式與內涵析論〉65文中以宋《太上洞神天公消魔護國經》和明．周思得《上清靈寶濟度大成金書》卷二十四｢明齋供｣說明齋供獻禮供養仙真在道教科儀中的地位，並對｢逢午獻供」提出解釋，｢從子時一陽復始到巳時純陽至極，正是屬陽的『生氣之時』，在六陽已臻沛然狀態，自然適合對諸天真聖獻供。｣其次，謝氏分別以陳榮盛〔九陳答白〕、李安雄〔小九陳〕，以及林清隆〔地錦七獻〕等道長的演行，作為臺灣靈寶道壇獻供科儀程式結構的範式說明，其中〔九陳答白〕為醮事中獻供主體的運用，另二者為齋事。66一如文中所言，獻供的演行有著許多的靈活變化，這些不同的組合和可能性，因著不同道壇有不同的慣用作法，不同的道長也有著不同選擇的安排，行儀時間的長短、鬆緊也直接影響著演行的組合。

放赦和打城以拔亡法事作為主要內容而撰寫的研究，因相關系所的相繼成立逐年有著可觀的累 67

積，均拓展本文在拔亡法事研究上的一個參照基礎與比較對象。其中論及儀式與戲劇者有清華大學人類學研究所陳信聰（2000）〈幽冥得度：儀式的戲劇觀點－臺南東嶽殿打城法事分析〉，從戲劇表演的角度出發，將儀式之三要素「儀式參與者」、「儀式空間」、「儀式內容」相對應為「角色」、「舞台」與「展演」來呈現打城的樣貌，並提出「相遇」 64

呂錘寬：《陳榮盛生命史暨道教科儀藝術》（臺南：臺南市文化局，2015 年）。頁 165-166。謝聰輝：〈臺灣正一道壇獻供儀式與內涵析論〉，《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》（臺北：新文豐，2018 年）。頁 649-704。 66 謝聰輝：〈臺灣正一道壇獻供儀式與內涵析論〉，《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》（臺北：新文豐，2018 年）。頁 656-660。 67 呂理政：〈臺南東獄殿法事〉，《民俗學研究所資料彙編》2（1990 年 3 月），頁 1-48 與〈點校「打城全本」〉，《民俗學研究所資料彙編》2（1990 年 3 月），頁 49-91。王天麟：〈桃園縣楊梅鎮顯瑞壇拔渡齋儀中的目蓮戲《打血盆》〉，《民俗曲藝》86（1993 年 11 月），頁 51-70。容世誠、張學權：〈南洋的興化目連戲與超度儀式〉，《民俗曲藝》92（1994 年 11 月），頁 819-852。陳信聰：〈幽冥得度：儀式的戲劇觀點－臺南東嶽殿打城法事分析〉（新竹：清華大學人類學研究所，2000 年）。吳秀玲：〈泉州打城戲初探〉，《民俗曲藝》139（2003 年 3 月），頁 221-249。張譽薰：〈道教「午夜」拔度儀式之研究－以高雄縣大寮鄉西公厝道士團為例〉（嘉義：南華大學生死學研究所，2003 年）及〈道教「五朝」拔度儀式中的生死觀研究－以臺灣高雄市拔度儀為文本〉（高雄：國立中正大學中國文學研究所博士論文，2018 年）。黃佳琪：〈道教打城儀式之音樂研究〉（臺北：臺灣師範大學民族音樂學研究所，2005 年）。楊士賢：〈臺灣釋教喪葬拔渡法事及其儀式戲劇研究–以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事為例〉（花蓮：東華大學中國語文學系研究所，2006 年）；〈臺灣釋教喪葬拔渡法事之「儀式戲劇」科儀的娛樂意義–以閩南釋教系統之「冥路」法事為例〉，《臺灣宗教研究通訊》8（2007 年 6 月），頁 95-124；〈臺灣的釋教歷史及其喪葬拔渡法事現況〉，《臺灣源流》43（2008 年 6 月），頁 110-130；〈臺灣閩南釋教「午夜」喪葬拔渡法事調查：以花蓮縣壽豐鄉豐山村慈明壇為研究對象〉《民俗曲藝》162（2008 年 12 月），頁 85-138。以及楊士賢：〈臺灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究─以閩南釋教系統為例〉（花蓮：東華大學民間文學研究所博士論文，2010 年）。余淑娟：〈馬來西亞的道教拔度儀式與目蓮戲〉，《民俗曲藝》151（2006 年 3 月），頁 5-29 等。 17 65

–「融入」–「轉化」的概念，試圖以此解釋為何儀式能改變信徒原本的狀態。東華大學中國語文學系研究所楊士賢（2006）〈台灣釋教喪葬拔渡法事及其儀式戲劇研究–以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事為例〉，則將論文分成兩大部份，一為探究台灣釋教之歷史、分布、傳承、組織、參與人員、樂器、服裝、壇場佈置等，與喪葬拔渡法事之科儀、規模與舉行時機；一則以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事為例，析論《打枉死城》、《打血盆》、《挑經》、《過橋》等四項儀式戲劇科儀，其在喪葬拔渡法事中所呈現出的本質意義，並歸納出這些儀式戲劇具有儀式、教化、娛樂三大功能。上述兩本學位論著協助了筆者在處理論題時的一個思考面向。而許鈺佩則是目前以《放赦》為主題而撰寫的學位論文，該論文雖重於音樂的記錄與分析，但對放赦儀式仍提供了概況的描述，為本論文結構上主要的參考資料之一。以《放赦》和《打城》科儀為主要研究核心，除呂理政、王天麟、陳信聰、吳秀玲、黃佳琪、許鈺佩外，近年尚有謝聰輝（2018）〈臺南地區《無上九幽放赦告下真科》文檢研究〉68，對現行《放赦》科儀中各文檢的功能和實際運用情形，進行歷史文獻上的分 69

析和比對；姜守誠（2010）〈南臺灣靈寶道派放赦科儀之研究〉和（2017）〈臺南靈寶道派的打城科儀〉70除對文本中所用之儀文與歷史經典文獻所作的探討外，詳實的對臺南、高屏二地的道壇演法進行整理和比較；林雨璇（2014）〈救贖．赦罪．報償：臺南「打城」法事研究〉71提出《打城》儀式再人與神、鬼、祖先之間，關係的承認、轉換與開啟，為人類學漢人宗教研究提供研究的新觀點等研究，為筆者在相同的科儀討論中，提供不同方向的思考與刺激，並且這些研究均於文中不約而同的提到｢儀式劇」72、｢打城戲」73、｢道士戲」74和｢表演性」儀節等相關儀式和戲劇間的觀察。

五、論文架構

本篇論文計分成兩部分，八個章節。每個章節均會對儀式的演行，以實地調查成果作為描述，分別對道法儀式的宣演進行儀式和戲曲間的關係討論。第一部份，除第一章為道法儀式的相關現象外，第二章到第四章聚焦在科儀的演法行動；第二部份，第五章

謝聰輝：〈臺南地區《無上九幽放赦告下真科》文檢研究〉，《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》（臺北：新文豐，2018 年）。頁 397-474。 69 姜守誠：〈南臺灣靈寶道派放赦科儀之研究〉，《世界宗教學刊》15（2010 年 6 月），頁 71-209。 70 姜守誠：〈臺南靈寶道派的打城科儀〉，《宗教學研究》3（2017 年月），頁 28-41。 71 林雨璇：〈救贖．赦罪．報償：臺南「打城」法事研究〉（臺南：臺南市文化局，2014 年）。頁 77110。 72 謝聰輝：〈臺南地區《無上九幽放赦告下真科》文檢研究〉，《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》（臺北：新文豐，2018 年）。頁 413。 73 姜守誠：〈臺南靈寶道派的打城科儀〉，《宗教學研究》3（2017 年月），頁 32。 74 林雨璇：〈救贖．赦罪．報償：臺南「打城」法事研究〉（臺南：臺南市文化局，2014 年）。頁 82。 18

到第八章則為案例討論，藉由道壇文化內在的立場與角度，研究者文化外部的觀察與參與，進而對話和分析，撰寫結構介紹如下：緒論緒論，說明本論文的研究動機、研究問題定位、研究方法、研究範圍與對象、文獻分析、研究流程與論文架構等範疇。第一章

道法儀式相關現象

本章主要是對台灣道法儀式的相關現象：法事的時間和規模、空間配置、參演者，以及科儀的類別和法事的內容作一概念性的介紹。第二章

科儀中官儀化演法和模擬

台灣的道法儀式依其法事性質可分為醮（紅）－拜神類法事、齋（白）－拔亡類 75

法事，以及補運類法事。除拔亡類法事為靈寶道壇所專有外，其餘拜神類和補運類法事二者南、北皆有，或儀式演行的目的、功能相同，但內容和作法都不相同，各有其傳統上的依憑。論文第一章首先對本文研究的道法儀式內容作一彙整和簡述，進而對科儀中官儀化的演法和程式化行動，如何在宣演的文本中開展、演繹和詮釋進行討論。第三章

科儀中戲曲化演法和想像．之一

就現行的科儀宣演，戲曲元素作為科儀演法的手段，可以有以下幾種的分類：一、模仿行為的表現，如正一道壇補運類法事《伸文奏狀》中，法師頭頂桶盤，手持白扇，作白鶴的動作，飛進老君衙門，啣紙狀投告長生大帝；又或靈寶道壇在王醮中所行的《打船醮》科儀，道士模仿水手將船錨拉起，準備出航的行動等等。二、吸收自武術、舞蹈、雜技的運用，如拔亡法事《放赦》科儀中，道班於場內或翻滾和跳躍，或穿花和八字交繞，表現出飛雲走馬、翻山越嶺將赦書送達到地府；或是臺北正一道壇法師在補運類法事中，打扮成閭山屘姑以吞火的方式，帶領五猖猛將收煞退火的演法。三、道具和布景設置的表現，如靈寶道壇醮儀的《發表》和齋儀的《放赦》中將才桌的運用，又或是正一道壇《普度》科儀中救苦臺的設置等等，其在演法中所欲傳達的意涵和表現的手法。四、戲曲演法的運用，從臺北正一道壇的腳步手路吸收自戲曲的身段，到帶有腳色對話的《打城》和《打天羅地網》，到如臺北正一道壇《勅水禁壇》在〔禁壇〕節次中，直接加入亂彈戲《倒銅旗》的〈十牌〉、〈倒旗〉和耍鐧的表演，向五方結界等等，都在本章作一歸納和梳理。

呂錘寬：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處， 2009）。頁 1-2 到 1-9；頁 1-39 到 1-44。 76 這裡專指本論文中的研究對象臺南府城靈寶道壇。 19

第四章

科儀中戲曲化演法和想像．之二

本章分二部分討論，一是為個人解厄，作為個人解除冤懟和罪結的科儀，多藉由載體，透過解開、割斷、通過等表現上的行動，象徵與已犯或預防未犯的厄運和罪愆解除關係；一是為地方禳灾作爲禳災祈安的火醮和水醮，除在災害發生後，將厭穢逐除送至外方，冀免再罹其禍外，更有著｢預防修省之意，以消未兆之虞」，期藉火部和水部神尊之力，將地方上與火災和水患相關的邪祟、精怪押解出境，故醮典前多會修建火、水醮，以禳熒、禳湟（或寫作禳洚）預防性的解除厄劫，祈風調雨順、合境平安。演行上，不論南、北，每個道壇不盡相同，各有著一套說法和解釋。本章擬對實地調查中不同道壇的演法過程作一詳實的紀錄和說明，企能從中彙整、理解，道壇如何從演法中詮釋其行動所承載的內在意義。第五章

案例—《勅水禁壇》科儀

《勅水禁壇》為道教醮儀類的法事節目之一，多用在重大祭典或三朝以上的醮科。「勅水」即以法水灑淨，目的在掃除壇場一切邪魔穢氣，使醮主、會首等參拜人員可以一身清淨、滌除邪慮、齋心侍帝；「禁壇」則是將壇之五方結界，使凡境轉化為聖境，恭迎上聖高真降臨壇場。通過實地調查研究方法，以臺南善化道壇鍾昂翰道長所科演之《勅水禁壇》為主要觀察對象，依其祖父鍾作人道長所抄《龍虎山正乙留侯張天師真人玉訣全集》，詳實記述單一道壇、道長之科儀文本、演法與過程，藉由鍾道長對科儀內容的詮釋和演繹，研究者對科儀演行的觀察與參與，與先前《勅水禁壇》相關之研究及在地社群之地方傳統進行對話，對演法的想像、理解作出回應，試圖為《勅水禁壇》科儀提供另外一種釋義的可能。第六章

案例—《放赦》科儀

臺南靈寶道壇的超拔類法事，常見以｢儀式劇」、｢師公戲」、｢道士戲」等形容的《放赦》科儀，既為儀式，具有儀式的功能，也藉由近似戲曲表演的表現方式：有著人物、場面、情節、裝扮來推動儀式的進行，呈現出儀中裹戲、戲中演儀，生動易懂的文化形態。人物方面，《放赦》有道士分持赦官和赦馬演行〈接赦書〉、〈宣赦書〉、〈遞赦書〉等儀節，或在《放龍鳳赦》中扮飾白鶴童子和龍鳳大神。情節上，《放赦》是為將赦書送往地府以赦免亡者的罪愆。研究發現，此類型的科儀，雖有著固定的儀式結構，但在內容的演行上，提供道壇展技和競技的舞台表現，道壇常依當時、此刻的情況調整和發揮─ ─增加或減縮儀節段落。除此，本章期藉由這些表現手法上的特徵與目的，進而釐清儀式和戲曲間的異同和相同。第七章

案例—《獻供》科儀

音聲，在時間中開展，並帶動著時間的推進，為一動態的和敘述的表現形式。道法儀式透過唸白、口意、唱曲等音聲和行動，作為貫穿科儀的媒介及手段，於此，音聲在 20

儀式空間中的發生，不再僅是扮演輔助和催化的角色，更是實踐法事的必要條件，在流動時間的維度中完成法事的存在。兼行紅、白二事的臺南靈寶道壇在齋、醮儀式中，法事的安排有著部分相同儀式目的的科儀，但在演法上唱曲的運用，因著法事性質和對象的不同有陰、陽之分的表現。齋、醮儀式中對神明進呈物品的《獻供》科儀逢午必行，為豐富演法內容不使重複，不僅在主體獻供文有〔七獻〕、〔九陳〕、〔九陳答白〕和〔九大羅〕的區分，宣行中曲韻和曲辭的運用和組織靈活多變，常顯出高功腹內的涵養和唱曲表現的功力。本章擬從《獻供》科儀中嘗試釐出齋、醮唱曲的不同風格與特色，並對音聲行為在流動的時間中，所反映出的儀式現況和信仰內涵做一說明。第八章

案例—《登檯拜表》科儀

舉凡二朝以上的拜神類和拔亡類法事，臺南靈寶道壇在最後一天的上午會安排《登檯拜表》科儀。科儀在醮壇外的空地和酬神獻戲的戲台上演法，當《登檯拜表》選擇戶外作為一種儀式的實踐空間，其本身即具有一定的展演性質。此外，儀式的過程，強調的是共同參與的體驗，不單只是主法的道壇完成行儀的內容，所有參與的信眾都是整體環節的一部份，無法分割。而這樣的展演性質與功能，除是為了將關起門來醮壇之內所作的道場儀式作一公開呈現外，究其是甚麼樣的動機促使其必然選擇作一公開的行動展演。本章嘗試將道場演法與劇場展演作一演法上的類比研究，說明《登檯拜表》除在「拜表」儀節上所具有慣例化的形式與意義外，在目前的社會文化脈絡下，原來儀式的內涵與核心目的是如何延續與再製，並起了甚麼樣的變化使其從文本的「言功獎賞」到信眾以為的「叩答天恩」。最後通過與其他地方的橫向比較，考察不同道法儀式傳統間的演法異同。結論為本論文研究總結說明，統整和總結各章內容的討論，作為本研究的呈現成果。

第一章道法儀式相關現象

第一節時間和規模臺灣的道法儀式按呂錘寬師依法事的性質和對象，可分為拜神類、拔亡類和補運類法事。1規模上從幾齣科儀的組成，到一天以上的法事內容安排皆有，視宮廟、主家（信士）的需求和經費預算而定。拜神類法事因目的不同，常見有為神明祝壽、謝恩、祈安、禳災、慶成、護國等所作的法事。以下依法事性質和對象，分別列舉從一天到五天的法事規模和內容安排。

一、

拜神類法事

（一）醮儀

臺北正一道壇2

午夜三獻：啟聖諸神（請神）、請水安灶、三官妙經、北斗真經、星辰寶懺、敬奉三界（拜天公）、尊拜正神、雲廚妙供、犒賞軍將、施食孤魂、祝燈延壽、謝壇。

一天三獻：

拜發表章（發表）、啟聖諸神、請水安灶、三官妙經、北斗真經、星辰寶懺、三元寶懺（上元賜福、中元赦罪、下元解厄）、敬奉三界（拜天公）、尊拜正神、雲廚妙供、犒賞軍將、施食孤魂、祝燈延壽、謝壇。

呂錘寬：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處，2009）。頁 1-2 到 1-9；頁 1-39 到 1-44。除呂錘寬外，大淵忍爾《中國人の宗教儀禮》（東京：福武書店，1983）將所收臺灣道教科儀分為醮、死者禮儀、驅邪押煞，而蘇海涵《莊林續道藏》（臺北：成文出版公司．1975）則分類為金籙、黃籙、閭山神霄小法，依三者所作的分類整理，即拜神類法事／醮／金籙（醮壇）；拔亡類法事／死者禮儀／黃籙（齋壇）；補運類法事／驅邪押煞／閭山神宵小法（法場）。 2 本段醮儀法事規模和節目安排皆與報導人三重正統雷晉壇游宗樺道長口訪整理製成。 23

一朝正醮：前一日：拜發表章第一日：啟聖諸神、請水安灶、三官妙經、北斗真經、星辰寶懺、三元寶懺、敬奉三界（拜天公）、尊拜正神、雲廚妙供、犒賞軍將、登檯普度、祝燈延壽、宿朝、謝壇。

二朝宿啟3：第一日：拜發表章、啟聖諸神、請水安灶、外供燈篙（因地制宜）、三官妙經、北斗真經、星辰寶懺、三元寶懺、雲廚妙供、解結赦罪、祝燈延壽。第二日：早朝（連度人妙經）、龍章鳳篆（掛榜，因地制宜）、敬奉三界（拜天公）、尊拜正神、宿朝、犒賞軍將、登檯普施、謝壇。

二朝正醮：前一日晚上：拜發表章第一日：啟聖諸神、請水安灶、外供燈篙、三官妙經、北斗真經、星辰寶懺、三元寶懺、雲廚妙供、解結赦罪、祝燈延壽、放水燈。第二日：早朝（連度人妙經）、午朝（連玉樞經）、龍章鳳篆、敬奉三界（拜天公）、尊拜正神、晚朝（連北斗經）、宿朝、犒賞軍將、登檯普施、謝壇。

三朝正醮4：前一日晚上：安奉龍神 5（安米龍）第一日：拜發表章、恭迎壇主安奉醮壇（因地制宜）、啟聖諸神、請水安灶、投稟轄內

各宮寺廟（因地制宜）、三官妙經、五斗經（東斗經、南斗經、西斗經、北斗真經、中斗經）、星辰寶懺、雲廚妙供、三元寶懺、解結赦罪、祝燈延壽第二日：早朝（連度人妙經）、午朝（連玉樞經）、放水燈、晚朝（連北斗經）開啟禮聖、敕水禁壇第三日：重白申奏、龍章鳳篆、洪文夾讚、敬奉三界、尊拜正神、犒賞軍將、登檯普施、宿朝、叩謝燈篙（因地制宜）、謝壇

這裡的「二朝宿啟」規模，不同於臺南靈寶道壇的說法，「二朝」表期限，「宿啟」表過午開始，故規模比二朝正醮小。 4 游宗樺道長解釋，清醮和福醮對封山禁水上的差別。清醮屬地方事，福醮屬廟內事，因此，在茹素方面清醮就會要求整個醮境都需封山禁水，而福醮比較不會這樣安排。 5 這裡以三朝慶成祈安福醮為例，故有《安奉龍神》科儀的安排。〔安米龍〕不一定是在醮典的前一晚，一般由日師擇日，據報導人指出，因為祭品多為葷食，故會選擇安排在醮期《發表》科儀前，或《拜天公》後安排行科。 24

五朝正醮：第一日：拜發表章、恭迎壇主安奉寶座（因地制宜）、啟聖諸神、投稟轄內各宮寺廟（因地制宜）、請水安灶、封山禁水清淨醮境（因地制宜）、三官經、北斗真經、星辰寶懺、雲廚妙供、三元寶懺、解結赦罪、祝燈延壽第二日：早朝（連度人妙經）、玉皇經（上中下卷）、紫微法懺、雲廚妙供、東斗經、南斗經、西斗經、放蓮花燈、開啓禮聖、勅水禁壇第三日：午朝（連玉樞經）、天廚妙恭敬奉諸神（雲廚妙供）、洪文夾贊、朝天法懺一

至二卷、普度（蒙山）、朝天懺四至五卷第四日：懇留聖駕朝觀天尊（重白）、朝天懺六至八卷、皇壇寶供敬奉神明（雲廚妙供）、晚朝（連北斗經）、放水燈、朝天懺九至十卷第五日：龍章鳳篆（因地制宜）、登檯拜表、齊天酧神國泰民安（拜天公）、羅天大恭敬奉天神（尊拜正神）、犒賞軍將、登檯普施、宿朝、勅符犒將（因地制宜）、謝壇

（表 1-01）：臺北正一道壇醮典的法事安排6 科儀名

午夜三獻

一天三獻

一朝正醮

二朝宿啟

二朝正醮

安奉龍神（安米龍）

三朝正醮

五朝正醮

拜發表章（發表）

啟聖諸神（請神）

請水安灶

三官妙經

北斗真經

(五斗經中)

星辰寶懺

敬奉三界（拜天公）

尊拜正神

雲廚妙供

7/14/20/25

犒賞軍將

施食孤魂

（小普）

表格僅列出非因地制宜的法事節目安排，以及醮期內每日的第一個儀式早啟（延香）。這裡的因地制宜全視廟方有無安排和需要，如有豎燈篙就會外供燈篙和謝燈篙，有安排大普才會有掛龍鳳章篆，設有外壇才會恭迎壇主等等。 25

祝燈延壽

謝壇

解結赦罪、

早朝（連度人妙經）

放水燈

午朝（連玉樞經）

晚朝（連北斗經）

五斗經

開啟禮聖

勅水禁壇

重白

洪文夾讚

登檯普施

三元寶懺登檯普施

（蒙山）宿朝

（大普）玉皇經（上中下卷）

紫微法懺

放蓮花燈

朝天法懺

（一到十卷）登檯拜表

臺南靈寶道壇一朝醮典：7 發表、請神、玉樞經、北斗經、三官經、獻供、三元寶懺、關祝三界萬靈聖燈、道場（入醮）8、謝壇。 7

以前甲顯明殿丙申年（2016）金籙謝恩保禳大醮一朝圓醮為例，善化道壇鍾昂翰道長主行。這裡入醮的科儀安排有時候會因時間、人員和經費的關係，改以《關祝三界萬靈聖燈》加上獻茶，替代《道場》科儀。 26 8

二朝醮典：9 第一日：發表、請神、玉樞經、三官經、獻供、三元寶懺、分燈、捲簾、鳴金嘎玉。第二日：道場、獻供、五斗經、關祝三界萬靈聖燈、謝壇。三朝王醮：10 前一日：入壇、火醮（含醮騎、佛祖山開光11）、焚油逐穢、請王12。第一日：發表、請神、揚旗示榜、演拜朝天大懺、午粠（獻供）、續拜朝天大懺、燃放水

燈13、分燈、捲簾、鳴金嘎玉。第二日：道場進茶、續拜朝天大懺、午粠、續拜朝天大懺、普度、啟師聖、勅水禁壇、

宿啟、正醮14。第三日：重白、請經、開諷玉皇經15、登檯拜表、午粠、再拜玉皇經、補謝交經、關祝三界萬靈聖燈、和瘟淨醮、打船醮。五朝醮典：16 前一日：入壇、火醮、焚油逐穢、玉壇發表。第一日：請神、揚旗示榜、演拜朝天大懺、午粠、續拜朝天大懺、分燈、捲簾、鳴金嘎玉。第二日：道場進茶、續拜朝天大懺、午粠、續拜朝天大懺、啟師聖、勅水禁壇、宿啟。 17

第三日：早朝、午朝、晚朝。

第四日：請經、開諷玉皇經、午粠、再拜玉皇經、燃放水燈、補謝交經、祝讚神燈（關

燈）、正醮。第五日：重白、登檯拜表、午粠、演拜玉樞經、北斗經、三官經、三元寶懺、關祝三界

以新市番仔寮永就宮己亥年（2018）靈寶謝恩二朝圓醮為例，新市道壇鍾東憲道長主行。以土城鹿耳門正統聖母廟乙未年（2015）金籙迎王禳災祈安香醮為例，善化道壇鍾昂翰道長主行。。 11 這裡的開光通常是在火部中進行，若無在進入醮典前一日安排火部或水部相關禳災的法事，則會在第一個《發表》科儀時開光。 12 由於此科醮典主為禳災，因此在常見的三朝祈安醮典法事上，多增加了《請王》、《和瘟淨醮》、《打船醮》、《見朝》等。 13 這裡普度的舉行時間為一特例。一般法事或醮典多在普度前一日燃放水燈，而普度科儀均安排在醮典謝壇後舉行；一般宣行的經懺，一天清醮爲玉樞經、三官經、北斗經、三元寶懺，三天醮加上朝天大懺，五天醮加上玉皇經。此科醮事的安排，不論是在時間上或法事內容上多為神明做主且行之多科，故主壇照慣例安排。 14 多數道壇將《正醮》科儀安排在最後一日的下午，善化道壇鍾昂翰道長據其祖父輩的作法，將《正醮》科儀的上半段作為醮典的拜天公之用，而下半段則是在最後一日的下午作為｢謝」。 15 一般開諷《玉皇經》多在五朝以上的醮典，此次為善化道壇鍾昂翰道長的特別安排。 16 以前甲顯明殿乙未年（2015）金籙謝恩五朝保禳大醮為例，善化道壇鍾昂翰道長主行。。 17 另一種朝科的法事安排如善化道壇鍾昂和道長主行的新營太子宮戊戌年（2018）金籙羅天護國九朝謝恩祈安圓醮，三朝行道分別安排在第四天到第六天，連續三天的早－早朝、午－午朝、晚－晚朝，非一天完成。 27 10

萬靈聖燈、普度。七朝醮典：18 前四日：入壇、焚油逐穢。前三日，慶成醮一天：發表、請神、玉樞經、獻供、北斗經、三官經、三元寶懺、收內外煞、關祝三界萬靈聖燈、祀后土、送宅虎、謝壇。前二日，火醮一天：發表、請神、玉樞經、獻供、北斗經、三官經、賜福紫微寶懺、赦

罪清虛寶懺、解厄洞陰寶懺、禳祀火王、打火部、禳送火王爺、謝壇。前一日，水醮一天：發表、請神、九幽法懺一到三卷、獻供、九幽法懺四到十卷、禳祀水王、打水部、禳送水王爺、謝壇。第一日：玉壇發表、請神、揚旗示榜、演拜朝天大懺、獻供、續拜朝天大懺、分燈、捲簾、鳴金嘎玉。第二日：道場進茶、續拜朝天大懺、獻供、續拜朝天大懺、啟師聖、勅水禁壇、宿啟。第三日：早朝、午朝、晚朝。第四日：重白、玉皇滿願大懺、獻供、續拜玉皇滿願大懺、關燈科儀。第五日：續拜玉皇滿願大懺、獻供、續拜玉皇滿願大懺、玉樞經、北斗經、三官經、三元三品降福神燈。第六日：請經、開諷玉皇經、獻供、再拜玉皇經、燃放水燈、補謝交經、拜天公19 。第七日：上元寶懺、登檯拜表、獻供、中元寶懺、下元寶懺、關祝三界萬靈聖燈、正醮。第八日：普度。20 （表 1-02）臺南靈寶道壇醮典法事安排科儀名規模一朝

二朝

三朝

五朝

焚油逐穢

請王

玉壇發表

發表

啟請諸聖（請神）

玉樞經

北斗經

七朝 1

以臺南鹽埕北極殿戊戌科（2018）慶成禳熒禳湟謝恩十朝祈安清醮為例，白砂崙道壇郭孟杰道長主行。 19 這裡的拜天公為三獻科儀，非《正醮》。 20 此安排方式非傳統，推是為了讓更多人參與和熱鬧，不管醮典何時結束，均將普度安排在星期六或日的晚上。 28

三官經

獻供

5/9

三元寶懺

關祝三界萬靈聖燈

道場

6/9/17/24

6/9/18/20/26/32

揚旗示榜

玉皇朝天大懺十卷

燃放水燈

普度

啟師聖

勅水禁壇、

宿啟

正醮

重白

請經／玉皇經（三品五卷）

登檯拜表

補謝交經

和瘟淨醮

打船醮（祭船三獻）

早朝

午朝

晚朝

祝讚神燈（關燈）

7/11/20

(入醮)

謝壇五斗經

分燈、捲簾、鳴金嘎玉

12 10

玉皇滿願大懺

三元三品降福神燈

拜天公

（二）禮斗法會禮斗法會的法事安排有著許多的變化，視不同道壇的主壇道長而定，這裡僅列主要報導人蘆洲顯妙壇朱堃燦道長和善化道壇鍾昂翰道長所作的法事安排。 29

1. 蘆洲顯妙壇（臺北正一道壇）五天法會：：21 第一日：發表傳奏（發表）、啟聖眾神（請神）、請水安灶、三官妙經、東斗科儀、雲廚妙供、皇壇奏樂、延燈祝壽（祝燈延壽）第二日：早朝（連度人妙經）、星辰法懺、南斗科儀、雲廚妙供、皇壇奏樂、西斗科儀第三日：重白、上元寶懺、北斗科儀、晚朝（連延生真經）、雲廚饋花、中元寶懺、皇壇奏樂、中斗科儀第四日：重白、下元寶懺、斗姥科儀、宿朝、晚供獻敬、皇壇奏樂、解結赦罪第五日：重白、叩達恩光（拜天公）、恭祝聖壽、午供獻敬、犒賞軍兵、登檯普施、勅符犒將、謝壇 2. 善化道壇（臺南靈寶道壇）三天法會：22 前一日：入壇、焚油逐穢、發表第一日：請神、啟斗點燈、示榜、演拜高上玉皇宥罪錫福寶懺、三元寶懺、午粠、靈寶禳度解連真科、演拜太上朝真禮斗清淨科儀上卷、勅五臟神水、斗姥九皇延升壽橋第二日：道場進茶、太上玄靈斗姥大聖元君延生二十八章經、午粠、關祝南斗六司延壽聖燈、關祝北斗七元延生聖燈、勅水禁壇、分燈、捲簾、鳴金嘎玉第三日：重白、登檯拜表、午粠、三官經、關祝上清十一大曜消災聖燈、太上朝真禮斗清淨科儀下卷、北斗經、謝壇

以上法事的時間和安排，除主壇道長會先行將法事表（圖 1-01）交給宮廟和主家籌辦法事外，一天以上的醮典，臺南靈寶道壇會在《發表》、《請神》後以大榜的方式，在法事期間張掛在醮壇周邊的牆上以示眾人，常見五朝以上醮典所張掛的榜文有：〔大榜〕（圖 1-02）、〔靈寶六司府〕、〔北極四聖府〕、〔三界萬靈府〕、〔金籙祈安清玄壇〕二張、〔勅封境主尊神〕等。臺北正一道壇二朝以上才會掛榜，且沒有一固定的時間放榜23，惟〔龍章鳳篆〕（圖 1-03）需在《宿朝》科儀前謝榜，〔為賑濟孤魂事〕（圖 1-04）則是在迎大士前將其拆下捲好放至大士手中。

以艋舺青山宮戊戌年（2018）恭祝靈安尊王妃聖誕千秋祈安禮斗法會為例，臺北顯妙壇主行。以新化清水寺甲午年（2014）靈寶恭祝聖誕朝真禮斗延生賜福芳醮為例，善化道壇鍾昂和道長主行。 23 如實地調查中桃園妙應壇許建揚道長於桃園慈護宮己亥年（2019）慶成祈安五朝建醮即是在《登檯拜表》後放榜，並在《拜天公》後隨即謝榜，而樹林濟安宮己亥年（2019）東遷百年五朝清醮則是在第二天放榜。 30 22

大榜的榜文內容包括了法事的目的、主壇道長、舉行的時間和地點、參與醮事的主要人員、法事安排24等等，常見對時間的規畫有｢連宵」和｢旦夕」的用法，｢連宵」指的是法事需作到亥時（晚上九點到十一點）接子時（晚上十一點到隔天凌晨一點）；｢旦夕」同｢朝」字，指一天的時間，即子時（前一日的晚上十一點）到亥時（次日的晚上九點），如臺北地區的一朝正醮，或臺南地區超拔法事的正一朝規模。｢午夜」和｢一天」則是過午以後到晚上亥時（午起夜止），以及從早上到晚上。｢午夜」的規模，與早年交通的不便有關，據三重正統雷晉壇游宗樺道長描述，以前交通不便，一大早出門到法事現場，將壇佈置好都可能要接近中午了，所以早年午夜規模法事的早上趕路佈壇，約至午時起鼓吃午（dau 午餐），待過午後才開始作法事一直到晚上亥時，現在社會環境的條件不同，交通方便加上噪音防制法，雖仍稱為｢午夜」」，但時間上已改為早上八點到晚上六點。此一現象與臺南地區的午夜功德相同，法事規模和內容不變，科演法事的時間改變。

（圖 1-01）臺南靈寶道壇法事表。

榜文中寫有法事安排內容為臺南所用，臺北地區無此項傳統。 31

（圖 1-02）臺南靈寶道壇大榜。

（圖 1-03）臺北正一道壇大榜〔龍章鳳篆〕。

（圖 1-04）臺北正一道壇大榜〔為賑濟孤魂事〕。

《發表》科儀臺北正一道壇的時間多安排在前一日的子時，或當日的卯時（早上五點到七點），而臺南靈寶道壇則是不一定，全視《引鼓入醮》的時間決定，如果是在卯時就會接著作《發表》科儀。善化道壇鍾昂翰道長表示，《引鼓入醮》的時間不僅要考慮到宮廟的座向，亦要看此時辰會不會與廟方主委、副主委等主事者對沖，有些宮廟會有乩身、或擲筊、或觀轎子，或聘日課師來選吉時，而不一定透過主壇道長安排。另現行的《早朝》、《午朝》、《晚朝》等朝謁性科儀，臺南地區分別是在早上七點以後、下午兩點和晚上七點；臺北地區則是《早朝》寅時到辰時間（凌晨三點到早上九點間）、《午朝》巳時到午時間（早上九點到下午一點）、《晚朝》申時到酉時間（下午三點到晚上七點），《宿朝》戌時到亥時間（晚上七點到十一點）。臺北與臺南二地科事的安排，雖與經典文獻所載為寅（清晨三點到五點）、午（早上十一點到下午一點）、戌（晚上七點到九點）等時辰起鼓演行略有異同外，最終主壇仍會是依主家和廟方的需求作科事安排的考量。如：朴子配天宮和龍崎文衡殿，即是將五朝醮典拆成為八天完成。法事的規模和內容的安排，規模上除是經費，臺南地區的一天清醮多是為神明祝壽的生日醮，或是帶有謝土目的的慶成醮；臺北地區除生日醮、慶成醮、謝愿醮，另有著｢春求、夏耕、秋收、冬還」的說法，意指｢年初求神，年尾謝神」，且｢年初小求，年尾大還」，才會有這麼多不同的法事規模。二地的醮事科儀，臺北正一道壇無《揚旗》、《道

場進茶》外，法事結構的安排都是預備性科儀《發表》、《請神》，建壇性科儀《分燈》（《祝燈》）26、《捲簾》（朝科中的〔捲簾〕）、《鳴金嘎玉》（《午朝》科儀中的〔金鐘玉罄〕）、《勅水禁壇》、《宿啟》（《開啟》），朝謁性科儀《早朝》、《午朝》、《晚朝》，到恭迎聖駕《正醮》（《宿朝》），《登檯拜表》請頒功勳，最後《謝壇》、《普度》（臺北正一道壇是先《普度》後《謝壇》）。在道場的醮事上，法事依規模採累進式的方式增加科儀，如臺南靈寶道壇的五朝醮，即在三朝醮的基礎上增加了《早朝》、《午朝》、《晚朝》等朝謁性科儀，和演拜《玉皇經》。臺北正一道壇則是二朝正醮即有《早朝》、《午朝》、《晚朝》等朝謁科儀，和五朝醮的差別在於五朝醮增加了《玉皇經》、十本的《朝天大懺》，以及兩次的《放水燈》和《登檯普施》。如此安排有其現實的因素，涉及道壇的人力和能力，據報導人表示，早年最多做到三朝，一是五朝醮極少，一是《朝天大懺》僅有少數道壇所有，據傳林厝和劉厝各有一壇擁有，在資訊取得和科技不發達的年代，如承領醮事的道壇欲將其安排在法事中，多以邀請擁有科儀本者參與醮會工作，換取演拜《朝天大懺》的可能，也因此許多道壇選擇將五朝醮事安排成三朝醮，而後兩天交由釋教壇作，即三紅──紅頭道士對人，二黑──黑頭師公對孤魂，發展成第三天作素（菜）普（仍在醮典期間），第五天作葷普（已拜天公）的傳統情形。除此，從上述的法事安排亦可以看出臺北地區對《拜天公》、《祝燈延壽》、《登檯普施》，臺南地區對《關祝三界萬靈聖燈》等科儀的重視。而法會和醮的規模差別，除是天數、道壇人員的多寡外，最關鍵的二地區相同的是有無安排作祭酒和入醮呈章的儀節內容。經懺的安排，二地均是以《玉樞經》、《北斗經》、《三官玅經》、《三元寶懺》為主，臺北則是多一部《星辰寶懺》，其他經懺亦是採天數的多寡累進加入，如：臺南是先安排《朝天大懺》後《玉皇經》、《玉樞經》、《北斗經》、《三官玅經》，臺北則反之。鍾昂翰道長認為臺南對經懺的安排是先懺悔而後祈福的概念，而游宗樺道長認為臺北從法會規模和功德大小安排經懺的內容。臺北正一道壇拜神類法事表中｢因地制宜」的法事安排，多與宮廟安排和道壇外班的工作內容相關。另外臺南靈寶道壇尚有｢一朝大醮」的法事安排，即安排原三朝醮才會出現的《勅水禁壇》科儀，或將經懺改為演拜《朝天大懺》，此亦多與宮廟和事主的需求有關。

二、拔亡類法事27 靈前繳（3-4 小時）： 25

除上述法事的安排和比較，亦可以參考呂錘寬：《道教儀式與音樂之（《午朝》科儀中的〔鳴金嘎玉〕）神聖性和世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處，2009）。頁 48-49。 26 括符內為臺北正一道壇的科儀名。 27 本段拔亡類法事規模和節目安排，皆與報導人善化道壇鍾昂翰道長口訪與實地調查整理製成。 34

請神、詣靈、度人經、慈悲懺、打城、藥懺、沐浴、填庫、過橋、謝壇。午夜（早上到下午或午後至晚上），正式名稱為「無上金書拔度齋」：請神、詣靈、開通冥路（開魂路）、度人經、慈悲懺、放赦、打城、藥懺、沐浴、解結、

水懺（女兒懺）29、填庫、過橋、謝壇。一朝（又稱空一朝、早上到晚上），正式名稱為「無上九幽拔度齋」：請神、詣靈、開通冥路、度人經、慈悲懺、午供薦祖、洞玄寶卷、放赦、打城、藥懺、沐浴、解結、（水懺）、填庫、過橋、謝壇。正一朝，正式名稱為「無上十迴拔度齋」：前一日晚上：發表、請神、詣靈。第一日：開通冥路、度人經、冥王懺30、午供薦祖、合符、洞玄寶卷、放赦、打城、藥懺、沐浴、解結、（水懺）、填庫、過橋、謝壇。宿啟，正式名稱為「無上十迴拔度齋」：前一日午後：發表、請神、詣靈、開通冥路、度人經、冥王懺、放赦、打城、藥懺、分

燈、捲簾、鳴金嘎玉。第一日：道場敬茶、午供薦祖、合符、洞玄寶卷、（放龍鳳赦）、普度、沐浴、解結、（水懺）、填庫、過橋、謝壇。二朝，正式名稱為「無上黃籙拔度齋」：前一日晚上：發表、請神、詣靈。第一日：開通冥路、度人經、冥王懺、午供薦祖、放赦、打城、藥懺、分燈、捲簾、鳴金嘎玉。第二日：道場敬茶、登棚拜表、午供薦祖、合符、洞玄寶卷、放龍鳳赦、普度、沐浴、解結、（水懺）、填庫、過橋、謝壇。二朝宿啟，正式名稱為「無上黃籙拔度齋」：前一日午後：發表、請神、詣靈、開通冥路、度人經、冥王懺、放赦、打城、藥懺、 28

《過橋》可因地因時制宜調整，提至《藥懺》後。《水懺》又稱為「女兒懺」，如亡者有女兒，則該項目由女兒出資請道壇拜誦，為亡者做功德。 30 與楊士賢，《臺南喪葬禮俗研究》（臺北：蔚藍文化，2019），頁 154-160 所作的整理相對照，其中溪南壇一朝與筆者所採相同，均是安排《洞玄救苦寶卷》，至一朝宿啟和二朝，楊士賢所採版本即改為《冥王懺》，二朝宿啟後才又安排《洞玄救苦寶卷》，可以推出道壇對經懺的安排是以現場實際情況、主家的需求，和時間為主要考量。以二朝為例，部分道壇因主家需求將《放龍鳳赦》與《放赦》同時完成，如此即可以有較多的時間可安排《普度》和拜誦《洞玄救苦寶卷》，為此筆者仍保留一朝宿啟規模以上的《洞玄救苦寶卷》的安排。 35 29

分燈、捲簾、鳴金嘎玉。第一日：道場敬茶、請經、九幽懺、午供薦祖、放龍鳳赦、宿啟。第二日：重白、登棚拜表、午供薦祖、合符、洞玄寶卷、普度、沐浴、解結、（水懺）、填庫、過橋、謝壇。三朝，正式名稱為「無上黃籙拔度齋」：前一日晚上：發表、請神、詣靈。第一日：開通冥路、度人經、冥王懺、午供薦祖、放赦、打城、藥懺、分燈、捲簾、鳴金嘎玉。第二日：道場敬茶、請經、九幽懺、午供薦祖、放龍鳳赦、宿啟。第三日：重白、登棚拜表、午供薦祖、合符、洞玄寶卷、普度、沐浴、解結、（水懺）、填庫、過橋、謝壇。

（表 1-03）臺南靈寶道壇拔亡法事安排科儀名

規模靈前繳

午夜

一朝

正一朝

宿啟

二朝

二朝宿啟

發表

三朝

請神

詣靈

度人經

慈悲懺

打城

藥懺

沐浴

填庫

過橋

謝壇

放赦

解結

水懺（女兒懺）

午供薦祖

7/14

14/19

7/15/20

洞玄寶卷

開通冥路（開魂路）

冥王懺

合符

道場進茶

放龍鳳赦

普度

請經

九幽懺

宿啟

重白

分燈、捲簾、鳴金嘎玉

登檯拜表

道教喪葬拔亡法事的精神即是懺悔與赦免，經由諸神不可思議之功德力為其解罪，幫助亡魂昇往仙界。依上述諸多法事規模中的差異所做的觀察，除時間長短與法事多寡外，筆者以為最重要的即在法事安排的核心，即做甚麼樣的規模會可使亡者得到甚麼樣的幫助。依報導人口述所作的整理如下：靈前繳：靈前繳可謂最簡單的功果法會，雖不見其與赦免相關的法事儀節，但因法事內容仍有禮懺天尊，即表示亡者已皈依三寶獲其證盟，故仍可稱得上是做功果。午夜：與靈前繳規模最大的差別在於《放赦》此科儀，即亡魂可得到正式的赦免，出離地獄而具超昇資格，且透過《解結》使亡魂生前萬罪具消、千冤和釋。一朝：雖與午夜規模在相關拔度法事的安排上相距不大，但卻添了《午供．薦祖》與《洞玄救苦寶卷》。《午供．薦祖》，讓先亡可以藉機與祖先並列同祀，祈望祖先可以來帶領他同登極樂仙班排列；《洞玄救苦寶卷》，即期待亡魂聽經聞懺、願解經章後，藉稱揚先聖之功德力脫離生前的罪愆。正一朝：透過《冥王懺》與《合符》二科儀，可使亡靈直接跳過十殿考校的時間與確保免受十二地獄之苦。宿啟：《分燈．捲簾．鳴金嘎玉》不僅能為亡靈救度諸苦，更可使孝眷人等亦受到諸神的降福，而元辰煥彩，命運亨通，與道合真。二朝：《登檯拜表》的安排，即表直接向上蒼言功，使歷代祖考與亡靈直接名登仙籍。二朝宿啟和三朝：透過演拜《九幽懺》，幫助亡靈於十方天堂福國註冊登記，使亡靈早日能入其所歸屬之天界。

三、補運類法事（一）臺北正一道壇，大補運一天：31 請神、安灶、奏狀、拋法、拜天公、過限、勅符、翻土、收煞、收斗魂、犒軍、拜門口、追陰送火（碗卦）、送神

（二）臺南靈寶道壇，補運醮一天：32 請神、北斗經、三官經、午供、三元寶懺、祭星、造橋過限、關祝三界萬靈聖燈。

補運類法事的安排，二地均視主家的需求情況而定，雖仍有一定的法事結構，但沒有固定的齣頭，如婦女為求不受流產之苦，就作《祭流蝦煞》，或單純補運就作《祭星》、《進錢補運》。而近年相當受歡迎的禮斗法會，因法事對象屬為個人消災解難、祈福延壽，為此除必演拜《五斗經》和《斗姥經》，其他法事內容則視主壇道長的慣例安排而定。

以三重正統雷晉壇游宗樺道長甲午年（2014）六月在自家道壇為信士所作的大補運一天為例。游宗樺道長表示，若所求對象的情形已昏迷或神智不清的話，則會將《收斗魂》齣頭換成《打天羅地網》。 32 以明杰道壇董明杰道長戊戌年（2018）五月在臺南玉皇宮作的補運醮一天為例。 38

第二節空間配置道士宣演科儀的主要場所，依拜神類、拔亡類和補運類等法事性質，可分為道場（或道壇）、齋壇和法場。排壇的方式和內容有其固定的版本，然而最關鍵的要素還是在佈壇的空間大小與經費多寡上。道場多以廟宇的正殿建壇，除新廟尚未入火安座，或是｢王醮」時廟宇的正殿作為臨時王府，或是宮廟自身空間不足等因素，才會另擇宮廟鄰近的空地上搭棚建壇。齋壇多是在喪家附近的空地搭棚建壇，亦有喪家居住環境的條件，怕打擾到鄰居，而改在殯儀館的告別式用的廳室建壇。法場，臺北早年都是在主家的家中客廳或神明廳設壇宣演，現多是到主法道壇做補運；無獨有偶的，臺南現今也多是到宮廟借場地做補運法事。以下將對臺北和臺南二地區的佈壇，依法事性質的不同分別說明。文中描述的方位，將由面對正殿的神龕由內而外，由右至左。一、醮壇

臺北正一道壇的道場壇幕設置（圖 1-05），最內側為三清宮，分別懸掛上清靈寶天尊、玉清元始天尊和太清道德天尊的神像畫。三清宮的前一排，則在靈寶天尊旁掛有玉皇大帝，道德天尊旁懸掛紫微大帝；再往前若空間充裕則是天京、地府和水國、陽間等上四府眾神像畫，而這四府神像畫若還有空間，又可分別懸掛上四府和下四府；接下來才是戍守壇場的溫、馬二元帥，或是康、趙二元帥。與三清宮正對著的為三界壇，掛有三官大帝，而面對三界壇的右、左兩側，則仍是場地大小，分別懸掛著天師和北帝神像畫。據三重雷晉壇游宗樺道長表示，33此宛若｢八卦壇」的排壇法（圖 1-06），由八張供桌所在方位建構起來的壇場，加上代表中宮的中間科儀桌，此空間即代表著｢八卦九宮」。

（圖 1-06）臺北正一道壇的內壇排壇宛若一八卦壇，兩圖的差異在於場地的大小，有無空間掛四府、天師和北帝。

此說法源於蘆洲顯妙壇朱堃燦道長的解說和分享。 39

（圖 1-05）臺北正一道壇的三清壇。

將道壇分為三清壇（圖 1-07）和三界壇的臺南靈寶道壇，三清壇由三清、四帝、二后等九御神像畫所建構。從內而外為上清真境大聖靈寶天尊、玉清聖境大羅元始天尊和太清仙境大聖道德天尊；昊天金闕至尊玉皇大帝、周天星主北極紫微大帝；勾陳星宮玉虛天皇大帝、承天效法太后土皇地祇；九天司命日月蒼光保生大帝、圓天一氣大慈萬靈聖后。三界壇與三清壇相對著，兩壇的中間分別掛有左、右兩班神像的朝元圖和官將圖（圖 1-08 和圖 1-09）。朝元圖，有的會以天京、地府、水國、陽間表之；有的則是掛二十八星宿或三十六天罡神明。官將圖則是康、趙、高、溫四大元帥，朱衣公、金甲神，以及雷公、電母、風伯、雨師等。三界壇，中掛有三官大帝，神像畫上端置有寫著｢天鑑在茲」的三界紙紮，右掛有天師，左邊為北帝。一般來說，位宮廟空間中的三清壇，以掛五幅神像畫最多見，即三清、玉皇和紫微大帝，七幅以上的則見過掛有天皇大帝和后土地祇，或是太乙救苦天尊和雷聲普化天尊，惟因在醮壇內不說｢救苦」二字，而稱太乙救苦天尊為青華大帝；因場地關係少有九幅以上的。

（圖 1-07）臺南靈寶道壇的三清壇。

（圖 1-08）臺南靈寶道壇的右班道壇畫。

（圖 1-09）臺南靈寶道壇的左班道壇畫。

二、齋壇臺南靈寶道壇的齋壇（圖 1-10）排壇法與醮壇相近，壇幕不同，主要掛有三清、太乙救苦天尊和雷聲普化天尊，34以及左右兩側的天師、北帝、十殿閻王圖。由外而內，十殿閻王圖的左班為第一、三、五、七、九殿，右班為第二、四、六、八、十殿與之相對。與三清壇相對的則另設有一魂身桌。

臺南溪北地區的道壇則是同醮壇掛法，掛玉皇大帝和紫微大帝。 41

（圖 1-10）臺南靈寶道壇的齋壇。

三、法場臺北正一道壇將法場分為中壇、左壇和右壇。中壇掛有三幅，分別為陳、林、李三奶夫人（對應位置為中、龍邊、虎邊）。由內而外依序左壇掛有閭山法主、長生大帝、盧太保，右壇三幅則是王母娘娘、註生娘娘和盧二娘。法場的神像圖，不同於道場神像畫，內容豐富，故事性強，以中壇陳靖姑大奶的神像畫來說，最上層為元始天尊，第二層有觀音、天師和北帝，第三層為陳靖姑騎馬武扮，右手持七星劍，左手執印；最下層則將其主司的《轉竹收魂》儀式齣頭畫在其中（圖 1-11）。

（圖 1-11）臺北正一道壇法場中壇元始天尊圖。

臺南地區補運類的法事原來多為紅頭法師負責，沒有所謂的佈壇，僅在科儀桌上放有象徵性的紙紮，如：元辰宮，或五鬼、天狗、白虎等等（圖 1-12）現因市場的需求，道壇亦會涉足經營此一部分的法事，並將其規劃為一天的補運醮，佈壇方式與清醮相同，掛有三清、玉皇和紫微大帝的神像畫。

（圖 1-12）臺南靈寶道壇補運類法事案桌佈置，由左至右為白虎、五鬼、天狗、限關。 43

第三節參演者

一、宣演中的職務道法儀式的參演者，依參與者身份的不同，可分為前場的宣行者、後場的樂師，以及參拜者──信眾。科儀的宣演由若干道士共同完成，人員的安排視法會規模的大小，經費的充裕與否，排場的需要等等考量，從三人、五人、七人到九人以上都有35。臺北正一道壇於拜神類法事中，主持科儀的主要道長亦稱為高功，而其他道士則依其站在高功左右側的位置，稱為（右側）左班道士／龍君和（左側）右班道士／虎君，除高功一職與臺南靈寶道壇高功的職務相同外，其他則沒有明顯的職務劃分。以道場與齋壇五人的排場為例，臺南靈寶道壇在科儀宣演中職務名稱與劃分：36 高功：主持科儀者，並執掌科儀中存想命神、步罡踏斗等內秘性法事內容。都講：負責科儀中的讚唱，協助高功行儀，掌管木魚於儀式宣行中的節奏和速度，如善化道壇藏書《龍虎山天師真人玉訣簡記》所載｢柴高功、活都講」之意，37有著絕對的重要性。副講：職司科儀中各類文書的宣讀。引班：引領道班旋行遶壇，科儀中的灑淨，大科儀淨壇時〔舞劍花〕的演行，及〔收禁命魔〕中命魔的腳色等等。侍香：負責科儀中所需香料的準備。

《靈寶領教濟度金書》．〈齋醮須知品〉：「壇官古用六軄：一曰高功，古謂之三師。二曰都講，古謂之五保。三曰監齋，古謂之六明。四曰侍經，古謂之七證。五曰侍香，古謂之八度。六曰侍燈，古謂之九成。凡三十八人，共為一壇同修齋事，蓋高功三人、都講五人、監齋六人、侍經七人、侍香八人、侍燈九人。」參見南宋．甯全真傳授：《靈寶領教濟度金書》，林靈真編，收於《正統道藏》（臺北：新文豐出版，1998 年）第 12 冊。頁。 36 依《天皇至道太清玉冊》卷八〈數目記事章〉：「六職：高功、都講、監齋、侍經、侍香、侍燈。」又卷四清規儀範章醮壇職名高功：一名左闡道，其職也；道德內充，威儀外備，天人歸向，鬼神共瞻，躡景飛章，承領宣德，惠周三界，禮絕眾官。都講：一名右闡道，其職也；洞輔德通，法度明鍊，讚唱以矩，領袖班聯，玄壇步移，陞座講說，昭符人望，默契人心。監齋：一名左輔教，其職也；總握憲章，典領科禁，糾正壇職，振肅威儀，周密察非，從容受簡，有嚴有翼，毋濫毋隨。侍經：一名右輔教，其職也；嚴潔几案，整齊卷軸，開函啟奏，收櫝敷陳，調和眾音，表儀庶職，觀聽允睦，幽顯交歡。侍香：一名左拱宸，其職也；精飾哲彝，潔嚴案席，巡行焚炷，始終芬芳玄鑒昭彰，丹誠露達，毋獲中絕，有越初忱。侍燈：一名右拱宸，其職也；整辦缸篝，嚴潔燈燭，高下照徹，內外輝華，際夜續明，華晨收焰，上明道境，下煥幽都。」參見明‧南極遐齡老人：《天皇至道太清玉冊》，收於《正統道藏》（臺北：新文豐，1998 年）。冊，頁。 37

鍾作人道長所寫之玉訣：「柴高功，活都講。高功，手無亂動、嘴無亂講、心神合一。活都講，能通祕訣，與高功相堪輔，才能堪稱都講。」（手抄本） 44

現在常見醮會中因排場需要安排七人或九人以上，但主要職務還是這五人，其他人則稱為正、副都協，或道壇行話｢芋仔夾」來形容，負責協助都、副講的工作。以善化道壇在丙申年新營太子宮金籙羅天護國慶成謝恩祈安大醮為例，連主壇道長高功計五人，左、右班各四人，共十三人同修醮事，大榜上即交代了五位高功的職務，主行科事、攝行科事、輔行科事、協行科事、贊行科事（圖 1-13）。另從負責演行的工作內容來說，以現行一天規模的拜神類法事生日醮和拔亡類法事的午夜為例：（表 1-04）工作分配職務表生日醮

午夜

科儀名

工作人員

科儀名

工作人員

請神

全體

請神詣靈

全體

玉樞經

都講

開通冥路

都講

北斗經

副講

度人經

引班或侍香

獻供

全體

慈悲寶懺上

引班或侍香／

詣靈：副講、引班、侍香三官經

副講

慈悲寶懺中和下

都講／詣靈：副講、引班、侍香

三元寶懺

引班或侍香

放赦

全／請赦書：都講／讀宣關文：副講／賜酒：引班和侍香

三界萬靈聖燈

都講

打城

高功

道場

全體

沐浴解結

都講

謝壇

都講

庫錢

副講

謝壇

都講

（圖 1-13）大榜上高功所司職務。

值得留意的是，以下描述均依各壇的慣例作說明。當臺北正一道壇道班面對三清壇時，高功的右手（龍邊和文邊）為左班道士和神明壇幕的左班官將，左手（虎邊和武邊）為右班道士和神明壇幕的右班官將，道班和官將的方位一致，惟《普度》科儀當高功上座後，因其已化身為太乙救苦天尊，此時，高功的左手為左班道士，右手為右班道士。不同於臺北，臺南靈寶道壇同樣是面對三清壇，但高功的左手是左班道士，站都講和引班；右手是右班道士，站副講和侍香。而神明壇幕則是維持神明方向看過來，即高功的右手是左班真宰（龍邊、文邊），左手是右序群真（虎邊、武邊），道班和官將的方位不同。

二、壇號從壇場所佈置的桌裙來看，臺北正一道壇常見相同的道壇名稱而前面加上了地方名，相同的名稱和招牌訴說著道壇脈絡的傳承，地方名則表該傳承在何處開枝散葉。以雷晉壇為例，有｢樹林」雷晉壇、｢三重正統」雷晉壇、｢三重開基」雷晉壇等等。報導人三重正統雷晉壇第三代傳人游宗樺道長的說明，祖父游火旺（丙旺）向雷晉壇黃秋芳（黃振 46

南）學道，因黃清龍的父親通鼓城（黃通城）在小西園布袋戲團後場任鼓師打鼓，黃秋芳遂將雷晉壇的招牌傳給游火旺，而後游火旺傳二子游秋波（在三重南聖宮旁）和游秋龍（在三重六張街上）開業。實際上第三代傳人的養成是一起相互學習的，即游宗樺向伯父游秋龍學習，而游秋龍在游宗樺十七歲過世後，游堉典轉來向游秋波學習。 1945 年黃清龍遇劉朝宗並拜其為師，1967 年在樹林濟安宮服務任駐廟道士，1971 年離開濟安宮後重立樹林雷晉壇壇號，現由子黃書煜接任。38當黃清龍到蘆洲與游秋波有著市場上的競爭關係，其在桌裙繡上｢祖壇」雷晉壇，而游秋波則將桌裙繡上｢正統」雷晉壇以作區別，至第三代游堉典將壇號改為｢開基」雷晉壇，游宗樺則承續｢正統」雷晉壇壇號。另有拜劉朝宗之子劉國煥為師的高景清，其三重雷晉壇的壇號則是承繼自新莊雷晉壇，黃清龍的表弟黃錫清所管的新莊雷晉壇因後改為釋教壇慈瑞壇，39在得知高景清欲自己在新莊設壇遂將新莊雷晉壇壇號交給高景清，後高景清因繼承家業任三重城隍廟的駐廟道士，又將新莊雷晉壇轉給拜黃清龍為師的高景德，為此，高景清以三重雷晉壇作為其壇名。臺南靈寶道壇名稱不似臺北正一道壇可見其傳承脈絡，且地理師、紮作師傅都可以立壇。目前臺南所見的道壇名稱，有從地方名的善化道壇、灣里道壇、白砂崙道壇；從個人名的明杰道壇；從堂號名的穎川道壇、延陵道壇；從靈寶六十甲子集福宗壇定局演慶道壇等等，一個壇場或可見有二個以上的名稱如善化道壇也是旭武道壇，白砂崙道壇也是孟杰道壇。從這些名稱約略可以推出主要是為了讓信士知道是何壇、何人主持的，作為道壇間的區辨和帶有廣告的宣傳效應。以歸仁地區的明杰道壇和演慶道壇為例，董明杰道長和蕭清達道長皆為庚申年生，按靈寶六十甲子集福宗壇定局二位都是｢泰素登真靖．飛魔演慶壇」為避免混淆，董明杰道長以自己的名字作為道壇名稱的用法，以明杰道壇稱呼之。另據善化道壇鍾昂翰道長表示早年道壇多會設於近地方大廟旁，因此其祖父輩的年代，道壇名稱為新化清水寺壇，強調出該壇為新化地區清水祖師廟旁的那間道壇。

三、從道士晉升成為高功道長

無論臺北或臺南，二地的道士在入行後，欲晉升成為高功道長，除科演能力能否被行內認定得以勝任高功一職外，都需經過公開的儀式證明，並對外宣布以獲得地方上的支持和認同。臺北正一道壇，師父會為徒弟安排一場大普科儀，讓該名學徒登座施法，公開證明他已有主持醮儀，承領醮事的能力，臺南靈寶道壇則是有無通過｢登梯奏職」的儀式。

邱坤良：〈道士、科儀與戲劇―以雷晉壇《太上正壹敕水禁壇玄科》為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》。(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 212-218。 39 邱坤良：〈道士、科儀與戲劇―以雷晉壇《太上正壹敕水禁壇玄科》為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》。(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 216。 47

臺北正一道壇的道士圈文化不同於臺南靈寶道壇，不僅不太在意｢道士」和｢道長」的稱謂區分，對於奏職和受籙也不大受到重視，雖然兩岸開放後，多數人也都去了江西龍虎山取得｢萬法宗壇」，但在科儀宣演時，呈報的仙官職掌仍是按舊例，即同一師承同一官階和職務，在臺北道士行內常是採世襲的。在道場工作上除是能力，首重的是輩分，此輩分來自人際關係和出道時間的先後所建構著。其次，引事的主壇道長，會受到特別的尊重。至於同輩間，亦會以個人的藝術（技藝、本事、功夫）和能力受到肯定。臺南靈寶道壇對於｢道士」和｢道長」則有著明顯的差異，道法的宣演能力再好，要有經過登梯奏職的儀式才會被稱為道長。口訪中不少道長認為，以前的道長都會克己自律，最基本的功課就是要將科本通背，因為拿本宣科的時候會影響演行的流暢度，也包括與後場的配合，且予人的印象，道士才會需要看書照本宣科，而道長不用，有種功夫上的等級差異。現在的情況不一樣了，透過臉書上的直播，道長看本宣科成了常態，對花上時間下過功夫的前輩道長來說反卻成了例外。

（一）開普大典

從上述法事的相關現象──時間和空間中可以發現，臺北地區的道法儀式，《三獻》（拜天公）和《普度》科儀為一般信眾參與度最高的法事，原因無他，道場，為一神聖的境域，為求醮壇肅穆，信眾身心潔淨，法事宣演無礙，僅對該建醮活動有特殊捐獻者才得以入內壇隨拜。《三獻》和《普度》則是在外場（相對於內壇來說）宣行，既沒有限定人員，醮會也開放、鼓勵大家參拜，大多數是具有地緣性的信士，因此這兩項科儀往往是法會中最熱鬧的場景之一。三重正統雷晉壇游宗樺道長表示，以前地域性的觀念強大，三重地區的宮廟要建醮一定是找在三重立壇的道壇來主持，不似今日會以道壇知名度作為跨地域的聘請，或是擲杯遴選主壇道長，為此，在地方上能夠以開普作為一種道士晉升為道長的公開儀式，除表示具有道法的演行功夫外，最要緊的是向地方宣告，並獲得地方上的認同。另外，道士在開大普後，才會正式的擁有法號（道號），40如蘆洲顯妙壇朱堃燦道長的法號朱太輝，｢姓」加上中間表輩分的字｢太」，第三個字則是由師父給的｢輝」。普度法事，為一宣演斛食濟幽的法事，主要是藉由主法的高功步罡踏斗、身結手印、口說真言、存想通神，以達身、口、意相應，高功化身為太乙救苦天尊，為孤魂滯魄宣說靈章、咒施法食，期能使孤魂亡靈超生仙界。41臺北正一道壇大普科儀的宣演時間至少 40

道號是道士的別名，常見用於醮儀中的幾個重要儀式，包括儀式文書的署名與口頭「稱法位」（也稱爲「具職」）。詔安客家地區有幾個與道號有關的重要規定：如「父在，子不可有號」，「一個壇，僅壇主一人能有號」，「沒有『上座』，不可以有號」。前二句表達的意思較易理解，最後一句的「上座」指的是須擔任過「普度」儀式的高功。見林振源：〈福建詔安客家地區的道教儀式〉，《地方道教儀式實地調査比較研究國際學術研討會》（臺北：新文豐，2013 年）。頁 346-347。 41

《普度》科儀的宣演，可參閱筆者國立臺北藝術大學傳統藝術研究所碩士學位論文〈道教正一派普度 48

三小時，尤其建壇昇座化身為太乙救苦天尊後，於青獅臺上除原有的施展手印外，身體下盤皆不能恣意更換姿勢，近一個半小時的法事過程，實是一體力、耐力與毅力的考驗。科儀的宣演含有大量的掐訣、咒語、步罡踏斗與存想發真之功夫，尤其法事中最重要的咒施法食，在於高功存想自己為救苦真人，其斛皆化為甘露，如《五廚經》所言：「變食之法全在發心廣大，必神清而凝，願溥而慈，甫契於妙。次則藉於至誠靜定，存想廣大，教之所存，即神之所存也。吾之神往，則吾之氣往;吾之氣往，則吾之所想之形亦往，上際虛空，下極幽深，有此至廣至大之斛食，皆神氣之變化也。」倘若不夠熟悉或平日無所修為，不僅科儀只是成了照本宣科的演練，還可能無法溝通人神，達到普度的目的。對此，蘆洲顯妙壇朱堃燦道長表示，以其自身學習的過程為例，一開始是熟習唱腔與科演動作，接著才有辦法進階到存想、煉氣，清楚自己身上的功曹將帶領你至何處，即從哪裡去，遇見誰？所求為何？從哪裡出來，有無答應？帶回來的又是什麼？以至今天可以做到「心誠意專，化凡塵為神界，化己身為神靈本體。」為此，若將《三獻》視作臺北地區道法儀式宣行的入門，大普則是演法上層功夫的科儀。以基隆威顯壇謝富基道長的兒子謝頤熹於 2013 年 7 月在基隆媽祖廟慶安宮舉行的開普法會大典為例，其師事蘆洲顯妙壇朱堃燦道長為師，在開普前先於普檯上向朱道長和師母行答師禮，表示今日將出師，而後才進入科儀的宣演。與一般《普度》科演上沒有不同，惟科儀一開始的禮拜宗師斗，是由其老師朱道長帶著他去禮拜，向宗師報告今日徒弟開普一事。接下來的法事宣演都由謝頤熹所主持，直至欲登座說法前，由朱堃燦道長牽著徒弟謝頤熹的手上普檯坐座。此為儀式公開過程中最予人感動的地方，除表示一種道法、道脈的傳承外，更有著師父和道眾們的背書42，向里域信眾和同業道友宣告和介紹：｢這是我的師仔，今已成為道長，如有需要還望請大家多多支持。」。完成《普度》科儀後，隨即宴請賓客，該日北部道壇與朱道長和威顯壇有關係的道友均都到場祝賀參與盛事。

（二）登梯奏職

作為道士晉升道長的登梯奏職儀式（圖 1-14），最早是起因自兩岸關係的中斷，道士無法親赴江西龍虎山授籙奏職，而採｢登刀梯」的方式，在梯上的頂端遙對祖庭的方向稟告，並擲杯以祈神明允諾和認定，象徵新科籙士通過傳法的考驗和試煉，與一般凡人不同43，才能為地方百姓行濟生度亡的法事。然而今日兩岸開放之際，道士可依規自行赴法事及其唱腔研究──以朱堃燦道長為對象〉。 42 謝頤熹道長的開普大典，普檯上除師父朱堃燦道長和其他同門師兄外，另朱道長亦邀請中和枋寮威遠壇的壇主林昌桐道長同台演法，此舉代表著不論是劉厝派，亦或是林厝派都認同謝頤熹在道法演行上的能力。 43 葉春榮：｢道士登刀梯之前，要舉辦一至三天的奏職芳醮。在玉壇發表時，要發表的各式封函、牒文數量之多寡，因為每位道長的傳承而有不同。根據筆者所見到的不同的登刀梯奏職儀式，所發表的封函、牒 49

龍虎山授籙奏職，但此項登刀梯晉升儀式的傳統仍在臺南地區延續著，善化道壇鍾昂翰道長表示一如疏文所載：｢天宮無名，地府無位，無法代天行化。學道有年，請求度師，遠眺龍虎山大真人奏傳法職，…」，且因為是肉身成神，必須經過登刀梯的考驗，登刀取法，為的就是要獲得神權天授和百姓認定的象徵意義。依楊一樂對臺南地區道士晉升道長的研究，早在 1958 年陳榮盛道長在臺南市中西區登刀梯閱籙奏職前，臺南地區已有郭喜鵲、林老生、郭燦雲三位道長登過刀梯。44當時臺南地區一般道士欲晉升成為道長，多是到天壇或玉皇宮擲杯，且問的不是能否獲得神明的同意擔任高功一職，而是官職位階，45直到陳榮盛道長才開啟了臺南地區以登刀梯閱籙奏職為晉升道長一途的慣例。從道士晉升為高功道長後，表示可以向地方廟宇承領醮事，然而一個道士壇所需有的設備，必須有一定的工作量來支持和維繫道壇的開支與生活，且在臺南地區，一旦成為高功後，除該場法事有安排三位以上的高功排場外，是無法去其他道壇擔任道班，做科儀的宣行工作，只能在後場打鼓。46也就是說，做道士可以有不同道壇、不同老闆的約聘工作，但立壇後的道長卻不是，他自己就是老闆，必須爭取工作、安排工作，與道士相較，雖然醮事期間的工資比道士高很多，但平日的工作卻有可能不如一般道士收入來的多。於是，有能力、想晉升成為道長的道士雖然不少，但在登刀梯所用的花費動則百萬47、立壇後的工作量、地方人際關係等諸多因素考量下，常使其卻步。

文，最少的一次只發表十二道公牒（又稱為十二或二十四廣化），最多的一次所發表的奏啟申文共 87 封函，牒文有 57 道，另有公牒 12 道，總共 156 道。大淵忍爾在臺南蒐集到的資料則是，奏啟申文 46 道，牒文 47 道（1983：423-437）。奏職要發表這麼多封函、牒文，表示此事要通告天地三界神祇，因此要發文給三界不同的單位，顯示奏職不單純是人間的儀式，而是把道士看成也是超自然世界的一部份。」參見葉春榮〈臺南與他地的道士儀式：以奏職授籙為中心〉 http://www.nanyingresearch.org.tw/form/index1.php?m2=26&id=35 44 楊一樂：〈臺灣登刀梯閱籙晉升道長儀式之研究─以臺南地區道士為例〉（臺北：國立臺北大學民俗藝術研究所，2011 年）頁 59。葉春榮：〈刀梯作為地方文化系統〉，《第二屆｢臺灣道教」學術研討會── 道士、道壇（法師、法壇）與臺灣地方社會》（臺北：真理大學宗教文化與組織管理學系，2015 年）。頁 39。 45 根據《天壇玉格》法籙分五級：初授「太上三五都功經籙」，為六、七品銜頭；升授「正一盟威經籙」，為四、五品銜頭；加授「上清五雷經籙」，為三品銜頭；加陞「上清三洞五雷經籙」，為正二品銜頭；再陞「上清大洞經籙」，為正一品銜頭。《天皇至道太清玉冊》提到：｢高功法師，須備受三五都功籙、正一盟威籙、靈寶中盟五雷法籙、靈寶十部妙經及行靈寶大法，方可依科修建。」參見明‧南極遐齡老人：《天皇至道太清玉冊》，收於《正統道藏》（臺北：新文豐，1998 年）。冊，頁。 46

臺北正一道壇的道士圈文化對此比較寬鬆沒有限制，科儀宣演人員的安排由主壇道士擬定，若有他壇的道長被聘於此次醮事或法會，亦可以在此主行科事。 47 葉春榮：〈刀梯作為地方文化系統〉，《第二屆｢臺灣道教」學術研討會──道士、道壇（法師、法壇）與臺灣地方社會》（臺北：真理大學宗教文化與組織管理學系，2015 年）。頁 41。 50

（圖 1-14）臺南靈寶道壇登梯奏職海報。

在臺南地區因歷史、地理位置的關係，有著許多八代以上的祖傳道壇，欲繼承家族事業者也是需要經過登梯閱籙，以獲取在地鄰里百姓的認同。道壇中若有兩位兒子都在做道士，則以年紀較長者繼任高功，承接家族道壇事業，較年輕者則任其他職務以協助和輔佐高功，如：仁德道壇的郭子聖道長和郭翰融道士。又或是兩位兒子都是高功，但其中一位會去遷移至另一個地區開業立壇，以避開道業市場上的重疊。另一種情形則是，近年出現沒有任何有家業上的直接關係，但在拜師入行後，想自行開業擁有道壇者，或是繼承師長的道壇者。筆者自 2014 年道 2020 年止，參與紀錄了七場臺南地區的登梯奏職儀式48，這裡以 2017 年明杰道壇董明杰道長為例做一說明。49 董明杰道長原任軍職，十九歲開始接觸紅頭法，先師事林崁法師，二十五歲為提升自己的道法能力，跟著家族叔輩楊宗斌道士學習道務和演法，在二十八歲之際，楊宗斌道士登梯奏職晉升道長的同時，正式向楊道長拜師，並退出軍旅生活，全心投入道業。直到 2017 年三十八歲，在赴宜蘭三清宮向三清道祖表達意願獲得認同後，決定登梯奏職晉升道長。在此之前，已先行至江西龍虎山受籙奏職，取得萬法宗壇。

七場登梯奏職儀式分別為：2014 年皇綺道壇蘇皇綺道長、2015 年演慶道壇蕭清達道長、2015 年維新道壇劉展榮道長、2017 年明杰道壇董明杰道長、2018 年人和街道壇林坤寶道長、2019 年太清宮道壇賴李震道長、2020 年喜樹道壇賴正文道長等。 49 歸仁地區的演慶道壇有二，主壇道長一是蕭清達道長，一是董明杰道長，在此為避免混淆，以臺南地區習慣用道長名字作為道壇名稱的用法，將董明杰道長的道壇以明杰道壇稱呼之。 51

登梯閱籙儀式從儀式的前置準備到完成計有三天（實際上的準備期長達一年以上的企劃），時間為 2017 年 12 月 29 日至 12 月 31 日，登刀梯的地點在歸仁保西代天府。12 月 29 日登梯的前二日，一早道壇的工作人員分成二路，至各地或與道壇有淵源，如：董道長家鄉的內門紫竹寺請觀音佛祖；或有地緣關係，如：關廟山西宮請文衡聖帝、歸仁仁壽宮請保生大帝；或是地方上具有特殊地位的神明，如：當地境主保西代天府請三王爺；或是全省具有高知名度的廟宇，如：王爺總廟南鯤鯓代天府等等，禮請四十餘處宮廟的神明臨壇證盟，近似邀請祂們來｢觀禮」之意，並祈登梯奏職能順利完成。該日諸神佛先行駐駕在明杰道壇，是夜，道壇在門口的對街上安排玄真社排場獻樂，供養神尊。次日早，道壇先行將諸神尊請至登梯現場的醮壇，做一日的靈寶傳度奏職祈安清醮，科事的安排有：《發表》、《請神》、《獻供》、《豎立天梯》、《關祝三界萬靈聖燈》、《道場》、《謝壇》；臨壇主持科儀的道長分別為蘇皇綺、劉展榮、黃國良等道長。同日，有專司刀梯搭製的公司來架設刀梯，並於中午左右完成，製作期間由劉展榮和楊宗斌道長將三十六張的官將符貼於刀梯之上，並一再的檢視和確認刀梯架設的安全性，其他具有經驗的道士則在旁協助董道長和通引官（或稱先鋒官）蔡寬譯道士試裝，為隔日的登刀梯做最後的確認工作。 12 月 31 日，約莫清晨五點半，相關工作人員道長、道士與陣頭陸續抵達道壇，董道長穿著一身的白衣、白褲50；通引官則武扮，網巾上綁有紅布，身穿銘黃色的海青著白褲，並以紅布將七星劍綁在身上；董道長的三個兒子亦著白衣、白褲分別擔任劍童與印童的工作。七點左右待人員集結完成後〔籙士赴會〕，隊伍先步行至大街上而後搭車，再下車步行赴登梯會場。會場刀梯的周圍由來自董道長家鄉的佳興宋江陣顧守著，作為結界並維持場域的神聖性51；登刀梯前道眾們先行《閱籙奏職道場》科儀，接著才依序由通引官、籙士登刀梯。通引官手出劍訣，步罡踏斗的走至刀梯前，在讀宣疏文後，脫下鞋、襪於擺放在刀梯前案上的淨香爐薰香淨身而後登梯（圖 1-15）。在抵達刀梯的最高處時跨坐在梯上，手執牛角、帝鐘和香支，宣行〔三值符〕後下刀梯（圖 1-16）。接著籙士董明杰亦如通引官於登梯前的步驟行動，步罡踏斗、宣疏、淨身、登梯，惟演行的內容不同；而後董道長在刀梯的最高處宣疏、焚疏（圖 1-17），並於籙士背袋中取出筊，在向上天稟報後由高空向下擲筊，此次董明杰道長的登梯擲筊，第一次即獲得神明的應允，52，順利取得｢太上三五都功經籙正一演道仙官知玉府內院兼理陰陽通傳事」的仙官道職，現場在鞭炮聲 50

善化道壇鍾昂翰道長指出，一身全白的素衣，意指｢白身」，同《三國演義》第一回：「人情勢利古猶今，誰識英雄是白身？安得快人如翼德。盡誅世上負心人！」的｢白身」二字同義，表示無官職之人。另楊一樂：｢所謂身著素衣，白日昇天，即指成仙成神之道。」參見〈臺灣登刀梯閱籙晉升道長儀式之研究──以臺南地區道士為例〉（臺北：國立臺北大學民俗藝術研究所，2011 年）。頁 57。 51 除宋江陣外，有的則是會事先安排煮油逐穢，或於登梯前做《調營》，遣派兵將來此為登梯取法而戍守著。 52 一般籙士袋中會多放幾付的筊，以防擲筊未被神明認允需再次擲筊，如蕭清達道長即是第二次擲筊擲到聖杯。 52

中歡聲雷動的互道恭喜，接著董道長由空中拋下帶有著被神尊祝福過的紅包袋，內裝有平安符予信眾分享，也是分福的意思，因為籙士已通過試煉，為上蒼認定的仙官。下刀梯過程中，董道長將每一梯上的官將符取下放入籙士袋中，至此這些官將符即代表著董道長的專屬官將，直到過亡繳籙。

（圖 1-15）通引官於擺放在刀梯前案上（圖 1-16）通引官手執牛角、帝鐘和香支，宣行〔三值符〕。的淨香爐薰香淨身而後登梯。

（圖 1-17）籙士在刀梯的最高處宣疏、焚疏。 53

其他四場登梯奏職都是在籙士下刀梯稍作休息後，隨即由道眾為其戴上網巾、穿上絳衣和朝靴、戴上朝珠，手執奏板向五師臺步去。由傳度師為新科道長插仰，並將五雷印、官印、七星劍、天師寶籙、萬法宗壇等等，日後執業會用上的法器和職牒交付到新科道長的手中，再次拜謝五師後，完成登梯閱籙大典。但此次董明杰道長則是選擇在五師臺前，先行向五師稟報，弟子完成登梯取法，道眾才從五師臺上將高功扮裝用的網巾、絳衣、朝靴、朝珠、奏板等等由五師臺上頒下，待董道長著裝後再上五師臺，依序向傳度師楊宗斌道長、監度師蘇皇綺道長、證盟師鍾昂翰道長、保舉師劉展榮道長、引進師黃國良道長等五師禮拜、奉茶。董明杰道長認為，這樣的安排和演法，較能帶出｢傳承」二字的象徵意涵。待完成登梯閱籙大典後，新科籙士和通引官進入境主廟保西代天府向境主三老爺上香稟報，在三老爺轄區境內已出一名上天認證的高功，待稟報完成，旋即乘馬回家祭祖，沿途遊街遶境，如古時候中狀元般地向鄰里宣告，本境產生一名新科道長。隊伍在眾人的簇擁下，光榮的回到道壇後，董道長即向家中的神明上香稟報和祭祖。接著午宴，答謝此次參與的工作人員和嘉賓。由於此次參與的嘉賓與工作人員眾多，平安宴桌數席開 110 桌，待宴客完畢後，隨即將邀請來證盟此次法會的各廟神尊恭送回駕，並至各廟行香參拜，完成此次登梯奏職儀式。

第四節

科儀的類別

本節擬對臺灣現行的道法儀式，延續前述按呂錘寬師依法事性質分為拜神類（醮壇）、拔亡類（齋壇），以及補運類（法場）等法事內容作一概論性的說明。除拔亡類法事為靈寶道壇53所專有外，其餘拜神類和補運類二者法事南、北道壇皆有，或科儀演行的目的、功能相同，但內容和作法各有其傳統上的依憑。以下依此三類分述之。

一、拜神類法事54 法事，由不同的法事節目──科儀和經懺，配合各種規模和舉辦的目的組合而成， 55

依現行的拜神類法事，就科儀的功能和目的可分為預備性、建壇性、朝謁性與解壇性等

科儀。56 （一）預備性科儀

發表（二派同有）發表，又稱｢發奏」，南、北道壇的拜神類法事（圖 1-18 和 1-19），以及臺南靈寶道壇拔亡類法事均有此科儀。儀式在三界壇前舉行，旨在召將、遣將，命承差功曹符吏呈遞表文至各界的神明，啟稟此次所行法事的主旨，祈請諸神蒞壇證盟。演法道場和齋壇大致相同，化破穢符於淨水中，執五雷令召請官將，以硃筆批注符命，步麒麟罡外出呈表，讀宣萬靈總召符命57，焚化呈奏疏文和通關關文等。另五朝以上的醮典，臺南靈寶道壇會採行《玉壇發表》，突顯醮典的規模和演法的隆重。｢玉壇」即指｢師壇」，在《發表》科儀前，高功在【水白】中行系列的密呪、踏罡──取三光炁、呼三魂七魄、步九鳳罡等等，將醮壇從凡境化為聖境，後啟師、啟聖奉請降臨壇所。
請神（二派同有）啟請各界神明降臨壇場，高登寶座，接受朝拜和供養。臺北正一道壇由地位（位階）高的開始啟請如三清、六御，後三界眾神。臺南靈寶道壇將此啟請稱為｢大請」或說是｢總請」，即所有眾神都會被請到，相對於｢小請」則是指單一科儀中的請神，或是以神明的單位來啟請。值得注意的是，所有的啟請都是位階高請到位階低，惟《正醮》是由位 53

這裡專指本論文中的研究對象臺南府城靈寶道壇。對臺北正一派和臺南靈寶派拜神類科儀的比較，可參考呂錘寬：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處，2009）。頁 1-48 到 1-49。 55 法事節目安排的內容參見緒論，頁 21-31。 56 呂錘寬：《陳榮盛生命史暨道教科儀藝術》（臺南：臺南市文化局，2015）。頁 106-139，以及《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處，2009）。頁 1-230 到 1-239；頁 1-273 到 1-285。 57 一般來說，多在二朝以上的規模，高功才會開萬靈總召符命。 55 54

階低的開始請到位階高的神尊。

（圖 1-18）臺北正一道壇《發表》。

（圖 1-19）臺南靈寶道壇《發表》。

（圖 1-19）臺南靈寶道壇《發表》科儀。

（圖 1-20）臺南靈寶道壇《揚旗》。

（圖 1-21）臺南靈寶道壇《安灶君》。

（圖 1-22）臺北正一道壇「掛榜」。

揚旗（臺南靈寶道壇所有）揚旗（如用於拔亡類則為揚「旛」）又稱｢祀旗（旛）」（圖 1-20），除普度旛外，將預先綁於燈篙上的玉皇旗、七星燈等等上升定位，作為醮會所在地點的標的物，使天界神祇來臨醮壇。 56

4. 安灶君（二派同有）指在醮會期間的廚房祭祀灶神，祈請九天雲廚監齋使者監察齋食的備辦（圖 1-21）。 5. 封山禁水（臺北正一道壇所有）意指在醮境內的鄰郊，禁止狩獵和捕魚，通常安排在《安灶君》後連做。 6. 掛榜（二派同有）將寫有醮典意旨、信士名錄，以及法事節目（臺南靈寶道壇所有）的紅色大榜，張貼於廟前以示眾（圖 1-22）。臺北除張貼紅色的｢龍章鳳篆」大榜外，尚有｢為賑濟孤魂事」的黃色大榜；58臺南則是尚有｢靈寶六司府」、｢北極四聖府」、｢壇約」等等。臺北正一道壇的掛榜時間不定，視主壇安排，惟謝榜有明確的時間，需在入《宿朝》前。臺南靈寶道壇則是在《請神》後，一如榜文所示：｢揚旗、掛榜」，但實地調查中亦有些主行道壇會在醮典前就預先張貼完成。南、北二地作法上的差別，臺南靈寶道壇沒有迎榜的行動，僅由道士自行貼上，而臺北正一道壇會先在內壇向三清上聖做一稟報，而後由主行科事道長將榜文交付醮官會首的手中，雙手捧至張貼的牆面，而後掛榜，以顯出大榜的重要性，猶如「金榜題名」般，另有部分道壇亦會安排持香祭拜，或由道長以硃筆點榜。（二）建壇性科儀

祝燈延壽（臺北正一道壇所有）臺北正一道壇的《祝燈》與臺南《分燈》的目的相近，旨在祈祝燈光，為信士祈求元辰煥彩，作法上與《延壽》連為一科儀，祈惠予信士福壽綿長。
分燈．捲簾．鳴金嘎玉（臺南靈寶道壇所有）為臺南靈寶道壇醮儀第一日晚上所行的三個科儀，旨在透過光和炁、捲簾觐帝，與鐘、磬陰陽調和之聲，｢以意化境、以境化意」使壇場由凡入聖。由於此三個科儀在現行的時間安排中為連作，中間不停休，常被誤為一個科儀。《分燈》，旨在科演燃燈懺罪之儀，祈藉請光、分燈散輝，得以上照諸天、下輝九地，開明破暗、神光普被，利及十方、恩沾六道，祈醮官會首元辰光彩（圖 1-23）。《捲簾》，宛若古時帝王的垂簾聽政、臨政聽朝，旨在欲望三清降駕、大帝臨軒，高登羽林鬱羅之臺，坐聽受事虛皇之教（圖 1-24）。《鳴金戛玉》，藉由金鐘清徹、玉磬含和，二者聲音的交融和共振，達到陰陽調和，召十方揚德之靈，集九地陰冥之宰，普臨法會，共證醮功。臺北正一道壇雖沒有將《捲簾》 58

對此游宗樺道長指出，有「龍章鳳篆」大榜者，法會規模上一定會行大普，但有行大普規模的法會，不一定會有「龍章鳳篆」的大榜。 57

和《鳴金戛玉》二科儀獨立出來科演，但在四朝科中皆有捲珠簾觐帝段，而《午朝》行道中亦有安排與《鳴金戛玉》相同儀式目的的〈金鐘玉磬〉儀節。59

（圖 1-23）臺南靈寶道壇《分燈》。

（圖 1-24）臺南靈寶道壇《捲簾》。

（圖 1-25）臺北正一道壇《開啟》。

（圖 1-26）臺南靈寶道壇《道場進茶》。

開啟（臺北正一道壇所有）為臺北正一道壇所用（圖 1-25），依演法表現常與《勅水禁壇》並稱為｢文開啟、武禁壇」。除沒有安鎮五方真文外，與臺南靈寶道壇《宿啟》有著相近的儀式目的，儀式旨在啟三清大帝、禮十方天尊，以真香供養、朝禮，並唱讚諸天仙聖。
勅水禁壇（二派同有）60 科儀文分為〈勅水〉和〈禁壇〉兩部分，儀式目的是清淨壇場和五方結界，以除氛穢，禁絕一切鬼祟。在臺南靈寶道壇醮典的法事節目中，屬《宿啟》全集的一部分，一般法會中亦可單獨科演，不同於臺北正一道壇，在〈勅水〉和〈禁壇〉間科演〈斬命魔〉段。演行時間上，臺北正一道壇安排在《開啟》之後，臺南靈寶道壇則是在《宿啟》之

59 60

見第二章，頁 85-86。相關圖片臺北正一道壇參見第章，頁 112 和頁 154。臺南靈寶道壇參見第五章，頁 204 和頁 207。 58

前。

宿啟（臺南靈寶道壇所有）旨在禮十方天尊、三啟禮經，將五方真文安鎮在各方位之上。（三）朝謁性科儀
道場進茶（臺南靈寶道壇所有）與《早朝》相當，呈詞於三清大帝（圖 1-26）。
早朝、午朝、晚朝（二派同有）62 呈表章謁帝闕，以祈恩請福。早、午、晚、宿朝（臺南靈寶道壇為正醮），雖二地朝謁的對象不同，法事結構相近，按呂錘寬師所作的整理，惟特徵性法事的法源：〈入戶〉臺北有藏魂，禮五老香，臺南無藏魂，禮十方香；〈發爐〉臺北為太上五靈玄老君，臺南為太上老君；〈進表〉的表現方式，臺北為飛罡進表，臺南為伏章進表。另進表後，臺北為〔轉經〕，臺南為〔三捻香〕。63 （四）解壇性科儀
宿朝（臺北正一道壇所有）朝謁天曹泰皇萬福真君、，與臺南靈寶道壇的《正醮》同，均被視為｢入醮」用科儀，科本均分為上下二部，上部是禮請諸神，設筵奠獻；下部則是謝神，為此，儀式科演除進表外尚有〔進謝狀〕（圖 1-27）。
正醮（臺南靈寶道壇所有）與臺北正一道壇的《宿朝》同，視為｢入醮」的科儀（圖 1-28）。部分道壇的作法，將科本上部作醮典的《拜天公》，下部作為禮謝眾神。

鍾昂翰道長以為《勅水禁壇》的目的是為了恭迎上聖仙真的臨壇，見論文第五章，頁 208-210。相關圖文參見第二章，頁 91-103。 63 呂錘寬：《臺灣的道教儀式與音樂》（臺北：學藝出版社，1994 年）。頁 355。與本章第二節科儀的宣行頁 - 對南、北《午朝》科儀所作的整理。 59 62

（圖 1-27）臺北正一道壇《宿朝》。

（圖 1-28）臺南靈寶道壇《正醮》。．

（圖 1-29）臺北正一道壇《登檯拜表》。

（圖 1-30）臺南靈寶道壇《登檯拜表》。

登檯拜表（二派同有）原臺北正一道壇，此科儀需由天師府負責演行，而現在各道壇多有自己的科儀版本，但儀式目的仍是進獻朱表給玉皇大帝，祈賜平安（圖 1-29 和 1-30）。二地方因與拜天公所拜進表文的對象同為玉皇大帝，而部分道壇將其稱為拜天公，但依臺南靈寶道壇科儀文所示，這裡的《登檯拜表》儀式目的應為言功獎賞而不是謝恩賽愿。64另拔亡類科儀中的《登檯拜表》，道眾呈進救苦表，於太乙救苦天尊聖前疏奏奉道設齋之功德，祈齋儀完滿，使歷代祖考與亡靈名登仙籍，上昇天界。科演內容除表文與呈奏對象外，幾與醮科進表同。進表前高功先於胸前、背、道冠上配戴護身之符命後，道眾持傘依序步罡上拜表檯（惟高功仍足穿朝靴，其餘道眾腳踏木屐），待齋主上檯上香禮拜後，高功始整頓威儀，行三跪九叩大禮覲朝，呈奏救苦表，宣開天符命，高功勅水五方，召四靈護體，並請齋主向表官三奠酒，焚化表文後回壇禮謝師聖。
謝壇（二派同有）禮謝三界十方眾神。

參見論文第八章，頁 285-286。 60

其他沒有歸屬在上述分類中的科儀尚有：

早啟（臺北正一道壇所有）醮期內每日第一個儀式，啟請各方神明和延香。
獻供（二派同有）65 對神明進呈供物的儀式段落，可單獨演行，亦可加入其他科儀中，如臺北正一道壇《發表》中的〔七獻〕，和四朝科中的〔十獻〕；臺南靈寶道壇的《午朝》行道。
解冤釋結（二派同有）66 在醮典的法事安排中為臺北正一道壇所用，而臺南靈寶道壇亦有目的相同，對象不同的儀式如禮斗法會中為生者所做的《解連真科》、拔亡類法事中為亡者所做的《解結》，目的均是在解除信士，或亡者前世和今生的罪愆。
放蓮花燈（臺北正一道壇所有）於五朝醮典的第二天施放蓮花形的燈座，為第三日醮典的第一次普度引魂。
蒙山施食（臺北正一道壇所有）同作為普度，皆是以法食賑濟孤魂，並為其講經說法，祈能早日超昇。與最後一日大普的差別，無開〔十傷符〕、〔刀兵偈〕。常見五朝醮典中，安排在第三日的第一次普度。
放水燈（二派同有）舉行時間多安排在普度的前一日，臺北正一道壇是以大型水燈厝作為水燈的形制（圖 1-31）；臺南靈寶道壇雖仍是水燈厝，但在規格上較為簡易（圖 1-32）。水燈施放後，臺南會從放水燈處沿路插香於路邊，作為引魂的標的，並將水燈頭，安置在佛祖山（大士爺）旁。
洪文夾讚（臺北正一道壇所有）以一人一句的方式──談經和說法，闡述《玉樞經》（圖 1-33）。
玉皇經（二派同有）雖南、北在醮典中均會安排演拜玉皇經，然而臺南不同於臺北，需五朝醮典以上才會排入在第四天，並開諷《玉皇經》前，於玉皇壇前〔啟闕〕請經（圖 1-34），以及演拜結束作〔交經補謝〕將寶經交回玉皇壇前。

65 66

相關圖文臺北正一道壇參見第三章，頁 127。臺南靈寶道壇參見第七章，頁 250 和頁 255-256。相關圖文臺北正一道壇參見第四章，頁 162。臺南靈寶道壇參見第四章，頁 162。 61

9. 重白（二派同有）再次的啟請諸神。

（圖 1-31）臺北正一道壇《放水燈》。

（圖 1-32）臺南靈寶道壇《放水燈》。

（圖 1-33）臺北正一道壇《洪文夾讚》。

（圖 1-34）臺南靈寶道壇《玉皇經》〈請經〉節次。

（圖 1-35）臺北正一道壇「拜天公」。

（圖 1-36）臺南靈寶道壇「拜天公」。

拜天公（二派同有）行三獻禮，上奏昊天京闕玉皇上帝，祈賜闔家平安（圖 1-35 和 1-36）。在臺北，早年被視為｢拜表」，而實際情形，雖同為上奏玉皇大帝，但是，拜天公是上奏〔天公疏〕， 62

而《登檯拜表》則是拜進〔玉皇表〕。 11. 三界萬靈聖燈（臺南靈寶道壇所有）信禮上界日月星，中界五嶽名山，下界和海等三界諸司神明，以祈賜福、赦罪、解厄。 12. 普度（二派同有）以法食賑濟孤魂，並為其講經說法，祈能早日超昇（圖 1-37 和 1-38）。

（圖 1-37）臺北正一道壇《普度》。

（圖 1-38）臺南靈寶道壇《普度》。

二、拔亡類法事拔亡類法事，為中國傳統喪葬禮儀的一環，本質上，是生者與亡者共同參與的過關儀式，一方面為拯拔亡靈早日往生仙界，另一方面則幫助孝眷人等、亡者遺族度過悲傷與不安。每每論及拔亡法事時，都一再的強調替亡者解除罪愆的重要性，卻常忽略許多拔亡法事的科演，事實上是冥陽兩利、度生度死的，像是《度人經》、《慈悲懺》、《解結》、《分燈．捲簾．鳴金嘎玉》、《登棚拜表》等。至於這些法事規模不同的懺文差別，除所可赦免罪刑的大小外，其對像上亦從地獄《合符童子》、地府《冥王懺》，到天堂福國《九幽懺》，縮短了往昇天界的時間與路徑。以下仍依呂錘寬師對科儀的功能和目的所作的分類：道場科儀、拔離地獄類、功德類和詣靈等四類說明。67 （一）道場科儀拔亡類法事中的道場科儀，指對象為道教神明者，有《發表》、《請神》、《午供》、《分燈．捲簾．鳴金嘎玉》、《揚旛》、《道場進茶》、《宿啟》、《重白》、《登檯拜表》等，除《發表》、《揚旛》外，均在三清壇前宣行，其與拜神類法事有著相同目的，在此不再 67

呂錘寬：《陳榮盛生命史暨道教科儀藝術》（臺南：臺南市文化局，2015）。頁 139-162。 63

贅述。（二）拔離地獄類相對於道場科儀，其對象為亡魂，為此多在三清壇外，另設有魂身桌的地方演法，其目的是為薦拔亡者出離地獄。

開通冥路一如〔開通冥路牒〕文所述：「天堂遙遠，洞府深沉，亡者無憑，恐難超昇。…… 本司合行給牒付証，以憑超昇。如遇關津隘口，妄生阻截，請開牒文，許准通行。」，旨在祈仰仗三清之功德，為亡靈開通冥界道路，接引亡者順利赴此齋壇聞經聽法，睹見光明（圖 1-39）。除案桌置有點燃的七星燈火以照明冥界道路外，在稱念太乙救苦天尊後，道長首為魂身〔開光〕，後持靈旛召請亡靈，並於靈旛之旛帶綁上路關牒文，表付與亡靈收執，以利亡靈得以通行不受阻擾。
放赦68 「放赦」，69又稱「走赦」、「頒赦」、「走赦馬」、「跑赦馬」（圖 1-40），凡午夜金書以上的拔度法事必科演此一法事，即頒布三天門下赦書，赦官騎赦馬帶赦書下到地獄，赦免亡者生前的罪愆。
打盆打盆又或稱作打城，分為三類：男性打盆城、女性打血盆城，以及非死於天年，如因天災、車禍、溺水、自殺、兇殺等意外，非壽終正寢（未滿 50 歲）而枉死者打枉死城。不論何種其均意指仰仗法力破地獄之門，將亡者之七魄從地獄中帶出接受超薦，以免受苦難（圖 1-41）。另臺南海線不論年齡必行打盆，且一定需仗境主神明來破獄；近山區的則是 60 歲以上，又或小孩皆已完婚的「好命」者則不行打盆。至於《打車關》、《抽楹放索》、《打血車藏》、《打水車藏》等，雖同屬將亡靈救出禁錮之處的科儀，但兩者是分屬不同的地點，因此仍需進行打城，如《打車關》是在車禍的現場救出亡靈，而不是地府。
放龍鳳赦科演的形制與《放赦》幾乎相同，惟在文檢的運用上，《放龍鳳赦》多了〔破地獄

相關圖文參見第六章，頁 234-236。姜守誠：〈南臺灣靈寶道派放赦科儀之研究〉，《世界宗教學刊》15（2010 年 6 月），頁 72：｢放赦，古稱『頒赦』，係借用古代帝制朝廷頒佈赦令（赦免某人罪過或大赦天下）的做法。「頒赦」最主要的內容就是頒佈赦書。『赦書』一語，最早見載於《史記》、《後漢書》等典籍中，乃係指古代以帝王的名義頒佈赦免某人罪過的公文書。」 64 69

真符〕、〔拔幽魂真符〕、〔九龍符命〕，以及〔九龍榜〕。 5. 合符

奉請三清三境十極十華千真萬靈，十方三界日月星訴諸天聖眾，金童玉女與護法靈神來臨道場，證盟功德，分派十二童子執十二道每張符命上皆有半邊的破地獄真符之童子符命，至十二地獄與已於《發表》科儀時，先行送至十二地獄的地獄符相合符，以救度亡魂，免受刑責，出離冥途，往昇天界（圖 1-42）。報導人言，雖已行《放赦》科儀，但仍深怕亡者七魄遺漏在哪個地獄中，為保險起見，如古時欽差親自送通行證（牒文）至再次確認。

（圖 1-39）臺南靈寶道壇《開通冥路》。

（圖 1-40）臺南靈寶道壇《放赦》。

（圖 1-41）臺南靈寶道壇《打城》。

（圖 1-42）臺南靈寶道壇《合符》。

（三）功德類在薦拔亡者出離地獄後，即為亡者作功德，使其沾領功果，早日超昇仙界。以下科儀內容，依功德的規模所安排的順序說明之。

見論文第六章，頁 237-239。 65

1. 靈前繳（1）藥懺法事安排多緊接在打盆之後，71即破城立刻接引亡靈服藥，為其治癒生前之病痛。一如禳祀之概念般，病因均是從罪愆業報而來，在啟請藥王，向藥王、藥部諸神懺罪，行三獻酒後，祈藥王能將四時行病、行毒、行瘟使者調回，並勅仙丹妙藥，以使亡靈百病痊癒，家中孝眷子孫不再受病氣侵擾，進而擺脫疾病之遺傳（圖 1-43）。（2）沐浴72 旨在以法水使亡靈身得清淨，演法上道士一人於靈堂內進行，以草蓆圍成一沐浴所，內置梳洗架，上有水盆、牙刷、漱口杯、衣物等，道士將代表亡者的靈旛之旛帶垂入其中，意表亡魂於其中沐浴，在一連串的沐浴咒語中，亡魂終可一身冠帶，整具形神；罪滅福生，齊登上靈（圖 1-44）。（3）填庫《填庫》的目的在於了還宿債，還功報本，勾銷簿籍（圖 1-45）。道教以為人出生之時會依其生辰向庫官借錢，73因此死後需由孝眷人等代為繳還足額之庫錢，即陽籙填於陰債，否則負欠冥司受生錢財，在世不還，累延後劫，以致輪迴轉世，冥司奪祿，在世窮乏。科儀在孝眷牽起繩子圍繞庫錢後，74由道士奉請庫官等神准予歸還庫錢，並讀宣蓋有孝眷人等手印與畫押之庫牒，75上載有庫錢數及出資之孝眷子孫名，每喊到孝眷人等之名字時，需大聲回應喊出：「有喔!!」，待宣讀完畢將蓋有騎縫章之庫牒，一張交付亡魂收執，一張燒給庫官進行核對，並在燒庫錢與紙厝76的同時以【懷胎十月】慰靈和勸善。（4）過橋一般多與《打城》、《藥懺》連著實行，旨在帶引亡魂過橋（圖 1-46）。演法如下： 71

另有一種作法上之不同是先於打盆前行《藥懺》，且不把藥壺打破，待晚上打盆後再由境主神明或乩童勅藥於藥壺中，二次餵食亡者魂身服用，據報導人反應，此作法常引來質疑，即亡靈都尚未被帶出城如何能服藥？ 72 《沐浴》此科儀若在午夜以上之規模的法事中，《解結》通常緊接其後，為此，據報導人表示，《沐浴》《實是為了「請對三清御座前，諦聽九玉之真科」解口願做準備，且在《解結》前還會給亡靈庫牒，稱為「給牒」，即道士讀宣庫牒──唸出燒給每位祖先、亡靈的庫錢金額，與出錢的孝眷名；唸畢將其折好放到每位魂身的懷中。另在新亡者的那張上頭附有厝契，是孝眷為亡者所準備之紙厝的財產證明。 73 關於人出生時即欠下的錢財數目可參見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店，1983），頁 547。 74 家眷將庫錢圍繞著燒是為了不讓外人或孤魂野鬼將庫錢搶走，為此，有些地區甚至會出現或安排境主神明幫忙押解，即在燒庫錢的時候，代表神明的手轎或四輦轎沿著庫錢的周圍巡遶直至結束。 75 手印與畫押皆是為了表示銀貨兩砌，數目正確。 76 紙厝通常會與庫錢一起化給亡者，值得注意的是，紙厝的燒法一律與塔位的座向相同，除非有神明或手轎的指示。 66

地下置一紙糊的橋，橋頭排有點燃的七星燈，表照亮冥途，道長手持靈旛率孝眷人等捧奉亡靈之魂身帶亡魂過橋，每過一次（計三回──金橋、銀橋、奈何橋）孝眷均需依其輩分喊出「亡者稱謂過橋囉」，而後進入靈堂。在第三次過橋時，橋上會預化紙錢。

（圖 1-43）臺南靈寶道壇《藥懺》。

（圖 1-44）臺南靈寶道壇《沐浴》。

（圖 1-45）臺南靈寶道壇《填庫》。

（圖 1-46）臺南靈寶道壇《過橋》。

午夜以上規模（5）解結77 旨在解除亡魂與孝眷人等生前所造之口願78──為人在世豈無罪愆，或有六根，眼耳鼻舌心意六根過罪，罪者無量無邊，今乃不敢覆載，恭對三寶殿前，逐一披陳求哀，朝真懺悔──即敷演妙語，宣誦真言，燃燈懺罪，解結散花，發願消愆，以使亡魂能夠萬罪具消、千冤和釋，頓離北府，上昇天堂。（6）水懺（女兒懺）

相關圖文參見第四章，頁 160。這理的解口願指的是如亡者生前未實現，或孝眷人等幫亡者祈求病痛痊癒或多活幾年等等諸如此類的願望。 67 78

全名《太上三元滅罪水懺》，懺文內容與《慈悲寶懺》同，因誦唸費用由女兒支付，故又名女兒懺。演法上惟宣誦完成詣靈時，分成兩種版本，一是女兒拜懺的，女兒需於每一次奠酒前（計三次）三跪九叩，跪拜後化蓮花金、銀（圖 1-47）；另一是女婿拜懺的，女兒則需於奠酒後爬行至桌下，如近山區的關廟、埤頭；而鹽埕區的慣例會在桌下放一盆水，女兒需舀水三次向主家的家潑水三次，表示儘管當初女兒嫁出去如「潑出去的水」，但不管如何今日「您仍是我的父母，而我永遠是這家中的女兒。」，並非如俗諺所說的「死父路頭遠，死母路頭斷」，父母過世，女兒與娘家就徹底斷了關係。

（圖 1-47）臺南靈寶道壇「女兒懺」。

（圖 1-48）臺南靈寶道壇《午供．薦祖》。

一朝以上規模（7）午供．薦祖道眾先於內壇恭向神祇進獻香、燈、花、果

茶、酒、寶物等，期藉物品供養的祈

謝精神，上祈高真能賜福消災於孝眷。獻畢再至靈堂前詣靈薦祖化食，高功於白飯上以筷子書寫「萬品一食」，使亡靈能予進食，並於靈前舞花唱誦慰靈歌。這裡的薦主，據報導人表示，《啟白》科儀有寫到：「本音堂上玄祖宗親三代家先等神，若在遠若在近，承兹三寶力來謁玄壇。」，即是利用此次的做功果，請祖先吃飯，領沾功德，往生仙界（圖 1-48）。除此，尚可藉機使新亡者與祖先並列同祀，因為出殯後神主要奉祀在祖先的旁邊，而前一天的薦祖不僅可預先讓祖先知道新亡者已往生，祈望可以來帶領他同登極樂仙班排列，並在接下來的日子好好照顧新亡者，因新亡者於一年之內都會比較害怕，所以望請祖先在旁邊保護他，總的說來，為得都是落葉歸根同祀，而不是魂歸他鄉外里。（8）洞玄寶卷全稱《太上洞玄度人救苦寶卷》由道眾四人兩兩相對並座（圖 1-49），故又稱之為對卷，分上下兩卷，內容包含度人經與十大功德，期亡魂聽經聞懺、願解經章後，藉先 68

聖之功德力脫離生前的罪愆。

（圖 1-49）臺南靈寶道壇《洞玄寶卷》。

（圖 1-50）臺南靈寶道壇《冥王懺》。

正一朝以上規模（9）冥王懺旨在助亡靈超脫十殿考校。由十方靈寶真人分身下降化形十帝，透過道眾轉經禮懺，合以靈寶無量度人真符十張投告十殿，期藉天尊不可思議之功德力，專薦亡靈早超昇，以第一卷為例，玉寶上帝玄真宮應號天尊分身下降化形為秦廣王──玄冥應號天尊，執掌東方風雷地獄，79亡者若能重念懺悔，永斷殺生業，則可免風雷震驚之報緣，證長生久視之福果，形神俱妙，與道合真。演法上，道眾先於三清壇前宣誦懺文，每宣誦冥王懺一卷，讀宣符命，80詣靈，宣冥王懺牒，合以慰靈曲道眾手持騎鶴仙官（上有坐捧符使者與符命）迎仙弄鶴（圖 1-50），再轉回三清桌前迴向，如此反覆直至十卷演畢。
宿啟以上規模（10）普度普施臨近孤魂野鬼，並期同沾功德。報導人表示，這樣於做功果時所行的「拜門口」，為的是有些厝邊頭尾好兄弟會來看功德，或者與亡者有相欠，因此藉此普度化解怨恨，好同登仙界讓孝眷平安，不僅可除去父債子還累世拖累問題，還可以將普度功德回向亡者。
二朝宿啟以上規模（11）請經意在啟請境主神明證盟功德。據報導人表示，廟宇本就是地方的父母，這裡帶有種展 79

｢東方無極神鄉，華林境界玄明殿宮，其王秦廣，玉寶化身，應梵天於震宮。九氣凝神，主幽明於東方，獄號風雷。凡人臨終之日，一七之內，遊魂玄冥赤林之境，直對身業之罪，若有善信男女，當為先亡宗親建立道場，旛花供養，歸命玄冥應號天尊，懺悔身業第一之罪，免風雷震驚之報。」見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店，1983），頁 580。 80 這裡的符命共計十張，見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店，1983），頁 668-669。 69

示的意味，即子孫有盡孝道，做大齋事，而道士也可藉此機會揚名立萬。（12）九幽懺需於壇外預先搭有一座高檯──九幽棚，上掛有太乙救苦天尊圖像，演法上如演拜冥王懺般，在每宣誦九幽寶懺一卷讀畢後，道眾至高檯上呈進十方天尊表函，召四靈，交班焚表後，詣靈，宣九幽懺牒，道眾們合以慰靈曲舞弄花，再轉回三清桌前迴向，如此反覆直至十卷演畢（圖 1-51）。

（四）詣靈道眾人等在三清壇前完成啟聖後，率孝眷轉向至置有魂身的靈桌前，持旛引魂，詣靈說法（圖 1-52），告知亡魂今日將進行之法事，同時孝眷跪地奠酒後女兒媳婦需爬行入靈堂內，取銀紙出來化。若遇有副薦者則是先向外引魂，並由孝男擲杯，待得聖杯後，確認副薦祖靈都已來臨，才引入靈堂前持寶幢靈旛，詣靈唱曲勸亡。

（圖 1-51）臺南靈寶道壇《九幽懺》。

（圖 1-52）臺南靈寶道壇「詣靈」。

三、補運類法事補運類法事為因應個人需求而安排，南北皆有，雖不屬道場科儀，但對主法的道壇來說，仍屬於其業務範圍中的小事類，而在臺南靈寶道壇主法者更因著既有道長身分，又兼任法師一職，常靈活的安排和調配道曲和法仔鼓調，演法分野上並不明確，這裡僅擬常見的齣頭做說明。（一）臺北正一道壇

以一天的大補運法事為例，除啟請各方神明的《請神》；請水凈灶的《安灶》、向天界投送狀文的《奏狀》外，依法事的目的可分為卜卦類、收煞類收魂類、，以及祈福類。

卜卦類補運中卜卦方法有：拋法、箸卦、水卦、米卦、碗卦，以及拜天公的擲筊，當次都在卜同一件事情的吉凶，但不同的方式解不同的方向。（1）拋法（圖 1-53）與四季有關，卜短、中、長期病情的吉凶。演法分為二部分一是信士抽畫有藤蛇、五雷，及五猖的三卷神軸，解法口訣為：｢春怕雷公夏怕蛇，秋冬只怕黃斑猛虎兩交加」，後經法師拋擲依序鋪在壇場的地上，以上元好法、中元法主、下元凶法的三元法來解卦。 82

（2）箸卦如科儀文：｢上元好卦出壇來，三朝二日平安好；中元好卦報分明，有凶之時便有險；下元凶法作占頭，從此斬斷自分明。」其判斷依箸頭長，隨手平安好；箸尾長，三朝午日平安過；雙頭平長，有凶之時便有險。（3）碗掛（圖 1-54）為預測患者的病況，及判別其醫治的方式。法師以五個碗，取其陰陽，碗開看問題出哪，如第三個碗，問題在風水；第六個碗，問題在陰光。

（圖 1-53）法場齣頭《拋法》。

（圖 1-54）法場齣頭〈碗卦〉。

收煞類

81 82

見本章，頁 38。許麗玲：〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》105（1997 年 1 月），頁 14。 71

收煞類的齣頭有《翻土》、《收煞》（圖 1-55）、《追陰送火》（圖 1-56），民間俗信身體腹內有火，使人易於生病，即｢火神火煞入命沖身」，因此小法事有〈割火鬮〉與厄煞一刀兩斷，《翻土》中的〈弄火碗〉收火煞，到藉由屘姑、師爺和五猖猛將的法力，83將沖犯到的陰火送出外方《追陰送火》。一如《解冤釋結》中的第十解：｢有祀建造埋葬，年月不良，日時不利，冒犯天星地曜之罪，興修宇屋，有驚土府龍神，埋葬墳塋，或祀五方土位，年月不利，陰陽不調，因此招愆，未能解除，今對高真，求恩懺悔。建造埋葬時不利，興修屋宇犯龍神。」因此作《翻土》和收五方煞的《收煞》，將屋宇中的五方土煞逐除。

（圖 1-55）法場齣頭《收煞》。

（圖 1-56）法場齣頭《追陰送火》中的〈勸師〉。

收魂類收魂的主要目的是，將因犯神煞而四散的魂魄歸回復位，如《轉竹收魂》、《打天羅地網》、《收斗魂》等皆是此類齣頭。以《收斗魂》中為魂魄所備的物件來看：剪刀，怕魂魄受到天羅地網的牽制要把他剪斷；尺，化作橋，如此魂魄可以過河；鏡子，怕魂魄在烏天暗日下找不到路回來，所以要化作日月的光照路；龍角，化作船。另魂衣包白米和銅板，再用十二條黑線將其捆住。米，是為了養魂讓魂魄可以有體力回來；銅板，為魂魄所準備給把橋將軍的過路費，拿錢買路走；十二條線是為了擔憂魂魄如掉入井中或山溝，這十二條線就化作十二條黑龍將他接上來。
祈福類以《拜天公》、誦《北斗經》祈求為信士延壽。

（二）臺南靈寶道壇

臺南的補運法事不同於臺北以醫療方向為主，齣頭多與信士的運勢有關，如禳除星度所帶來關煞的《祭星》，和向天曹、地府、水府進錢的《進錢補運》。補運類法事對｢道法二門」84的臺北正一道壇雖屬法場演行，但常見南、北道場法事安排或演行中，融入法場的行動，道、法複合共同完成科儀演行的現象，一如謝世維的觀察：「在當代的區域宗教當中，不但道、法難分，而且部分民間庶民也都將之稱為『道教』，因而想要擴大道教的範疇，將各種法術傳統納入道教的領域之中。」 85 。臺北正一道壇《謝壇．勅符》，或長久以來法場道教化的演行，如臺南靈寶道壇部分道壇將其所學的道教演法，運用在補運類法事的演法表現之中，以善化道壇鍾昂翰和明杰道壇董明杰等道長所行的《進錢補運》言，所用雖為法場科本，但在〈請神〉段，穿的是道袍，唱的是道曲，執聖鞭、吹牛角等等，換句話說，我們對是否為法場外觀的判斷標準化作法，86對道壇來說並不是如此區辨，這裡的道袍扮裝，除為了向神明表以隆重外，強調的是主法者的身分是道長，不是法師，演法和演譯全憑主行道壇有沒有學，有無此功夫能否掌握、調配和靈活變換使用。

林振源：〈閩南客家地區的道教儀式：三朝醮個案〉，《民俗曲藝》158（2007 年 12 月），頁 198-200。謝世維：〈導論〉，《經典道教與地方宗教》（臺北：國立政治大學人文中心，2014 年），頁 3。 86 黃建興：《師教：中國南方法師儀式傳統比較研究》（臺灣：中華書局，2018 年）。頁 2-7。 73 85

第二章科儀中官儀化演法和模擬李亦園指出： David Johnson（姜文彬）在論文 Ritual Opera, Operatic Ritual：Mu-lien rescues his

mother in Chinese popular culture 的導言中：「儀式與戲劇在中國文化中都佔有重要的地位，這不僅是二者有其不可分的淵源關係，以及兩者都是藉行動、展演以達到目標的共同本質。」1 ｢行動」和｢展演」在道場就是｢演」法，劇場就是｢演」戲，二者透過對｢法」或｢戲」的詮釋進而｢行動」和｢展演」。呂錘寬師以中國戲曲常用的語彙｢科介」，將科演時道士的動作分為儀式性和戲劇化二種：｢具有宗教內容與意義，係隨著法式之需而行使的肢體動作，並不具有表演性質」，如：燒香、跪禮、立禮、化符、掐指、步罡、噀水、叩齒等等；戲劇化科介則是｢具有表演色彩或直接模仿自戲劇，用以闡述法事並增其觀瞻的科介，行語稱為『關目』此一語彙乃來自北管戲，故從儀式的動作到術語，都顯示科儀演出所含與戲曲同的人文背景」，常見的關目有：入戶門、跳台、輾腳花、變四靈、舞雙鐧、走穿、舞劍、登棚拜表。2 筆者以為道法儀式演法的組成有科儀本、玉訣，以及演法的行動，據此可分為三種行動類型：呂錘寬所述之化符、掐指、步罡、噀水、叩齒等等法術功訣，仍歸在原儀式性行動；跪禮、立禮屬官儀化演法，並包含傳統祭祀的行為──燒香；戲曲化演法則維持。本章主要對儀式性行動和官儀化演法嘗試做出分類整理和說明。進入本文前，這裡對與演法動作相關的「身段」和「行動」作出釋義。「身段」有二種用法，一是同「動作」一詞，為人類真實而具體的行為，；一是源自生活，經過設計、提煉和組織，帶有展演形式的動作。而「行動」並不只是單一動作，和或數個動作的組裝，它包含了外在行為的心智和心理因素，可以說是具有情感和思想的行為。

第一節儀式性行動和官儀化演法

一、儀式性行動（一）身段和行動3 1

李亦園：〈和諧與超越–中國傳統儀式戲劇的雙重展演意涵〉，《民俗曲藝》128（2000 年 11 月），頁 1545。 2 呂錘寬：《臺灣的道教儀式與音樂》（臺北：學藝出版社，1994 年）。頁 364-368。 3 本段的文字描述除實地調查外，主要建立在呂錘寬：《臺灣的道教儀式與音樂》（臺北：學藝出版社， 75

1. 化符（二派同有）手執符頭，合以密呪，點燃，燃燒中或於虛空中畫圈，待將燃盡前吹向空中。又或直接燃於淨水盂、淨香爐和手爐等法器中。 2. 掐訣放文（二派同有）以拇指在手掌中，或掐或按四指的關節（圖 2-01）。臺北正一道壇在掐訣放文中有著較多的表現（圖 2-02），在寬大的衣袖下，或以手半遮面，或將手伸直於袖內中掐文，而後舉起依科的方位放文。常見玉訣中放玉文，游道長表示玉文為｢心誠上達」之意。

（圖 2-01）臺南靈寶道壇掐訣放文。

（圖 2-02）臺北正一道壇掐訣放文。

踏罡步斗（二派同有）二地的步罡踏斗表現方式不同（圖 2-03），多有密呪相應和，對臺北正一道壇來說，通常在壇場內所鋪設的草蓆中演行，不能踰越。臺南靈寶道壇則不是，整個壇場均在九宮八卦方位的範圍，而演法中的草蓆則是實用性的功能──作為道眾行跪拜大禮所用。

（圖 2-03）臺南靈寶道壇踏罡。

（圖 2-04）臺南靈寶道壇噀水。

1994 年）。頁 365-366 所作的補充和擴增。 76

4. 噀水（二派同有）口含淨水，將水朝欲行法的方向噴出呈細霧狀（圖 2-04），其功能多在灑淨和勅命用。以臺北正一道壇為例，常見每取一法器物件，欲進入執行動作時，均會對該物件以淨水灑淨，或持雷令勅命和噀水，並對其書字，除賦予神聖的力量外，使接下來的行動能有所感應，如香支上書字，常見的有金光篆、三清、五行，和｢心」字，目的是清淨之意。 5. 叩齒（二派同有）上下齒於口內互擊，常與法鼓二十四通相應和，《道藏輯要．大洞經持誦儀式》：「鳴法皷者，內正神炁，外滅魔靈，法事所先也。左叩齒為天鐘，以格天真，集上部八景神，右叩齒為天磬，以格地祇，集下部八景神，中叩齒為天鼓，以格三界十方之神，集中部八景真人，卽左右中三叩齒，以應二十四炁，合成周天三百六十五躔度數也。」 6. 淨壇（臺南靈寶道壇所有）屬臺南靈寶道壇〔陞壇三禮〕的最後段，接在〈步虛〉後連作，可分為【淨天地神咒】4的大淨，【淨壇咒】5的小淨二種。依善化道壇鍾昂翰道長說明，原【淨天地神咒】為「天地自然，穢氣分散。洞中玄虛，晃朗太無。…」，若於〈請神〉時唱【淨天地神咒】，從「天地自然，穢氣分散。」開始唱；若於科演中則是從「洞中玄虛，晃朗太無。」起。演法實踐依引班右手持劍左手持盂、都講、高功、副講、侍香雙手捧著置於朝板上的降真爐的排列順序巡行壇場，當遶行至御桌前，再以交「兩儀」（圖 2-05）或交｢五梅」（圖 2-06）二種隊形交班旋遶。

（圖 2-05）臺南靈寶道壇〔交兩儀〕。 4

【淨天地神咒】：「洞中玄虛，晃朗太無。八方威神，使我自然。靈寶符命，普告九天。乾囉口答哪，洞罡太玄。斬妖縛邪，殺鬼萬千。中山神咒，元始玉文。持誦一遍，卻鬼延年。按行五嶽，八海知聞。魔王束首，侍衛我軒。凶穢消盪，道氣長存。命魔攝穢天尊。」 5 【淨壇咒】：｢琳瑯振響，十方肅靜。河海靜默，山嶽吞煙。萬靈振伏，召集群仙。天無氛穢，地絕妖塵。明慧洞清，太量玄玄。十方肅靜天尊。」 77

（圖 2-06）臺南靈寶道壇〔交五梅〕。

另現已少見在五朝以上醮典《玉壇發表》的開〔玉壇〕中，〔大破穢咒〕和〔淨天地神咒〕間科演的〔龍虎串〕（lîng-hóo-thuat）陣式（圖 2-07），為高功召四靈獸隨其破穢、淨壇。以實地調查善化道壇鍾昂翰道長的表現方式為，侍香手捧淨香爐（降真爐）、引班左手執劍和右手持水盂，道眾皆持奏板，依序從儀桌前退班至兩旁成｢倒Ｖ」圖形，而後再依次侍香、引班、副講、都講、高功排成一排，待高功完成〔四靈陣咒〕：｢青龍游大海，白虎巡山林，……四靈隨吾行。急急如律令」，陣式續進入〔淨天地神咒〕道班遶壇交兩儀淨壇。

（圖 2-07）臺南靈寶道壇〔龍虎串〕。

（二）宣述方式宣述的方式可分為「歌唱」和「誦讀」二類，即行業圈說的唱和唸二部分。「歌唱」可分為有後場伴奏，具有拍法及調性之組織；或沒有伴奏、節拍自由（無撩拍）的吟唱。「誦讀」，分有直誦和音誦（具有音高帶有牽韻之誦唸）等方式誦唸。以臺南靈寶道壇資深都講黃炳杰和王鵬旗道士的解釋，唸可分為有木魚合以節拍的課誦（音誦），用於誦讀經文、懺文，和無木魚的白宣或稱白唸（直誦）如請神，但在界定上常是混用，並不是以一種形式完成。而臺北正一道壇則從有無搭配｢鼓吹」來看，歌唱是有鼓吹的，吟（唱）和唸則是無鼓吹。

二、官儀化演法 J.E.Harrison：｢儀式當然涉及模仿，但是並非源於模仿。儀式旨在重構一種情境，而非再現一個事物。」6道法儀式的演法行動和展演，吸收自漢代官禮中朝覲帝王的儀禮，從壇場的佈置──天上宮闕，主行科事的仙官身分──身穿絳衣、腳踏朝靴、戴朝珠、頭上插仰，與行儀中的威儀──持朝板謁見、呈表等等，均建立著演法的官儀化傳統，而這部份正是表現道教教義的核心所在──如法行儀。7本段將對現行南、北的道法儀式，依傳承、脈絡中不可變的｢法事如儀」傳統作一歸納和整理。

（一）身段和行動 1.

上香（二派同有）由高功主行至各壇幕前的運香，其法為右班（或侍香）將香炷交予高功，唸有密呪

的禮拜，畢，左班將香支插於該壇幕爐中。如醮典朝科中臺北正一道壇的上五老香、臺南靈寶道壇運香於四府前的〔捻香呪〕：｢三光洞照，四府齊名，金童玉女，為我啟靈，普告此心，逕達三清。」均是此法。 8

另臺北正一道壇入各科儀前的首段儀節「延香」，帶有請神的意思，分為分內壇延香──三清壇，和滿壇延香──舉凡三界壇、燈篙、灶君等，廟內設有香爐的地方都要去。出檯後高功先於三清的御桌前，以淨水於香炷上書字、行禮，而後與左右班道士由天門入至內三清前上香行禮，再依序演行出檯身段轉至其他，依神明位階從大至小設有 6

J.E.Harrison（簡．艾倫．哈里森）著，劉宗迪譯：《古代藝術與儀式》（北京：新知三聯書店，2016 年）。頁。 7 Robert Hymes（韓明士）著，皮慶生譯：《道與庶道：宋代以來的道教民間信仰和神靈模式》（南京：江蘇人民出版社，2007 年）。頁 192-213。 8 每一齣科儀都要內壇延香，但四個朝科和普度要加入請師、請聖儀節段。 79

香爐的壇幕上香行禮，惟天師和北帝幕前上香後會加上俯伏禮拜。 2.. 俯伏跪拜（二派同有）南、北道壇除常態性的雙膝著地的跪禮和三跪九叩外，臺北正一道壇朝科中〔三大拜〕的俯伏跪拜，主行者右手執手爐向右邊伸直，左手向內彎至於腹上，身體向前延伸並及膝，背部呈一水平狀。蘆洲顯妙壇朱堃燦道長於此演法，尚會分三段式的往下俯伏。 3. 啟（二派同有）二地道壇均有此一身段，臺南靈寶道壇以男左女右論，均是由左腳向後跨過右腳，快速的蹲下和起身。臺北正一道壇則無分左右腳，身段上雖亦是一腳由後方跨過另一腳外，在表現上速度相對慢上許多，且常見身體需向前傾約 15 度後才起身。 4. 對仰（臺北正一道壇所有）指道眾轉身，兩兩相望互揖的動作（圖 2-08），作為相互贊同與下一個段落的啟動。常見於臺北正一道壇科儀中唱讚天尊聖號或出檯行儀中，其法為高功先向其右方與左班互揖，再轉回左方與右班互揖，而左右班則都是先左後右。臺南靈寶道壇雖無此行動的稱法，但也有著相同功能的動作，即高功和道班會持朝板一致的朝左、右、中，以表示相互贊同。

（圖 2-08）臺北正一道壇〔對仰〕。

起鼓一般入法會前所作的啟動儀式，臺北正一道壇由走壇道士在欲演法的案桌點金火，揮動金火，後場鼓聲動，演奏【亂介】、【風入松】、【千秋歲】、【尾聲】、【三通】、 80

【大鼓弄】、【三通】、【風入松】等樂曲組合，當金火送至外壇時，點燃炮竹。臺南靈寶道壇則是走壇道士於第一個科儀的儀桌前，如《發表》科儀時三界壇的儀桌，或是請神時三清壇的儀桌，先鳴鐘罄三響，後敲木魚三聲，再右手搖三清鈴，左手持點燃的古仔紙在儀桌前揮動，畢，壇外點燃炮竹，同時壇內的後場起鼓奏樂，據莊東榮樂師表示，常用的有【北元宵】、【一字仔】.一字仔和【吹場】等曲牌組合。另臺北正一道壇在入朝科科儀前有起班鼓，9催班的意思，當道班聽到鼓聲即表需整理衣冠準備上朝，過三次啟第三班才可以出來。以《午朝》朝科為例，原鼓聲為｢咚咚咚、咚咚咚、咚咚咚咚咚咚咚」表南辰轉北斗，而蘆洲顯妙壇朱堃燦道長則欲強調分陰陽而將鼓聲改為｢咚咚（陰陽）、咚咚（陽陰）、咚咚（陰陽）…」。入科儀前，武場會先打七鑼後文場吹，第二回打五鑼後文場吹，第三回打三鑼後文場吹，除表報時，更提醒時間在流逝，時間到了。

陞壇每個科儀的初始均有陞壇的儀節，臺北正一道壇以〔出檯〕行動為表示，10臺南靈寶道壇則依科儀的規模分為排班和〔陞壇三禮〕（圖 2-09）二種表現。（1）排班待會首與參拜人員在禮拜三清後，引班、都講、副講、侍香紛手持朝板列於御桌的兩旁待高功陞壇。與此同時，高功於太清宮前朝拜天門，手持點燃的金古紙，將其淨繞朝板後丟於地上，跨火，入壇場。（2）陞壇三禮舉凡進入大科儀，如《玉壇發表》、《早朝》、《午朝》、《晚朝》、《宿啟》、《啟師聖》、《朱羅大請》前，必先行科演，演法除前述的排班外，當高功從天門下，以朝板作揖向左右道班示意後行〔陞壇三禮咒〕，都講吟唸：「道眾陞壇，各三禮。」高功即行意表「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。」壇中所有方位均已定位的太極歸中，領著眾人跪在置於壇中表陞壇之壇場的草蓆上（圖 1-），俯伏三禮，依序口唸：「一拜皈依無上道寶。二拜皈依太上經寶。三拜皈依玄上師寶。」接著〔執壇事咒〕：「赫赫煌煌，天地開張。萬神擁護，俯伏中央。」〔啟請咒〕：「碧落散真，五雷鑒聞。前行開道，掃穢除氛。急急如律令。」等密咒。禮畢，左右道班於御桌前各歸其位（走壇道士把草蓆收走）。高功始唱【步虛】，並持香、口唸〔持香咒〕作揖禮拜：「一柱心香，專奉三清。氤氳結篆，透上虛空。千真萬聖，同鑒爐庭。」

呂錘寬：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處， 2009）。頁 1-268 到 1-270。 10 見論文第三章，頁 143。 81

（圖 2-09）臺南靈寶道壇〔陞壇三禮〕。

朝謁的隊形臺北正一道壇較少有表現道班在演法隊形上的變化，多為「一」字形的排開。臺南靈寶道壇除〈淨壇〉中的〔交五梅〕和〔交兩儀〕，以及〔走穿〕外，在禮拜中尚有著｢ㄇ」字形的變化。｢ㄇ」字形的變化，意指道班面對儀桌排成一｢ㄇ」字形（圖 2-10），一開始是高功居中，道眾分兩班，都講、引班居左，副講、侍香居右，每唱或行動一段，道眾順時鐘移位成副講居中，高功、都講立副講之左，侍香、引班立副講之右，直至每一職務都完成，高功又回到居中位。演法實踐的運用有，醮事中《重白》；齋事則有《請神》和《分燈》後的詣靈，以及《放赦》科儀。

（圖 2-10）臺南靈寶道壇〔｢ㄇ」字型〕。

8. 遣將臺南靈寶道壇《發表》科儀中付與值日受事功曹所有表文、疏文、申、官、牒、帖、劄等文字，全體道眾和醮官、會首們走出壇外焚化、呈文。當道班一行人排開，臺南靈寶道壇高功手持五雷令（快速的定點旋轉兩圈後11），面向金爐對空中書｢速」字、噀水，宣召三天承受玉女、九天雲路使、正乙功曹開天符吏、流金火鈴大將軍、日值上奏靈官、飛龍騎吏、傳遞等神，發送傳奏一切文字至各界、各處，依時投進、勿稽延遲，以稟諸天聖神此次法會舉行的主旨，祈臨壇證盟（圖 2-11）。對持雷令噀水，鍾道長認為，當水從口中噴灑出去的當下，也帶有著風送萬里的意思。臺北則是當後場樂師引著全體道眾出外壇，圍著放有功曹、表馬、表文等的天金鼎12，高功居中持香禮拜，後將朝板打橫上擺有一杯酒，獻酒後轉回內壇（圖 2-12）。

（圖 2-11）臺南靈寶道壇〔遣將〕。

（圖 2-12）臺北正一道壇〔遣將〕。

化財二地皆有化財的段落程式，臺北正一道壇由主行道士唱【錢財獻】：｢錢財獻為霞火風傳，一朵紅霞光燦爛，千層火起謁山川，福壽廣無邊，交財始者心歡喜，愛領納受大天尊，高登寶座大天尊。」先以淨水對備好財帛書字，後交予醮官代表的手中。臺南靈寶道壇則是主行道（士）長唱【化紙呪】：｢千千截首，萬萬剪行。魔無干犯，鬼無妖精。三官北酆，明檢鬼營。不得容允，金馬驛停。普告無窮，萬神咸聽。三官五帝，列言上清。」面對三清壇左手持水盂，右手對空書｢一心」二字，後轉身面向三界壇續前動作，再次轉回面向三清壇行〔啟〕身段。
散壇．互謝每一個科儀的結束，均有此段落，從簡單的道士一名，到較為繁複眾道班的表現皆有。臺北正一道壇道班先面向三清諸神禮謝，高功再向左班（龍邊）後右班（虎邊）禮 11 12

此旋轉行動的表現為善化道壇鍾昂翰道長的演法。不同於一般的金爐和金桶，由三根竹子架成，上擺有一個類似炒鍋的無柄鍋子，僅為燒化表文所用。 83

謝，道班退場，主法高功再分向文場和後武場禮謝，最後面向醮官會首互謝後退場。臺南靈寶道壇則是道班面向三清壇前一致的持奏板朝左、右、中揮動，後退成兩班，主行的高功從北朝隨拜的事主禮拜，後走向南方轉身從北方入，左、右二班道士相互對揖結束此科儀。此處常見道長特意顯行威、走官步的樣態。

（二）宣述方式宣述的方式與儀式性行動相同，惟在朝科中讀宣詞、疏、表文時，會特別以官話發音，如臺南靈寶道壇朝科中《早朝》的讀宣〔青詞〕。

三、其他這裡主要對未能歸類在上述演法類別中，但又不屬於戲曲化演法的身段和行動作一補充和說明。（一）告符告符，為靈寶道壇所用，以臺南來說，其步驟為道士宣符、鳴牛角和化符，宣符時，符命應雙手舉起於面前宣讀（圖 2-13），鳴牛角表召將，化符多依符命的方位焚化，如慶成醮中的《靈寶慶土告符五土神燈科》五張符命，各由一名道士負責，高功：｢具有東方符命，謹當宣告」，道士宣告符命。宣畢，鳴牛角，後由走壇道士在東方焚符，同時高功：｢東方九炁，青帝尊神，位居太乙，青龍神君，掃除災禍，默賜洪恩，永加安鎮，廟（宅）宇康寧，顯得長生」。臺北正一道壇部分，蘆洲顯妙壇朱堃燦道長依自身對道法道義的認知，在《祝燈延壽》科儀中〔進十二宮〕加入十一大曜的符命，以豐富科儀內容，演法實踐上，每宣告一張符命，即將符命和金紙交付隨拜的會首，由其焚化。

（圖 2-13）臺南靈寶道壇〔告符〕。

（圖 2-14）臺南靈寶道壇〔詣靈弄花〕。 84

（二）經懺的演法

南、北道壇在拜誦經懺上，除了文本的主體外，尚有經頭、經尾和懺頭懺尾，13而臺南靈寶道壇在陰、陽事上的曲調運用亦有所不同，且拔亡類的法事為使亡者得有作功果的憑證，在拜懺的科演表現上，除洞玄寶卷、合符沒有符命外，都是先讀懺文而後讀宣符命、詣靈、宣懺牒給亡者作為依憑，並配合慰靈曲詣靈弄花（圖 2-14）或迎仙弄鶴14 （冥王懺時為），再轉回至三清壇前迴向。以拜誦《慈悲寶懺》為例，全稱《太上慈悲三元滅罪寶懺》，分上中下三卷，主要內容是向三官三元三百六十應感天尊求乞懺悔。如：「今日道場懺主孝男（女）某某某，及孝眷人等是故回向，上元天界（中元地界、下元水界）一切高真，皈依皈神，皈身皈命，大慈大悲無上天尊。……從此已上，禮念天尊聖號，乞懺亡過某某某一位正魂自從無始以來，如是種種（身貪細滑，意起虛妄，眼觀惡色，耳聽邪音，鼻好惡香，舌貪滋味，心生嫉妬，口出穢言……）罪障，今日虔誠，咸乞懺悔，迴向天界（地界、水界）一切聖真，皈依皈神皈身皈命，伏乞一切先哲，普開救度，垂大法雲，散大法雨，消除熱腦，洗滌愆非…….功德滿就，生生悟道，世世聞經，一切有情，咸躋道岸。」。一名道士先於三清壇前諷誦《慈悲寶懺》上卷，誦畢，另一名道士讀宣黏在白鶴上的符命，宣畢，三名道士率孝眷人等至靈堂前，先唱讚神明、宣疏、詣靈弄花──由主行手持懺花唱曲弄花慰靈，同時三清壇的道士繼續諷誦《慈悲寶懺》中卷，靈桌前第三名道士詣靈結束後轉回三清壇前，待《慈悲寶懺》中卷誦畢，此三名道士再次行動同前，宣符命，轉魂桌唱曲、弄花，如此三回，最後一回，繳交慈悲懺之懺文功德牒給付亡靈，祈「宣經演懺叩慈尊，超度亡靈出若輪；仰其道力垂赦宥，追資功德度親魂。」作為亡靈赴天堂之憑證，唱慰靈曲，回壇稟告、迴向三界高真。。唱曲的曲調運用多與勸亡有關，如：【五傷悲】中｢生、老、病、死、苦」的｢生」段，【對靈前】、【走出靈山寺】等。弄花的動作，仍採三進三退同《獻供》科儀的獻供般，惟手上所持不同。

（三）金鐘玉磬和鳴金嘎玉〈金鐘玉磬〉雖為臺北正一道壇於午朝行道中所獨有的儀節段，但臺南靈寶道壇亦有《鳴金嘎玉》科儀，於此對二者演法表現一併說明。15 13

臺南靈寶道壇稱經頭、經尾和懺頭、懺尾為｢金字經」。《冥王懺》為迎仙弄鶴。 15 鳴鐘擊磬，據金允中《上清靈寶大法》卷二十稱：｢壇場將肅，鍾磬交鳴。韻奏均天，仿佛神游於帝所；音高梵唱，依稀境類於玄都。」王契真《上清靈寶大法》卷五十五則稱：｢《太真科》曰：奉行上道，講演經典，建齋行道，悉先叩擊鍾磬，非惟警戒人眾，亦乃感動群靈。仙真神人相關，同時集會，弘道濟物， 85 14

分別由左班道士讀宣〔辟非牒文〕，同時高功密呪召陽神，後由知鐘道士於上清幕前擊單音（鳴金鐘）二十五聲16，高功隨聲扣齒17，此為一、三、五、七、九之總和，鳴畢，道眾同唱：｢元範恢漠，九霞映空，丹靈顯著，五緯交通，真陽激徹，韻合玄穹，元始徘徊，群仙敬從，萬炁齊位，隱微降衷，道生自然，變化無窮。」右班道士讀宣「禁壇牒文」，同時高功密呪召陰神，後由知磬道士於太清幕前擊雙音（擊玉磬）三十聲，高功隨聲扣齒，此為二、四、六、八、十之總和，擊畢，道眾同唱：｢高上太虛，瓊宮紫扇，玄壇制器，玉磬琳瑯，霞霄振舉，乾坤合張，陰生梵唱，流演元綱，慶雲生開，霏煙呈祥，克成高仙，永處福鄉。」接著知鐘與知磬道士以鐘、磬各三十六聲交振成七十二韻，高功隨聲扣齒，道眾同唱：｢混合二炁，表陰著陽，合和動瑞，玉潤靜昌，交感上下，格於十方，振玄宮，環珮鏗鏘，靈符所告，嚴肅壇場，秘範重宣，萬神開張。」後再依科鳴金鐘九擊、擊玉磬六聲，高功亦隨聲扣齒，以示天地合和、陰陽協調之意。敲擊之法為第一聲為短音兩聲，而後一聲接著一聲至最後兩聲亦如第一聲為短音兩聲。儀結完成，高功在｢陰陽和氣天尊」聲中掛朝珠、插仰。臺南靈寶道壇的《鳴金戛玉》科儀，依次從都講、副講、引班到侍香分別宣唱｢辟非」、｢禁壇」、｢含陰」、｢昌陽」等牒文18，召請神霄辟非翊上大將軍、神霄禁壇衛上大將軍、雷霆火鈴含陰大將軍與雷霆風火昌陽大將軍，並在牒文宣讀完週後依高功指示振金鐘二十四聲，再振本命一聲；戛玉磬二十九聲，再振本命一聲；鐘、磬齊交各鳴三十六聲；先振金鐘九聲，後戛玉磐六聲。

盛德交歸，諦心存神，與己相見，調槌上擊，從微至著，數一十二、二十四、三十六，手執鍾磬槌，先祝曰：圓槌震法器，流聲遍十方，入下通長夜，登高響玉房，九幽聞離苦，七祖上仙堂。」是為渲染群神降壇，感動群靈。《上清靈寶大法》卷五十五又稱鳴鍾擊磬又是為了召集高功自身身中的陰陽二神：｢金鐘玉磬之法，召集高功身中陰陽二神，和合天地，驅逐厭穢，招集真靈，啟格十方，通幽達明，追攝魂魄，調集息度，無致妄耗，有二神以主之。故開壇之初，必鳴鍾磬以召集之，交鳴者乃互出合為一，所以煉陰成陽，秉志純誠，無妄想，無亂志，則可招靈。」叩擊鍾磬的次數多少，其意義亦不相同。｢先鳴三下，發長芽之音，應陽數，生於一成於九。次引九下，震瓊瑤之響，三下者上聞清微、禹餘、大赤之三天，又三下中應欲、色、無色之三界，又三下警地獄、餓鬼、畜生之三途界也。長斂二十七下，九下通九天之道君，九下覺九宮之真帝，又九下招九幽之苦爽，合四九三十六下，上聞三十六天帝，中應三十六部尊經，下徹三十六獄。」 16 或是知鐘和知磬二道士分別於立高於儀桌旁，如前擊奏單音和雙音。 17 游宗樺道長表示，左齒扣齒為鐘，右齒扣齒為磬，門牙扣齒為法鼓。 18 曲牌運用與《放赦》宣〔破地獄真符〕、〔拔幽魂真符〕、〔東宮九龍符〕和交付九龍驛吏的關文相同。 86

第二節

科儀的宣演

本節將對道法儀式宣演的演法組成：科儀本、玉訣，與演法行動，嘗試以朝見天尊、疏奏表章的「朝科」科儀的演法記錄，對儀式性行動和官儀化演法作一說明。在道教諸多科儀中屬最能代表道教儀義的朝科，在臺北正一道壇主持的法事中，三朝以上即會安排進行早、午、晚、宿等四朝科儀，早、午、晚三朝並稱「三朝行道」，分別朝覲度人三十二天上帝，轉誦度人經；九天應元雷聲普化天尊，轉誦玉樞經；中天大聖北斗九皇上道星君，轉誦北斗經；與天曹泰皇萬福真君。而臺南靈寶道壇的早、午、晚三朝，三個朝科朝謁的尊神、進呈的表文、進爵的內容亦各不相同，早朝朝禮無上三寶宮三清三寶天尊，呈進「青詞」和進甘草茶；午朝朝禮北極紫微宮週天星主北極紫微大帝，呈進「紅疏」和進葡萄酒；晚朝朝禮勾陳星宮玉虛天皇大帝，拜進「墨表」和進胡椒湯。以實地調查甲午年（2014）臺北大稻埕慈聖宮百年圓滿五朝福醮，丁酉年（2018）臺南新營太子宮金籙羅天護國九朝謝恩祈安圓醮所行的《午朝》科儀，對科儀中具有對稱性的節次：〈啟師聖〉／〈謝師聖〉、〈捲簾〉／〈放簾〉、〈入戶〉／〈出戶〉、〈發爐〉／〈復爐〉、〈請神〉／〈禮謝〉，以及行事（用事）中的〈進表〉、〈轉經〉和〈三捻香〉作說明。（表 2-01）臺北正一道壇和臺南靈寶道壇《午朝》科儀節次臺北正一派道壇

臺南靈寶派道壇

啟師聖

啟聖

啟師聖

陞壇

啟宗師

步虛

獻茶

淨壇

三讚香

啟聖

三勸世

入意

酌獻安聖位啟師

陞壇步虛淨壇啟師入意酌獻安聖位

屬科儀文和玉訣的部分均按原科儀所抄，遇有所收不同版本的才將其標註於註腳。 87

金鐘玉罄

啟闕

催班捲簾陞壇

陞壇步虛淨壇

入戶（朝班）

旋行陞壇

入戶

運香

入戶藏魂上五老香三進香三大拜禮三師

禮師

發爐

燒香呪

衛靈咒

鳴法鼓二十四通

出官

入意

請神

具職

請神

具職（謹稱法位）

啟十二尊帝

啟九御十八帝

啟兩班

啟各界聖號

請九御（迎駕）安座十獻進表

宣心詞

呈詞

宣紅疏

投龍簡20 遣將

遣將

刺四隅宣關文封鬼門飛罡

伏章

化表

發三願轉經

入經轉經

林厝沒有投龍檢段。 88

出經三捻香

初捻香再捻香三捻香

懺謝

整肅衣冠思九色圓相禮十方

懺悔

懺悔文玉京山步虛詞（大步虛）獻香茶

禮謝三寶

禮謝三寶（謹當誠上謝）

發願

發十二願文

發願

發十二願文

復爐

放簾

出戶（退班）

出戶

謝師聖

謝師

收魂謝師聖

謝師謝聖

謝聖回向文

散壇

完科

獻供

下壇

完科

互謝

謝宗師

一、啟師聖〈啟師聖〉意在啟告和奉請師真降臨壇場，臺北正一道壇的〈啟師聖〉儀節可細分為〔啟師聖〕、〔啟宗師〕、〔獻茶〕、〔三讚香〕、〔三勸世〕和〔入意〕，其中〔三讚香〕和〔三勸世〕為《午朝》獨有。臺南靈寶道壇於朝科前的啟師聖採《金籙午朝聖壇儀文》、《金籙午朝師壇儀文》，由〈陞壇〉、〈步虛〉、〈淨壇〉、〈啟聖〉（〈啟師〉）、〈入意〉、〈酌獻〉、〈安聖位〉等儀節組成。演法實踐上二者為連作，先啟聖後啟師，宣科演法均在三界壇前，惟啟聖的〔安聖位〕後是就地結束續接啟師，而啟師則是轉回三清壇前。臺北正一道壇，道眾出檯後高功先於三清御桌前，以淨水於香炷上書字、行禮，而後與左右班道士由虎邊入至內三清前上香行禮，再依序演行出檯後轉至天師、北帝（、三界）上香行禮，惟天師和北帝幕前上香後會加上俯伏禮拜。道班歸於三清壇，高功左 89

手持香，右手以淨水於香炷書字、禮拜、道班互揖，再朝三界一拜，交於走壇道士將香插於三界爐中，續前動作分別朝三清和宗師禮拜，畢，以淨水於手爐上書字、禮拜、道班對仰互揖、禮拜，轉身與醮官互拜，將手爐交付醮官手中，轉回三清儀桌，道班同時與高功午啟符21、高功密唸、放文，進入科儀文。高功和道班輪流吟唱：｢玉堂演教天尊。玉堂演教天尊。方外友求方外友，散花林，道中人訪道中人，散滿午朝中，宗師前啟請。」高功續唸：｢恭聞，天尊說經，功普化週於法界。雷靈啓教，恩廣普被於邇遐。茲當轉誦於玉樞，先合告聞於玄造。仰希眞驛，俯降沉寰，法眾虔誠，修醮奉請。」高功分別朝中、左（龍邊）、右（虎邊）跪拜啟三宗師，午朝行道奉請靈寶啟教五師真君、金闕侍宸四相真君、清微靈寶歷代師真降臨醮所，接著左右班輪流歌詠：｢雲輿已降，帝駕來臨，午朝週隆，還當拜送。」畢，香茶進獻，吟：｢雀舌未經三月雪，散花林，鴉山先捧一盃春，散滿午朝中，宗師前茶供養。一陰生午正當時，環珮從容謁太微；唸道存真宣至祕，浮黎重演妙中機。」接以｢香林說法法天尊」入〔三讚香〕焚香供養三寶。〔三讚香〕焚香以供養無上至真道寶上祝聖人、無上至真經寶、無上至真師寶，並祈願。高功（中壇）持香口宣：「此香聚為風雲，散為雨露，挺生奇特之材，達乎天地，通乎神明……。」唸至｢伏願，乾坤定固，日月齊名，十與五風……」道班將香插於爐中；在「太平護國天尊」聲中對仰互揖，高功持香，左班道士口宣：「此香上德不德，發為明德之馨，以和召和，融作太和之炁，上通圓蓋，下遍坤輿……。」唸至：｢伏願，出長夜府，入眾妙門……」道班將香插於爐中；在「聞經悟道天尊」聲中互揖，高功持香，右班道士口宣：「此香娑婆宇宙，獨為天下之尊，鎮壓華夷，永作域中之大，……。」唸至：｢伏願，十方上聖，洞垂昭鑒之恩……。」道班將香插於爐中。過程中，唸至天尊尾如｢太平護國天尊」、｢聞經悟道天尊」、｢長生寶命天尊」，道班均對仰互揖。〔三勸世〕道班以直宣的方式引薩真人、莊仙、老君、譚真人所言勸世，如老君曰：｢善不積，不足以成名，惡不積，不足以殺身，此言盡矣，人能始路不怠，確守不偏，未見有不獲善者矣，又有方便之次，有陰騭，陰騭可以助方便，方便不可無陰騭也，凡一切利益於人者，謂之方便，為方便而不求知者，謂之陰騭二字，兼行善之至也，更有為善而不自知者，最為第一。」

二、捲簾臺北正一道壇的三清宮珠簾，不似臺南靈寶道壇的三朝行道是預先將珠簾捲起，並於簾後掛｢闕」字代表不同的宮殿，或依不同朝科的朝拜對象掛有不同的神圖：早朝｢闕」字、午朝紫微大帝、晚朝勾陳大帝。臺北在進入朝科行道前均是放下的，直至〈啟闕〉 21

臺北正一道壇所用符紙的名稱多以用符的時機或功能稱之，如早朝為〔早啟符〕、發爐用為〔發爐符〕、或欲於南壇角（玉帝幕）化的為〔壇角符〕，或焚於手爐內的為〔手爐符〕等等。 90

段才將之捲起。高功恭對皇壇，請稱法位，具職，｢……伏望珠户暫開，彷彿收西山之雨，金鈎掛月，優遊北闕之天，分列群班，共趨玉陛，臣甘冒天威，下情無任，激切屏營之至，謹言。」道班吟：｢珠簾高捲天尊」，同時高功密唸：｢謹請李文廣、吳宛明二大將軍，速起珠簾，諸臣朝班。」畢，走壇道士將珠簾捲起。臺南靈寶道壇的《捲簾》22為一獨立科儀，因續接著《分燈》後連作，而沒有〈步虛〉、〈淨壇〉，直接從高功〈具職〉起。儀式開始前道壇即已預先於三清幕前和儀桌後置有一竹簾，簾後掛有寫著｢闕」字的道壇畫，象徵三清宮闕（圖 2-15）。高功依玉清宮、上清宮、太清宮分別上道德香、無為香和清淨香供養三清真境，並在上香後由引班和侍香逐步捲簾一分、二分和三分的變壇化境。每上捲一回引班和侍香在將簾幕捲到定位的時候，均會做出日常生活中收繩和固定拉繩的動作（此動作屬戲曲化演法），至第三回簾幕捲起的同時，亦象徵了壇場於此刻化作為天宮寶殿，三清上聖鑒納信眾的朝覲，聽取高功上達信眾修齋設醮祈福之心願。23

（圖 2-15）臺南靈寶道壇《捲簾》。

22 南宋時編成的《靈寶領教濟度金書》有《宣表捲簾》一節：｢法師存金闕寥陽殿內，隱隱群真，侍衛元

始，星斗飛芒，龍燈鳳燭，並在簾裏，惟遙迎而已。簾之外，無景光也。宣表後，舉稽首虛皇天尊前，法事畢，忽然捲簾內外，華燈璀璨，宛如浮黎土矣。」該書卷三百二十：｢諸分燈畢，然後升壇宿啟，至都門外，行捲簾儀，宣通真表，徐徐入門，此舊法也。今人每於分燈後，垂簾遮蔽華夏，再出壇前，行捲簾儀，宣通真表，入壇法事，左旋一匝，出都門，方入靖室，行宿啟儀，失之矣。捲簾非古式，後世欲威儀可觀，始為之。」王契真《上清靈寶大法》卷五十五稱捲簾是｢九清上帝乃虛無百千、萬重道氣之上，凡升御座不可以目瞻仰，謂如陽間，帝王登殿以扇八柄遮之，升御座畢，方開扇引班，故先垂簾。行持想上帝升殿，次宣文儀，方許捲簾。」 23 延陵道壇吳政憲道長自二重港仁安宮戊戌年（2018）五朝醮始，其所行的《捲簾》科儀，當簾幕捲起已不再是象徵京闕的｢闕」字，而是｢昊天金闕玉皇上帝」的神牌，筆者認為這裡是否是朝拜玉皇上帝有待討論。 91

三、入戶〈入戶〉，入地戶陞內壇之意。24 （一）臺北正一道壇〈入戶〉為臺北正一道壇三朝行道中具有特色的演法，分為〔旋行陞壇〕、〔入戶藏魂〕、〔上五老香〕、〔三進香〕、〔三大拜〕、〔禮三師〕等節次，藉著道班旋行遶壇，象徵逐次升登朝謁諸神。〔旋行陞壇〕，行業圈以｢拜桌腳」稱之。高功和道眾雙手持奏板於胸前，隨著【入戶偈】：｢重整衣冠入道場，仙風吹下御爐香，金鐘玉磬聲交雜，寶節旌幢引鳳揚，殿上演衣明日月，人間仙樂奏宮商，法壇內外清和韻，稽首皈依大法王。」25先向三清宮禮拜，後退一步行出檯再次禮拜、對仰；出檯，向右轉身各立於一方桌角，如：右班右上角、左班右下角、高功左下角，形如三角形狀圍著儀桌，定位後，三者面相儀桌（中央）禮拜、對仰、禮拜；出檯，再次移動至下一個定位（圖 2-16）。

（圖 2-16）臺北正一道壇〈入戶〉之〔旋行陞壇〕。

（圖 2-17）臺北正一道壇〈入戶〉之〔三伏爐〕。

〔入戶藏魂〕，左右班道士背對高功，高功依序在官將幕前、南壇角（玉皇幕前）、老君幕前化符26，並密呪、踏斗27、放文。以官將幕前為例，高功右手執符和密唸〔入戶

呂錘寬：《臺灣的道教儀式與音樂》（臺北：學藝出版社，1994 年）。頁 327。四朝科的入戶偈均不相同。 26 符的名稱是以其所用之處，如南壇角符就是在南壇角（玉帝幕）所化。 27 此與林振源所記三處分別為〔南斗〕、〔北斗〕、〔五行〕略有不同，其中〔北斗〕為〔陰陽斗〕。見林振源：〈福建詔安客家地區的道教儀式〉，《地方道教儀式實地調査比較研究國際學術研討會》（臺北：新文豐，2013 年）。頁 357。 92 25

呪〕：｢四明功曹，通真龍虎使者，傳章玉童，侍靜玉女，于臣具入壇庭」，同時由走壇道士點燃符紙，待符紙將焚畢前，高功對符往虛空中吹去，後於官將神圖幕前踏〔北斗〕，並續將左手於袖內按的指文（寅午文）放往該幕。過程僅有走壇道士緊隨著高功，左右班道士則如前維持著三角形狀，隨高功定點移動，並在高功行儀時背向高功。移至南壇角（玉皇幕前）化符、密呪：｢飛斗神飛斗神將速降壇處」、踏〔陰陽斗〕、放文後，高功於此密念〔藏（遮）魂呪〕：｢乾元亨利貞，日月藏我身，南辰遮我體，北斗藏我形，行如路邊草，坐如路邊藤，不知鬼不見，吾奉太上老君，急急如律令」踏〔五行〕，放玉文，左足先進戶門29後依訣一步一呪：｢諾諾驛驛，行不擇日，還不擇時，隨斗所至，于臣具移，天地翻覆，吾身所為，吉事如意。」30行九步至都門，象徵經過九天進入都門31，於老君幕前密呪：｢今日為，玉女侍我，左右遊榜，行來出入，不逢禍央，……」藏魂，32 放本命文收亥子文，33將本命寄於爐中。畢，上五老香。34 禮五方五老天尊〔上五老香〕35。以五行方位配合一天的不同時辰，午朝從南方起，高功依南、西、北、東、中方位之序上五老香36，各方位的香爐分別安在左右兩班幕前，東方天京幕前、南方地府幕前、西方陽間幕前、北方水國幕前、內三清的元始天尊前。左班道士持淨水盂，右班道是持香分別立於高功兩側，左班每方呈一炷香，高功接香並密唸：｢小臣一炷心香供養，遍達十方供養，南方三炁丹靈真老天尊，諸神朝班，通臨法令」次將香遞給右班道士上於爐中。〔三進（上）香〕道班再次龍邊出檯行儀，高功分朝中、左、右三次進香（右班遞香給高功，拜完，高功遞香給左班插於爐中），依序密唸：｢小臣初念上香供養，太上無極大道道寶天尊；小臣二念上香供養，三十六部尊經經寶天尊；小臣三念上香供養，玄

午朝和晚朝同，宿朝沒有入戶呪。這段作法依林厝與劉厝兩派均放在〔上五老香〕後〔三進香〕前，此作法為朱道長個人的詮釋和演繹，其認為玉訣中｢九步至都門」的都門為酆都門，意指必須入地府而後出天門。而游道長依其父親所交代，在〔上五老天香〕後再次密念此段藏魂呪，應為｢遮魂」的目的，因為此刻｢風雲際會」。 30 林振源所記為：｢誥誥繹繹，行不擇日，返不擇時，隨斗所指，與神俱移，天反地覆，吾身所內，吉事如意。」見林振源：〈福建詔安客家地區的道教儀式〉，《地方道教儀式實地調査比較研究國際學術研討會》（臺北：新文豐，2013 年）。頁 357。 31 三層壇為道壇對壇場佈壇概念中的第二層中壇，玉皇幕又稱為地戶角，高功立於地戶，或由壇之東南（巽）方進入西北（乾）方，象徵由地戶（人門）進入天門。關於壇場的變遷和討論，參見張超然：〈齋醮壇場與儀式變遷：以道教朝科為中心的討論〉，《華人宗教研究》4（2014 年 12 月），頁 1-41。 32 早、午、晚朝科同，宿朝：｢四值功曹，龍虎使者，正一生炁，侍靜素女，夜有所啟，願得開明，童子上元，少女與我，俱入黃庭之內通達，所啟皆得上聞。」 33 據三重正統雷晉壇游宗樺道長表示：｢亥子屬北方水文，天一生水水育萬物，故水有養育之功，水亦是清淨之源，在此用水文有潔淨，養魂之意……，放本命文出去後，該體已剩空殼，需收亥子文。相對的，出戶收魂即是收本命文放亥子文。」 34 移至南壇角（玉皇幕）前，高功會以半彎腰的三步到幕前，一是表誠惶誠恐，另一游宗樺道長認為三步象徵經過三天（三界），每一步代表一天。高功再以半彎腰倒退三步的方式回至南天門，與道班互揖。 35 五方五老天尊分別為：東方九炁青靈始老天尊青帝、南方三炁丹靈真老天尊赤帝、西方七炁皓靈素老天尊白帝、北方五炁玄靈元老天尊北方、中央一炁黃靈皇老天尊。 36 早朝為東方起，晚朝西方起，宿朝北方起。 93 29

中大法真師師寶天尊」以禮道、經、師三寶。後行俯伏跪拜之禮，計三次稱為｢三大拜」，畢，高功於儀桌前手執朝板，向三清幕畫圈，並於以朝板底端往圈內一點，此動作稱｢笏畫三天」。據朱道長表示，應以目運三皇諱。〔禮三師〕禮經、籍、度三師，又稱｢三師開度」。道班先接取醮主的手爐給高功，依序默呪：｢心香一炷供養，籍師先生道前；心香一炷供養，經師先生道前；心香一炷供養，度師先生道前。」禮請三師，並於插香前呵氣，插三支香，後化〔手爐符〕於手爐上，灑上淨水，密唸：｢朱陽九霄，蔚露玄明，龍鳳來翔，上藤玉宗，流結盛花，仙遂完成，願擔悃隨煙上升」伏爐，放文，高功續行三次俯伏跪拜之禮，高功右手執手爐左手插腰，手爐畫三圈，第一、三次俯伏時，右手向右邊伸直，左手向內彎至於腹上，而後俯伏跪拜；第二次則是穿過左手下方向左邊伸直俯伏跪拜，並默呪：｢三師開度，指引迷津，七祖非昇，我騰上清」，稱為｢三伏爐」（圖 2-17），或｢跪爐香」，或｢拜跪爐」。畢，後將手爐由道班交至醮主手中。（二）臺南靈寶道壇臺南靈寶道壇的〔入戶〕儀節，38在高功唸白：｢道場眾等，人各運心，皈依三寶，滅一切念。」合以入戶呪：｢四明功曹，通真使者，傳言金童，侍靖玉女，今為關告，道室正神，上元生炁，降臣身中，吉日朝真，咸得上聞。」同時化〔入戶符〕向虛空吹去， 39

在【彌羅範】中高功口唸〔捻香呪〕40捻香，後和道眾從三清起順時鐘方向依序三清、

玉皇大帝、左班（龍邊）仙官和官將、北帝、天師、右班（虎邊）仙官和官將、紫微大帝，到各壇幕前運香，最後面向三界壇，41高功和道眾輪唱：｢玉皇大天尊，玄穹高上帝，三元天地水，三官大帝，三宮九府，應感大天尊。」在｢應感大天尊」聲中轉回三清壇前。

四、發爐南、北二地除臺南靈寶道壇從〔燒香呪〕起，儀節均是由〔衛靈呪〕、〔鳴法鼓二十四通〕、〔出官〕組構而成，高功在呪文中不斷地掐訣放文。臺北正一道壇在左右班合唱〔衛靈呪〕：｢元始太眞，五雷高尊，太華皓映，洞朗八門，五老告命，無幽不聞，上御九天，中制酆山，下鎮河海，十二水神，…… 所呼立

又或是中和枋寮威遠壇林威呈道長：｢心香一炷供養，玉清聖境大羅元始天尊；心香一炷供養，上清真境玉寰靈寶天尊；心香一炷供養，太清仙境老君道德天尊。」 38 目前惟有杜永昌道長會在進入三清壇前運香時，作出跨過門檻的動作。 39 入戶符和入戶呪依《龍虎山天師真人玉訣簡記》分日和夜二種版本。 40 〔捻香咒〕如三清前唸：｢天朗炁清，三境齊名，金童玉女，為我啟靈，普告此心，逕達三清。」不同壇幕因對象不同而略有不同。 41 鍾道長指出繞壇的方向陽順陰逆，所以遷棺的時候是逆時針轉。 94

至，所召立前，赤書煥落，風火無間，攝錄應命，金馬驛傳，與道合真。」藉以保護高功魂魄，同時高功轉身遶壇，左手向外伸直擺動，由下往上收回依呪文朝不同方向掐訣放玉文、踏罡。〔鳴法鼓二十四通〕道班將手爐自醮主手中取回交給高功，化符和灑淨水於手爐中，在鼓師擊手鼓二十四響的同時，高功隨鼓聲扣齒。〔出官〕，請太上玄靈五老君為高功召出身中的官將，高功右手執手爐吟呪，左手向外伸直擺動，依科文掐訣放文，唱：｢無上三天玄元始三炁（丑午玉文），太上五靈玄老君（申至亥文），當召出臣等身中三五功曹（丑文），左右香官使者（子文），……值日香官使者，各三十六人出（照日辰輪流十二文），出者嚴裝顯服，冠帶垂纓，整肅威儀，衛立臣身中，前後左右。……」。臺南靈寶道壇的〔發爐〕在道眾吟唱：｢午朝陞壇，燒香關奏。」高功將仰取下，道眾將手爐交給高功，道眾唱讚【燒香呪】中，高功右手持手爐，左手掐訣放文。42道眾唱：｢各禮師，存念如法。」高功密唸（呪）：｢願師演教，我得飛仙。九玄七祖，離苦昇天。……」高功續執手爐，同前段或吟詠或念白，輔以手勢、動作在〔衛靈呪〕：｢歌謠空洞，帝君守壇，武帝校錄，受符三宮，備衛四門，束魔去奸，流金擲火，……」文中掐訣放文。 43

畢，〔鳴法鼓二十四通〕44，在鼓聲中，高功合以密呪：｢內有所明，外有所向，內有了

然，即無朕象，靜以思之，急有顯相，……」，分從左、右、中各扣齒八下。〔出官〕，高功右手手執手爐，合以念白，依科文掐訣放文：｢無上三天（中丑午宮）玄（青炁）元（黃炁）始（白炁）三炁，太上老君（存青赤白黑黃），召出（存頂門下）臣身中（本命訣）三五功曹（丑寅宮），左右香官使者（

酉宮），……值日（本日甲子）

香官使者（本命辰至午出），合三十六人出（歸中午文彈出），出者各各嚴裝，關告此間土地，里域真官正神，臣今（本命訣）正爾燒香，陞壇行道，謹奏為……。」

五、入意〔入意〕宣讀悃意，將醮首人等之至誠速達逕詣至所朝天尊之御前。臺北為走壇道士在三清幕邊，立於凳子上讀宣；臺南則是由副講宣讀意文。

六、請神

〔燒香呪〕和手訣，參見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店，1983），頁 311。每個道場科儀的〔衛靈咒〕不同，掐文放訣的內容相同。 44 《道藏輯要．大洞經持誦儀式》：｢鳴法皷二十四通，鳴法皷者，內正神炁外滅魔靈，法事所先也，左叩齒為天鐘，以格天真，集上部八景神，右叩齒為天磬，以格地祇，集下部八景神，中叩齒為天鼓，以格三界十方之神，集中部八景真人，卽左右中三叩齒，以應二十四炁合成周天三百六十五躔度數也，默念：內有所明外有所臨開之朗然了無朕象靜以待之卽有顯相急急如生炁帝君律令手執香爐朗念。」 95 43

臺北正一道壇在高功具職，請稱法位：｢具職，天師門下主持醮事，凡昧小臣某某某（法名）誠惶誠恐，稽首頓首，百拜上啟」三清、四御等十二尊帝，再兩班前奏請啟｢浩浩天京上帝，溟溟地府王官，滔滔水國晶仙，列列陽間聖眾。」兩班四府尊神──由位階高到位階低。後高功跪向三界壇（天堦前）奏請，恭迎一切威靈，請九御尊神和各地宮廟供奉的主神降臨壇場──由位階低到位階高。當｢雲輿已降，鶴駕來臨，……」道眾在【別龍樓】曲中安座，高功與道班互揖、定位轉圈、互揖、分向四方跪拜，迎鑾接駕諸天上帝、諸后元君、與醮群真分班列聖來臨壇場，後轉回三清壇前，高功：｢向來迎請，三清上聖（九清降臨），十極高真（總朝上帝），左班右序，與醮群真（各列仙班），下民請來，無可獻芹，具（虔備）十獻科儀，而生致敬（先焚爐上眞香，如生致敬，普同供養，普獻無邊主，酌水獻高眞，願降福洋洋，消除諸罪狀）。」45以十獻科儀供養上聖仙真，表醮官會首人等之虔誠。〔十獻〕，臺北正一道壇除《發表》的獻供為〔七獻〕外，朝科皆為〔十獻〕，獻供可以單獨演行，亦可以加入在其他科儀中。演法如下：首先由高功獻香，高功跪禮，雙手捧著打橫的朝板，左右班道士各將一個插有一支香炷的紅龜放在朝板的兩端，高功分向中（雙手朝前）、右（雙手平移至右邊）、左（雙手平移至左邊）（高功的方向）禮拜，後起身以〔插角〕、〔上馬〕、〔七鳥仔跳〕等身段和行動至龍邊退場，換左右班道士輪番將燈、茶、酒、果、花、飯、水、財帛（金紙）、經文等十種供品獻給神明。每獻一物，道班雙手捧持供物，在唱讚曲中手舞足蹈，先向神明禮獻，再相互行禮，再回儀桌前換物，直到結束。每個道壇、每位道班的身段和行動不盡相同，可以單一從頭至尾同一動作，亦可以多變每回不同，惟每一動作的演行均採鏡像方式行動46，考驗著道班彼此間的默契。臺南與臺北請神的順序相同接從位階高的神尊開始，惟沒有啟請完〔恭迎〕、〔安座〕和〔十獻〕，而是進入宣讀疏文。高功謹稱法位，具職，謹當誠上啟。高功〔啟九御十八帝〕從位階最高的萬道之祖玉清聖境大羅元始天尊開始啟請，至萬化之宗九天採訪使真君保運妙化天尊。都講〔啟各界聖號〕亦是從位階最高的開始：十方天尊、五老帝君、九霄上帝、三甲皇君、五老上帝、十極高眞、上清星斗、河漢群眞、三官大帝、師省眞君…，至境主神。

七、進表、呈疏（一）臺北正一道壇

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括符內的為中和枋寮威遠壇本。參見論文第三章，頁 126-128。 96

臺北正一道壇的〈進表〉可分〔宣心詞〕、〔投龍簡〕、〔遣將〕、〔勅四隅〕、〔宣關文〕、〔封鬼門〕、〔飛罡〕、〔化表〕、〔三發願〕等儀節組合，其中〔投龍簡〕、〔遣將〕、〔勅四隅〕為《午朝》獨有，而〔投龍簡〕則為劉厝所有，林厝派原科書並無此儀節段。〔宣心詞〕，高功先啟科意一段：｢伏望，大道弘慈，洞垂昭格。臣開，大道無形，雖隱顯而莫測，陰陽有造，由變化以可明惟，真王總理于九天，而真明分權于大化，…… 臣自愧肉質，切佩靈文，謬領齋科，奏宣經法，行道適當于午景，露情披閱于瓊章，諸天帝君，諒必鑒精度之禱。九霄真聖，咸開通玄妙之音。具有心詞，謹當宣奏。道香一炷，肅靜十方。」後由走壇道士於老君幕邊，立於凳子之上，以官音宣讀心詞。詞宣畢，高功依訣封詞、押花印，將載有心詞的方函放於表盤之上，以黑布包裹。以下儀節和段落，高功或左手或右手持表盤繞壇，一句一方位朝各方放文。依實地調查有二種順序作法，一是林厝本，〔宣心詞〕後接〔遣將〕：｢五龍起運，三五將軍，傳此心詞，上達天庭，遣表威儀，及時關告，秘印心傳，靈章默受，火煙騰處，雲露通周，仰望恩光，潛垂蔭佑。」續接〔薰表呪〕：｢五色之煙，衝詞上天，五色瑞氣，衝詞達帝，下官故炁，不得望干，承差官將，速為通傳。」再進入〔投龍簡〕。一是劉厝本，〔宣心詞〕後接〔薰表呪〕、〔投龍簡〕，才接〔遣將〕。〔投龍簡〕，高功武扮，從虎邊出，先行跳檯身段，口唸：｢夫蛟龍者，在天則興雲佈霧，在地則破石穿山，在水則湧浪揚波，在法則升天入地，白日清天雲靉霴，暗空赤地兩滂沱，可以吞三境之天，可以越四溟之境，可以下羅酆之府，可以秉岱岳之權，護簡持符，通幽達信，不待雲馳電掣，即令駕景騰空，來赴皇壇闡事，先來白簡宣恩，仗汝威權速為通傳。」隨每一句辭文，身段上均在走三步或五步後作尪仔架，最後以上馬、跑馬、小鳥跳入龍邊。高功持雷令從虎邊出作跳檯，書字，後口唸；｢元符一札付蛟龍，直至寒泉夜府中，翻身禿出挐雲雽，承領直符上帝宮。」高功再次行跳檯身段，後雙手持雷令身朝南面朝東或西，雙腳打開，隨雷令方向或左或右作弓箭步。畢，再次跳檯，行動如前，方位轉至身朝西面朝北或南。畢，從龍邊入，持劍從虎邊出行跳檯後〔遣將〕：｢謹遣臣身中五體真官，十二重真功曹，各各嚴裝顯服，冠帝垂纓，磨硯紙筆，操持臣表，上聞天闕上詣，左傳言，手執龍頭大刀，毋令上官典者。臣屏立皇壇，依法存想上詣。九天應元府。道前。」畢，雙手插腰，將劍反持貼於背後踏罡，後以單腳跪姿跪在三清儀桌前。起身後，口唸：｢慎勿稽停。左軍立關（向左踢腿），右使立啟（向右踢腿），請君立遞，以次分別（啟），當令所請者下，所召者至，所救者愈，所濟者度，所遷者達，如遇下官故炁，魍魎精邪，在于黄道之中，雲霧之間，邀（阻）截臣表，不使達詣者，即請攝赴天獄，依天津治罪，以明玄憲。臣俯伏皇壇，以待玄彰報應，所有華夏，大眾舉揚。」〔刺四隅〕結界，高功右手持劍反折於背，左執水盂，依東、南、西、北、中，以

劍書字，寫｢合」、｢明」、｢天」、｢地」、｢日」，噀水，踏罡勅五方，行動上每轉一方位，高功均會作出遠眺的微動作（圖 2-18）。畢，〔召將〕召四靈護身。高功持雷令口唸：｢唵（身朝東），吽（身朝南），咤（身朝西），唎（身朝北），問召現真形（身轉一圈），手執降魔器，屯住四圍中（踏斗），身步禮星斗，殺氣遶壇庭，東（身朝東）西（身朝西）南（身朝南）北（身朝北）界（小鳥跳），各各整威容，青龍孟章居吾左（身朝東），白虎監兵侍吾右（身朝西），朱雀靈光導吾前（身朝南），玄武執明隨吾後（身朝北），運神會道，諸司官將（啟），屯住吾四圍上下，謹請午朝上詞功曹使者（跪在三清壇前），速出班序，祇領關文，通傳詞表。」入〔宣關文〕，由走壇道士於三清儀桌前讀宣關文，委請午朝上詞奏事功曹使者以聽宣關文交付的任務，將表文送至九天應元府，｢向伸關文，宣讀已週，符使聰明，諒能承受，具有錢財，當壇火化，符使采納。」〔封鬼門〕高功行跳檯身段，口唸：｢伏冀，大帥仗三尺，太阿之寶創，斬滅羣妖。躡九靈飛步之罡，遊行三界。將吏擁旌幢于左右，官軍持斧，鉞於後先，登金門上玉堂，自茲伊始，破罡風，除浩氣，則為爾功，叱吒風雷，飛騰霄漢，一如上清經籙法師口出律令。」高功執劍，從壇場西南角步〔北斗〕，走向東北角（艮方），先以劍於鬼門處造「鬼井」，月大五横四值，月小四值五橫，再將劍插其上。走壇道士扶劍，並以點火的金紙於劍上來回比劃，同時高功單腳跪姿，以雙手遮耳張大嘴巴，彎腰默呪，後身體向前晃動三次，走壇道士將劍收走（圖 2-19）。〔飛罡〕（圖 2-20），高功穿回絳衣、朝珠，和仰，從虎邊出行跳檯，後在高功在一代表週天的草蓆上踏著〔二十八宿〕、〔三十二天〕、〔南斗〕、〔北斗〕、〔三台〕、〔五行〕、〔九靈罡〕系列的罡斗48，以表示飛越罡風世界，向天界帝闕前進，朝謁進表，繞壇時右手執表左手插腰，踏斗時雙手捧表，單腳跪拜，除五行無回頭拜外，均朝前和朝後各一次。罡為左腳踏出右後腳跟上，斗則是以右腳跟點。〔化表〕飛罡畢，高功於科儀桌旁，面向乾方（天門）跪禮進呈表文，走壇道士手執功曹和科馬（圖 2-21），高功默唸：｢一封心詞達堦前，仰仗功曹使者傳，玉女雙雙奉送，九天應元府内進，願將一筆判長生，長生保命大天尊。開函進御前，荷天尊而有喜，璿璣回斗柄，瞻玉闕以謝恩。臣俯伏謝恩，致恭三禮，日行萬道。當午景之方中，雲繞紫壇，覲楓宸之象外。一誠上奏，百福下臨。醮悃宣於八極，詞表奏於九天。火以化之，一縷紅雲乍起。風其送也，萬里黃道開通。不乘頃刻之稽，無使纖塵之汙。若遇罡風，自有 xx 之力而登雲漠，殄除邪祟之侵。庶使引進仙官，受章童子，開天門而傳遞，奏玉陛以陳情。伏乞上帝垂慈，特判長生之字，有司奉命，即移降下之文，無願不從，有求必應。當盡一心之祝，速登萬里之程，再舉焚詞，送登雲路。」存想功曹符使從天門接表遞送至九天應元府。

這五字都帶有｢雨」字頭，為神明的名諱。飛罡進表的罡訣：｢飛罡先從四七宮、三十二天在其中、箕起逆行終斗宿、南辰北斗兩相沖、轉身六步三台位、五行輪轉卻從束、九靈原在坎中起、望乾三步度罡風、更有口功些小妙、存神立可見金容。」另宿朝的〔謝狀〕從南辰北斗開始。 98 48

〔三發願〕志心皈依十方道、經、師三寶，當願眾生心開解悟受持誦讀，起心回向一切信禮。

（圖 2-18）臺北正一道壇〔刺四隅〕。

（圖 2-19）臺北正一道壇〔封鬼門〕。

（圖 2-20）臺北正一道壇〔飛罡〕。

（圖 2-21）臺北正一道壇〔化表〕。

（二）臺南靈寶道壇都講口宣：｢巍巍大範，彌彌疏文，皈身皈命，證無上道。」高功接唸：｢具有疏文，恭對御前，謹當宣讀。」由副講宣紅疏，49畢，高功以法水於疏文外函上書｢一心」後〔遣將〕。〔遣將〕即出外呈疏如法，有其固定的結構和段落：捧表繞壇、舞劍花淨壇、召四靈、三奠酒等。高功口白：｢五色之煙，疏文上天，五色之炁，疏文達帝，下官故炁，不得妄干，功曹符使，速為賷傳，呈疏引進仙官。」都講：｢眾道官，出外呈疏如法。」道眾即在【紫微號】50接【淨壇呪】：｢太上紫微上宮，周天御極，九五中尊，日宮月府，四曜五星，南辰北斗，……北極紫微大帝。」分左右兩班，右班侍香捧表，左班引班持劍

以實地調查所見，這裡有兩種版本一是早朝為青詞、午朝為紅疏、晚朝為墨表；另一種則是早朝為青詞、午朝為黃疏、晚朝為朱表，而善化道壇鍾昂翰道長屬於第一種版本。 50 早朝為【三寶號】，晚朝為【勾陳號】。 99

噀水，遶壇交兩儀（圖 2-22）。後由引班於五方舞劍花勅水淨壇，再將劍與水盂交至高功手中：「水解東方萬丈青，水解西方萬丈白，水解南方萬丈赤，水解西方萬丈白，水解北方萬丈黑，水解中央萬丈黃，步步列精兵，寸寸排劍戟，敢有犯吾界，粉碎雷霹靂，昭彰感應天尊。」後依東、西、南、北〔召四靈〕52：「謹召東方青龍，震怒飛空，興雲驟雨，竭力太衝，部領九萬九千真炁來臨無左，東方九炁天君。……伏以，一封朝奏，丹心上通余天闕，萬里罡風彩騎，疾風於雲路，以今當壇謹召地司太歲至德武光殷元帥， 53

仝上疏文仙官，聞吾呼召，速到壇所，具有清酌，謹當奠獻。」（圖 2-23）續請醮官代

表與道班，在高功的【酒詩】中行三奠禮：初奠官將下馬酒、再奠功曹上馬盞、三奠符使起馬盃（圖 2-24），向來三奠已畢副講讀宣關文。畢，高功持劍面對外方（三界壇）遣將：「謹上詣北極紫微宮呈奏，所經雲程之中，不許稽延時刻，如遇罡風灝炁，妄生阻截者，即仰威力，擒𢶷天乙北獄治罪施行，立俟昭報，天靈仙靈，三五交兵，兵隨印轉，將逐令行，呈差官將，速去速來，我在壇前，望爾飛捷報應，有功之日，名書上清。」 54

將劍插於地上，以表卓劍相待（圖 2-25）。

（圖 2-22）臺南靈寶道壇〔捧表繞壇〕。

（圖 2-23）臺南靈寶道壇〔召四靈〕。

參考論文第二章，頁 123-125。〔召四靈〕每個道場科儀的辭文都不相同外，鍾昂翰道長亦指出方位上的不同，如左青龍、右白虎，當早、午、晚朝科和《勅水禁壇》等科儀面向三界召四靈時，東方一定在其左後方，另《宿啟》中的召四靈是在｢謹當誠上謝」之後，如謝師聖的方位般地變化，面向三清壇行〔召四靈〕，東方仍是在其左後方。 53 所召元帥為法事朝覲對象不同而有不同的安排。如《早朝》是三天持奏謝白二大元帥，《晚朝》是護教素車白馬大將軍，《登檯拜表》是地祉翊靈昭武上將亢金溫大元帥仝上表文仙官等。 54 這裡若是不開〔伏章〕行事，在遣將接【化紙呪】，後唱：｢功曹符使列英英，一封疏文達天庭，玉女捧歸金闕內，願將御筆判長生。」和【焚疏偈】轉回壇前，接都講：｢按如疏文，仰叩雲關……」。 100 52

（圖 2-24）臺南靈寶道壇〔三奠酒〕。

（圖 2-25）臺南靈寶道壇〔卓劍相待〕。

〔伏章〕，高功伏地存思存想，自己與己身官將隨疏、表上奏的過程，謝聰輝將其分為四個段落：存想變神、飛神歷關、謁帝呈章，和復神納官。55道班分站兩邊，高功在都講吟唱【魔王歌】56聲中，行一連串的功訣密呪，一如《玉壇發表》中取三光炁：｢上帝有勅，吾以日洗身，以月煉真，仙人輔體，玉女衛形，三魂澄正，七魄安寧，二十八宿，與吾合併，千邪萬穢，逐水如清，心通至道，昇入無形，急急如元始上帝律令勅。」行〔小變身呪〕變身自己的元命真人，後〔攪耳〕以手於耳邊畫圓（圖 2-26），合以密呪：｢謹請上界台光魂，中界爽靈魂，下界幽驚魂……除穢三尸，來臨左右，皆應吾身，急急如律令。」左耳三回、右耳七回呼三魂七魄，續唸｢一轉天地動，二轉鬼神驚，三轉動魁罡（北斗七星），急急如律令。」定點隨呪轉三圈，後雙手捧疏踏〔回天罡〕，57每踏一步合以一句罡訣。畢，高功脫下絳衣，面朝三清壇，58雙手捧疏，雙腳打開成大字形趴在地，並由道班將絳衣覆蓋其身，待一切就緒，高功伏章，行胎龜行事，引班持劍，侍香持清淨爐在高功背上來回畫圓，淨穢收魂（圖 2-27）。59待高功完成伏章，道眾同與高功同跪案前，輪唱：｢愆辜通地府，釁結已聞天，發露祈真祐，盟心感聖賢，善好緣。」後道班分左右兩班在【小開天】曲中繞壇交兩儀。

謝聰輝：〈一卷本《度人經》及其在臺灣正一派的運用析論〉，《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》（臺北：新文豐，2018 年）。頁 304-326。 56 取自《度人經》的【魔王歌】計三段：第一欲界、第二色界、第三無色界，分別為早、午、晚朝所用。這裡僅摘午朝第二色界：｢第二色界，魔王之章。落落高張，明炁四騫。梵行諸天，週回十方。無量大神，皆由我身。我有洞章，萬遍成仙。仙道貴度，鬼道相連。天地渺莽，穢氣氛氛。三界樂兮，過之長存。身度我界，體入自然。此時樂兮，薄由我恩。龍漢蕩蕩，何能別真。我界難度，故作洞文。變化飛空，以試爾身。成敗懈退，度者幾人。笑爾不度，故為歌音。」 57 此罡步分陰、陽日，大淵忍爾記為〔回壇罡〕，見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店， 1983），頁 315。鍾昂翰道長認為應是〔回天罡〕，除因為高功是要隨表回天庭上奏，而不是回到壇內外，罡訣中亦提到｢……黃疏上達，逕詣天庭，身回天門，混合自然，與道合真，急急如元始上帝律令勅。」 58 伏章的方向，以實地調查各壇亦有差異，面對三清壇和面對三界壇的都有，其中面對三界壇的說法，主是因為送功曹時即以面朝三界，且尚未唱到｢功曹符使列英英，一封疏文達天庭，玉女捧歸金闕內，願將御筆判長生。」表示尚未回壇，因此面對三界伏章。鍾道長則以為，這如同《發表》時在三界壇作召將、遣將，至《請神》時也是轉回三清壇前是一樣的意思，所以面朝三清壇伏章。 59 參考論文第二章，頁 112-114。 101

（圖 2-26）臺南靈寶道壇〔攪耳〕。

（圖 2-27）臺南靈寶道壇〔伏章〕。

八、轉經〈轉經〉，為臺北正一道壇所有。進表後，在志心皈依十方道、經、師三寶天尊後，進行轉經，午朝轉《玉樞寶經》（圖 2-28）。60轉經段可分為〔入經〕──拜三清、〔轉經〕 ──拜四府，和〔出經〕──拜三界。入經時道眾於三清壇儀桌前唱讚，祈轉詠寶經，度厄消災，延祥吉福，後在【玉樞偈】中，右班執香，左班手持經書，高功偕左右班道士先行出檯，身段上採累進式的演法，即前者不可功高震主，其中為表上九天應元府，探檯後多有類似上樓梯的行動。後轉進預先於三界壇前設置的「應元府」拜誦經文，直至宣誦完畢，再次轉回三清壇後出經。進應元府前，道班需將吊籬拉起，從吊籬下進入。

（圖 2-28）臺北正一道壇〈轉經〉。 60

早朝轉誦《度人經》，由道士一人在三界壇前誦讀；晚朝轉誦《北斗經》，由道班繞壇禮誦經文。 102

九、三捻香、三進爵、三演三舞蹈此〔三捻香〕和〔三進爵〕儀節段為臺南靈寶道壇所用，且三個朝科在朝歌（【三啟誦】）的表現形式上均不相同：早朝──〔慢當緊〕分兩班二路隨鑼聲，每敲一下同時走一步61，繞至三清壇前，後再繞回來至儀桌；午朝──〔啞巴調〕於儀桌前不唱出聲音；晚朝──〔緊當慢〕，於儀桌前先以原速度唱辭，後同〔慢當緊〕分兩班二路每唱一樂句走一步繞至三清壇前，再以【金字調】唱辭，轉回儀桌前交班，故以下作較詳細的描述。初捻香，（高功先唸一段詞文）都唸：「玉清宮前，進一炷道德香。」道班分站兩邊，高功退至左班旁（武邊、虎邊），手持奏板走至右班（文邊、龍邊），先向左班道士行禮，再走至左班，朝外向醮官會首行禮，禮畢（倒退二三步），轉身由虎邊至玉清宮前上香，密唸：｢香至青炁雲蓋，上徹玉清宮供養，道日光輝，與道合真，齊同慈愛，異骨成親，急急如律令。」上香後，從龍邊出，與道班交班旋遶。高功和道眾輪白：｢香至玉清宮，遍玉清聖境，成雲蓋供養，大羅元始天尊。願此香煙，騰空逕上，元都聖境大羅玉京宮供養。」初進爵，（高功續唸一段詞文）高功吟唱〔酒詩〕：「醞釀春風造化回，五湖四海作雲雷，浩浩滔滔逝古今，恪似葡萄初發培」，續唸：｢青玉案，紫霞盃，氤氲香氣達仙臺，一心誠敬通天地，樂奏鈞天迓帝來，拜首天顏，酒行初獻。」都唸：「高功與醮主等，玉清宮前，初進爵。」道班分站兩邊，高功退至左班旁，手持奏板走至右班，先向左班道士行禮，再走至左班，朝外向醮官會首行禮，禮畢（倒退二三步），轉身由虎邊至玉清宮前，待醮官的代表由道眾引導進爵後（圖 2-29），高功再向玉清宮進爵。禮畢，高功以倒退走的方式離開玉清宮從龍邊出回到壇內，與左右道班旋遶交兩儀，唱：｢元始天尊為道寶，先天先地常不老，杳杳冥冥難可量，巍巍蕩蕩強明道，……」。

（圖 2-29）臺南靈寶道壇〔三進爵〕。

（圖 2-30）臺南靈寶道壇〔三演三舞蹈〕。

如初捻香段，高功和道班在｢樂法以為棲，愛經如珠玉，持戒至六情，念道遣所欲。」中一致的奏板朝左、朝右、朝左、朝右的隨鑼聲配合步伐，一步一步的遶壇朝禮，直至回轉至儀桌前唱：｢澹泊正氣澄，肅然神靜默（持笏朝左朝禮），天魔井敬護，世世受大福（持笏朝右朝禮）」才恢復原來的唱曲速度。 103

初演初舞蹈，道眾一同依都講的指示整肅儀容──整冠、整衣、執笏，一致的向左、右、左、右、左、中的初演初舞蹈（圖 2-30），後在〔啞巴調〕將辭文：｢樂法以為棲，愛經如珠玉，持戒至六情，念道遣所欲……」唱在口腔內，不唸出聲音來，道眾再次執奏板左、右、左、右、中朝禮，至「善好緣」才將聲音唱出來。再捻香，（高功先唸一段詞文）都唸：「上清宮前，進一炷無為香。」道班分站兩邊，高功退至右班旁，手持奏板走至左班，先向右班道士行禮，再走至右班，朝外向醮官會首行禮，禮畢（倒退二三步），轉身由龍邊至上清宮前上香，密唸：｢香至黃炁華蓋，上徹上清宮供養，法輪常轉，與道合真，齊同慈愛，異骨成親，急急如律令。」上香後，從虎邊出，與道班交班旋繞。高功和道眾輪白：｢香至上清宮，遍上清聖境，成華蓋供養，玉宸大道君，願此香煙，騰空逕上，上清真境七寶紫微宮供養。」再進爵，（高功續唸一段詞文）高功吟唱〔酒詩〕：「天上碧桃和露多，九重春色醉仙桃，酒酣花灔紅光溜，玉佩聲移雉尾高」，續唸：｢吹鳳管，鼓雲鰲，紫駝銀甕出葡萄，月光常照金樽裡，尤如吹聲醉碧桃，再拜天顏，酒行亞獻。」都唸：「高功與醮主等，上清宮前，再進爵。」道班分站兩邊，高功退至右班旁，手持奏板走至左班，先向右班道士行禮，再走至右班，朝外向醮官會首行禮，禮畢（倒退二三步），轉身由龍邊至上清宮前，待醮官的代表由道眾引導進爵後，高功再向上清宮進爵。禮畢，高功以倒退走的方式離開上清宮從虎邊出回到壇內，與左右道班旋遶交兩儀，唱：｢靈寶尊經法，演萬八千遍，文字闡廣，開一丈契，彌羅皇人，按筆書方顯……。」再演再舞蹈，道眾一同依都講的指示整肅儀容──整冠、整衣、執笏，一致的向右、左、右、左、右、中的再演再舞蹈，後在〔啞巴調〕將辭文：｢鬱鬱家國盛，濟濟經道興，天人同所願，縹緲入大乘……。」唱在口腔內，不唸出聲音來，道眾再次執奏板右、左、右、左、中朝禮，至「善好緣」才將聲音唱出來。三捻香，行動如初捻香，至太清宮前上香，密唸：｢香至黃炁華蓋，上徹上清宮供養，法輪常轉，與道合真，齊同慈愛，異骨成親，急急如律令。」上香後，從龍邊出，與道班交班旋繞。高功和道眾輪白：｢香至太清宮，遍太清聖境，成雲華寶蓋供養，五靈玄老君，願此香煙，騰空逕上，太清仙境太赤天供養。」三進爵，（高功續唸一段詞文）高功吟唱〔酒詩〕：「色臺玉壺無表裡，光浮金盞有精神，頻頻到口爲成醉，拍拍滿懷都是春」，續唸：｢通大道，獻高眞，無邊光景一時新，九重閭闔開宮殿，莫厭觴多酒入唇，冒瀆天顏，酒行三獻。」都唸：「高功與醮主等，太清宮前，三進爵。」道班分站兩邊，高功退至左班旁，手持奏板走至右班，先向左班道士行禮，再走至左班，朝外向醮官會首行禮，禮畢（倒退二三步），轉身由虎邊至太清宮前，待所有的醮官由道眾引導依依進爵後，高功再向依序至元始天尊、靈寶天尊、道德天尊、玉皇大帝、紫微大帝、北帝、天師等各壇幕獻酒。禮畢，高功離開上清宮從龍邊出，獻畢，回到壇內，與左右道班旋繞交兩儀，唱：｢道德尊為教主，先天先地為慈父，函關西度五千言，常清常淨，居其所……。」 104

三演三舞蹈，道眾一同依都講的指示整肅儀容──整冠、整衣、執笏，一致的向左、右、左、右、左、中的三演三舞蹈，後在〔啞巴調〕將辭文：｢大道同玄虛，有念無不啟，鍊質登仙真，遂成金剛體……」唱在口腔內，不唸出聲音來，道眾再次執奏板左、右、左、右、中朝禮，至「善好緣」才將聲音唱出來。

十、懺謝和發願臺北正一道壇在行〔懺悔〕，高功志心〔禮謝三寶〕稽首禮謝太上無極大道道寶天尊、三十六部尊經經寶天尊、玄中大法真師師寶天尊，後虔誠志心發願〔發十二願文〕：｢一願一人有慶、二願二儀平成、三願三光朗照、四願四序和平、五願五行順遂、六願六律齊並、七願七星朗耀、八願八節安榮、九願九壘皇福祐、十願十神度災、十一願十一耀垂光下照、十二願道炁長存。」臺南從〔整肅衣冠〕起，道班分站兩旁，都、副講則分別站在儀桌左右兩邊的椅子上扮作真人，高功配合都講唱禮整肅衣冠──整冠、整衣、執笏、拭笏。畢，高功三拜、三啟、九叩首，後與道班同時俯伏跪拜，三呼：｢萬歲、萬歲、萬萬歲」。接著高功〔思九色圓像〕，道班俯伏跪拜，高功口唸：「青、黃、赤、白、黑、紫、碧、絳、綠」，並微唸〔命魔神呪〕：｢策炁黃中，靈威四衝，察制強魔，斬絕邪蹤，……神受威靈宣魔王，五帝翁鬱與命衝，命藏玉文方就隆，三天命運六天鐘。」畢，高功與道班依東、南、西、北、東北、東南、西南、西北、上、下方繞壇〔禮十方〕63。轉回壇前，道班在儀桌前誦讀經文，高功則長跪，投誠懺悔密唸懺悔文。高功和道眾在【大步虛】（玉京山步虛詞）中邊唱邊遶壇，象徵攜手遊玉京。〔獻香茶〕，高功口白：｢臣等奏啟，玉京上帝金闕高真，圓穹帝座星君，厚地洞天海嶽，三界官屬一切威靈，俯垂降鑒之恩，悉赴皈依之悃，仰望高真請登寶座。」祈高真列聖前供養，在「散香花、香花燈、普供養」聲中，道眾分將香、花、燈、果、茶、酒、食、水、寶交給高功獻敬，後將其交給所有醮官會首輪流獻敬。64獻畢，道班行【七獻】（或【九陳】）。65〔謹當誠上謝〕後都、副講輪流誦唸〔發十二願文〕：｢一願一人有慶，二願二儀平成，三願三光朗照，四願四序清寧，五願五行不弍，六願六律齊井，七願七星朗耀，八願八節安榮，九願九壘皇福祐，十願十神度災起，十一願十一耀垂光下照，十二願道炁長存。」

部分道長在此段落結束進入儀桌後方，將絳衣更換為道袍，亦有其他道壇是在【大步虛】攜遊玉京山之前。 63 禮十方的方位的順序有分日和夜，日東方起，夜北方起。 64 這裡的作法有二，獻供可以安插於此，亦或是在午朝事畢官將復位後接獻供。 65 參考論文第六章，頁 268-271。 105

十一、復爐臺北正一道壇高功持手爐存神復位。道班先將手爐自醮官手中取回交於高功，宣行時先化一張〔復爐符〕、放文，續依科默呪、放文：｢謹攝，香官使者，左右龍虎君，侍香神仙，諸靈官眾，臣今午朝宣科之際，自然生全（酉文），液（子文），丹（午文），碧（卯文），之（巳文），英（寅文），百靈官將，交會在此，香火爐前，願得精神上達，恩渥下臨，醮主獲福，臣等蒙恩，十方仙童玉女，接待蘭筵，令臣所關所啓所謝之誠，速達經詣，至真無極大道，九天應元雷聲普化天尊，道前。漸辭聖駕天尊。」將發爐時所召的身神、官將還復本位。臺南則是高功將仰取下，焚符，後執手爐密唸：｢一心本無物，機緘何所薄，動靜俱此玄，出入安可咈，急急如太玄生炁律令。……」，後白：｢香官使者，左右龍虎君，侍香金童諸靈官，當今臣等午朝之所，自然生金液丹碧之英，百靈眾真，交會在此香火洞案爐前，伏願，醮主△△各家受福，長幼蒙恩，願得十方仙童玉女，接待香煙，傳臣向來所啓之誠，速達經詣，至真無極大道，昊天金闕至尊玉皇上帝，玉陛下，周天星主紫微大帝，玉陛下。」密唸：｢一體虛寂，何出何入，以我之儀，呼吸是吸，急急如太玄生炁律令勅。」復爐。

十二、放簾相對於捲簾，當道班吟：｢漸辭聖駕天尊」66，同時高功密唸：｢謹請李文廣、吳宛明二大將軍，放下珠簾，諸臣退班。」畢，走壇道士將珠簾放下〔退班〕。

十三、出戶臺北正一道壇，道班由龍邊入，旋行遶壇一周表〔出戶〕，後高功於老君幕前化符、默呪〔收魂〕：｢出陰入陽，萬道披張……」收回本命魂魄。出戶有退出來的動作。禮謝五老天尊，行動與入戶時同，惟方向上不同，出戶與入戶時方向相反，而退班禮謝五老天尊的方向則早、午、晚、宿等朝科均相同，依序為北、西、南、東、中。臺南靈寶道壇的〔出戶〕同〔入戶〕般，以焚符、默呪表示，高功合以〔出戶呪〕：｢出陰入陽，萬神開張，關奏事畢，……」化〔出戶符〕向虛空吹去。

十四、謝師聖 66

早朝為暫辭聖駕天尊，晚朝為傾光迴駕天尊。 106

〔謝師聖〕，相對於啟師、啟聖，臺北正一道壇的謝師、謝聖有化符紙。高功跪於天師幕前，化符、俯伏禮謝，接著移至北帝幕前化符，高功俯伏禮謝，並默念〔百字誥〕， 67在道眾的協助取下仰和朝珠。

臺南靈寶道壇則是在【天師號】中，道眾從龍邊入遶壇一圈，面向三界，都講唸回向文。畢，續唸【上帝號】，副講唸回向文（懺悔文）。在道眾口唸：｢午朝事畢，官將復位。」接回向文：｢向來午朝事畢，謝師謝聖獻茶，完成功德，上祈高真，賜福消災，同賴善功，證無上道，一切信禮。」（表 2-01）臺北正一道壇四個朝科結構比較節次

段落

早朝

午朝

晚朝

宿朝

啟師聖

▓

啟宗師

▓

獻茶

▓

三讚香

▓

三勸世

▓

入意

▓

金鐘玉罄啟闕

▓ ▓

催班

▓

捲簾

▓

旋行陞壇

▓

入戶藏魂

▓

上五老香

▓

三進香

▓

三大拜

▓

禮三師

▓

衛靈咒

▓

鳴法鼓二十四通

▓

出官

▓

入意

▓

請神

具職

▓

啟十二尊帝

▓

啟兩班

▓

請九御

▓

入戶（朝班）

發爐

〔百字誥〕即為〔北帝誥〕，因字數剛好一百字，而稱為〔百字誥〕。 107

（迎鑾接駕）

安座

▓

十獻

▓

初獻酒進表

▓ 宣心詞

▓

投龍簡

▓

遣將

▓

刺四隅

▓

宣關文

▓

封鬼門

▓

飛罡

▓

化表

▓

二獻酒

▓

三獻酒

▓

宣謝狀

▓

進謝狀

▓

（飛罡）發三願

▓

入經

▓

轉經

▓

出經

▓

懺悔

▓

禮謝三寶

▓

發願

發十二願文

▓

復爐

▓

放簾

▓

轉經

懺謝

送駕出戶（退班）

謝師聖

▓ 出戶

▓

收魂

▓

道士懺罪

▓

禮謝五師四相

▓

懺悔

▓

送三界

▓

謝師

▓

謝聖

▓

108

散壇

完科

▓

互謝

▓

謝宗師

▓

（表 2-03）臺南靈寶道壇三個朝科結構比較早朝

午朝

晚朝

陞壇

▓

步虛

▓

淨壇

▓

啟聖

▓

入意

▓

酌獻

▓

安聖位

▓

陞壇

▓

步虛

▓

淨壇

▓

啟師

▓

入意

▓

酌獻

▓

安聖位

▓

陞壇

▓

步虛

▓

淨壇

▓

運香

▓

禮師

▓

燒香呪

▓

衛靈咒

▓

鳴法鼓二十四通

▓

出官

▓

入意

▓

請神

具職

▓

啟九御十八帝

▓

啟各界聖號

▓

啟聖

啟師

陞壇

入戶發爐

（謹稱法位）

109

呈詞、疏、表

青詞

紅疏

墨表

遣將

▓

伏章

麒麟行事

胎龜行事

騰蛇行事玄武行事朱雀行事

三捻香三進爵

化表

▓

初捻香

進甘草茶

進葡萄酒

進胡椒湯

再捻香

再進茶

再進酒

再進湯

三捻香

三進茶

三進酒

三進湯

懺謝

整肅衣冠思九色圓相禮十方

▓

懺悔文

▓

大步虛

▓

玉京山步虛詞

▓

獻香茶禮謝三寶（謹當誠上謝）

發願

發十二願文

▓

復爐

▓

出戶

▓

謝師聖

謝師

▓

謝聖

▓

回向文

▓

獻供

▓

完科

▓

互謝

▓

謝宗師

▓

獻香茶下壇

110

第三章科儀中戲曲化演法和想像．之一

在西方，「希臘語把儀式稱為“dromenon”意謂『所為之事」』它表明希臘人已經認識到要舉行一種儀式，你必須做一些事情，也就是說，你必須不只是內心裡想像而且還要用動作把它表現出來，或者，用心理學的術語講，當你體驗到一種刺激，不應僅僅是被動的體驗，還要對它有所反應。」1而在東方，可從「從一想二」來說，以某一輔助物品指引觀者聯想，傳達符號意義的目的。本章擬將現行南、北的道、法科儀演法中，對戲曲元素的運用和表現作一梳理，依實地調查結果將其分為四類：模仿行為的表現，吸收自武術、舞蹈、雜技的運用，道具和布景設置的表現，與戲曲演法的運用。然而，以上分類並不代表該行動或行為的發生為單一的項目，如舞雙鐧，對臺北道壇來說既是一種武藝（技），強調主行者藝術的高低，又可歸類在戲齣的植入和運用中。至於動作和行動的描述，只能視為報導人當時、當次的演法，相同報導人和不同報導人都可能會因地──空間大小、因時──時間多寡、因次制宜──事主需求。猶如戲曲學家張庚所說：「表演程式具有規範化的涵義，並不意味著戲曲表演就是一種沒有生氣的公式化的東西。」又：「凡屬程式都有一個兩重性。所謂兩重性，一方面，它是一個或一套規格化了的動作；另一方面，在舞臺上一定要靈活運用，不能死搬。」

第一節模仿行為的表現一、聖獸的模仿（一）四靈獸為使〔召四靈〕的四靈獸形象外顯，透過主法者以一系列的符咒和存想，在模仿四靈獸的行動中變身，並將四靈獸以具象的型態表現出來，為臺北正一道壇《勅水禁壇》科儀中最受矚目的段落之一。演法：東──青龍，身體或前或後擺動，右手持雷令，左手模擬青龍擺尾的樣態（圖 3-01）；西──白虎，以道袍蓋住頭部，單腳往後曲伸，左右擺動象徵虎的尾巴（圖 3-02）；南──朱雀，雙手平舉，單腳站立，後隨身體姿勢的高低雙手上下開合擺動，象徵朱雀的飛翔（圖 3-03）；北──玄武，四肢彎縮，跪趴在一折好的棉被上，背拱起，作烏龜爬行狀（圖 3-04）。

J.E.Harrison（簡．艾倫．哈里森）著，劉宗迪譯：《古代藝術與儀式》（北京：新知三聯書店，2016）。頁 25-27。 111

（圖 3-01）臺北正一道壇〔召四靈〕之青龍。

（圖 3-02）臺北正一道壇〔召四靈〕之白虎。

（圖 3-03）臺北正一道壇〔召四靈〕之朱雀。

（圖 3-04）臺北正一道壇〔召四靈〕之玄武。

臺南朝謁類科儀早、午、晚朝中，主行高功隨詞、疏、表上奏的伏章行事，2在演法表現上亦有神獸的形象和外觀的模仿，且不同道壇都在強調自己的祖傳心法和獨特性。雖然臺南靈寶道壇的三朝伏章行事常因時間的關係僅午朝，或三朝選一朝科開伏章如：延陵道壇吳政憲道長多是在早朝開麒麟行事，但仍有少數道壇三朝都開。善化道壇鍾昂翰道長的三朝伏章行事，分別為麒麟行事、胎龜行事和騰蛇行事。演法的實踐除元神出竅的形象外，所用心法相同，主行鍾道長雙手捧表面向三清壇，或伏跪，或趴下之姿合以密咒存神存思，道班分左右二班分立於高功的兩側，以示青龍、白虎、朱雀、玄武和麒鄂、麟索二大天丁君等六將護身，並由侍香持淨香爐，引班持寶劍，二者在高功伏章

伏章，指存思存想的心法。《四庫全書精華》（第八卷）司馬承禎《天隱子》釋「存想」：「存，謂存我之神；想，謂想我之身。」所行之法《赤松子章歷》：｢法師在章案前伏地，存想赤紅氣從己心中出，上升天庭，經百里，見日月黃道，過黃道五、六里，遙見紫雲隱約，到紫雲中即見天門。法師命諸侍衛留守天門之外，唯與周將軍（周武）及值使功曹、傳章玉童擎章表至闕門之下，向西謁見正一三天法師張道陵，稟告上章之事。即與天師從鳳凰閣門入宮，須臾，一仙童出殿，從傳章玉童手中接章表入殿，頃刻復出，引諸人入殿謁見太上，太上著九色雲霞之披，戴九德之冠，高坐殿上，左右有二玄真人侍衛，太一神將將章表送呈太上，太上閱章表後，太一神將秉承太上旨意，在章表上署太清之號，然後一仙童收章表於右陛。上章結束，法師拜辭太上，出門，又拜辭天師，然後同奏章真官返回人間奏章之所。」 112

的過程中，不斷在主行高功的背上從頭到腳騰空比劃，表高功元神出竅，和為高功收魂 3

。伏章中代表元神出竅的形象，運用傳統道家修煉內功的功法，調呼吸、煉精神，以

進入存神之境，達到呈章之法。早朝，麒麟行事，高功以伏跪之姿，存想三天門為天門麒麟二大天丁君所把關，一如麒麟罡，演法上分陰陽日，即何人當值。陽日，存想麒鄂天丁君，立於左邊，少年面貌，手拿月戟；陰日，存想麟索天丁君，立於右邊，老人面貌，穿盔甲，手持斧頭。午朝，胎龜行事，在脫下絳衣後，高功四肢內縮，成大字形伏趴於地，雙腳打開，屁股微翹擬作龜背，絳衣經由道班覆蓋其身上。晚朝，騰蛇行事，同胎龜行事，惟雙腳併攏成一直線（圖 3-05）。鍾道長表示，龜和蛇均為有冬眠的物種，而｢胎龜」二字，除字面｢胎」帶有孕育之意，｢龜」象徵生息萬年外，取自龜息大法的功法出體離竅，當絳衣脫下覆蓋主行身上時，代表所見絳衣僅是軀殼，絳衣內的高功已元神出竅，屏息遊運天宮，隨詞上奏。師事賴龍飛道長的洪崇耿道長於戊戌年（2018 年）臺南草湖寮代天宮五朝清醮三朝行道所行的伏章行事，分別為早朝麒麟行事、午朝龍龜行事、晚朝朱雀行事（圖 3-06），據相關報導人略述和說明，洪道長所行的伏章行事外觀是從太極拳法中參透和轉換出來的，如朱雀行事即運用太極拳法中｢攬雀尾」4的拳法運用。對於三朝伏章行事與聖獸的安排和選擇，簡單地說，麒麟送子、龍龜延壽、朱雀納財，符合和滿足凡人生中所企求的｢財、子、壽」。以午朝龍龜行事的演法實踐為例，三界壇前預掛有一幅龍龜的圖像，在後場演奏耳熟能詳的電影｢黃飛鴻」主題曲的樂聲中，高功藉由換化龍龜的樣貌，配合密呪存神存思，將詞疏表送達天庭。首先，為與科儀書中帶有的脫世、脫胎換骨的意思相對應，絳衣脫下將演法者覆蓋，此時，弓背的外型明顯突出龍龜的特徵。再者，演法者的手和腳要收在脫下的絳衣中，後再猶如胚胎狀的生長出來，待伏章畢，爬起來穿上絳衣，表脫胎換骨、修煉成形。另有延陵道壇吳政憲道長的三朝伏章行事──早朝麒麟行事、午朝太龜行事、晚朝朱雀行事5，進入伏章行事前將網巾上的冠拆下，以金冠位置的變化作為伏章所有形象的象徵，以麒麟行事為例（圖 3-07），道班將金冠置於俯伏跪姿背上絳衣的八卦中心── 太極，並將仰上的火焰由朝正面轉朝側面，以象徵麒麟。其他道壇則僅以伏跪的動作表示伏章，無藉形象變化，如白砂崙道壇郭孟杰的伏章行事──早朝麒麟行事、午朝胎龜 3

主行高功元神出竅時，侍香和引班比劃十二次，收魂則三次。以最常開的胎龜行事言，龜代表著長壽、長生延年，因此道壇間流有比畫十二次，一次代表添一歲，十二次代表增添一輪十二歲壽命的說法，然而卻也因為這個比劃動作帶有劍，胎龜行事亦有取其字音寫作「刣」（音與台語｢殺」）或｢待」或｢太」（泰）龜行事等等，無論是何者，也顯出主行高功對此出竅形象的認知和詮釋。 4 太極拳家將包含著掤、捋、擠、按、踩、捌、肘、靠八種手法的太極拳「核心」動作與鳥雀聯繫起來，並命名為攬雀尾。 5 據不據名的報導人表示，此泰龜的｢太」字，亦有見人寫為｢泰」字，其認為原應為｢侍」字，即｢侍龜」行事，至於從｢侍」變成｢待」，應屬抄錄時的筆誤。 113

行事、晚朝玄武行事。

（圖 3-05）臺南善化道壇鍾昂翰道長之騰蛇行事。

（圖 3-06）臺南海尾道壇洪崇耿道長之朱雀行事。

（圖 3-07）臺南延陵道壇吳政憲道長之麒麟行事。（吳明勳提供）

（二）白鶴和獅子臺北正一道壇除了道場《敕水禁壇》科儀中有著對四靈獸的模仿外，在大補運法事上，亦有對白鶴和獅子等身段和行動方面的表現。

白鶴仙人臺北正一道壇法場大補運中的第一個齣頭《走狀》，為法師替事主立疏保運，召請老君殿前白鶴仙人落壇扶持弟子，伸文奏狀入仙宮。在〈過神頭〉、〈宣疏〉、〈勅頭冠〉、〈請白鶴〉和〈勅文狀〉等儀節後，為模仿白鶴口啣狀紙送文狀（圖 3-08），法師頭頂盤底襯有花布，上載有文狀、黑布、紅龜、老君印的桶盤（圖 3-09），6雙手持扇，或開扇、或 6

｢……要呈上的文疏得放在一平底盤中(臺語稱『桶盤』,音 thang-poa)，盤底先襯一塊白底花布(象徵雲彩)，放一份折成長條形的白色狀紙，上貼一小張黃紙，其上書：『伸文奏狀』(也有放在紅色封套中，其上或書：『呈長生大帝殿前』)。文狀上再橫放一道細長的黑布條(象徵水域)，兩邊各放一把紙折扇，以 114

闔扇上下舞動，合以身體或蹲或起，或以雙手手腕轉動扇子，依東、南、西、北、中以〔出檯〕、〔行山〕（〔五箸頭〕、〔尪仔架〕、〔插角〕）的身段象徵白鶴飛翔，行文狀通傳。在第十二衙門，法師唱：｢角頭尖尖排來作弓箭，角尾彎彎作弓絃」持扇和龍角作出弓箭的樣子，續唱：｢將此文狀放在弓箭上，為郎傳奏入宮門」作射出文狀。

（圖 3-08）臺北正一道壇大補運《走狀》中的白鶴仙人。（圖 3-09）《走狀》中所用的桶盤。

草蓆獅《翻土》中與草蓆有關的儀節段落，從〈弄蓆花〉化作草龍打五方，將煞趕出來，後法師在草蓆上的翻滾，象徵將土翻轉使所沖所犯無所遁藏，到化作一頭草蓆獅子將煞給吃掉。以甲午年在三重正統雷晉壇中所作的《翻土》為例說明。〈弄蓆花〉，法師持草蓆以〔五箸頭〕擺出〔尪仔架〕，後〔插角〕、〔跑馬〕的身段， 7

依東、南、西、北、中〔勅草蓆〕：｢勅蓆三師三童子，勅蓆仙人童子郎，人冇強良鬼冇

法，火不燒山的不肥，母娘作盡千般法，不斬邪魔鬼妖法不靈，陽間看見是草蓆，陰府看見是草龍，打破神壇作戰厝，折籬庵廟起軍營。」將草蓆化作為草龍後，法師合以雙手轉動草蓆，或以單手高舉轉動並左右手輪流交替，或正轉、反轉草蓆，或高舉後拋和接，向五方打煞，打出外方。早年〈弄蓆花〉後法師會入事主房內打煞，8現多數演法在主壇法師的道壇或宮廟，因此改用事主的衣服替代之，法師將草龍在事主的衣服（未能親自到場者）或身上比劃為其退病：｢退病三師三童子，退病仙人童子郎，……頭中犯煞頭中好，心腹艱難心腹消，雙手有災雙手退，雙腳災厄退消除，一身三百六十骨節，七十二部位退，伶俐所沖所犯，土神木煞押送出外方，莫遲延。」畢，請事主對草龍呵氣，法師再次打煞，將所犯所沖驅邪押煞出外方。接著，法師將原來捲成筒狀的草蓆攤開，再折成原草蓆四分之一寬的大小，面朝東，此象徵白鶴。最上端則放有一塊『紅龜粿』象徵大金龜，其擺置方式是：紅龜的前端插三灶香(頭)，兩旁再各插兩炷(四肢)，末端則插一炷香(尾)，也有在中央再插上三灶香。金龜的前方放有老君印，尾部則擺有狀紙一封。」見許麗玲：〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》105（1997 年 1 月），頁 12。 7 見本章第四節中，吸收自戲曲的身段，頁 143-145。 8 許麗玲：〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》105（1997 年 1 月），頁 19。 115

口唸：｢打煞三師三童子，打煞仙人童子郎，一打東方甲乙木，木神木煞出外方」灑鹽米，打煞，後在草蓆上向前翻滾。如此五回合，至｢五打中央戊巳土，土神土煞出外方」，象徵翻土。後法師將草蓆再次攤開，披在身上，以單手對拉住草蓆的兩端和中間，以及拆下的紅頭巾使其如獅頭狀（圖 3-10），9另一手則拉住草蓆的尾端，法師如舞獅般將其身體包覆在草蓆之下，上下舞動。部分道壇還會藉由各種包裹身體的方法，取其特徵：大象鼻子、雞啼或雞走路狀，變換成大象或雞等，後場亦會吹出主題式的曲調，如草蓆雞就吹【草螟弄雞公】使其具有娛樂性，以調節現場演法的氣氛。臺南靈寶道壇亦有草蓆獅的演法表現，惟幾近失傳，僅常見於善化道壇《放龍鳳》科儀中陳青天道士的演法。鍾昂翰道長以｢虛皇放赦傳符籙，童子傳言駕火龍，身附白雲空中去，神仙保舉上南宮，一赦亡魂身前罪，二赦亡魂滅罪愆，亡魂有罪今當赦，赦了無罪便超昇」賦予草蓆獅為象徵救苦天尊的座騎九頭獅，降臨壇場接引先人往生天界。演法上以草蓆將演法者的身體完全包覆，並以束尾（拂塵）作尾巴（圖 3-11），擬獅子狀的身段，行動上與臺北正一道壇同，均以模擬民間舞獅動作為基礎。

（圖 3-10）臺北正一道壇大補運《翻土》中草蓆獅。

（圖 3-11）臺南靈寶道壇拔亡類法事的草蓆獅。

二、人間的行為人間的行為，指的是直接以人間日常生活的行為和動作植入演法之中，或將其戲曲化表現出來。如臺北正一道壇《安米龍》中為防蟲害，主行道士手持桃弓柳箭，10合以辭文：｢手執排弓並柳箭，射卻東(南西北中)方蟲蟻神，東(南西北中)方蟲蟻不逃走，吾今一箭就射死，添糧益算天尊」作出射箭的行動（圖 3-12）。或臺南靈寶道壇道場科儀《勅水禁壇》中〈禁壇結界〉時的避火和涉水的行動11；齋壇《祭藥王》中道長對亡者魂身的 9

游宗樺道長指出，以前早年鄰家只要聽到鑼鼓聲，無法辨別是否為齋事，因此都會吊紅綵分辨之，這裡紅頭巾的作用亦同，表示為紅頭獅，是好事，以相對於白事、齋事。 10 臺南靈寶道壇亦有桃弓柳箭的運用在解《小兒關煞》中，作法上不是將箭射出，而是以斧將其砍斷。 11 見論文第四章，頁 206。 116

餵藥和擦藥（圖 3-13）；法場《進錢補運》的走路關，法師進水府需坐船，而有划船的行動等等。這裡以臺南靈寶道壇的《打船醮》科儀的演法實踐為例說明。

（圖 3-12）臺北正一道壇《安米龍》中射桃枝柳箭

（圖 3-13）臺南靈寶道壇《祭藥王》中的餵魂身吃藥。

以除蟲害。

《打船醮》為王醮法事安排中的最後一項科儀，全名為《靈保禳災祈安打船醮科儀》 12

，在送王離行前敷演〈祭船三獻〉、〈唱班點倉〉，和〈開通水路〉等三個部分，祈送瘟

部行災一切仙眾皆能速還本部，勿滯塵寰，隨龍舟（王船）遠離轄境，回鑾返駕。由〔三值符〕13、〔步虛〕、〔淨壇〕14、〔請神．三獻〕、〔入意〕、〔送神〕、〔化紙咒〕等段落所組成的〈祭船三獻〉，道士武扮，於網巾上綁紅繩，腳著草鞋，在鑼鼓聲中拋跤手（pha khatshiú），以〔拋麒麟〕（pha-kî-lîn）翻入場至壇中心，向前空翻。依東、西、南、北等方位順序 kam 踢作〔打四門〕15，後進入〈祭船三獻〉。其中〔請神．三獻〕較不同一般所見道場行儀，以初運真香和初獻酒作說明。16 （法師右手振鈴，左手於胸前左右揮動牛角）初運真香，謹當誠上啟。正乙洞淵大帝伏魔三昧天尊、和瘟教主匡阜真人、今年歲分代天巡狩高上大王爺、解瘟明覺大師、和瘟勸善大師、五方符瘟行病鬼王、天符治世五黃大帝、解瘟靜明真人、五瘟十二年大王、五瘟十二月神將、五方都天大力魔王、五瘟都天魔王、五瘟使者萬石大王、行瘟康舍人郭任二太尉、杜太尉楊使者、船頭十二生相獸面將軍、船上二十四司都總管、承天符牒使者、天地水三界使者、行瘟四時八節使者、行瘟四季寒熱使者、行瘟打水主火使者、搖旗鳴鑼擊鼓大神、收船押船二位水手、船頭大王

姜守誠《金籙禳災祭奠王船醮科儀》此科儀版本採大淵忍爾版，見大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 336-342。 13 見本章〔三值符〕，頁 122。 14 這裡的〔淨壇〕為法師一人於壇前灑淨水。 15 見本章〔打四門〕，頁 123。 16 這裡依善化道壇鍾昂翰道長於乙未年（2015）正統鹿耳門媽祖香醮所行《打船醮》科儀演法紀錄，括符內的文字為演法時身段和行動的描述。 117

船尾小王、佩符使者河伯水官、行瘟雞犬豬羊牛馬、六畜瘟疫使者、瘟部合船一切聖眾，管船官吏船上舵公、阿班水手一切等神，本屬府縣城隍尊神、本壇靖諸員官將吏兵，悉仗真香、普同供養。伏以，羽儀仙仗，暫降塵寰，天樂法音，週旋寶座，燦燦之瑤光交煥，鏘鏘之玉佩和鳴，百執電奔，覩龍顏於呎尺，眾真伸供，今俯伏百拜於階墀，冒瀆聖眾，祇迎聖駕。臣與醮主等，虔恭設拜。【酒詩】慇懃初獻送天仙，主攝瘟㾮盡赴船，奉勸兒郎並水手,醉飲䩝船去輕便。上香初獻酒。（法師將酒朝船體潑出，以表示祭酒。）法師唱讚【送船歌】17，並依曲辭演法：18 上謝天仙享釀筵，回凶作吉永綿綿。誠心更動一杯酒，流恩賜祿福自然。大羅天諸賢聖，但願醮主保平安。送天仙送地仙，天仙地仙水仙火仙等，雲中去，回凶作吉消災殃，扯起大帆（雙手由內朝外畫一大圓），起了大碇（雙手作捧物和向上呈出狀），大鑼大鼓送爾去（以雙手作打鼓狀），莫得陽間作灾殃，嗨櫓嗦，嗨櫓嗦，嗨櫓嗦。（身體微向後傾，在｢嗨櫓嗦」聲中向後退步作拉船索狀。）（圖 3-14）〈唱班點倉〉，法師走至船邊讀宣、點名（圖 3-15），每喊一職務人員，如：｢伙長」，旁邊的醮官和信士都跟著回應喊：｢有喔！」。唱班畢，法師持鋤頭從船的後方向前〈開通水路〉，船體的兩側均有一次（圖 3-16），後持水桶從船體旁向前潑水（圖 3-17），象徵水路已開，口唸：｢貫龍貫斗頭，順風順流，貫龍貫斗口，順風兼順走。」

（圖 3-14）【送船歌】的水手拉船索狀。

（圖 3-15）《打船醮》中〈唱班點倉〉。

曲調同《獻供》的【七獻】，筆者以為除是七個字外亦於填入唱曲中外，曲調的選擇亦凸顯出曲辭和曲調間的運用和印象 18 這裡演法的行動和曲辭的配合每個道壇都不盡相同，但對｢起大帆」、｢起大碇」和｢大鑼大鼓」等動作的描述，一定會有演法上的身段和行動。 118

（圖 3-16）〈開通水路〉以鋤頭象徵開水路。

（圖 3-17）〈開通水路〉以潑水象徵水路開。

119

第二節吸收自武術、舞蹈、雜技的運用戲曲是一種高度綜合的藝術，廣泛的吸納各個藝術門類，道壇演法亦是如此，本節將對演法中武術、舞蹈、雜技等的運用和融匯作一歸納和整理，並以科儀的演法實踐作說明。

一、吸收自武術的動作和行動（一）拋跤手（pha kha- tshiú）在臺南靈寶道壇功德法會《放赦》科儀中的〈走赦馬〉段，常是武拜19大展身手和相互競技的儀節，為演出｢翻身直到梵王宮，轉面便是酆都府」，道眾除做出各種隊形的穿梭行動，還需輪番出場翻滾、跳躍的翻出各式筋斗（圖 3-18），以示廣大神通、飛雲走馬、跋山涉水的送赦書，常見行動的類型有：

擗（phia̍k），雙手同時撐地往前翻。
小關（sió-kuan），向後下腰，雙手同時撐地往後翻。
正擲（tsiànn- tàn），騰空往前空翻。
增旁（tsûn-phâng），騰空的後空翻。
交關（kau-kuan），向前翻，單腳落地──一腳落地一腳在上，速度快時，猶如水車。
拋麒麟（pha-kî-lîn），側翻，分為徒手（單手）麒麟和無手麒麟。
（phah- tsián），與拋麒麟相似，但落地後為正面。
十字童子拋（si̍p-jī- tông -tsú- phah），在半空中側翻連續旋轉。
芒（bang），騰空側翻。
捾（kuānn），串。
單治（tan-tī），站著。
捧跤（phóng-kha），雙手抱腳。
擋壁（tòng-piah），倒立。
向腰踢（hiànn-io-that）：先後仰下腰，再雙腳出力向上踢。
棹頂增旁（toh-tíng-tsûn-phâng）：據說黃憲仁道長的父親有一獨門秘招，於嘴巴、腋下各夾一個碗再做出棹頂增旁之動作
kam 踢（kam- tha），道士踢。
（tsiànn- phâng）行動上，可以單一項目，或兩種以上連續動作的項目組合，如：擗接正擲、phah- tsián 19

相對於文生，指道班中擅於武場行動的道士。 120

起 tsiànn- phâng、phah- tsián 起小關、phah- tsián 起 tsûn—phâng、phah- tsián 接芒等等。除是高功，走赦的道班至少四人以上，一項不成文的默契是，功夫較弱者先翻，最優者壓軸。

（圖 3-18）臺南靈寶道壇《放赦》中的｢拋跤手」。

（二）kam 踢（道士踢） kam 踢（kam-that），行話“kam”為道士之意，kam 踢即｢道士」踢，指騰空轉身廻旋踢的動作。這裡以臺南靈寶道壇最常見運用 kam 踢的表現〔三值符〕、〔超五斗〕、〔打四門〕為例說明。

三值符〔三值符〕，與法場相關科儀的第一個儀節段落，為通傳之意，道壇以【法仔鼓】調口唱咒語，合以行動演之。依善化道壇鍾昂翰道長於乙未年（2015 年）正統鹿耳門媽祖香醮《打船醮》中的〔三值符〕演法為例。

121

（表 3-01）〔三值符〕法呪和行動法呪

行動

法鼓差鳴第一（二、三）聲，

所採行動為〔kam 踢〕的延伸和擴張。法師面

奉請上（中、下）界使者飛仙直符郎，壇向儀桌，右手持點燃的古仔紙由內向外畫圈，中請。

腳踏三台，噀水，左手持牛角鳴牛角：嗷－嗷

身穿仙衣腳踏雲，

嗷嗷－嗷都嗷－嗷嗷都－嘟嘟嗷－嗷都嗷－

隨時變化千萬里，

嗷嗷嘟。

回來條忽到壇前，

右手高舉，振鈴。左手於胸前左右揮動牛角。

虔誠奉承天地勅，

左手由前向下畫半圈拉高的同時，左腳向後退

週流四方走通傳。

一步，右腳向內抬起作〔尪仔架〕魁星像20，右

一（二、三）遍清香專拜請，

腳落地順勢向右轉半圈面向外（面朝隨拜者），

奉請上（中、下）界使者降臨來。

雙手微高舉左腳向內抬起落地同時向前跨步，

神兵火急如律令。

左轉身半圈面向儀桌。右手再次高舉，振鈴。左手於胸前左右揮動牛角。左手由前向下畫半圈拉高的同時，左腳向後退一步，右腳向內抬起作魁星像，右腳落地順勢向右轉一圈面向儀桌，雙手似拉山膀的手勢右手起，右手高左手低，右手向外畫半圓後，換左手向外畫半圓，左手高右手低，當右手畫半圓再次高舉的同時，右腳向後退一步身體微向後傾，左腳向內抬起並向外踢出，左腳著地後，雙手向兩邊開展打直成大字狀，向左翻身轉一圈，雙腳一前一後落地，右腳落地前順勢旋踢與左手相碰，左腳向內抬高右腳向前單腳 21

跳，同時左手腕轉動牛角右手振鈴，轉回面向儀桌。牛角於胸前打橫，右手持香分朝中右左禮拜，回至中央時一腳一前的蹲－起，再朝拜。

超五斗以黃炳杰道士於丙申年（2016）新化奉口順天宮靈寶慶成恭祝聖壽祈安清醮所作《收內外煞》中的〔超五斗〕為例。

見邱坤良：〈道士、科儀與戲劇―以雷晉壇《太上正壹敕水禁壇玄科》為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》。(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 242 所作的解釋：｢『魁星相』為戲曲動作術語，指一手高一手低，單腳向前彎曲抬起，如魁星點斗狀。」 21 以單腳之姿表跛腳，象徵祖師徐甲真人。 122

（表 3-02）〔超五斗〕法呪和行動法調

法呪

行動

後場喊：｢勅啊！」法師右手持鈴高舉，左手持牛角，鳴角後搖鈴。法師口唸：｢勅啊！壇前鼓角鬧紛紛，召請五方土煞盡知聞。」後場和法師再次重複上述行動，依序口

宣：｢壇前鼓角鬧猜猜，召請五方土煞盡都知」和｢龍角吹來鬧英英，召請五方歲煞到壇前」。法仔鼓調

陽氣紛紛召東斗，東斗星君天門開，

法師以點燃的古仔紙在鳴角聲中對

左手撥開雲頭界，右手撥落照陽間，

空書字。右手持鈴高舉，左手持牛

看見陽間有好事，祈禳祭送請星君，

角，向左轉身五步（一圈）後，向

召請東方甲乙木，木德星君降來臨，

右轉身返回，向前跨步，雙手似拉

聞吾角聲來召請，飛雲走馬到壇前。

山膀的手勢右手起，右手向後拉，

神兵火急如律令。

同時右腳拉弓步快速半蹲起身，右

陽氣紛紛召南斗，南斗星君天門開，

腳抬起向外踢出，向左轉身回至儀

左手撥開雲頭界，右手撥落照陽間，

桌前持香，將牛角打橫，朝東方的

看見陽間有好事，祈禳祭送請星君，

中、右、左禮拜，並將左腳跨至右

召請南方丙丁火，火德星君降來臨，

腳後方快速半蹲禮拜，再起身禮拜。

聞吾角聲來召請，飛雲走馬到壇前。神兵火急如律令。

打四門為演出前走四個角落，其目的在於劃分出演法區域。道士依東、西、南、北的順序作〔kam 踢〕，分朝四方打開四門禮請。以善化道壇鍾昂和道長於甲午年（2014）北門三寮灣東隆宮王船醮《打船醮》中〔打四門〕為例。法師面向東，雙腿微蹲，雙手類似拉山膀的手勢右手先起，右手高左手低，右手向外畫半圓後換左手向外畫半圓，左手高右手低，當右手畫半圓再次高舉的同時，右腳向後退一步身體微向後傾，左腳向內抬起並向外踢出，左腳著地後，雙手向兩邊開展打直成大字狀，向左翻身轉一圈，雙腳一前一後落地，右腳落地前順勢旋踢與左手相碰，右腳向內抬後跨出繞場一圈至東面向西。法師面向西，重複上述行動至四個方位結束。除《打船醮》外，《勅水禁壇》、《放赦》等科儀中亦設有此演法行動。（三）舞劍花舞劍花，臺南靈寶道壇形容掄刀舞劍的行動，有｢噀法水、淨四方」洗淨的意思，指演法者引班或高功右手持劍，左手持水盂，旋轉和舞動劍身，合以行動繞壇、噀水（圖 3-19 和 3-20），見於《敕水禁壇》和《宿啟》、早午晚三朝科、《登檯拜表》的〈出外呈詞 123

（疏、表）〉等程式行動的一環。這裡舉引班陳青天和賴正文二道士的演法做一說明。

陳青天道士版以右腳分向中、右、左踏〔三台罡〕，23再以劍書「黃」字，噀水，作弓箭步，右手舉劍向下畫地為界，以手腕舞動劍身順時針遶壇兩圈至中央（圈數視場地而定），持劍平舉於水盂上，揮劍轉一圈後，右手將劍向後拉，同時右轉身，後將劍平舉貼於腰前，向左旋轉數圈，採對角的方式，到西方位後，跨步走向東方，以劍書字（東書「青」字、南書「丹」字、西書「素」字、北書「冥」字），噀水，以劍畫地為界…….行動如前，續分向南、西、北（或東西南北）24行動演法，直至中央面對三清，將劍和水盂交予高功。

（圖 3-19）臺南靈寶道壇的舞劍花-陳青天。

（圖 3-20）臺南靈寶道壇的舞劍花-賴正文。

賴正文道士版以劍書字和行動的方位順序均同，跨步改為小跳步，噀水後持劍旋轉的動作上每回都不相同，賴正文取｢祈求吉慶、風調雨順」賦予該動作的象徵意涵。以朝科中的舞劍花來說：中央──祈求吉慶，劍高舉象徵旗，取其音同｢祈」，繞壇成圓視為圓滿之意，即｢求」；東──風，旋轉中左右揮劍，因揮劍帶動有風；西──調，劍平舉於水盂上，；南──雨，反手將劍高舉貼於背上，因反手高舉形成｢雨」字形；北──順，立劍於水盂上。高功的舞劍花，雖行動的程式與引班相當，演法的節奏相對引班稍慢，以〔水解五方除穢〕為例，25在《勅水禁壇》和《登檯拜表》中高功不僅行動還需合以【上小樓】和

見論文第一章，頁 90-100；第七章，頁 282-283。這裡的「三台」表後天三台，咒曰：「上台一黃，袪除不祥。中台二白，護身鎮宅。下台三青，掃穢除精。台星到處，大闡威靈。急急如律令。」 24 鍾道長表示，除《宿啟》外，如《登棚拜表》、《早朝》、《午朝》、《晚朝》中的〈呈表〉、〈呈疏〉，舞劍花方向均為東、西、南、北。 25 見論文第四章，頁 202。 124 23

【下小樓】唱曲演法。另《啟白》（請神）科儀中，儀文有說到｢香」和｢水」，｢水」的部分：｢恭聞，水滋一滴，利濟百川，性本真空，功歸上善，切慮鋪舒道場，雜諸厭穢，憑茲法水，蕩滌妖氛，點濁成清，破穢為淨，道眾運心，謹當持誦。」高功亦會在【五龍吐】：｢五龍吐出瑤池水，注向仙翁丹井來，大帝服之千萬年，禹王治作百川去，我手握持三寶劍（道班將劍和水盂交予高功），捧盂吸得紫金泉，一滴能為雨露恩，灑遍壇場能潔淨」唱曲中舞劍花。26 （四）三翻九轉此演法為臺南靈寶道壇所用，在《玉皇經》繳經時的〔補謝〕段，為表現出人間受玉皇大帝恩寵的喜悅，以三翻九轉作為繳經的行動，顯出｢演三卷五品之妙法，周十號萬德之洪名，放十七大光明，示三十種功德」玉皇經的崇高與珍貴。｢三翻九轉」，可就字面上的解釋，叩謝三回合，每一回合道士旋轉三圈後叩謝，另亦可就｢九轉」二字，象徵步入九重天。以戊戌年（2018）塩埕北極殿七朝慶成謝恩祈安清醮

為例，主行王鵬

旗道長將玉皇經放在打橫的朝板上，雙手微舉捧於面前，後順時針繞壇，至壇中再逆時針繞壇回壇中，開始遶壇行動前都會左腳（逆時針向右走）或右腳（順時針向左走）先向內抬起再向外跨出，至第三圈繞過內三清壇前，繞回壇中，直線向外（三界壇方向）旋轉數回，速度由快遞減到面向三清壇時停止，猶如樂曲演奏般的漸慢漸弱表現。後朝三清壇跨三步走去，定點後唱：｢聞經以後，惟願眾生，永斷執迷，常皈正道。」27第一次｢聞經」二字出，28微跳高，至第二次｢聞經以後」，主行再次跳高和跪落在拜墊上（圖 3-21），起身後退三步，再次開始如前述遶壇，但方向相反，第二回合逆時針先行，第三回合又回至順時針先行。三回合的演法行動相同，惟第三回，是在玉皇幕前演法。繳經畢，主行道士於玉皇幕前行三跪九叩大禮，在【小開天】曲中，從天門入內壇儀桌前，曲唱畢，接著唱【化紙呪】和誦唸〈迴向文〉：｢向來，開諷高上玉皇本行心印集經，演三卷，開五品，完成功德，上祈高真，賜福消災，同賴善功，證無上道，一切信禮」。

這裡香唱【大羅痾】，水唱【五龍吐】，但此二首曲目可視高功決定是否開唱。第二、三回辭文分別為：｢聞經以後，惟願眾生，深入法門，皈依信受。」和｢聞經以後，惟願眾生，萬最永消，善牙增長。」 28 這裡唱曲的曲辭為疊字表現，｢聞經聞經以後，惟願眾生，惟願眾生，永斷執迷，永斷執迷，常皈正道。」 125 27

（圖 3-21）臺南靈寶道壇《玉皇經》補謝中三翻九轉。

二、動作和行動的舞蹈化（一）獻供不似臺南靈寶道壇於法事上的安排｢逢午必獻」，29臺北正一道壇的獻供科儀，一是作為獨立的科儀如法事表所寫的｢雲廚妙供」，一是在朝科中迎鑾接駕，唱曲【別龍樓】安座後演行，分為七獻和十獻二種辭文（見隨章附一），前者見於《發表》科儀，後者則是早、午、晚、宿朝等四個朝科中。演法的實踐原則上是兩位道士一起行動，以舞蹈化的方式作出鏡像的動作和走位，以甲壇《午朝》中的〈獻供〉為例。首先獻香，高功雙手持打橫的朝板，朝板兩端各放有一個紅龜，紅龜上有插香，分向中、左、右、中禮拜三清（3-22），接著高功起身向後退一步，再次朝禮，後以〔跳檯〕系列的身段演行，畢，從東方入。這裡高功的朝左和朝右禮拜，身體上並沒有改變方向仍是面朝三清，僅是雙手捧著朝板移向左，或移向右的禮拜。接著，龍虎君分持蠟燭，先向三清禮拜後，向後退一步，同時龍君向左轉，虎君向右轉，各轉半圈面朝三界，走向事主，將蠟燭交予手中獻禮，畢，走回三清壇前的儀桌換供物──茶。如此反覆的行動直至結束（圖 3-23），其中惟獻水不同，一名道士手持水盂面向三清壇，對空書字，再轉向事主再次對空書字，且沒有將供物交予事主手中。左右龍虎君獻畢，高功再次入壇同唱：｢散滿無邊，一誠鑒格上諸天，消罪與消愆， 29

見論文第一章，頁 26-30。 126

道德自然，福壽廣無邊。普獻無邊．眾酌水獻高真，願降幅洋洋，消除諸罪障。」結束獻供。乙壇仍以上述為基礎，但在走位和身段上的變化較多，或帶有女性的柔軟姿態，或強調視覺上或高或低的層次感，或有傾向舞蹈化的動作，可說是經由設計過的程式化行動。相同的科儀段次，再以乙壇祈安清醮中獨立的《獻供》科儀為例，高功演行的部分各壇變化不大，從進入龍虎君獻燈（蠟燭）開始。龍虎君分持蠟燭，先向三清禮拜後，向後退一步，同時龍君向左轉，虎君向右轉，各轉半圈面朝三界，同時以右腳向前跨出一步，左腳跟上，後禮拜，計向前兩步（此動作視場地而定），再次，龍君向左轉，虎君向右轉，同時各轉半圈面朝三清，如前述的向前跨步禮拜後換茶供養。龍虎君持茶向三清禮拜，後再向前一步作〔啟〕，起身向後退一步，龍君向右轉，虎君向左轉，轉回三清前〔對仰〕互揖，禮拜後換酒供養。行動同獻燈，惟前段加入〔啟〕，轉回三清前，禮拜後換菓供養。龍虎君持菓向三清禮拜，後〔對仰〕互揖，龍君向左轉，虎君向右轉，二者成對角，龍君在東，虎君在西，相互〔對仰〕，轉向三界兩次禮拜，每次禮拜各向前跨一步，後再次向後退一步，龍君向左轉，虎君向右轉，二者轉回三清前，禮拜後換花供養。行動同獻燈，轉回三清前，禮拜後換飯供養。行動同酒供養，轉回三清前，禮拜後換水供養。龍虎君左手持水盂，右手持榕枝面朝三清對空書字，龍君向右轉，虎君向左轉，轉身同時灑淨，轉至面朝三界時對空書字，後龍君向左轉，虎君向右轉，轉回三清前，禮拜後換財帛供養。龍君將財帛交予虎君，虎君持財帛向前一步，禮拜，向後退一步，禮拜，後將財帛交予龍君，換經書供養。龍虎君持經書先向三清禮拜，後二者作〔kam 跤〕後跪拜，起身，再次禮拜三清，換持朝板禮拜，在〔對仰〕互揖後往兩邊退，高功從北方〔出檯〕入壇。

（3-22）臺北正一道壇〈獻供〉中獻香。

（3-23）臺北正一道壇〈獻供〉中獻經。

127

當《獻供》作為獨立科儀的時候，常會在十獻後，又再一次由主行高功的演行獻飯 30

，這裡的獻飯，如臺南靈寶道壇的高功獻寶般，實屬為一種演法者所有武藝的表現和展

技，將其身上技能最好的藝術作為獻禮。以上一段同場次為例，高功手持被包裹朝板的布所包住的飯，上有插香，對其書字，畢，作〔尪仔架〕，面朝三清禮拜，後分向東、西、北、南、中作〔跳檯〕，並於方位上噀水，至中央時加入〔整肅衣冠〕。畢，面向三清，在後場樂師李兩成先生所奏的【進酒折】中，分別朝左、右、中作〔啟〕和禮拜，後作〔五箸頭〕身段中唱唸〔淨心呪〕，唸畢，再次作〔跳檯〕換方向續唱唸〔淨口呪〕，如此重複，〔淨身呪〕、〔三界呪〕、（或〔天地呪〕）和〔土地呪〕，一個方向一個呪語，在面向三界方位時，因呪語較長，高功以〔輾腳花〕繞壇一圈。臺北正一道壇對《獻供》的演行，原來並沒有特別安排將供品交予醮官禮拜，現偶會因滿足事主的要求，衍生成若遇隨拜的事主人多時，一人繼續演行獻供，另一人將獻供物交予事主輪流禮拜，或隨拜的事主較少時，仍以雙人為主一起演行將供物交予事主，但能發揮身段和行動的變化上，則因時間的關係而相對變少，且趨於一致。據三重正統雷晉壇游宗樺道長回憶，以前老輩對《獻供》的要求，幾近每回合每一項供物都需作出動作和走位上的變化，基本上是龍君主導先行，靠著東、西、南、北的對應和配合，常見的情形如為同門師兄弟，多會事先安排演法和配套模式，但若為不同道壇的合作則全靠彼此間的默契行動，有時為避免彼此的默契不足，或因時間的關係，身段和行動的表現漸趨一同。就《獻供》科儀提供道壇展演和表現的舞台，臺北重視身段和走位上的變化，臺南則是著重在高功對唱曲的組織運用與腹內的涵養，二者皆強調道班彼此間的默契。另臺南目前少數道壇仍重視戲班戲彩與壇內科儀演行的配合，戲彩上除恭祝的神明有所不同外，在劇目上亦會有所安排，如朝科的《午朝》，除有〈午供〉段的加入，又壇內是獻葡萄酒，因此戲班會特別演出與酒有關的《大醉八仙》與內壇相呼應。

（二）《開啟》科儀一如《獻供》科儀由雙道士主行，考驗著彼此默契的演法尚有用以啟三清大帝和朝禮十方高真的《開啟》科儀，其亦以雙道士共行演法的走位和行動，為臺北正一派道壇科儀演法上的特色之一，常與「禁壇」科儀並稱為「文開啟、武禁壇」。演法的表現上以〔kam 跤〕、〔對仰〕、〔插角〕、〔上香〕、〔跪拜〕等基礎身段，從龍君主導，大量鏡像的表現手法，合以變換方位和朝禮神尊。《開啟》中的延香計三次，依祝香禮聖、請神安座的順序為：三清──大羅元始天尊、玉宸靈寶尊、五靈玄老君；三寶──虛皇道寶天尊、明皇經寶天尊、真皇師寶天尊；

游宗樺道長認為，就實際面，唯有飯上面方便插香，但就飯的本質面，其帶有著｢米飯養育群生」之意，因此選擇以米飯作為再一次的對高真的供養，和高功的展技。 128

天、地、水、山四界眾神──清虛真境天界高真、鐵壁銅墻地司真宰、蓬湖浪苑水國晶仙、玉勅金牌陽間億聖，以及三界神祇、十方聖賢、左班右序、與醮高真等，明顯的帶出三層壇的概念。以甲午年（2014）年大稻埕慈聖宮五朝圓醮為例，記一段入壇時的走位圖（圖 3-24）。

（圖 3-24）臺北正一道壇《開啟》中出檯走位圖。

三、雜技演法的融入（一）火碗〈弄碗花〉為臺北正一道壇大補運中《翻土》的一個節次，《翻土》就字面的意思就是要把事主家中的土給翻開，使病灶和所犯之煞神無所藏匿，法師得以將其驅逐出去， 31

而〈弄碗花〉的目的如法呪中所說：｢陽間看見五口碗，陰府看見五雷神，琉璃碗，琉

璃光，琉璃碗上發毫光，打破神壇作戰厝，折籬庵廟起軍營，……五雷雷火團團轉，翻土逐煞救良民。」以五雷雷火收煞所用。32 演法上，以林威呈道長於甲午年中和枋寮威遠壇大補運法事所作的〈弄碗花〉（圖 325）為例，在《翻土》的〈過神頭〉、〈宣疏〉和〈勅頭冠〉等儀節後，法師左右手各執一碗，碗口朝外，拜請勅碗師、勅碗仙人童子郎，依東、南、西、北、中以〔五箸頭〕、〔插角〕、〔跑馬〕等身段組合行〔勅碗〕。完成〔勅碗〕後，法師仍以上述身段續弄火碗花。法師將預先準備好的碗火點燃，雙手各執相疊二碗，或上或下，或左或右的舞動火碗，以蹲下，反手拋接的方式，將上頭那口點燃碗火的火碗拋出再予以接住，數回後， 31

游宗樺道長以為金、木、水、火、土五煞中，以民間的思維土煞和以中醫的思維火煞對人影響最多，如與土煞相關者，動了房子大則犯二十四山的禁忌，小則釘釘子都會使事主身體受到影響。 32 許麗玲：〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》105（1997 年 1 月），頁 19 提到：｢早年法師雙手各執五口相疊在一起的碗，並將最上方的那口碗點燃，依東、南、西、北、中弄火碗花收煞，現在則多為兩口碗相疊。對此，法師更表示，〈弄碗花〉是亟需花時間練習的技巧，現在醫療環境與以前大不同，一年作不到數次的大補運，學習演法的人不多也意願不高，加上演法時間的常受壓縮，因此〈弄碗花〉一段常被省略。」 129

又或將火碗拋出，手上的另一口碗繞過空中落下的火碗再予以接住。

（圖 3-25）臺北正一道壇大補運《翻土》

（圖 3-26）臺南靈寶道壇《收內外煞》中火碗收煞。

中｢弄碗花」收火煞。

臺南靈寶道壇亦有運用火碗收煞的科儀（圖 3-26），用於慶成醮中，先言語勸說後行動掃煞，帶有文攻武嚇的意思，稱為〔收內外煞〕33，行話以｢抓十一仔」形容之34。《收內外煞》的科儀結構為〔三值符〕、〔超五斗〕、〔請神．三獻〕、（〔開光符命〕）、〔宣疏〕 35

、〔收煞〕。收煞用的火碗陣，法師在勅火碗中，以古仔紙引火將碗火點燃。右手持火碗，鳴牛

角，順時鐘（向右）繞場一至二圈，回至中央面向儀桌時，右腳向內抬起踢出後左轉身一圈，再換左腳向內抬起踢出後，同時右手向內彎（火碗往身上微貼），左手向左打直，右轉身三至數圈，並在轉身中向後移動，停止後以左、右、左腳步伐，向前跳三步後弓箭步跪下，在鳴牛角聲中，右手拉直由前往後畫（繞）九大圈，起身，再次鳴角。如前述整套行動，依南、西、北、中各畫三、七、五、十一圈，直至最後中央時，畫圈後將碗覆蓋於地上，向外滑送出。接著，法師分別依序點燃綁在掃帚和草龍上的鞭炮，由內而外的拍打出來，最後，亦由內而外的撒鹽米，表驅逐和除煞。

大淵忍爾本寫《祭煞》，見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店，1983），頁 374-376。｢十」和｢一」組在一起就成了｢土」字。 35 《祭星》則是在宣疏後擲杯。 130 34

值得留意的是，用於慶成的《收內外煞》與禳度星煞的《祭星》所用的法本上為同一本，惟不同處：

啟請的神尊和對象或可各自強調，以〔請神．三獻〕的初上香和初獻酒為例。

（表 3-04）《收內外煞》與《祭星》科儀所啟請的神尊和對象收內外煞36

祭星 A 版37

祭星 B 版38

日吉時良，天地開張，焚日吉時良，天地開張來召請，日吉時良，天地開張，焚香香來召請，初召奉請：

初召初請，焚香奉請：東方寅初召請，初召初奉請，召請：

東方甲乙寅卯木，歳煞星卯木星君，

一太歲星君，二太陽星君，

君青面大王，南方丙丁巳南方巳午火星君，

三喪門星君，四太陰星君，

午火，歲煞星君紅面大西方庚辛金星君，王，西方庚辛申酉金，歲北方壬癸水星君，煞星君白面大王，北方壬癸亥子水歳煞星君黑面中央戊己土星君，

五官符星君，六死符星君，七歲破星君，八龍德星君，九白虎星君，十福德星君，十一天狗星君，十二病符星

大王，中央戊己辰戌丑未請到天殺，地殺，年殺，月殺，君，東方土煞陳貴先青面大土，歳煞星君黄面大王，日殺，時殺，陰殺，陽殺，喪王，南方土煞蔡子良紅面大天上九良星，地下三煞殺，喜殺，勾陳金神七殺，非王，西方土煞張子貴白面大神，天狗白虎，五鬼太歳，土殺，請到花筵，禮主上香，王，北方土煞林百祥黑面大請到華筵，冲運太歳，請初獻酒，初斟初獻古禮興，各王，中央土煞姚慶宗黃面大到擅前，禮主虔誠燃香人飲酒飲人情，金杯捧出無王，金神七煞星君太白鶴神初獻酒，初斟初獻禮鼓貪爵，壽比南山有太平。

神君，刀兵傷亡神君，流星

興，古人飲酒飲人情，金

大煞神君，千灾萬禍一切凶

杯捧出無差錯，壽比南山

星，天頂九皇星，地下三煞

福太平，神兵火急如律

神，天煞，地煞，年煞，月

令。

煞，日煞，時煞，陰煞，陽煞，喪煞，喜煞，三煞，七煞，虎頭大煞，鵬騰小煞，黃旛豹尾飛鐮刀砧神煞，ｘ沐來臨請到華筵。

大淵忍爾所收的版本，見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店，1983），頁 374-376。。不願具名者所提供之抄本。 38 不願具名者所提供之抄本。 131 37

上述〈請神．三獻〉的儀文可以發現，對主行的法師來說是屬活用的，可以依單位總請：｢太歲星君」，或分別請：｢一太歲星君，二太陽星君，三喪門星君，四太陰星君……」外，也可以針對科儀的目的，在啟請的對象上特別強調和作增減。 2. 案桌的佈置，除了天狗、白虎、五鬼、七煞、十二歲君外（圖 3-27），〔收內外煞〕會多一塊上寫有｢雷令。雷勅押煞。罡」（圖 3-28）的黑布從案桌上如桌裙般的鋪下。 3. 處置的結果不同：據鍾昂翰道長解說〔祭星〕是命其離開和歸位，遠走他方｢有庵請歸庵，有廟請歸廟，無庵無廟，歸去他鄉」；而〔收內外煞〕則是｢吾道士奉道祖老君意旨，開天門，閉地戶，留人門，塞鬼路，穿鬼心，破鬼肚，斷鬼根，滅鬼祖，秋秋節節斷根源。神兵火急如律令。」並以火碗陣式收土煞。

（圖 3-27）案桌上從左至右，擺有白虎、五鬼、天狗。

（圖 3-28）《收內外煞》的儀桌，上寫有｢雷令。雷勅押煞。罡」所用之黑布。

（二）火燭（炬）

追陰送火臺北正一道壇的《追陰送火》由〈勸師〉40、〈追陰送火〉、〈卜碗掛〉三個段落組

在火碗陣前，法師會先為剪刀鏡符和祀后土所用的符命開光，此時開光後退雞、鴨的動作一如火碗陣的動作，惟持雞或鴨轉圈為三圈。 40 許麗玲：〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》105（1997 年 1 月），頁 13：｢勸師一段主要是請出五猖猛將、屘姑娘及衆師爺。……因爲需要五猖猛將押送火煞，還有法師要扮作法祖姑娘才 132

成，在〈勸師〉卜筊確定眾神均已臨壇，並領受三牲酒禮、金銀財寶後，法師將爐捧回壇內儀桌，後進入〈追陰送火〉段。以庚子年（2019）三重正統雷晉壇所行大補運法事《追陰送火》為例。首先〔勅頭冠〕，法師以靜板對欲綁在紅頭巾外的黑布書字，噀水，唱：｢口吹鳴角聲番番，母娘衙內請頭冠，勅起頭冠師男戴，追送陰火救良民。」唱畢，綁頭巾，並將一串高錢塞入黑布中，作為女性長髮的特徵。後〔勅仙衣〕，法師左手持黑裙，行〔五箸頭〕，在〔尪仔架〕時，以靜板對黑裙書字，噀水，唱：｢口吹鳴角聲希希，母娘衙內勅仙衣，勅起仙衣師男穿，打扮屘姑娘，今夜追送陰火救良民。」唱畢，穿上黑裙。續〔勅火筆〕，法師將雪山符化於浸過沙拉油的火筆上，再手執火筆書｢雪山聖者到」，以〔五箸頭〕、〔尪仔架〕、〔插角〕等身段，唱：｢口吹鳴角來相請，相請閭山門下人，閭山門下聖者開，五方雪山雪門開，雪山大聖降雪來，六月炎炎天降雪，七月炎炎雪降霜，大霜大雪落在九龍三江口，小霜小雪落在油火中，弟郎頭戴千年霜，腳踏萬年雪，身騎雪牛坐雪馬，身穿琉璃雪加紗，十條手指化坐十條霜，十隻腳趾化作十條雪，張公勅火火無氣，李公降火火無煙，任我含火無禁忌，燒邪燒鬼不燒人，借問仙人降雪到，雪山大聖降雪來，日來落宿眠落雪，霜霜雪雪降臨來。」法師手執點燃的火筆，依東、南、西、北、中以〔出檯〕、〔行山〕（〔五箸頭〕、〔尪仔架〕、〔插角〕、〔小鳥跳〕）等連續身段的行動，唱：｢口吹鳴角聲洋洋，猛虎山上請五猖，五猖猛將一郎住在東嶺上，七星寶劍排戰場，東山領上好排兵，東山領下好走馬，排兵走馬到東方，只見東方青旗炎炎人傳信，身騎青斑猛虎收火神。（〔小鳥跳〕後弓箭步跪下，以火筆寫五方，｢合」、｢明」、｢天」、｢帝」、｢日」）41」為事主吞陰火──將火筆放入口中吞火（圖 3-29），鳴角，上述行動五回合，後將陰火送出外方。

（圖 3-29）臺北正一道壇大補運《追送陰火》中的吞陰火。

得以入陰去驅逐火煞，另外請出衆師爺也是因爲他們是亡靈 (不同於一般的亡魂是他們都擁有法力)，由他們所遣出的陰兵才能與屬陰的什煞作戰。」 41 此與許麗玲：〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》105（1997 年 1 月），頁 59-60 中的｢五方火煞諱」不同所記不同。 133

另醮壇科儀中亦有火燭（炬）的運用和表現，如臺北正一道壇《祝燈延壽》和臺南靈寶道壇《分燈》二科儀，以下分述之。 2. 祝燈延壽與《分燈》科儀同，具有分壇散輝功用的《祝燈延壽》，為臺北正一派道壇所設法會規模中，與拜天公和普度同為基礎的法事安排。科儀可分為二部分，前為祝燈，主要是祈請星移斗轉天尊、長生保命天尊、燈光普照天尊等的護佑，得以元辰煥彩、消災延壽。後為延壽，進十二宮──五星、六曜、本命星君──祝旺元辰。在禮請眾神、祝香供養，並合眾等一心讚詠：｢大聖三台生我來，大聖三台養我來，大聖三台護我來」後，高功即手持象徵星辰交輝的華燈──火燭，作〔五箸頭〕，在〔尪仔架〕後以火燭書字──面對三清寫金剛篆，面對三界寫｢元辰光彩」，合以唱辭：「…… 明燈光皓映，鶴焰吐清輝，擎出人間光世界，照開天上寶樓臺，福自九天來，天上光明惟有日，人間祈福莫如燈，天尊濟苦說真經，是故今將燈供養。燈光普照天尊。」祈藉上照三天、下通九地不可思議功之德，普為世人添福祉。在祈請「燈光普照天尊」降臨後，高功和道士點燃所有手中的燭火，在唱讚：「一燈分出千百燈，燈上光明火上星；上照諸天眾星斗，下照本命及元辰」聲中，道班列隊持火燭在壇場各壇幕，及廟中各殿穿行和照耀各諸神，每至一壇幕或各殿神祉前，均以火燭對空書金光篆42（圖 3-30），繞畢，回至內壇後，將火燭安奉在內壇和各殿的斗燈之中。

（圖 3-30）臺北正一道壇《祝燈延壽》中繞壇散輝。

分燈散輝侍香和引班出壇外自南方以火炬取新火，並以八卦米篩覆蓋引入壇內點燃儀桌上貼

這裡以火燭書字的字，各道壇所寫皆不同，除金剛篆和象徵日、月、星的三個｢光」字外，尚有｢光」、｢光明」、｢光照」、｢普照」、｢紫微諱」、｢火斗」等等。 134

有表長壽烏龜的燭燈，逐次依高功所吟唱之天尊聖號晉燈至三清壇前，並在晉燈後分別唱唸〔迴光神咒〕、〔惠光神咒〕、〔發光神咒〕，呈現出老子《道德經》中｢道生一，一生二，二生三，三生萬物」的哲理和教義。第一支燭燈｢虛無妙道，初生乎一，一者炁始也」 43

，由引班左手持燈右手持扇，從左入右出晉燈至玉清宮大羅元始天尊前，以明始青祖炁

之初；第二支燭燈｢道生一炁，一呼生二，二者炁之次也」，由侍香從右入左出晉燈至上清宮大聖靈寶天尊前，以明始黃二炁之生；第三支燭燈｢一生二，二生三，三者炁之列也」，再由引班由左入右出晉燈至太清宮大聖道德天尊前，以明始皇三炁之降。接著道班以火炬引火〔走穿〕遶壇（圖 3-31），至各處壇幕象徵性的照耀，朝禮三清與左右兩班及三界諸壇，如｢太上散十方，華燈通精誠。諸天悉照耀，眾地皆明朗。我身隨光徹，五臟生華榮。炎景照太無，遐想通玉京。」所述般的宇宙重建。〔走穿〕不僅可見道法儀式的對稱與平衡，行動中需考量空間和動作的速度，更是道團默契的展現，運用的科儀有《分燈》、《關燈》和《獻供》。由引班領隊，先至各壇幕朝禮後繞壇，行進的路徑如下：三清幕、玉皇大帝、左班、北帝、天師、右班、紫微大帝、三界壇，44後面對三清壇左入右出遶壇一圈，右入左出遶壇一圈，左入右出，引班待高功至壇中後交班，右入左出，引班待高功至壇中後交班，左右對看交班，左入右出，引班待高功至壇中後交班，右入左出，引班待高功至壇中後交班，全體回至三清壇儀桌。

（圖 3-31）臺南靈寶道壇《分燈》中｢走穿」。 43

北宋張君房《雲笈七籤》卷三曰：「其三氣者，玄、元、始三氣也。始氣青在清微天，元氣黃在禹余天，玄氣白在大赤天，故云玄、元、始三氣也。又從玄、元、始變生陰、陽、和，又從陰、陽、和變生天、地、人。故《道德經》云：道生一，一生二，二生三，三生萬物。」 44 這裡的路徑從左至右繞壇一圈，因此北帝、天師，以及三界壇的順序會因排壇方式而有所不同，如齋事為三清幕、太乙救苦天尊、天師、北帝、雷聲普化天尊。 135

第三節

道具和布景設置的表現

道法儀式的演法除了前述二節相關身段和行動的表現方式外，本章主要討論演法中，或應儀文內容的需要，或為表現演法情境，而在原有空間中特別增設的道具和布景，藉此強調演法者的身分，或空間上的變化。這些增設的布置除布料外，多是壇內方便取得的桌和椅的組合。傳統的戲曲舞台空間運用極為自由，不必有繁雜的道具和布景陳設，「一桌二椅」通過演員的行動和觀眾的想像結合，在有限的舞台中，創造出無限的情境。道壇演法亦是如此，科儀演法中常見的表現方式有：一人或數人站在簡單設置的椅條上演法，無走位──強調演法者身分的高低；於外壇設一高檯或借用戲臺演法，有走位─ ─強調演法的空間不同；再者，運用道具和佈壇的擺設，顯出演法中空間的情境變化。

一、強調演法者身分的高低這類科儀的演法內容多有著明確的對象，但表現方式相同，都是站在高於平地的椅子或高檯上，筆者依對象將其分為「上對下」和「下對上」的演法，而「上對下」的演法，再依儀式的目的分為二種。（一）「上對下」的演法

赦罪和解救這類「上對下」的演法，科儀目的常帶有「赦罪」和「解救」的意思，如臺南靈寶道壇《放赦》中，高功站在椅條上，頒行赦書為亡者赦罪45。臺北正一道壇在《解結》中亦有著相同的手法，二位道士站在椅條上代天尊宣示三十六種罪（圖 3-32）。游宗樺道長認為，站在椅條上作高度的變換，與強調和區分身分不同有關，因為｢赦罪」二字不可能是平輩或同地位所為，一定是地位高於被赦罪者。除此，高度的不同可以顯出儀式的隆重性，以及凡間信士對赦罪天尊──玉皇大帝的崇敬與誠心。另在臺南善化地區和麻豆地區一帶，年事高（認為好命）功德僅安排作《藥懺》祭藥王不做《打城》時，高功亦會站在如《放赦》科儀的椅條上演法般（圖 3-33），目前僅見善化道壇偶有行之。雖不是常態性演法，亦非地方慣例和需求，但演法的表現因著演法者站在椅條上的高度變換，突顯了神農大帝──三皇五帝、藥皇的地位很高，和勅藥在信士心中對亡者所盡的孝道和寄有的期待──解救亡者，使其死後不再受病痛所苦。民間參與程度最多，且最為普遍、常見的《普度》科儀，為符合儀文「登檯說法」所述，亦有高檯的設置。透過道士將法食祭享孤魂，並為之超度，南北道壇在文本結構和宣演上相當，惟科儀的核心｢登檯說法，賑濟孤魂」，即高功登檯，為聞召來臨的孤魂 45

論文第六章，頁 245-247。 136

宣說靈章，咒施法食，因傳承的不同而有著不同的看法。蘆洲顯廟壇朱堃燦道長言，在登上檯前，高功首將壇場變為法檯，即｢救苦檯」，（圖 3-34）並藏魂，變身成為東宮慈父太乙救苦天尊，而後說法施食。46善化道壇鍾昂翰道長則認為，於此，臺南並沒有藏魂變身這項傳統，高功是代天尊演教，登檯是為了登座說法，而高檯亦不是救苦檯。筆者以為《普度》中高檯的設置，二者的認知差別在於「救苦檯」象徵空間上的不同，猶如《登檯拜表》的高檯那般，47區分天界和人間的空間差別，而善化道壇鍾道長的高檯運用，則同本文前述，強調了演法者代天尊演教的身分。

（圖 3-32）臺北正一道壇《解結》中的赦罪。

（圖 3-33）臺南靈寶道壇《放赦》中頒降赦書。

（圖 3-34）臺北正一道壇《普度》的救苦臺。

楊秀娟：〈道教正一派普度法事及其唱腔研究──以朱坤燦道長為對象〉，（國立臺北藝術大學傳統藝術研究所碩士論文，2007 年）。頁 59-73。 47 論文第八章，頁 278-279。 137

2. 召將和遣將臺南靈寶道壇《發表》科儀中，召將和遣將時所用的｢將才桌」設置，亦表現著由「上對下」發號施令的意思。科儀演法的實踐中，高功以硃筆對〔太上開天符命〕、〔太上開地符命〕48賦予可捉拿任何阻截文件，猶如掛保全護送的概念，和象徵調召官將吏兵的召集令〔玉清總召萬靈符命〕批注、入諱，並於〔玉清總召萬靈符命〕的背面書｢攝勅奉行」49四字，表示符命已經過批閱確認，後化身為盤古大帝50與引班和侍香走向壇外召將。〔召將〕，可視為模仿古時將領點兵閱將的形式，當高功走出壇外踏〔召將罡〕51後，站上預先設置好的點將檯（通常都是一張桌子，桌面上置有一淨香爐，行話稱為｢將才桌」），先行讀宣〔玉清總召萬靈符命〕，召請各諸院官將吏兵、各界功曹符使，與相關科事的元帥等等52，並點燒符命的四角，53後焚香飛符，以香支持符命於空中化符，再手持雷令噀水（圖 3-35），續唸：｢三天符命勅召萬靈，順符者生，逆符者亡，金籙符簡使我長生。急急如律令勅。昭彰感應天尊。」再次噀水，象徵已完成調召和檢閱官將吏兵，轉步回三界壇前，對所勅召的官將續行三獻酒和遣將。

（圖 3-35）臺南靈寶道壇《發表》科儀的召將。

〔太上開天符命〕和〔太上開地符命〕並非每一次的發表都會有，由主行科事的高功視法事需求和規模而開。 49 這裡的｢攝勅奉行」或寫作｢准勅奉行」，｢攝」為主行科事的意思。 50 鍾昂翰道長依大變身咒：｢元始天尊謹變吾身，吾身非凡之身，頭如墨雲，髮如亂星，左眼爲日，右眼爲月，鼻如山嶽，口爲天門，齒如劍樹，舌爲金橋，氣如莓霧，耳爲火鈴，吾此十指如拾將，……」認為此處即化身為盤古大帝。 51 此罡步有分陰罡和陽罡（陰罡右腳陽罡左腳），見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店， 1983），頁 249-250。 52 召請的對象視法會性質和法事的需要而略有不同，如拜神類法事新營太子宮九朝護國羅天大醮即召請了上清天樞院天將天兵、北極驅邪院神將神兵、玉府五雷院雷將雷兵、三界諸員官將吏兵、功曹符使等等。 53 符命點燒四角的行動，臺南和臺北道壇皆有，惟在解釋上略有不同。臺南除一如焚雙頭香，以香通神上達天聽表緊急和急件外，尚有二意，一是四方通報之意，一是燒四角，表示都有燃燒到，燃燒完全不會漏字的意思。臺北則是燒不同角以表郵件的時效性，右上──年、右下──月、左上──日、左下──時，年月日時亦同於所負責傳遞的四值功曹般。 138

（二）「下對上」的演法臺北正一道壇在朝科的宣演中，均有在內三清壇中，站在椅子上由走壇道士讀宣意文──靈寶天尊壇幕邊，和心詞──道德天尊壇幕邊，此演法行動猶如古時朝臣進表，而大補運的《走狀》中亦有相似的手法，以區分演行空間和演法者地位的不同。首先，板凳成為宮闕門外的檯階（圖 3-36）。在〈過神頭〉、〈宣疏〉、〈勅頭冠〉54等儀節後，法師右手持師刀，左手持龍角，口唸：｢唵，閭山門下行兵弟子是也，奉了三宮夫人今有令，列聖尊神有旨，令我伸文奏狀，起身便了」，〔行山〕後踏上板凳，以師刀對龍角書｢開天門」，續唱：｢三聲鳴角聲猜猜，三清門宮門一齊開」，鳴角，唱：｢二聲鳴角聲浩浩，老君殿前請白鶴，白鶴仙人落壇扶弟子，伸文奏狀入仙宮」，〔kam 跤〕下板凳，壇前鳴角，雙手捧桶盤，唱：｢左邊走狀郎舍子，右邊走疏李先人，三十三重天上去，三十三重天上見玉皇。」再次登上小板凳，口唸：｢左猜右猜奏狀仙人下金堦」下小板凳。

（圖 3-36）臺北正一道壇大補運《走狀》中板凳運用。

除此，法師召請白鶴仙人行文走狀通傳至各衙門外，還需拜請五湖四海大金龜，55藉著踏上象徵金龜背上的小板凳，才得以登殿。法師一腳踩在已移至壇外的板凳上，手持 54

這裡的〔勅頭冠〕辭文為：｢頭戴紅巾起昂昂，口讀經書不揮長，手執王母七星劍，遊行天下斬妖精。」見朱堃燦道長藏本 55 ｢儀式中象徵金龜的道具有數種：一是托盤中的紅龜粿，一是神桌底下的米龜(米的數量是「三管過六抹」音 san.kng-koe-lak-mi，意即以三杯又六把的米作成的，象徵三十六天罡)，還有就是一張小板発，法師踏在其上就表示是站在金龜的背上。」見許麗玲：〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》 105（1997 年 1 月），頁 12。 139

金紙和香支，朝外鳴角，唱：｢口吹鳴角聲飛飛，五湖四海請金龜，聞著師男角聲來，相請湧河湧海上壇來。」金龜上壇後，法師轉回壇將香支插於案桌下的米龜上。法師再次持桶盤，鳴角，踏南斗，於最後一步踏在板凳上，唱：｢左腳踏上南斗金龜頭（唱畢，上板凳），凶神惡煞得後巢（唱畢，下板凳）。」繞壇一圈，踏北斗，於最後一步踏在板凳上，唱：｢右腳踏上北斗金龜尾（唱畢，上板凳），土神木煞得謂衰。（唱畢，下板凳）。」踏五行，後站上小板凳唱：｢雙腳踏上八卦金龜背，金龜背上戴文書，天紛紛，地紛紛，腳踏天輪即地輪，手執王母驅邪劍（手執師刀），鬼頭落地亂紛紛（將師刀往身後丟出 56

），左手打開老君龍鳳扇（左手打開狀），右手打開珠簾門（右手打開狀），雙手齊齊打

開老君龍鳳帳（雙手打開狀）…」法師持文狀的一角在壇前揮動，即在三清、玉皇、閭山長生爺、太保爺、王母註生娘、太保娘、盧二娘等壇前衆神面前呈示文狀──｢……見玉皇三清玉皇親眼看，看文狀，看投疏，看過，押過，未讀過，弟郎再奏別宮門。……」科儀末，法師唱：｢奉送五湖四海大金龜，送爾武當山後去。」將板凳踢翻，象徵將大金龜送走。

二、強調演法的空間不同這類強調演法空間的不同，多會另設一個高檯，或在戲檯上正式性的排壇和佈置，如上述的《普度》和《登檯拜表》科儀。二地的作法相似，主要在門簾和神圖的變化，以臺北《普度》為例，神圖雖仍以三清神圖為主，但在普檯口常見寫有「救苦檯」的門簾。臺南《登檯拜表》除門簾不同外，吊掛的神圖多以「闕」字代表天宮寶殿，部分道壇為與信士認知中對「闕」字即代表玉皇上帝作區辨，尚依法事的類別而有不同的安排，如拔亡類中《登檯拜表》掛的即是太乙救苦天尊神圖。除作為表達空間在外觀上的不同，二地演法行動亦會透過密呪和踏罡步斗表現壇場在空間上的變化。另一類的佈置，不一定是在高檯上，以吊離和對聯的組裝表示，如臺北正一道壇朝科中〈轉經〉的各宮闕如度人三十二天宮，或《洪文夾贊》的應元府等手法皆是，臺南部分道壇也會以此方式佈置《普度》科儀高功說法施食所用的高檯。

三、為演法空間的情境作變化（一）天橋布臺南靈寶道壇除《解連》科儀中，高功持劍將信士拉起的白色布疋劃開，解除信士許麗玲：〈臺灣北部紅頭法師法場補運儀式〉，《民俗曲藝》105（1997 年 1 月），頁 14：｢此舉的用意是唯恐有凶神惡煞趁此機會跟在法師身後來到老君殿上，因此以獅刀厭除之。」 140 56

不好的運勢外，為表示恭迎聖駕臨壇和恭送聖駕返庭的隆重，在《正醮》科儀中會搭設象徵雲路天橋布作為神明所行的天橋。天橋布為黑布，象徵可驅邪逐穢，布疋的兩旁黏有天官紙，表文武百官，從三界壇上掛的｢天鑑在茲」起，拉到三清壇的儀桌前，於壇場的頂端垂掛著（圖 3-37）。演法上，雖沒有與布疋直接連結，但在三界壇前道眾稽首頓首，百拜奏請九御十八帝，每三位的最後一次唸到：｢恭望宸慈，垂光降鑒」，後場即會鳴鼓三通，走壇道士在場外放炮一聲，以示聖駕來臨，如此計有六回。同時，引班和侍香各持一面寫有｢命魔赦穢天尊」和｢十方肅靜天尊」旗旛，在描述聖駕臨壇的唱曲中如：｢群仙會散仙花，雙雙童子雲端獻，天風吹散四時花，大洞散散仙花」，於醮官會首的背上掃過，表降福除穢。

（圖 3-37）臺南靈寶道壇《正醮》中天橋布。

另在《進錢補運》中，亦會以白布透過法師的勅令：｢祖師為我來造雲梯，本師為我來造雲梯，造起雲梯上北斗，北斗世界鬧蒼蒼，北斗一路直北方，天合的合兩交通，腳踏雲梯上北斗，仰觀北方遠茫茫，河溪一路是冰波，牛郎織女弄金梭……」成為雲梯。（二）不見天和五色布臺南府城境內於作醮期間的特殊設置不見天和五色布的搭置，亦是由布疋所構成。不見天（圖 3-38），以白布遮天，見於臨近作醮廟宇的周邊巷弄間，由竹架搭設，上再覆蓋白布，宛如由騎樓延伸出來的白色布棚，較常聽到的說法是，府城人好客，為了讓四方的孤魂、好兄弟，不分日和夜，不懼日照，都能在境內自由活動接受佈施。鍾昂翰道長則提出｢境」的概念，即此廟境因為作醮，已是凡境化為仙境，為天中之天，而這些白布就像是白雲，所以頭不見天，又或可作為雲路，一如戶民門上所貼的對聯般：｢左右鄰 141

居不是人，總是神仙下凡來。」迎接地方神明。而置於廟前上方所掛的五色布（圖 3-39），代表著五色祥光、五色祥雲，一是為恭迎諸天上聖高真降臨皇壇，一是廟宇本身因作醮而神明匯聚，散發出來的毫光。

（圖 3-38）臺南靈寶道壇的｢不見天」。（陳用忍提供）

142

（圖 3-39）臺南靈寶道壇的五色布。

第四節戲曲演法的運用

南、北道壇在演法的行動上，皆有文和武的差別。除了穿戴，文官穿絳衣、朝鞋、戴朝珠、插仰；武官穿道袍或海青、著美華鞋外，行動上亦有文、武之分。臺北正一道壇文扮不持劍，舉凡持劍演法一律脫去絳衣和珠、仰，且持劍朝禮三清上聖時，需以背劍之姿將劍藏於身後；又以〔尪仔架〕拉山膀的手勢來說，文官有手舉高度不超過眉的規矩。雖然沒有如戲曲般對演法上身段功夫要求四功、五法57，但道士間仍會以近似的標準，如對〔關目〕（尪仔架）的要求，｢關目」原來的涵義指戲曲劇本的結構和情節，而臺北正一道壇將關目另外的給予解釋，｢關」指身段，｢目」指眼神，｢關目」二字用以形容演法中主法者的「眼隨手走，手與腳合」，除此尚以｢藝術」表示本事和功夫的水準。臺南靈寶道壇於身段和行動這部分較無受重視，惟強調高功演法時所行的威儀58，如留鬍鬚亦是一種外觀步，為了表現高功的｢官威」和穩重。59

一、吸收自戲曲的身段和行動臺北正一道壇在演法的身段和行動上，從單一動作到一連串的組合，基本功有著不少自戲曲中吸收、轉換的身段運用。雖各家道壇傳承不同亦有不同的處理和表現，但仍脫離不了以下幾款的基本動作，如遇有與醮官面對面的時候，則依個人｢藝術」會做一些較特別的身段，整理如下：（一）出檯雙手平舉拉山膀（亦可一手高舉，一手平舉拉山膀），將左腳舉起向內彎曲，行話稱為〔kam 跤〕，同時左手順勢將道袍撩起，後跨出步。若有二人以上者，以三人的道眾為例從天門方位出，右班道士出檯行儀後走至草蓆的對角與左班道士互揖，行話為〔對仰〕，左班道士如前接續走至對角，與高功互揖，而後三者逆時針歸位於三清御桌前歸中。多數的出檯行儀和科儀中欲表所去空間的不同時，均有此身段和行動。（二）五箸頭60

四功指演員表演的「唱、念、做、打」，五法則指演員身段上的「手、眼、身、法、步」二者皆為戲曲演員表演的基本功。 58 參考論文第一章的陞壇和散壇，頁 87。 59 Kristofer M.Schipper（施博爾）：｢道長必須擁有『師公骨』，一種仙骨（the skeleton of Immortal），才算資質不凡，才能替天行道，差遣神明。...」 60 為北管鼓介的一種說法。 143

應用極廣，為一連串身段的變化，因其於五步內完成，故稱五箸頭，又可稱為｢行山」。第一步，右腳向前大步跨出，左腳跟在右腳後方跨出，（右腳在前，左腳在後），右手則在右腳跨出的同時，以逆時鐘由下往上畫圓到所舉的高度，左手平舉拉山膀。第二步，左腳向前跨至右腳的前方，雙手放下。第三步，右腳跟上第二步的左腳，移至左腳的後方，左手舉高，右手平舉拉山膀。第四步，左腳向後退一步，雙手放下。第五步，右腳跟上第四步的左腳，移至左腳的後方。（三）尪仔架近於戲曲中｢亮相」一詞，所用的動作不定，有戲曲中〔順風旗〕61：一手高舉，一手平舉拉山膀，一腳在後，一腳於前方的動作；也可以是〔魁星相〕，舉凡被用於亮相性質的動作，都可被稱為尪仔架和關目。（四）圓場（轉彎），以遶圓的方式走到定位點，視方位順時鐘、逆時鐘皆可，行話亦稱順時鐘為｢出水」，逆時鐘為｢入水」。（五）插角指空間中對角線的移動方式。以草蓆的右下角移位至左上角為例，先於右下角朝左上角做一〔順風旗〕身段，表示對望，然後於兩角的中間，轉身一圈，轉身中雙手動作對調，如原先是左手高舉，右手平舉〔拉山膀〕，轉身中換右手高舉，左手平舉拉山膀，當轉至左上角時，回到原來左手高舉，右手〔拉山膀〕的身段。（六）kam 跤（kam- kha）指腳向內曲抬的動作，通常用於出檯，出檯中的〔kam 跤〕表示過門檻，而帶有上馬意思的 kam 跤，動作上相對大，道壇內對同一動作仍有文、武場之分。（七）輾腳花雙腳併攏的橫向移動，雙腳腳掌可以同一個方向，亦可以朝外朝內的不同方向移動。

｢『順風旗』亮相，戲曲動作術語，其確切動作為一手高舉，一手平舉拉山膀；一腳在後，一腳虛步點於前方。」見邱坤良：〈道士、科儀與戲劇──以雷晉壇《太上正壹敕水禁壇》為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 238。 144

（八）摸頭撿領（整肅衣冠）宛若朝臣欲朝謁天子前，需檢視自己衣著的整齊與否。面向前方，雙手先摸頭（網巾），撿領（整理衣領），摸手（整理衣袖），調整朝珠等等的動作組合。摸手有分文官和武將的表現，文官以左手言，兩手交互相疊左手在上右手在下；武將則是右手於左手腕上轉動，換手，左手於右手腕上轉動。臺南靈寶道壇演法雖少有身段和行動上的程式，但在部分科儀如：《午朝》和《登檯拜表》的朝謁前也有類似的安排。（九）七鳥仔跳（tshit- tsiáu-á）麻雀跳，身體向前，從左腳先換右腳的輪流交換點跳向前行，計三步到五步。（十）跑馬為一數個動作組合的行動，由上馬起，向左轉身一圈，後再以另一腳上馬和轉圈。（十一）爬樓梯如同默劇般的將平時生活的上動作精緻化和舞蹈化，或有扶手或沒有扶手的上樓梯。（十二）跳檯為數個動作所組成，從〔五箸頭〕出檯，圓場半圈至對角，再以〔五箸頭〕後接〔探檯〕，以〔插角〕回至原位整肅衣冠，接著〔跑馬〕、〔七鳥仔跳〕後歸中、噀水等一系列身段和行動稱為跳檯。

二、帶有人物和情節的演法（一）帶有人物的對話這類科演的特色並非全然照本宣科，主行常依個人之所學、習慣的不同，在語法和字彙的表達上些微差異。對答的形式與內容，雖帶有插科打諢，但主旨多與教孝、教道、說善惡相關。於此，除是行科演法外，在科儀進行中更具有沖淡嚴肅的科儀氛圍，在調劑觀眾的精神方面有著積極的作用。以破地獄解救亡魂的臺南靈寶道壇《打城》，和救回受困在天羅地網中的魂魄臺北正一道壇《打天羅地網》為例。 145

1. 《打城》《打城》的儀式空間多設在道壇前（圖 3-40），或靈前空地擺設一張上置有魂身的儀桌。孝眷人等則在盆城後面對魂身桌，手執靈幡或立或坐。人物有妙行真人、徐甲真人、鬼吏。儀式過程約可分為二個部分，這裡僅對第二部分的三個段落作說明：（1）孝眷人等先行向亡者上香，接著高功開科、對藥王、62盆城、鬼將開光壓煞，灑淨枉死城，並鳴龍角請神行三獻禮。（2）赴地府，由道士扮大羅山修行的妙行真人，在報過亡魂姓名與法事主旨後，前往地府落三途，請求鬼吏（鬼卒）開關門，守關鬼吏照例索以陽間銀兩，而不要陰間紙錢，妙行真人身無分文，以說唱經文代之，才予以放行，真人離開了鬼門關，過了黃泉路，終於抵達目的地。（3）破門、出城，妙行真人至目的地後，喚出值日鬼吏開關門，鬼吏不從，於是請出徐甲真人，召出五營兵馬，再由妙行真人手仗通天寶戟的威力，此刻起孝眷人等從觀看到參與破城，待孝眷哭喊亡者的同時，開城門，接引亡靈，以助其往昇仙界。或由於地方風俗的不同，或因喪家的意願，可分為道士單行打盆，或由神明鑑行法事。由道士執法的破城開門，在開門後會由道士以擲杯方式，確認是否已將亡魂帶出城；由神明鑑行的法事，則在道士科演打盆的同時，坐有代表境主神明的手轎（或四輦神轎）即已立於孝眷的後方，由手轎執法破城，並在破城後，由桌頭扶鑾轎傳遞神明指示，是否已將亡魂救出城。待確認亡者已出城，高功會先放炮，以掃帚拍打盆城，再放炮，以草龍拍地，後灑鹽米，同時口唸：「一送凶神出外廳，二送凶神出外廷，三送凶神路走，四送凶神不再回。」表示送煞。63

靈堂

魂身桌

盆城與孝眷

（圖 3-40）臺南靈寶道壇《打城》科儀。

若《打盆》與《祭藥王》接連著做，這裡會先行對藥王進行開光，而後才對盆城、鬼將，若是分別安排在不同段落執行（有的祭藥王不一定會接在打盆後面做），則僅對盆城、鬼將開光壓煞。 63 《打盆》科儀若與藥懺接連著做，此段落的送煞則放在餵完亡者服藥之後。 146

2.《打天羅地網》人物有由法師扮演的太保，另一人扮演的戴有面具的小鬼與後場鼓手對答（圖 3-41）。壇場擺有一張上放有米籮和漁網的桌子，米籮代表天羅，漁網象徵地網，漁網上掛有門鎖，法師每破一關就開一道鎖，米籮內還擺有收斗魂的相關物件。64主要情節在講述太保率五營兵馬，救回被天羅地網困住的魂魄。

（圖 3-41）臺北正一道壇大補運《打天羅地網》。(蔡武晃提供)

《打城》和《打天羅地網》的語言和口白的運用，不似科儀經典所帶典雅有據、莊嚴有序的文字，並合以優雅肅穆的聲調，而是直接來自民眾生活，或將來自民眾生活的語言提煉加工，有許多更常是臨場自由發揮，以此二科儀中與鬼吏（卒）的對話作一比較：

（表 3-05）《打城》與《打天羅地網》二科儀中與鬼吏（卒）的對話打城

打天羅地網65

（妙行真人定場詩）貧道不是別人，正是大羅（太保定場詩）法門旗號列兩邊，五營兵馬在山救苦妙行真人便是。今夜下山而來不因別壇前，夫人賜下三將軍，遊行天下斬妖精，俺，事，為著真主請我三清道祖，在家中修禮慈悲閭山門下太保元帥是也，奉了三宮夫有令，列見論文第一章，頁 72。摘自戴如豐：〈戲謔與神秘──臺灣北部正一派紅頭法師獅場收魂法事分析〉，（嘉義：南華大學美學與藝術管理研究所碩士論文，2007 年）。頁 117-120。 147 64 65

寶鐵，填納冥司庫財，今夜懺功完滿，頒赦已聖尊神有旨，命我採打天羅地網，取討三魂七明，奉告道祖意旨，直到枉死城，超度亡過魂魄，連連起身便了。儀這般代志。我看今夜月白風清，為著引講經（太保白）眾將軍來到這裡什麼所在？咒，慢行幾步。

（旁白）天羅地網宮。

唱：（超度亡靈）

（太保白）好啊，五營兵馬團團圍住。

【一更鼓】一更鼓打，鼓打鐘樓上，畫閣錦聲，（旁白）領法旨。弄好把經卷通。人生百歲如幻夢，早早修行末（太保白）出南天，來到天羅地網中，一點東待老無用。

方甲乙木，東方排著青龍獻爪，

（妙行真人白）：吾從一更三點講以明，看樓掃蕩妖氛，青龍獻爪掃妖氛，東門關小鬼在哪上鬼門關也無乜般動靜，我不免叫了值日的鬼裡？眾速速開關門。鎮守鬼門關值日鬼眾，速速開（小鬼白）小的名是叫愛利，住在南京外大路關門。

邊，列走江山又求財理，全賣雜貨又做生理，

判官【四聯白】：枉死城上鬼陰司，判斷善惡做轉唐山茶，做有福州虱篦，又有允必應，大費心機，陽間若不修善果，死到陰府受凌遲。學先唱，柑仔糖擱二斤秤，又是五色線龍衣，（白）念我不是什麼人，閻君殿前判斷善惡司，哎，唸不出來了啦。今夜無事，小鬼來報說，外口有野鬼來吵開我（太保白）喂，就愛財富，卻過到乞丐在這唱鬼門關，待我叫了鬼眾上鬼門關巡視。

山歌。

（妙行真人白）把守鬼門關的鬼眾緊緊開關（小鬼白）什麼名丐囉，我在這裡你竟然不知門。

道，你將我比成乞丐，好啊你。

（鬼卒白）何方鬼眾，吵鬧阮的鬼門關。

（太保白）小卷仔就對了不是嗎？

（妙行真人白）大羅山救苦妙行真人到此而（小鬼白）當然是小卷仔。來。

（太保白）魷魚啦。

（鬼卒白）真人啊，不在大羅山講經，燒藥煉（小鬼白）墨賊仔啦，魷魚。丹，無因無故到阮鬼門關，因乜而來？

（太保白）小鬼仔就對了。

（妙行真人白）白過鬼門關鬼眾，無事我就不（小鬼白）對啦，我這麼想的，犯著阮大王有離三寶殿，因乜大志到鬼門關而來呢？

令，我這麼來把守這東門關不是嗎？

（鬼卒白）為著這个亡魂，我料做卜來求名牌。（太保白）顧三魂七魄。（妙行真人白）我就為著這个陽世間ｘｘ孝（小鬼白）等一下顧這个三魂七魄，等一下這眷。前日間忽然別世，三魂七魄歸陰府，交代个太保老爺有红包來給我那个，喔啊，我這麼血盆城。路途打這鬼門關經過，勞動鬼門關鬼放出就給他隨平安好，以外就沒稽考，這樣好卒開關門，送真人過關而了方便。

的。

（鬼卒白）真人啊，卜過關容易啦。

（太保白）你要放什麼人你知否？

（妙行真人白）容易就來開。

（小鬼白）放什麼人，知道啦，我怎麼會不知

（鬼卒白）真人啊，你痛嘛度人一些 cent，阮道。鬼眾三十外个。

（太保白）我與你講。

（妙行真人白）我學道之人｢一缽千家飯，孤（小鬼白）看要你與我講，亦或我與你講，我 148

身萬里遊」，哪有珍珠財寶金銀禮物，…

全都知道，怎會不知。

（鬼卒白）攏無？

（太保白）中天斗下的人，住在 xx（事主地

（妙行真人白）攏無啦。

址）。

（鬼卒白）攏無就罷了。

（小鬼白）對，對。

（妙行真人白）罷就來開。

（太保白）信男（女）啦，（人名）啦，本命宮

（鬼卒白）真人啊，你有聽古人在說｢衙門八 △年△月△日△時，建（瑞）生流庚△歲。字開，有理無錢不免來，有錢打起匡匡響。

（小鬼白）對啦，我都知道中，都送來給我啦。

（妙行真人白）啊那無 cent 呢？

（太保白）身田少泰，命運多乖，好的之時，

（鬼卒白）無錢就方便來一方便來。

行往東西南北，上高落低，著驚打，失散魂魄未得歸宮，看有沒有給你迷魂小姐，大王小鬼撿去這天羅地網中否？（小鬼白）看有在這東門關者，對不對，有啦，那會沒哩，彼一日阮大王出去跑馬射箭，吃酒看戲，去到那三叉路頭四岔路口，撿到三魂合七塊，交與我這个阿二，我在這東門關半樓仔頂，去讓他半贴躺（斜臥），他若要講我就給他半亭鼓，若要吃茶我就泡給他，喔這樣大保老爺，紅包怎麼不來一下呢？（太保白）好啊，小鬼仔，看真有錢給你啊。（小鬼白）不是啊，錢我是比較不愛（指不愛紙錢，比較愛紅包），我是褲頭尾綁有一隻錢鼠在。（太保白）鬼門八字開，啊沒錢你就未得來，這樣對不？（小鬼白）對啊，這樣就對了不！（太保白）小鬼啊，膨膨（焚金紙時產生煙氣狀）啦，外頭那膨膨，給你鬼仔子和鬼仔孫去呷鴉片煙，要領亦不領，若不領，風吹就沒紙影（小鬼白）喔，那堆喔，現在在燒焼那堆喔，那堆我沒有在用的，我是愛那个「黃標」啦。（太保白）紅包喔？（小鬼白）紅包不就是了。（太保白）紅包就在冷水坑（地府）。（小鬼白）什麼冷水坑？（太保白）你愛紅包不是嗎？ 149

（小鬼白）那可不。（太保白）來，轉斗，轉斗氣就透，賺錢與你牽手仔搏牌九。(轉斗，陽界的錢轉爲陰界的錢，陰界的錢轉爲陽界的錢。) （小鬼白）沒有啦。（太保白）沒有，那拿什麼與你牽手做賭底？（小鬼白）你怎麼丟得到處都是，你要給我也要情願些，明明要給我，你怎麼隨便丟在地上。（太保白）你甚淺啊。（小鬼白）這樣喔，來，太保老爺，我跟你講，是這樣啦，阮大王有吩咐啦。吩咐講：「阿二的啊，你若是在這顧三魂七魄，你不可隨便開門，這東門關是屬木的，要小心不要開壞了，不能用。」（太保白）這樣啊。（小鬼白）那就送到南門關，再讓你來討。（太保白）你是怎麼，面仔翹翹，提錢變反攪（指翻臉，不認帳）。（小鬼白）沒有啦，我收你的金都沒拆你的樓（金收樓拆，指非常過份）。（太保白）啊，你是這樣百合面（無恥意）是不？（小鬼白）沒有啦，這紙皮，這落水會捲螺仔（旋轉意）。（太保白）落水會溶化。（小鬼白）也會溶化對啊，我之前相輕

一下，

這就破了呢。（太保白）小鬼仔，你不知太保老爺神通廣大，法力無邊。（小鬼白）神通廣大，你法力沒頭鬃，我拉你的耳朵。（小鬼取笑太保是髮力無辮）（太保白）你走，追啊。

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（二）帶有情節的演法最為被受討論的臺南靈寶道壇《勅水禁壇》中的〈斬命魔〉，敷演天師收禁命魔的故事，為無對話式的行動演出，因本論文將其另作篇幅討論，故在此不多贅述。另尚有將《打城》原對話式的演法具象化，設有判官和鬼將二名，據報導人表示臺南山上大庄村，在《打城》科儀中偶爾尚可見到出判官段：道士著道袍、戴官帽和染口，飾判官一角坐於盆城旁，其身旁亦出著武衫戴有面具的鬼將二名，早年是判官與道長對話，鬼將則是拋跤手促其場面熱鬧，現在僅剩有判官的對話。主要原因推是，其一破城的主導是由當地轎仔人員下地府後予道壇指示時機，其二原可能是道壇競爭而產出的演法方式，在被當地人給接納後，反成為該地的傳統。現仍有老一輩的主家，會要求來此工作的道壇依例演法，目前仍保有該演法的道壇有太原道壇。本段以《造橋過限》的〔造橋〕段為案例說明。｢造橋」意指由道長、法師或乩身，或經由咒語，或經由系列的造橋程序造出一座具有神聖性的橋。橋的外觀，從簡單的一張長板凳，到一座具有欄杆規模和限關門的大橋都有。橋的名稱亦多樣，有稱｢百花橋」、｢七星橋」、｢平安橋」、｢七星平安橋」、或在七星和平安前加上神尊名，如｢王母七星平安橋」、｢保生大帝平安橋」等等。｢過限」，指在法師的引領下，信士藉由走過限橋，能夠預防或順利地通過限關，一如臺北正一道壇的限關關門上所寫：｢男人度關添福壽，女人過限保平安」為信士消災解厄保平安。〔造橋〕造橋的搭設和演法，有簡有繁各地不盡相同。

臺北正一道壇首先，法師於儀桌前鳴牛角通傳四值功曹，66後啟告眾神明從三清、玉皇高上帝始，到古今歷代口教眾師爺、本廟眾神等等不同單位和層級的神明，祈諸神聞道場角聲能夠飛雲走馬降臨壇場，法師每拜請一單位前均先鳴牛角。啟請畢，法師宣讀疏文。宣疏畢，法師〔勅頭冠〕、〔勅劍〕，進入〔召五營〕、〔安軍〕和〔賞軍〕，召請五營兵馬來臨壇場保護限橋。此些段落的行動，均由〔五箸頭〕、〔kam 跤〕、〔跑馬〕等身段組裝行構而成。接著，法師藉由不同的法器組裝成木匠的工具依如下程序造橋：（1）法師持寶劍上崑崙山砍樹，作砍樹狀。（2）法師以寶劍在橋的兩邊去除雜枝和樹皮，作修剪樹枝狀。（3）法師以牛角和師刀組成撩柴鉋板（圖 3-42），作鉋木狀。（4）法師以帝鐘（或稱法鈴）鑿孔（圖 3-43），作鑿孔狀。（5）法師以奉旨和帝鐘（或師刀）插孔（圖 3-44），作插孔狀。（6）法師以奉旨裝榫（圖 3-45），作裝榫狀。（7）法師與走壇道士以彩布鋪橋樑。 66

可另設儀桌或直接於三清壇儀桌禮請啟告。 151

（8）法師與走壇道士以金紙鋪橋板（圖 3-46），於先前鋪於橋上的布面上，再鋪上一張張的金紙。（9）法師佈置象徵十二生肖的本命燈和一盞閏月燈，計十三盞：正月虎、二月兔……十二月牛，第十三盞燈表潤月。由於橋面的兩邊，一邊置六盞（龍邊）、一邊置七盞（虎邊），亦有道壇認為此十三盞燈可說是南辰和北斗燈。

（圖 3-42）臺北正一道壇《造橋過限》造橋所用的工具。

（圖 3-43）

（圖 3-44）

（圖 3-45）

臺北正一道壇《造橋過限》造橋所用的工具。

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（圖 3-46）臺北正一道壇《造橋過限》獻橋的橋面。

法師造橋的過程中，後場人員會如解說員般的對信士說明，法師現在正在做甚麼和哪個造橋步驟，而法師每一回從橋頭入橋尾出67，於橋面上所作一次僅完成一個項目。造橋畢，由道士口唸過限儀文，持法鈴領著信士過橋三回，象徵度過不同的限關，如不能親自來的多委家屬帶其衣物過橋。待完成過橋，法師替信士進行《祭解》，祭解畢，會在衣服上蓋上廟方的大印，以示一種記號，表示此信士已受神尊庇護。有的道壇還會於橋前置一個烘爐，為跨過，或燒過運金用，帶有祛霉辟邪、淨身祈安功效。 2. 臺南靈寶道壇演法實踐如下：法師右手舉劍，站在橋頭，噀水，鳴牛角：嗷嗷──嗷嘟嗷──嗷嘟嗷──嗷嗷嘟──嗷嗷──嗷嗷嘟。鳴畢，以法仔調合以行動唱〈超五斗〉咒語：｢陽氣紛紛召五斗，五斗星君天門開，左手撥開雲頭界，右手撥落召陽間，看見陽間有好事，造橋過限請星君，……神兵火急如律令」68。接著法師開聖鞭，以法索沾淨水，腳踏三台，對空書字後噀水，開聖鞭後，手持劍唸：｢祖師為吾來造橋，本師為吾來造橋，仙人玉女來造橋，合壇官將來造橋，造橋三師三童子，造橋三師三童郎，橋頭將軍人姓曾，手持寶劍破關限（朝左右揮劍），有關有限橋上過，無關無限保平安」畢，將劍放入橋下。這裡的行動並沒有一套標準，視法師而定，但大多是右手由內向外畫圓揮劍後，換左手以同樣的對稱方式揮牛角，或揮動牛角轉身一圈。轉至橋尾，行動同上，手持斧唸：｢…… 陽間做橋用石頭，壇前做橋用椅寮，陽間做橋用石板，壇前做橋用布牽，橋尾將軍人姓

游宗樺道長表示，若有設大限關門，應設於橋尾，信士過橋從橋頭入橋尾出，表示出限關；反之大限關門設於橋頭，則有入限關的意思。臺南的佈置若設有關門者，作法上橋頭和橋尾均有，橋頭設平安關，僑偉則設限關，意思是入平安關出限關。 68 此段與祭煞法本的〔超五斗〕同，但演法上為總請，即一次請東、南、西、北、中五斗星君。閭山紅頭法師歐進斌所提供之法本〔過關度限咒〕：｢一請官將緊如風，二請官將列兩邊，三請諸員官將兵馬，速到壇前聽號令，吾有差調不得久停留，神兵急急如律令。……」 153

詹（朝左右揮斧），手持斧頭破關限，有關有限橋上過，無關無限保平安」畢，將斧放入橋下。法師從橋尾走向橋頭，開始〈過限關〉段70。過限關後，法師〈解橋〉以聖鞭書字，拜請祖師、本師、仙人玉女、合壇官將、三師三童子、三師三童郎等為其撤橋，法師則以移動橋頭和橋尾表撤橋，完成功德。

（三）戲齣的植入臺北正一道壇除以具象的方式模擬青龍、白虎、朱雀、玄武等四靈神獸的姿態模樣外，尚借用了北管戲《倒銅旗》中，〈十牌〉、〈倒旗〉和耍鐧的完整表演片段向五方結界（圖 3-47）。「打雙鐧」的身段依行內的說法，分為「拳頭鐧」──無轉花，和「戲鐧」──相對花俏，其行動主要是表現戰場上以雙鐧作一防禦的動作，如雙手將鐧反轉放在背上的背鐧，和左右手連續輪替的撥鐧等等的擋箭。71除每一段的開始均以〔跳檯〕出場，和〔五箸頭〕開〈倒旗〉外，行動的流程以第二段來說，請鐧、運鐧（調整呼吸）、背鐧（擋箭）和收鐧。

（圖 3-47）臺北正一道壇《勅水禁壇》打雙鐧。

歐進斌法師的版本：｢橋尾將軍人姓孫」。見論文第四章，頁 174-175。 71 關於「打雙鐧」的動作詳述，可參見邱坤良：〈道士、科儀與戲劇―以雷晉壇《太上正壹敕水禁壇玄科》為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》。(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 272-294。 154 70

附錄隨章附表一：臺北正一道壇〈獻供〉的十獻文和七獻文供品十獻文香

七獻文

虔將香供養十方三寶尊，志心奉獻無一炷擁金爐，藹上衝三境路，氤氳直透五為清淨香，爐煙飄裊藹呈祥，感德鶴雲衢，靉靆滿虛空，香獻神威愛領受，座翱翔，唐宮炷囊，一炷遍十方。

燈

上虔將燈奉獻。

萬斛光明燈，燦爛碧落布葉星，朱焰一寸熒煌，解與世人除暗昧，能令今早熾螢螢，龍膏鳳燭，燕漢紀長明。

(午晚)觀光明，何用聚囊熒，燈獻神威愛領受，座上虔將茶奉獻。

茶

盟山嶺上春嫩蕊，摘來和露新，片片鎗旗總鬪戰，牙爪競爭開碾碎龍團香滿有精神，六碗通真，甌面碧如銀。

袖，湯澆蟹眼雪浮杯，茶獻法筵開，茶獻神威愛領受，座上虔將酒奉獻。

酒

酒映朱紅，知章李白醉春風，劉伶飲酒是杜康做，自古三盃通大道，酒樓花菓千鐘，歡笑能通，杜康久醞釀。

醉神仙，宴罷任逍遙，酒獻神威愛領受，座上虔將菓奉獻。

果

靈瓜仙果，核桃橄欖荔枝顆，大栗與海上有三山，山上樓台花菓實，山中花菓菱桃，梅饌清和，摘來獻大羅。

遍莊嚴，摘來獻神仙，菓獻神威愛領受，座上虔將花奉獻。

花

騫林妙花，千紅萬紫競繁葉，琅苑賞天運四時新，飛但雷霆兼雨露，更驅雷電枇葩，奇茁著佳，絡繹亂如麻。

震威靈，品位自流形菓獻，神威愛領受，座上虔將米奉獻。

飯

雲廚妙饌，金漿玉飯無垢穢，陳般膳春耕種，秋到乃收成，五穀無飛天所賜，須知，薄乎雲耳，珍饈美佳味。

造成米飯獻神仙，一切普沾恩，米獻神威愛領受，愛領納受大天尊。

水

瀑布清泉，流來一派與天齊，勿欺濫前細，清淨無微，流入遍漕溪。

寶

石蘊珍寶，大羅天上玉樓高，珊瑚對金鰲，寶劍吹尾，珍珠滿萬蚤。 72

經

道德真經，金書玉字燦爛明，鳳篆與龍文，普度天人，句句消災愆。

部分道壇於獻經的時候，除了經冊外，道士會手持表文、表官和表馬一同供養。 155

156

第四章科儀中戲曲化演法和想像．之二承接上一章科儀中戲曲化演法和想像，本章將針對科儀中以法術賦予所行的物件和載體，與主要關係對象發生交互的作用，藉此達到儀式的目的的演法。演法實踐中，常見為個人解厄和為地方禳災的儀式，前者透過交換、解開、割斷、通過、破壞等分離手段，後者以禳送行動，與已犯或預防未犯的厄運和罪愆解除關係。

第一節分離手段

這類以交換、解開、割斷、脫殼、通過、破壞等分離手段，作為個人解除冤懟和罪結的科儀，李豐楙認為：「所要解釋的案和罪都被視為『已發覺、未發覺，已結證、未結證』，延續了早期道經所說的『所已犯、所未犯』兩大類罪。……其中保存一個解除『注連』的古老傳統，就是每次在三官前宣示諸罪後，都要走到一個道士旁，焚燒『解連錢』並將銅板丟人水中，象徵解除伏連，並且罪也隨同東流水流走，從此解開了各種案結、罪結。」1 臺北正一道壇採《太上正一靈寶參十六解結玄科》，臺南靈寶道壇則依對象，生者作《太上靈寶解連妙經科儀》2，亡者作《太上給牒解結科儀》3。另外民間俗信，人的一生有許多的關與限，在時運、星宿等等的影響下，輕則諸事不順，重則性命不保，因此都希望藉由相關的法事如《祭改》、《造橋過限》作補運，順利的度過限關。

一、交換和解開（一）解冤釋結臺北正一道壇相關《解冤釋結》的科儀分為大解和小解。大解，依太歲乙邜年應祐壇劉金涵《太上正一靈寶參十六解結玄科》抄本，三十六解（見隨章附錄一）；小解，多用在一般民家拜天公謝恩賽愿時做，依昭和九年甲戌仲冬劉漢建重抄《太上靈寶正一解連科儀》，計十二解（見隨章錄錄二），二版本以｢解咒嘴」該項目為例（表 4-01），小解 1

https://religion.moi.gov.tw/Knowledge/Content?ci=2&cid=201 全國宗教資訊網大淵忍爾將此科儀歸類在小法事中，科儀本名《太上靈寶禳度解連真科》。見大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 681-688。 3 大淵忍爾所收分為兩本《太上參朝給牒科儀》和《無上九幽解結釋罪科範》。見大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 540-546。 157 2

的文本較口語話，但均對可能發生的原因和解決方法作說明。（表 4-01）大解和小解中｢解咒嘴」的科儀文比較大解

小解

有犯前生今世冤家咒嘴之罪，生居人世，罪積丘山，言三語四，業深滄海，或因前世之冤家，遂結今生之債主，因此招愆未能解除，今對高真，求恩懺悔。前生今世結冤家，致此纏綿病不差。

說著何人有咒嘴，就說何人有口牙，上祖公媽有許願，子孫代代不知因，或因祖祠許大願，或因門戶納錢糧，或因殺人害傷命，或因寫狀告別人，官司口舌相侵害，殺人償命問充軍，家中有人許大願，家中忙記燒斷香，或因神壇許大願，堂上恐有許三牲，男女前日有口願，子孫代代節冤愆，從今解了勞心解，莫去虛空咒罵神，解冤釋罪大天尊。

演法實踐以《太上正一靈寶參十六解結玄科》為例，過程如下：道班先在三清壇前啟請神眾，敷陳本日所行法事的目的，恭望解冤釋結天尊特為醮主、信士人等：｢運限身中，壽命之內，解除天曹地府，水國陽間，斗府星官，紫堂局內，岱岳隍司，酆都憲府，當坊土地，神壇社廟，家先三代，司命六神，應千考證，逐一照詳，已結證，未結證，已發覺，未發覺，並行逢赦除之，勿令再惹，人歸人道求安樂，鬼入鬼路早超昇，世世生生永無纏滯，子子孫孫各相解分」，次為｢幹運星辰，周旋造化，吉星高照，惡曜退宮，所冀生書而註字，願祈死籍以除名，早收效藥之功，永托扶持之力，一家人眷，行藏葉吉，消無妄之災，四序門庭，公私免終凶之訟，兄弟和順，父母康寧，功明早遂於青雲，詩書必昌於白屋，六神歸位，諸將還方，凡曰未然，均希解釋。」祈願天尊不可思議的功德，消災解厄降禎祥。後由兩位道士分別出外壇，站立於預先設好的案桌的兩側長板凳上，代天尊宣示三十六種罪（圖 4-01），原演法道士是站在三界壇的兩側演法，表示｢天官賜福、地官赦罪、水官解厄」，今道壇為讓更多的信士得以參與，現在此部分儀節多在廟外設壇演法。每宣述三種罪愆，如第一解到第三解：｢第一解，醮主△△有犯天曹界內，星官斗府之罪。㣲生蠢蠢，濁世縈縈，寔有犯於天條，致多生于罪咎，因此招愆，未能解分，今對高真，一心懺悔。有犯天條罪不輕，輕書標得慎分明。第二解，醮主△△有犯地府陰司，東嶽泰山門下，勾死之罪。生居人世，命屬冥司，寧無口過之愆，定有身前之罪，因此招愆，未能解分，今對高真，求恩懺悔。地府名司罪犯深，業鏡照得甚分明。第三解，醮主△ △有犯水府沿江八十九廟之罪，浪跡江湖，趨避水府，舉措行藏而有失，經營買賣以孤虛，瞻敬希疎香燈怠慢，因此招愆，未能解分，今對高真，求恩懺悔。沿江水府祀龍神，圖利貪財罪不輕。」宣畢，壇下會有另一名道士帶領信士列隊繞壇，先將手中備好的解連經和古仔紙交由走壇道士燒化在金紙桶中──表天錢歸天，再將銅板投入水桶中── 158

地錢通地府（圖 3-02），象徵通天通地，以解除冒犯天地神明的罪。經過上述十二回的繞壇過程，每位參與信士再次排隊，拉開道士手中掛於表公平的秤陀鉤上由五色線所綁的活結，以示解開、解除罪結，並於科儀結束後，道士將五色線分與信士保平安用。

（圖 4-01）信士將手中備好的解連經和古仔紙交由走壇道士燒化在金紙桶中，後再將銅板投入水桶中。

（二）解結和解連

在臺南｢解結」和｢解連」分指不同的科儀，二者均帶有解除與業罪牽連的功能。解結，則是為解赦亡靈生前之結怨：｢為人在世豈無罪愆，或有六根，眼耳鼻舌心意六根過罪，罪者無量無邊，今乃不敢覆載，恭對三寶殿前，逐一披陳求哀，朝真懺悔」，因此需解結消災：｢解了冤，便無愆，解了結，便無罪，解時為解厄前愆，結時結此龍花會，龍花會裡喜相逢，乞判亡靈早超生」。解連，是為生者解除生平所犯之罪障，一如疏文：｢又恐前愆冤仇，未解纏身，困擾以致家運崎嶇，命運烏暗」，因此需解連消災：｢解了冤，便無愆，解了連，便無罪，解連以後，冤愆退散，祈求△△，身康命泰」，這裡以善化道壇鍾昂翰道長癸巳年（2014 年）於臺南東區林聖宮所作的法事為例，一般少見兩個科儀同於一個法會之中，此次鍾道長依信士個人需求，和神明旨意而安排，先解結後解連 ──先濁後清，先亡者後生者，先前世後今生──先為亡者解除亡者生前罪愆，再為生者解除六親互相牽連之罪愆。

太上給牒解結科儀主行道士先以黑線纏繞右手小指四十九圈象徵四十九善願，再口述亡者：｢輾轉人寰，牢籠世網，自從囊劫，迨至今生，積罪積愆，無量無邊，或乖真而違道，或利己以虧人，或虎狼之姦，……一秤難逃於善惡」，祈藉｢輒憑懺悔，首謝過愆，願垂太上之洪恩，曲赦今生之罪咎」。接著共分以七段，當壇恭對三清、救苦天尊聖前｢燃燈懺悔，散花解結，發願消愆」，解為亡者宿世今生可能所犯的七種罪行，並每解一罪行替亡者發七願，伏望以四十九善願（見隨章附表一）彌補冤結，功過相抵。 159

進入儀式前，案桌即備有一只水碗，孝眷人等先向神明稟報自己的姓名，說明何時何地曾向神明：「祈求亡者生病早日痊癒，不料亡者已逝，今恭對三清，要來洗口願」，稟明後才進入儀式的科演。演法的表現以第一身業淫殺盜為例，主行道士於三清壇前口唱罪業：｢第一身業淫殺盜，散花解結為亡靈，今生夙

及諸淫，銅柱鐵床受此報，爐炭

難堪千萬劫，晝夜備經萬死生。」轉至魂桌，續唱：｢天尊垂憫救眾生，解結燃燈求懺悔，亡靈身業罪，願罪消滅，解時結此無量福，解時解了今生冤，從今解結為亡靈。志心稽首禮謝無上尊。」同時，左手比三清指，右手持三清鈴向內轉四圈，再向外轉三圈後散花，意表業罪如花散開般散去。轉回三清壇前口唸：｢以今當壇解結亡過△△正魂，切恐今生在世故作誤為積罪積愆，無量無邊，今業恭對三寶救苦普化天尊十殿冥王殿前，解結釋罪解來」後場道友說發願：｢一願；二願；三願；四願；五願；六願；七願，一七願中發善願，一切所願悉皆成」，同時主行道士轉至魂桌，左手比三清指，右手以古仔紙書｢解」字，化古仔紙於水盆中，與道友的發願相對應，口唸：｢(一願)乾坤交泰；(二願) 日月運行；(三願)星辰順度；(四願)道法興隆；(五願)陰官念善；(六願)萬寶敷榮；(七願)風調兩順」一回七願，4後再次轉回三清壇，唱：｢惟願功德若虛空，眾等讚揚無有盡，願以此功德，回向此亡靈，往生神仙界」。直至第七，七情及十惡業罪止，祈透過道士｢敷宣妙語，宣誦真言，燃燈懺罪，散花解結，發願消愆」，亡靈得以｢萬罪俱消，千冤和釋，頓離北府，上昇天堂，快樂無為，消遙自在，法眾皈依，虔誠讚詠。」將手上的四十九圈的黑線拆下，同金紙一起燒化掉，其中第六冤業時，因「解結燃燈求懺悔」還需將桌上的蠟燭點燃。另部分道壇會安排解口願，即科儀結束後，準備一碗水請事主漱口後將水吐於面盆內，並將面盆水倒入水溝中，象徵業罪落下江河大海之中（圖 4-02）。其意為亡者生前未實現，或疾病之時，孝眷人等或有為之許願，為亡者祈求病痛痊癒等類願望，今日恭對壇中眾神面前來解了冤便無愆，解了結便赦罪。大願解小願，小願解無願，願赦了江洋大海而去。

（圖 4-02）信士以預先備好的水漱口，將水吐於面盆內。

早年說發願的時候，道士亦會準備銅板落入面盆水中。 160

2. 《太上靈寶解連妙經科儀》5 〈步虛〉、〈淨壇〉後，道眾於三清壇前奏請神尊，入意，讀宣三十六解牒文6。宣畢，進入解連儀文，以禳災謝過段為例：

臣法眾等，志心皈命九天應元雷聲普化天尊，恭望道慈，普降洪恩，以今陞壇，行道解連△△，禳災謝過，切恐出入起居，動作興工，觸犯天星，方隅向背，則有官符口舌，多招唇吻，動致口牙，盟神呪誓，或犯土皇九壘，太歲諸神，太白九良，黃旛豹尾，飛簾火血，金神七煞，以致災殃，虔伸祈禳。伏願，官非永息，口舌潛消，一切諸罪，並乞赦宥，形神俱妙，與道合真，今古皈依，虔心朝禮，神霄上帝，南極高真，萬靈仁師，群生諸父，神通變現，誓願弘深，化形十方，運心三界，扶危拯厄，濟苦消愆，大悲大願，大聖大慈，九天應元雷聲普化天尊，皈命普化尊，能消一切罪。伏以，同本生理心要公，不可私心太茫濃，有借有還今何在，貪財利己到底空。解冤釋結大天尊。切恐信士（女）△△，年前月後，故作誤為，褻瀆聖賢，擾亂家先，或過房而進贅，或立嗣以為男，外養他人，異姓寄居，偏生庶出，分田園而不平，爭宅舍以大小，至親全不顧，他人每相尋，忘恩負義，違盟負約，慮恐譴責，一切諸罪今對壇前，求懺悔，解除冤愆無執對，祈身田而康泰，使延壽以綿長，一年清吉，四序和平，今古…… 儀文進行宣誦的同時，一名走壇道士於壇邊燒化解連經（圖 4-03），每解二結，道班唱讚：｢神經將一卷，神馬將一匹，青絲長命線，銅錢百二文，燒化黃河大海水，黃河海 8

水洗冤愆，願見天尊金籙會，金籙會上願相逢，解了冤愆滅了罪，無量善心常不退」主行高功轉身走至壇前面向隨拜的事主，以古仔紙對空書｢解」或｢解連」字後，倒銅錢於 9

水桶中口唸：｢金錢落水解冤愆」，作〔運河車〕，左手比三清指，右手持三清鈴，運氣轉鈴10──雙手於胸前交替，向外三圈；向內一圈；向外三圈──後放訣，象徵解除冤 5

據報導人鍾昂翰道長言，早年鄰家的拜天公會安排接作《進錢補運》和《解連》稱為｢大進錢」。依實地調查，科儀中所用之牒文記載的三十六解，與臺北正一道壇《太上正一靈寶參十六解結玄科》所載之三十六解差異不大，惟順序略有不同。 7 這裡的對生者所作的解連與臺北正一道壇所作的三十六解雖都呼有解冤釋結大天尊，但解罪的天尊卻是所不同，臺南本《解連》為雷聲普化天尊，《解結》為太乙救苦天尊；臺北本為玉皇大帝。善化道壇鍾昂翰道長認為《太上靈寶解連妙經科儀》在罪愆上的闡述是取自於《玉樞寶經》，以文中所舉段落為例，《玉樞寶經》儀文中天尊言：｢土皇九壘，其司千二百神，土侯土伯，土公土母，土子土孫，土家眷屬。若太歲，若將軍，若鶴神。若太白，若九良，若劍鋒，若雌雄，若金神，若火血，若身黃，若撞命，若三煞，若七煞，若黃旛豹尾，若飛廉刀砧，如是等土家神煞，若人興脩卜築，一或犯之，即致病患，以迄喪亡，纔誦此經，則萬神皆起。天無忌，地無忌，陰陽無忌，百無禁忌。」 8 這裡按鍾昂翰到長的說明．｢神經」為解連經，｢神馬」為雲馬之意。 9 ｢運河車」據善化道壇鍾昂翰道長的說法，其為存思腎為河車，運腎部的真水猶如水車運轉，期間正轉之外的反轉，是為使其更有力量的推動，目的是要一瀉千里。 10 這裡｢運河車」同《解結》科儀的作法，按不同報導人表示，並沒有規定要轉幾圈，但多以轉七圈為主， 161 6

愆，將不好的業罪落入江河大海，後轉回三清壇前，口唸：｢解△△添福壽，解△△保平安」。解冤釋結畢，高功右手持靈鴉，鳴牛角通傳，同〔三直符〕行動，合【法仔鼓調】勅鴉含牒，唱：｢奉請千年靈鴉鵲，飛來飛去御堦前，聽吾吩咐為傳送，奏上三十六重天，先奏玉皇大帝主，列漢星君合官屬，伏望金案為批叛，消除夙業舊冤愆，借問壇前奏何事，凡間信士解冤愆，靈鴉使者牒去，遞送飛在玉堦前，天尊準奏為保舉，地府龍宮眾神明，北宸大帝同降鑒，七十五司為解釋，千年冤家無執對，萬載消禍各自休，今夜演出解連事，合家平安永無虞。神兵火急如律令。」召、遣靈鴉送文，畢，宣牒文。牒文宣畢，道眾持白布，一端由主家拉著，另一端由走壇道士拉著（或由此次參與拜斗會首分站兩旁），將白布從三界壇前拉至廟門外。高功口唸：｢五方五嶽五仙師，乘雲駕鶴下凡居，丈二白布對中刈（割），千災萬禍盡消除。借問弟子要解陽，解陽保平安」信士回應：｢有喔」高功續唸：｢借問弟子要解陰，解陰添福壽」信士回應：｢有喔」以劍將布劃開，一分為二象徵斷開（圖 4-04）。

（圖 4-03）儀文進行宣誦的同時，一名走壇道士於（圖 4-04）高功以劍將布劃開，一分為二象徵解開。壇邊燒化解連經。

上述三個科儀在演法行動上，均以錢幣落入水桶之中，作為化解牽連和圓滿願望的交換。惟在分離手段上，為生者所作，臺北的《解冤釋結》──解開繩索．臺南的《解連》──割開布疋；為亡者所作的《解結》──散開花瓣，等不同方式解除關係。換言之，這些解連經、古仔紙、繩索、布疋、花朵等物件，可以說是這類施行法法術的載體，透過載體與對象發生交互的作用，完成儀式的目的。這裡對科儀所用的物件和功用作一整理和說明：

象徵解七業罪，和結七七四十九善願。 162

（表 4-02）《解結》和《解連》科儀中所行的物件和功用臺北正一道壇《太上正一靈寶三十六解結玄科》物件

圖

功用

解連經和金紙

解開牽連，解業罪用。解連經文：｢此改連真經，能改往年月日受人咒罵，及消災改禍為福此真經。」

銅幣和水桶

百二十文銅錢，視為地錢，一種獻金。水桶，表落入江河大海。

秤陀和五色線

秤陀意表公平。五色線11，依《太上靈寶正一解連科儀》所言：｢五色新線一條透在天中有罪解脫，地中有罪解脫，水中有罪解脫，神中有罪解脫，人中有罪解脫，鬼中有罪解脫，陰陽二路盡解脫」。

物件

臺南靈寶道壇《太上靈寶解連妙經科儀》圖

功用

鍾昂翰道長表示，臺南對五色線用法，稱為五色長命縷，神明生時契子契女回廟來拜壽，由好命婆幫契子綁在手腕上，男左女右，直至 16 歲長成出鳥母宮，期間自然斷或隔年神明生再換掉。 163

同臺北作為解開牽連，解業罪用。解連經文：｢太上靈寶天尊，消災救苦度厄，勅令平安所求，如愿皆大歡喜，法虔誠懺悔，解禳度脫身中災厄，一一解散，勿致災難之神厄。」

改年經（解連經）

雲馬

送神用。

青色線

表青絲長命線。鍾昂翰道長表示，｢青」和｢生」一來臺語發音相近，一來是以顏色代表，如｢生」簿是｢青」簿，｢黑」簿是｢罪」簿、｢死」簿，又或是掌姻緣喜事的月老公手中的｢紅」簿。

銅幣和水桶

即金錢落水解冤愆，有化解牽連和圓滿願望的意思。

164

布匹

象徵不好的罪業和厄運，主行道士將其割斷，與事主從此一刀兩斷。

靈鴉

靈鴉，亦被寫作｢令鴉」，為東嶽大帝的使者，負責送文書。須留意的是靈鴉與慶成醮中太陽金烏符的｢金烏」不同，金烏為三隻腳。

臺南靈寶道壇《太上給牒解結科儀》物件

圖

功用

線

綁四十九圈，表四十九個善願。

花朵

取其如花散開般之意。

165

古仔紙

除了獻錢、獻金──給些零頭外，亦象徵燃燈懺悔。

面盆水

表落入江河大海，有些道壇會在科儀結束後，請事主江面盆水倒入水溝中。以前尚有發願時投入的銅幣四十九枚，表金錢落水解冤愆，現則無。

二、割斷和脫殼（一）祭解透過一連串驅役鬼神｢勅」令的法呪，組合所行的〈祭解〉，南北兩地道壇均有，常見有｢祭改」、｢制改」、｢制解」的寫法，其目的就是用法術｢改」變，和｢解」除信士已犯的厄運，或預防未來不好的運勢發生，將災厄轉至替身上由其擔來替，退散出外方。〈祭解〉可以單獨行之，或與其他科儀如：《造橋過限》、《祭星》、《進錢補運》、《補運》12等組成一補運法事。13儀式的組成，臺北正一道壇是由〔召請神煞〕、〔請替身〕、〔勅替身〕、〔開光替身〕、〔解厄〕、〔送神煞〕等近似故事性的發展情節請替身來擔替，和文攻武嚇的退散煞神，且每一動作的結束，都會手筊卜擲確認煞神、替身是否上壇，是否煞神和災厄都已退散；14臺南靈寶道壇則是〔勅替身〕、〔勅劍〕、〔造鬮〕、〔割鬮〕、〔解厄〕等法呪，15無論南、北這些法呪的運用，都可視事主當下的需求或有增減，重點是在被祭解 12

這裡的《補運》指的是，臺北正一道壇在補運儀式中所行的一個儀式段落，可參考許麗玲：〈台灣民間信仰中的補春運儀式---以北部正一派道士所行法. 事儀式為例〉，《民族學研究所資料彙編》13（1999 年 1 月），頁 102。 13 在臺南慣於在禳星的《祭星》和過限關的《造橋過限》科儀後仍作祭解，就報導人的解釋，上述二法是為了找出問題將其先解決，如此《祭解》中買替身去替代才會達到功效。 14 許麗玲：〈台灣民間信仰中的補春運儀式---以北部正一派道士所行法. 事儀式為例〉，《民族學研究所資料彙編》13（1999 年 1 月），頁 102。 15 大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 680。 166

者對替身呵氣──將事主不好的運氣、穢氣轉駕替身，和法師將鬮錢割斷──與厄運一刀兩斷。因此二派在儀式中所用的物件和載體大同小異：替身、限關、鬮錢等等。（見表 4-0）雖然臺北正一道壇一般補運中的〈祭解〉沒有主動的加入〈割鬮〉段，但在《補運》時法師會交代，將帶殼龍眼乾或是水煮蛋的殼撥開並同金紙化掉，象徵脫殼和重生。（表 4-03）〈祭解〉儀式中所用的物件和功用臺北正一道壇〈祭解〉物件

圖

功用

替身

替身分有兩種一是性別，分男和女；另若做草人者，則無分男女；臺南尚有十二生肖版的替身，用法上無不同。目的是將信士不好的運，轉至替身上由其來擔來替。

鬮

麻繩或紅線，象徵不好的運勢。

銅錢

同儀文所勅，象徵一百零八神煞。如無備有銅錢，則以搖晃師刀使其上面的銅錢發出聲響替之。

帶殼的乾龍眼

將殼撥開，象徵脫殼。

167

限關和天狗、白虎

象徵限關和煞神，如五鬼關、童子關、白虎關等等。

臺南靈寶道壇《祭解》物件

圖

功用

替身

同上述。〔勅替身〕

替身（十二

同上述。〔勅替身〕

生肖版）

168

鬮和銅錢

黑線十二條，有的亦以六條黑線和六條白線組成，用以象徵一年的十二個月令，若該年有閏月則為十三條。另有一說，這十二條線．象徵十二生肖底下輪值的十二個神煞：一太歲；二太陽；三喪門；四太陰；五官鬼；六死符；七歲破；八龍德；九白虎十福德；十一天狗；十二病符；十三飛簾。關於銅錢還是古仔紙說法眾多，銅錢，代表指演法時所發出的聲響。而古仔紙，A 壇用來買替身來替的錢；B 壇買路錢，過路費。（圖為古仔紙的版本）

限關

同上述。

演法的實踐上以臺南靈寶道壇為例，事主將香支和綁有鬮錢的替身給法師，後法師持替身在事主面前施咒（圖 4-10），以〔勅替身〕和〔解厄〕為例：〔勅替身〕祖師為吾勅替身，本師為吾勅替身，仙人玉女合壇官將勅替身，替身是替身，在店紙糊尪，買來人家來替人，代人本姓張，生作加信士名真親像，代人本姓康，有灾有厄替身差躭當，吾奉太上老君勅，神兵火急如律令。

〔解厄〕拜請祖師為吾來解厄，本師為吾來解厄，仙人玉女合壇官將為吾來解厄，解凡 169

間△△身中光彩，命運亨通，勅天官解天厄，地官解地厄，水官解水厄，火官解火厄，關宸解北命厄，北斗解一切厄。勅一二三是春，凶神惡煞壞星走紛紛，勅四五六是夏，凶神惡煞壞星走退退，勅七八九是秋，凶神惡煞壞星走休休，十十一十二是冬，凶神惡煞壞星走空空，……解頭前身體巧健靈活，解後後食老老，解腳肢凶神惡煞盡出鐵也，解前三後四一年四季平安無代誌。

（圖 4-10）法師持替身在事主面前施咒，並在事主身上蓋宮廟的官印。

（二）割鬮〈割鬮〉，臺北正一道壇分為割麻鬮──麻繩，和割火鬮──紅線。麻鬮，用於犯喪喜，即除喪煞用；火鬮則多為解除人身中火氣所造成的不舒適，現也會運用於一般的補運中。演法上法師先〔勅刀〕（或〔勅劍〕）、〔勅面桶水〕、〔勅麻線〕（或〔勅紅線〕）、〔勅銅錢〕、〔勅米羅〕、〔造鬮〕和〔割鬮〕，勅令法器所載有的功能和效用。以〔勅面桶水〕、〔勅銅錢〕、〔造鬮〕和〔割鬮〕為例：

〔勅面桶水〕祖師猜猜勅面桶水，本師猜猜勅面桶水，陽間看見是一桶面桶水，陰府看見是五河大海水，水深萬丈闊萬里，一画成溪，二画成河，三画成海，四画成金井，五画成鬼河，人看有路，鬼看無路。斷鬼神，殺鬼路，急急如律令。

〔勅銅錢〕演法中會持銅幣與師刀撞擊，或直接搖動師刀發出銅錢的聲音。祖師猜猜勅銅錢，本師猜猜勅銅錢，陽間看見是銅錢，陰府看見是三十六天罡， 170

七十二地煞，合共一百零八煞。〔造鬮〕和〔割鬮〕祖師猜猜來造鬮，仙人玉女來造鬮，造鬮否造別人鬮，專專造得△△好者之時，行往東西南北，五方十路，所沖犯諸般陰陽神殺，又恐一太歲，二太陽，三喪門，四太陰，五官鬼，六死符，七歲破，八龍德，九白虎，十福德，十一天狗，十二病符，十三飛廉殺神君，又恐東方五鬼，南方五鬼，西方五鬼，北方五鬼，中方五鬼，五方十路五鬼，棺腳大王，衣腳小鬼，出巡陰兵，遊路殺神，東方土神，南方火鬼，西方土神，北方土鬼，中方土神，五方土鬼，年土月煞，日土時殺，陰土陽殺，銅鈸鼓響，喪車麻煞，無主家神，不利神殺，天煞割在歸天去，地殺掩藏，人煞消散，鬼殺滅亡，割得走割得利，割得千般災厄盡消除，吾奉太上老君勅。神兵火急如律令。

臺南靈寶道壇的〈割鬮〉除了運用在〈祭解〉中外，在慶成醮《靈寶謝土酌獻科》安鎮龍神｢楊柳插高庭，福氣降臨來」後，主行高功轉身面對事主，同時，道班會將置於三清壇儀桌下，披有鬮錢的宅虎請出來，交由事主的手中，一名道士將生肉塞於宅虎口內，後以針線將口縫起（圖 4-11），高功遂持七星劍〔勅水〕、〔勅劍〕、以太玄上帝勅今造鬮唸玄科神咒後割鬮，高功將白虎從事主手中取回，雙手高舉宅虎〔勅宅虎〕：｢家門常定靜，迪吉鎮四方，宅虎精，宅虎靈，速速送爾歸天庭，即賜合（家）境保康寧。急急如律令。」後〔送宅虎〕：｢宅虎尊，宅虎尊，吾今押爾上天，朝玉帝，落地拜灶君，送爾深山去，不准入吾門，庇佑合（家）境平安萬年春」將宅虎作送出去狀，後由道士接手將宅虎送出外方（圖 4-12）。

（圖 4-11）道士將生肉塞於宅虎口內，後以針線

（圖 4-12）高功雙手高舉宅虎〔勅宅虎〕後送宅虎。

將口縫起。

鬮錢分有兩端，各綁一個紅包，一端是給送宅虎的道士，一端是給道長，帶有拿人錢財替人消災的意思，解除道士替人擔罪的疑慮。值得留意的是，大淵忍爾所採之科本， 171

於此送白虎段的作法，仍是以小法事〈祭改〉中的法呪，與善化道壇所藏本運用道的儀文不同。

（表 4-04）兩種不同版本之割鬮法呪善化道壇版

大淵忍爾版

勅水、

吾此水非凡水，五龍吐出真炁水，

祖師爲吾來勅水，本師爲吾來勅水，此

勅劍

吾此劍非凡劍，正是天師斬邪劍，

水非凡水，正是五龍吐出眞炁水，在天爲雨露，在地爲淵泉，噀天天清，噀地

噀天天厭還天，噀地地厭還地，

地靈，噀人人長生，

噀人人厭盪散，噀鬼鬼厭消滅，

噀去凶星惡煞盡滅行，

五方宅虎各歸本位，

吾奉太上老君律令勅。

一切凶神遠離他方，若不去者斬付酆都，

祖師爲吾來勅劍，本師爲吾來勅劍，此

太白靈神童子勅冥惠朗清．

劍非凡劍，正是天師殿前斬邪劍，剣頭白波波，

太量玄玄十方肅靜天尊。

斬斷凶神惡煞不敢相借問，劍尾白雪雪，收斷凶神惡煞不敢相交犯。造鬮、

雷霆大標記，敬祀酒食儀，

祖師為吾來造鬮，本師為吾來造鬮，仙

割鬮

虔致送起祝，莫將反後期，

人玉女合壇官將為吾來造鬮，

宅虎號山君，即歸流野處，

造起天鬮、地鬮、年鬮、月鬮、日鬮、

遠遁山林依，合境（家）降稹祥，割鬮送宅虎，合境（家）平安，

時鬮、陰鬮、陽鬮、喪鬮、喜鬮、十二元神本命鬮，銅錢銅錢聲，凶神惡煞盡皆驚，

歳壽如彭祖，時勅急急如律令。

銅錢哮禮禮，凶神惡煞走退退，一割斷二割斷凶神惡煞不敢相借問，一割休二割休凶神惡煞不敢結冤仇，割斷斷，凶神惡煞走遠遠，一刀兩斷，千災萬厄盡迴避。

172

三、通過這裡以民間普遍最受歡迎的《造橋過限》為案例說明，在臺灣廟宇神明聖誕、祈安法會，和年節的相關節慶中均常見到，不論是道或法．亦或是民間宮觀皆能行之，儀式中信士聽隨著演法人員的指示，在上橋、過橋、下橋、遶壇等等的過程中解除不好的運勢。科儀結構如下：〈三直符〉、〈淨壇〉16、〈請聖位〉、〈宣疏〉、《太上老君說常清靜妙經》、《太上靈寶天尊說祈禳消災度厄妙經》、〈請十二生肖〉、〈造橋〉、〈過限〉、〈解橋〉。以善化道壇鍾昂翰道長於丙申年（2014 年）臺南北區三合宮所作的《造橋過限》為例，限橋，由兩張長板凳並置搭成，橋面鋪有由上而下寫著｢雷令。奉徐甲真人、三奶夫人、合壇官將。敕令過關渡限消灾、押煞、改厄。罡」的黑布（圖 4-05），橋下於橋頭橋尾的兩端各置一付生的牲禮，中間置有一水盆，水盆內有一點燃的蠟燭，此水盆和蠟燭的組合表第五劫的水火關。橋頭上方置有一把劍，橋尾上方則置有斧頭，橋面中央則置有聖鞭（法索）（圖 4-06）。橋上所書的字和擺設不論道壇或法壇均略有異同，如：董明杰道長（圖 4-07）、吳明府法師（圖 4-08）、歐進斌法師（圖 4-09）等，吳明府法師的最為繁雜，除作有較常見的限關門、七星燈、烘爐外，尚插有五營旗和張蕭劉連符等。

（圖 4-05）善化道壇鍾昂翰道長所設限橋上的字。（圖 4-06）善化道壇鍾昂翰道長所設限橋的擺設。

這裡的〈淨壇〉包含了〔三淨咒〕、〔淨口神咒〕、〔淨身神咒〕、〔淨天地神咒〕和〔祝大香白〕。 173

（圖 4-07）

（圖 4-08）

（圖 4-09）

由左至又分別為明杰道壇董明杰道長、府城昊然自真雷霆應化道壇吳明府法師、臺南閭山協安壇歐進斌法師所設限橋的字。

〈過限〉的第一劫，法師以劍書字，噀水，問：｢道友阿！腳涉涉來到東方第一劫，此劫取作甚麼劫？」道友：｢太歲劫。」法師續唸：｢此劫取作太歲劫，太歲、太歲頭綁雙冠，鼻仔流，瀾仔衰，你做頭前行，伊做後面過，人說人若犯著太歲，無小牲禮配著菜飯來祭，下得準過，今日拜請恩主某某宮某某神明帶領眾楔子、信士男女來過此太歲劫，給他們回到厝裡，可以食到千千萬萬歲。有喔！」道友：｢有喔！」法師將法索掛在脖子上，長的那端則是給信士拉著，帶有｢帶你去」、｢領你去」的意思。當法師領著信士過五劫限橋，同時法師再次復誦〔請十二生肖〕如生肖虎：壇前告再請再來請，請羅請兒孫兒孫排來屬在寅，寅年寅月寅日寅時生，排來人相虎，虎是虎虎乾坤，日時不出等黄昏，百獸遇著虎，驚去咯咯尊，若煩不走離，咬去連身吞五更雞啼雞報曉，三步入山門，道童虎恁八看見不（答），虎恁不八看見，恁不八看見我共恁說，虎是虎，虎頭員粦粦，虎尾会捲茵，虎嘴瀾濶，虎目金，食物晃無哺吞人伽郎身，道童只虎恁知，有人敢打伊無，（答）只虎障利害誰人敢打伊，自古以來楊香打虎救父，李葵打虎見母面，友生打虎無奈何，仁貴打虎遇恩人，過溪武松打虎救世人，金定打虎真猛勇，後來共登山結緣親，今日領兵來過關來度限，過了關度了限，過了相虎誼子保平安。如此反覆過關過限行動，依序經過南方第二劫五鬼劫、西方第三劫白虎劫、北方第四劫流渤劫，直到中央第五劫無情劫止。其中第五劫法師再次召起五營兵將，為信士在

174

三百六丈深、三百六丈闊的無情堀，挑土造路通過無情劫。後由法師為眾信士祭解（祭改）。

四、破壞破壞的行動見於拔亡類法事中的《打城》和《祭藥王》二科儀，。以《祭藥王》為案例，道眾先於案桌上供奉紙糊藥王──神農大帝一尊，前置放書有各式中藥名如：川芎、白芍、桔梗、枸杞、杜仲、當歸……等之鴨蛋一盤，並備一只陶壺煎煮藥湯。在啟請藥王勅仙丹妙藥後，高功將藥壺內之藥湯倒至杯中，餵食捧於孝眷手中之亡者魂身服用，並以藥水擦拭魂身，用畢高功將藥壺向外摔破，象徵亡者病已痊癒無須用藥。另有些孝眷或老輩亦會報著感念之意，將亡者的藥單一同化給藥王，以答謝其嘗百草製百藥之功。若沒作打城單獨行祭藥煞時，會有兩名道士一舉雞象徵開光，一舉鴨做押煞用。

部分道壇做法亦會於橋尾置有一水桶，此水桶主要是依第五劫的儀文，水桶象徵無情堀將手中的硬幣丟入水中，表挑土造路的買路錢。 175

過劫後信士

第二節禳送行動作爲地方禳災祈安事的火醮和水醮，除在災害發生後，將厭穢逐除送至外方，冀免再罹其禍外，更有著｢預防修省之意，以消未兆之虞」，期藉火部和水部神尊之力，將地方上與火災和水患相關的邪祟、精怪押解出境，故醮典前多會修建火、水醮，以禳熒、禳湟（或寫作禳洚）預防性的解除厄劫，祈風調雨順、合境平安。法事中《打火部》和《打水部》為一禳災逐煞的儀式，亦是臺南靈寶道壇火、水醮宣演中帶有外觀辨識度的科儀。道壇運用諸多現實世界中的｢實物」，作為象徵性的｢法器」（二者於此實已合而為一），在外壇的空地上，道班隊伍繞著預先設定好的五方方位，於一次次繞行所建構出儀式的空間圖像中完成收煞。演行上，每個道壇不盡相同，各有著一套說法和解釋。

一、火部和水部臺南靈寶道壇在進入醮科的前一日，依地方慣例多會安排一筵或一天的火醮，其目的除是早年傳統宮廟建物多以木造，深慮香煙燻染而引發祝融外，一如《火部酌獻真科》所示：｢恐上天之譴責，預防修省禳灾祈安」，透過道壇的演法，對已犯或未犯的行為懺悔省過，以祈｢祝融歛炎，熒禍收威，轉凶災而為吉慶」。而水醮，可從兩方面來看，一者祈請水部諸神行雲布雨，使此地五榖豐收；二者將釀成水患，行灾的精怪，由水王爺領著他們和押解出境，以保境內平安。在臺南不似高屏地區，與火醮同屬地方慣例的安排，原來多是應地方上的需求所做，如塩埕北極殿先前因地勢的關係常受水患之苦，因此每十二年一科的建醮均會安排，自白沙崙道壇承領醮事以來已完成三科。然而，近來地球暖化的關係，天候異常，自 2016 年以來至 2020 年止，由臺南道壇所主行的水醮已達十二場之多，惟法事內容上除有所謂陰和陽的作法外，18陽的部分，因為少見，被各家道壇視為獨門所有──僅見科儀本封皮不見其內容，除打水部外，行科內容的安排、思維與火醮相同。火部的法事安排，仍是《金籙禳灾火部真科》、《火部酌獻真科》、《打火部》和送火王為核心──（先禮後兵）禳祀火部諸神，而後懺悔省身酌獻，再至消弭災害。水部，以實地調查所見，由於每壇的演法不同，為避免有比較作法的疑慮和爭議，採 A、B、 C、D 代替道壇名稱和主行科事的道長，但仍附上場次、時間和地點。A 壇《靈寶禳浲押灾水神上部祝燈科儀》、《靈寶禳浲祈安祝獻龍神下部科儀》、《打水部》和送水王；B 壇與 A 壇同；C 壇未明；D 壇《靈寶禳災水醮發表科儀》、《靈寶禳災水醮祝聖科儀》、《靈寶禳災水醮正醮三獻科儀》、《靈寶水醮安鎮水府龍王真符科儀》、《打水部》和送水王。時間安排上，若單行水醮則與火醮同，安排在醮典的前一日；若水醮和火醮均有安排，除 C 壇水醮安排於火醮前一日外，其他壇皆是在火醮之後，對此說法各壇相當一致，均 18

作陰的，就是以功德或水陸法會的內容行之，安排《放赦》、《打水車藏》、《打城》等科儀；作陽的，即近於火醮的法事內容行之。 176

是送水王返駕後，第二日的火醮仍需水部諸神如：北方水德伺辰星君、水府扶桑丹霖大帝、水國晶仙溟冷大神、水部行灾仙眾等等的助力。空間的佈置常見在戶外設臨時壇演行，醮會多在廟門口搭棚或借用牌樓設壇，並延伸至廟埕上的空地。以設在牌樓為例，洞孔前緣的上方貼有門符。由右至左，火部除延陵道壇貼有「歲絕烽煙」外，他壇則多是「禳熒祈安」四個大字，以及對聯一副（表 405）。水部則依不同道壇貼有如：A 和 B 道壇──「禳湟祈安」、C 道壇──「禳浲祈安」、 D 道壇──「禳洚祈安」等，以及對聯一副（表 4-06）。洞孔的兩邊掛有兩個燈籠，不同的道壇亦有不同的寫法以水部為例，A 和 B 道壇──「水王爺」、C 道壇──「水德星君」、D 道壇──「水府扶桑大帝」，而 B 道壇另在兩個大燈籠的中間掛有一排寫上「恭祝水王爺千秋」的七盞小燈籠。儀桌上除供品和法器外，最後端置有紙紮神尊：火部為火祖燧人帝君、南方大火烜尊帝、水仙王禹帝（圖 4-13）；水部為扶桑大帝和四海龍王（圖 4-14），以及各一座火精和火怪、火獸（圖 4-15 和 4-16），或是水精和水怪、水獸（圖 4-17 和 4-18），分別立於紙紮神尊的左、右兩邊。若為一日的火醮或是水醮，在《發表》、《請神》科儀後會將榜文貼出，火部的榜文常見有黑底白字或黃底黑字；水部的榜文則仍視道壇的不同而有不同的詮釋；手疏的部分亦同於榜文（見表 4-05）。

（圖 4-13）從右至左火祖燧人帝君、南方大火桓尊帝、水仙王禹帝。

（圖 4-15）火精（旗山雙龍寺）。

（圖 4-14）水王爺和四海龍王。

（圖 4-16）火怪、火獸（旗山雙龍寺）。

177

（圖 4-17）水精（鹽埕北極殿）。

（圖 4-18）水怪、水獸（鹽埕北極殿）。

（表 4-05）火部佈置──門符和燈籠類道壇

壇場圖

項目

內容

顏色

善化道

門符

禳熒祈安

黑底白字

對

仰對南天收火厄，

黑底

壇

聯

俯臨下土降禎祥。

白字

燈籠

火烜尊帝

黃底黑字

門符

禳熒祈安

黑底白字

對聯

祝融歛炎轉凶災而為吉慶，熒火惑收威推福曜以佈祥光。

黃底黑字

燈籠

火德星君另有黃底紅字寫有「恭祝火王

黃底黑字

灣裡道壇

爺千秋」的小燈籠延陵道壇

178

門符

歲絕烽煙

黑底白字

對聯

真源永滅三災火，法雨長源一沛恩。

黑底白字

燈籠

火德星君

黃底黑字

白沙崙道壇

門符

禳熒祈安

黑底白字

對聯

火職司權消盡人間火厄，

黃底黑字

燈籠

火德星君一對、火王爺一對另寫有「恭祝火王爺千秋」的小燈籠

離方擁坐大昭天下離明。

黃底黑字

（表 4-06）水部佈置──門符和燈籠類（依記錄的時間排序）道壇

壇場圖

項目

A 道壇

內容

顏色

門符

禳湟祈安

白底黑字

對聯

真源永滅三災火，法雨長源一沛恩。

白底黑字

燈籠

水王爺一對寫有「禳澤祈安」燈籠一對另寫有「恭祝水王爺千秋」的小燈籠

白底黑字

門符

禳湟祈安

白底黑字

對聯

禳河匯流恰似陽春有腳，

白底黑字

燈籠

水王爺另寫有「恭祝水王爺千秋」的小燈籠

白底黑字

C 道

門符

禳浲祈安

黃底紅字

壇

對聯

諸神力澤被千秋，追禹功瀾安四瀆。

黃底紅字

燈籠

水德星君

黃底藍字

門符

禳洚祈安

綠底黃字

B 道壇

D 道壇

對 179

湟水浪靜依然天日俱清。

制水通萬道，

綠底

聯

龍神赤文扶眾生。

黃字

燈籠

水府扶桑大帝

白底藍字

（表 4-07）火部和水部榜文道壇通用版

榜文

部

內容

顏

門

色

火

南方火烜宮為

黑

部

靈寶禳熒祈安保境事據

底

天

白

師門

下 △ 啟稱前事到

本部行灾仙眾咸令知悉專為眾信赦除愆尤

字

錫以自新收回焰威俾令境土清平人民樂業仍候醮事完周回駕烜宮名書上清須至榜者右仰知悉天運

年

月

日給

榜 A 道壇

水部

發壇前曉諭

靈寶禳湟祈安福醮福章 ……

白底

伏以海不揚波知聖人之將出朝風暮雨兆歲序之調和茲因爾來馮夷示驚淥波時行人心恐惶眾生忐忑到廟焚香叩禱北闕水天府主掌五湖四海收災將軍

祈求

馮夷息威淥波潛行合境永無洪水之災祛除風颱之患涓卜

月

日仗士就鹽埕北極殿立壇重建

靈寶禳湟祈安福醮一天吉時起鼓拜發表文恭迎水府扶桑丹霖大帝水鄉仙眾降臨醮會督降衛壇宣經演懺首雪愆尤中午獻供散遶奇花是晚靈寶禳湟押災水神上部虔奉酌燈禳祀水王爺敬修禳湟祈安祝獻龍神下部廟前打水部恭送水王爺帝駕返回聖宮完滿謝壇俵化疏金等因上奉

右仰知悉

高真下祈平安萬福須榜天運

180

年

月

日給

黑字

水府扶桑丹霖大帝

C 道壇

水部

發掛廟前

靈寶禳浲祈安息災清醮福章 ……

黃底伏以

紅

海不揚知聖人之將出朝風暮雨兆歲序之調和茲因爾來馮夷示驚淥波時行人心恐惶眾生忐忑到廟焚香叩禱北闕水天府主掌五湖四海收災將軍

字

祈求

馮夷息威淥波潛行合境永無洪水之災祛除風颱之患涓卜

月

日仗道就新港奉天宮立壇重建

靈寶禳浲祈安一大會行科一旦夕吉時起鼓先發一宗文字告聞

三界攸司敬請芳筵啟請水府扶桑大帝中午獻供散遶奇花續完洞章關祝三界萬靈聖燈照映合眾元辰光彩禳祀水府扶桑大帝水部一切威靈回烜旋宮完滿謝壇送聖駕回程俵化疏財列分位行科一旦夕等因

右仰知悉

上奉高真下祈平安萬福天運

年

月

日給

祖師三天大法師天師真君張

D 道壇

水部

發掛廟前

靈寶禳洚祈安福醮啟 ……

青底

上達伏以海不揚波知聖人之將出朝風暮雨兆歲序之調和茲因爾來馮夷示驚淥波時行人心恐惶眾生忐忑到廟焚香叩禱北闕水天府主掌五湖四海收災將軍祈求馮夷息威淥波潛形合境永無洪水之災祛除風颱之患涓卜今月

日吉旦仗士

就太子宮立壇重建靈寶禳洚祈安福醮一天吉時起鼓拜發表文恭迎水府扶桑丹霖大帝水鄉仙眾降臨醮會張掛榜文督降衛壇宣經演懺首雪愆尤看宣元始天尊說洞淵龍王玅經演拜三元寶懺中午獻供散遶奇花敬修靈寶水醮安鎮水府龍王真符真科是晚禳祀水府扶桑丹霖大帝水部一切威靈正醮酌酒三獻打水部北闕水天府押災將軍收攝水精蛟龍開道恭送帝

水府龍宮海藏一切晶仙回旋龍宮祈求合境無水患之憂福祥駢集完滿謝壇送

聖回程俵化疏財等因上奉

右仰知悉

高真下祈平安萬福須榜天運

年

月

水府扶桑丹霖大帝

日給

發掛廟前

祀王時儀桌上的供物，惟火部時需將帶有紅色的供物替換，如紅龜改為黑龜（圖 419）、紅色蠟燭改為白色蠟燭等等，另 D 道壇在水部時亦用青龜替換紅龜（圖 4-20）。打火部的物件各壇相同，均有恭送神尊時的三頂紙紮神轎（圖 4-21）、表方位用的燈芯、表 181

黑字

火煞的火爐、滅火用的水桶和扇子、掃煞用的掃帚（圖 4-22），以及帶有壓煞功用，紅底白字寫有「南斗火官除毒害」（圖 4-23）和黑底白字寫有「北斗水神滅凶災」（圖 4-24）的兩支旗。打水部則依各壇的詮釋和安排而略有不同（表 4-08），相同的物件有：五方壓煞旗、表方位用的燈芯、表水煞的水桶、擋水用的米篩、掃煞用的掃帚等等，但在象徵意義和使用上卻不一定相同。各自不同的物件：C 壇則是畚箕、D 壇為鋤頭。另 A 壇和 B 壇在演行中，高功尚會手執拂塵，道眾則是手持天尊旛。

（圖 4-19）黑龜（塩埕北極殿）。

（圖 4-20）青龜（新營太子宮）。

（圖 4-21）轎夫和神轎（土城聖母廟）。（圖 4-22）燈芯、火爐、水桶、扇子、掃帚（旗山雙龍寺）。

182

（圖 4-23）南斗除毒害旗（土城聖母廟）。

（圖 4-24）北斗滅火災旗（土城聖母廟）。

（表 4-08）打水部物件道壇

打水部物件

內容說明

A 壇

燈芯、水桶、米篩、掃帚、五方壓煞旗。拂塵和天尊旛為演行時由高功和道眾各自手持。

183

B 壇

燈芯、水桶、米篩、掃帚、五方壓煞旗。拂塵和天尊旛為演行時由高功和道眾各自手持。

C 壇

燈芯、水桶、米篩、掃帚、畚箕。五方壓煞旗為高功和道眾於演行時手執。

D 壇

燈芯、水桶、八卦米篩、掃帚、鋤頭。北闕水天府收災將軍旗和五方制水真文旗為演行時由高功和道眾各自手持。

184

二、科儀的內容和演法（一）打火部高功走至中央，手執寫有，「南斗火官除毒害」（紅底白字）和「北斗水神滅火災」（黑底白字）兩支旗、扇子和掃帚，其他四位道士則是左手執掃帚、右手持扇。各自定位後，高功先向朝外行禮，而後開始遶壇（圖 4-25）。遶畢，所有人以法仔調同唱法咒：「南斗火官除毒害，北斗水母滅火災。一切所求皆稱遂，萬般致悶悉總開。能以經法明心照，必當隨願啟能臺，凡在有常頂禮。急急如令律。」邊唱邊遶壇一圈。唱畢，各自定位，高功再次領著道眾如第一次的走位遶壇。如此唱咒和遶壇重複三次，在第三回遶壇結束各自定位後，所有道眾一致的將掃帚以水桶的水浸濕，並沾水將火爐的火熄滅，而後用掃帚拍打火爐的四周掃煞，再將水桶的水倒入火爐中，並把水桶蓋在火爐上19或至於旁邊20。其他道眾退場，高功手執兩面大旗向虛空中揮舞畫圈，結束打火部儀式。

（圖 4-25）《打火部》的遶壇走位圖。

（圖 4-26）高功告符，上告水府扶桑大帝、五湖四海得道龍王。

演法表現上，惟善化道壇鍾道長在打火部的開始，會走至前方面朝外告符，上告水府扶桑大帝、五湖四海得道龍王，祈｢聖水以消滅南離陽炎，火疫退散，境土清平」（圖 4-26），讀畢將其化入水桶中。21四次的遶壇走位都不一樣（圖 4-27 到圖 4-30）所示：第一回安五行，第二回合以五行中的火生土，第三回以金生水，第三回以水滅火，不同他壇三次走位繞壇都相同，強調水滅火。最後的滅火，鍾道長先以扇子將表方位的燈芯搧熄，而後才是以掃帚沾水滅火爐的火等等同上述的相同步驟。另道眾退場後，高功留在壇上收煞的做法也各不相同，林仲軒道長依東、南、西、北、中的順序和方位揮動大旗；郭孟杰道長先中央，後南方──火，再回至中央；鍾昂翰道長則是僅在中央揮旗。 19

此方式的演法為善化道壇和灣裡道壇。此方式的演法為。白砂崙道壇 21 此作法目前見有善化道壇和灣裡道壇有此作法，而灣裡道壇林仲軒表示，此作法乃是從鍾道長那交流來的。 185 20

（圖 4-27）善化道壇《打火部》第一回遶壇。

（圖 4-28）善化道壇《打火部》第二回遶壇。

（圖 4-29）善化道壇《打火部》第三回遶壇。

（圖 4-30）善化道壇《打火部》第四回遶壇。

（二）打水部打水部同打火部一樣，都是以走位的方式來象徵禳災滅威但在演法上，不同的道壇，或是同道壇在不同的場次亦有不同的表現，故下列將分開敘述。

A 道壇高功右手執束尾（拂塵），左手持手爐位於中央，其他四位道眾分別依其所站的方位，持不同的天尊旛：東方──上清靈寶天尊、南方──太乙救苦天尊、西方──雷聲普化天尊、北方──太清道德天尊。由南方開始，依序西方、北方、東方、中央加入走位遶壇，第二次遶壇時每到兩個方位的中間交班，第一位繞過第二位，第二位繞過第三位，以此類推。待第三次遶壇，隊伍遶至西方和北方的中間時切進中央繞圈，再轉至北方繞圈後，象徵五行中的以土剋水。隊伍再依次的遶壇一次，回到北方和東方的中間交五梅後，各自回其所在的方位（圖 4-31）。待代表各方位的道眾站定位後，同唱【願醮主】。唱畢，同上回的走位方式遶壇。如此唱讚【願醮主】和遶壇重複三次（不算第一次的遶壇），在第三回遶壇結束各自定位後，所有道眾一致的將米篩擋住水桶讓水桶中的水緩緩流出，再以掃帚拍打水桶的四周掃煞，接著高功像虛空揮動束尾，結束打水部儀 186

式。 2. B 道壇走壇道士於場上的每個水桶中化符，高功右手執束尾（拂塵）左手居中，其他四位道眾分別依其所站的方位：東方──上清靈寶天尊、南方──太乙救苦天尊、西方── 雷聲普化天尊、北方──太清道德天尊，持不同的天尊旛。由東方開始，依序中央、南方、西方、北方加入走位，並由南方領隊依南、東、中、北、西的排序遶壇（圖 4-31），第二次遶壇時每到兩個方位的中間交班，第一位繞過第二位，第二位繞過第三位，以此類推。待第三次遶壇，隊伍遶至西方和北方的中間時切進中央繞三圈，再轉至北方繞三圈後，象徵五行中的以土剋水。隊伍再依次的遶壇一次，回到北方和東方的中間交五梅後，各自回其所在的方位。待代表各方位的道眾站定位後，同唱【願醮主】22。唱畢，同上回的走位方式遶壇。如此唱讚【願醮主】和遶壇重複三次（不算第一次的遶壇），在第三回遶壇結束各自定位後，所有道眾一致的將水桶舉起朝外將水潑出，後將水桶躺放，米篩遮住水桶口，再以掃帚拍打水桶的四周掃煞，結束打水部儀式。 3. C 道壇 C 道壇自 2016 年至 2020 年計有五次23，筆者所獲得的完整資料記錄有三，其中 2016 年新港奉天宮百年大醮為筆者實地調查，2018 年二重港仁安宮和 2020 年月港鎮南宮的宣行則是取自 Youtube 和臉書的網路影像，由於所採四次打水部的走位差異頗多，且原 2016 年三回合遶壇收煞的意象增至五回合，2020 年的佈壇方位異動，故僅選擇筆者實地調查紀錄 2016 年該次與最近 2020 年做說明。（1）2016 年在唱讚【願醮主】聲中，高功和四位道眾分別左手持帶有顏色、長短不一代表五方的押煞旗幟，右手持掃帚，從東起，順時鐘遶壇一圈。唱畢，由高功（中央）領隊，依東、北、西、南的方位加入走位遶壇。每一回合回到定位前先跳過水桶爾後才定位，定位後，高功和道眾再次在唱讚【願醮主】聲中遶壇一圈，由高功（中央）領隊，依東、北、南、西的方位加入走位遶壇（圖 4-32 到 4-34）。如此唱讚和遶壇計三回合，最後一次的走位遶壇結束，所有道眾於自己的方位上，以手上的掃帚拍打水桶的四周掃煞，接著同時揮舞轉動手上的壓煞旗，結束打水部科儀。（2）2020 年高功和四位道眾分別左手持帶有顏色、長短不一代表五方的押煞旗幟，右手持掃帚，

【願醮主】計有五段，曲調與【五傷悲】同，這裡僅列副講唱段辭文供參考：｢請問平安是，五福為先，詩書禮樂遺子孫，光前裕後金亙古，富貴綿綿。」 23 嘉義新港奉天宮、雲林北港武德宮、臺南二重港仁安宮、臺南代天水官大帝廟、臺南月港鎮南宮等。 187

待全體各自站定位後，由高功領隊，依西、南、北、東的方位加入走位遶壇（圖 4-35）。待各自定位後，在唱讚【願醮主】聲中繞壇，唱畢，走位遶壇一回，計三回合（圖 4-36 到 4-38）。第五回，則邊唱邊走位繞壇（圖 4-39），唱畢，再走位繞壇一次（圖 4-40）。第六回，亦是邊唱邊走位，在兩個方位中間交五梅繞壇（圖 4-41），唱畢，再走位繞壇一次（圖 4-42），待代表各方位的道士回到位置上時，以手上的掃帚拍打水桶的四周掃煞，接著同時揮舞轉動手上的壓煞旗，結束打水部科儀。值得留意的是，此次演法依道班所持代表五方的旗幟判斷，其方位設定不同於其他場次，但行動的起始和歸位的方式相同。 4. D 道壇以 2018 年為例，高功走至中央，手執寫有，「北闕水天府收災將軍」旗（水藍色底白字）和中央的制水真文（黃底黑字）兩支旗，其他四位道士則是分別手執不同色彩，上寫有四方的制水真文。各自定位後，高功在揮動手上的旗後，第一回合先至東方繞圈將代表東方的道士帶入隊伍，接著到南方繞圈將代表南方的的道士帶入隊伍，接著西方和北方依序加入，最後至中央繞圈，隊伍再轉去遶壇一圈到南方和西方的中間交五梅後，回到原來各自所屬的方位定位（圖 4-43），象徵安五行。所有道眾以法仔調同唱咒：「水神波神馮夷主者，子胥神君波靜水寧，天仙地神玉帝出遊，龍伏虎潛水官奉勅，我等安然急如律令，元始安鎮敷落五篇，赤書玉女八威龍文，保制劫運使天常存。急如元始上帝敕。」邊唱邊遶壇一圈。唱畢，各自定位，高功再次領著道眾走位，每一回合的走位均不同（圖 4-44 到 4-46）：第二回以五行中的水生木，第三回以火生土，第四回以土剋水。至第三回的唱咒和遶壇結束各自歸回本位後，所有道眾一致的先將覆蓋在水桶上的八卦米篩拿起（祀水王時即已化入制水真文，並在制水真文化入桶中後將八卦米篩蓋上，再將掃把放在八卦米篩上），並舉起水桶朝外潑出，再以掃帚於水桶周遭掃煞，而後高功口唸：「蛟龍開道」同時動作以鋤頭開水路。水路開畢，道眾同時揮動轉圈手上的制水真文旗，結束打水部儀式。2019 年該壇再次演行，最終段的順序略有不同，先以掃帚拍打掃煞，後以掃帚沾水滅燈芯，鋤頭開水路，最後才潑水。（三）送火王和送水王送火王或送水王的時間和地點，除是廟方有神明降駕指示和指定外，火王歸於南方，水王歸於北方。恭送的過程常見有地方陣頭參與，大隊人馬熱熱鬧鬧的出門，惟送聖返駕後，隊伍於回程時需偃旗息鼓，一如恭送火王的沿途路上需熄燈般，防其記得回來的路，或是聽到聲響而不願離去。時間上，以鍾昂翰道長言，仍同打火部或是打水部從五行相生相剋的概念出發，其選擇戌時送火王。戌時──屬土，而火生土，而不是亥時─ ─屬水，水剋火，意指在火生土的過程中，藉此削弱火的能量，即遇火最擔心的就是火｢炎」，當去掉一個火時，祈火王能熄威歛焰，而不是用水將其滅掉。至於送水王的時辰，由於水生木的時間在深夜的凌晨三點到七點，因此避開戌時──剋水的時間，選擇酉時送水王。 188

（圖 4-31）A 道壇和Ｂ道壇《打水部》遶壇走位圖。

（圖 4-32）2016 年 C 道壇《打水部》第一回遶壇。（圖 4-33）2016 年 C 道壇《打水部》第二回遶壇。

（圖 4-34）2016 年 C 道壇《打水部》第三回遶壇。

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（圖 4-35）2020 年 C 道壇《打水部》第一回遶壇。（圖 4-36）2020 年 C 道壇《打水部》第二回遶壇。

（圖 4-37）2020 年 C 道壇《打水部》第三回遶壇。（圖 4-38）2020 年 C 道壇《打水部》第四回遶壇。

（圖 4-39）2020 年 C 道壇《打水部》第五回遶壇。（圖 4-40）2020 年 C 道壇《打水部》第六回遶壇。

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（圖 4-41）2020 年 C 道壇《打水部》第七回遶壇。（圖 4-42）2020 年 C 道壇《打水部》第八回遶壇。

（圖 4-43）D 道壇《打水部》第一回遶壇。

（圖 4-44）D 道壇《打水部》第二回遶壇。

（圖 4-45）D 道壇《打水部》第三回遶壇。

（圖 4-46）D 道壇《打水部》第四回遶壇。 191

三、應需求而發展中的科儀臺北正一道壇雖沒有臺南靈寶道壇的禳熒（火醮）、禳洚（水醮）、禳瘟（王醮）的傳統，和以火王收火、水王收水、瘟王收瘟的概念，但其仍會以法場的齣頭達到相同的儀式目的，以押火災為例，在法事的安排上有《請神》、《拜天公》（三獻）、《祭煞》、《敕符》、《煮油淨宅》、《犒軍》、《謝壇》，雖然法事安排以制煞為主，不見有懺悔省過的精神，但筆者以為，今拜天公即是潛在的帶出向玉皇大帝請求赦罪的表現，因為玉皇大帝代表的就是解冤釋結大天尊。近五年來道壇的生態不似早年有著強烈的地域性，許多道壇都有受聘跨地區進行演法，加上媒體、網路的傳播和資訊的開放，經典史籍的取得和科儀書的交換變得自然，一種時勢推動了儀式在演法上的豐富和創作。對一般信士來說，本著自己對地方的認識和觀看的經驗，道壇在科儀的表現上，首重演法的外觀，如中部以北的《登檯拜表》除了登上高檯，還是要腳踏木屐，以傘遮天；或是南部最近很興慶成醮中的安米龍，米龍的用途與儀式演法並無直接關係，單純的以其外觀吸引民眾參與；又或是禳灾一定要見到道眾手持旗旛在壇上奔跑驅逐、收煞，以及法船送瘟等等，以符合演法的在地化特徵與科儀辨識。 2020 年初，自武漢爆發新冠肺炎引起世人的不安和恐慌，各宮廟將原有既定的活動行程暫緩或延期，改為聘請法師從勅驅瘟符，到禳退瘟疫的或大或小的法會安排，祈能為民消災，平息疫情，以臺北松山慈祐宮三天的護國禳瘟清醮中的祭煞送瘟為例，主行道壇為臺北正一道壇，法會有三天，與和瘟相關的科儀安排集中在第二天，除雷聲普化正醮──《午朝》，和祭煞送瘟──《敕水禁壇》和《敕符》為其傳統科儀外，均以《廣成儀制》的內容為主。在祭煞送瘟的作法上，先《敕水禁壇》後《召營》、《安軍》、《賞軍》，接著收煞消災，再《敕符》、《掃煞》、煮油、送瘟返駕，可以說該壇以原有臺北正一道壇的宣演為本，再加入經過轉換和設計的臺南靈寶道壇禳灾演法段落，這裡筆者暫稱其為｢打瘟部」，演法的實踐如下描述。演法空間分為兩個部分，一是廟門前（外）的案桌，桌上擺有值年瘟王、洞淵大帝、文昌帝君、匡阜真人、六臂明王大帝等紙紮神尊（圖 4-47），案桌兩旁則有何、喬二元帥的座騎，為《召營》、《安軍》、《賞軍》、《勅符》宣演的空間；一是廟埕的廣場，擺有五方瘟神和五方煞神，每一方位的瘟神前設有案桌，案桌上擺有生禮，桌邊則均置有畚箕、水桶、燭燈（依方位東九盞、南三盞、西七盞、北五盞、中一盞）、烘爐，和裝有醋的鍋子，烘爐內則燒有炙熱的鐵塊（圖 4-48）。

192

（圖 4-47）後排從右至左分別為值年瘟王、洞淵大帝、文昌帝君、匡阜真人、六臂明王大帝，前排為四海龍王（洪瑞鴻提供）。

（圖 4-48）演行空間的擺設（洪瑞鴻提供）。.

在法師完成《召營》、《安軍》、《賞軍》，主行高功手持綠色的和瘟旗走到中央，先朝中央揮旗，後持旗朝中、右、左三拜，繞中央瘟神一圈，踏罡走向東方，再次朝瘟神、瘟煞揮旗，數名道眾左手持掃帚，右手執扇，隨著高功逆轉繞東方瘟神、瘟煞一圈，高功退出場，道眾揮動雙手朝西方跑出壇外，如麻花般交班後跑回東方。如此依東── 綠旗、南──紅旗、西──白旗、北──黑旗、中──黃旗的順序（圖 4-49），如前述演法行動計五回合後，高功再次依東、南、西、北、中之順序，將烘爐內已燒紅的鐵丟入裝有醋的鍋子內，並從水桶舀水倒入火爐中，走壇道士依序將畚箕倒蓋烘爐之上。 193

（圖 4-49）五方和瘟旗。

同時，廟門外案桌前的法師行《勅符》，將所用的驅瘟符、和瘟旗、八卦傘均以雞血開光、鴨血押煞、蓋大印。畢，〔勅草龍〕、〔勅塩米〕、打聖鞭（法索），每勅完一樣均置廟埕上的五方作逐煞的動作。最後煮油，與道眾一起將瘟疫送逐外方，每一方位均先煮油，打聖鞭，打草龍掃煞，後才以八卦傘遮擋，移動瘟神和煞神。送瘟返駕時，沿途炮聲不斷，在鑼鼓聲中由和瘟旗帶路直至送瘟處，瘟神和煞神隨後，而事主則是手捧瘟王和神尊安排在隊伍的最後。法師再次繞著瘟神和煞神的五方打聖鞭，後由走壇道士打草龍、灑鹽米，眾瘟煞火化飛昇時，均面朝外（背對廟），法師鳴角，搖鈴，口唸：｢壇前奉送五方十路煞神出外方……」。畢，送瘟隊伍偃旗息鼓離開。此次的演法與該壇在岡山惠峰宮所行的打水部和打火部外觀相近，除打水部是潑水，打火部是滅火，打瘟部是以燒熱的紅鐵放在醋醰中外，演法行動上均有著相當的一致性，惟差別在送王時，依岡山例，不論水王、火王都是搭乘法船返駕，而臺北此次則沒有備船。

194

附錄隨章附錄一：太歲乙邜年應祐壇劉金涵抄本《太上正一靈寶參十六解結玄科》中所記之三十六解：第一解，有犯天曹界內星宮斗府之罪；第二解，有犯地府陰司東嶽泰山門下勾死之罪；第三解，有犯水府沿江八十九廟之罪；第四解，有犯陽間宮廟天符瘟司部內之罪；第五解，有犯前生今世冤家咒嘴之罪；第六解，有犯呵風罵雨欺天負地之罪；第七解，有犯不信神佛假以功德將財入己之罪；第八解，攔截要路故殺誤傷謀財害命之罪；第九解，有犯使用大斗小秤利己瞞人拋散五穀魅惑良民之罪；第十解，有犯監造埋塵年月不良日時不利冒犯天星地曜之罪；第十一解，有犯婚男嫁女剪破綾羅殺生害命之罪；第十二解，有犯耕田罪地挖破坡塘偷放水利之罪；第十三解，有犯謀佔填土屋場地基之罪；第十四解，有犯不孝父母忤逆兄弟憐惜妻子之罪；第十五解，有犯伯叔兄弟姑姨嬸嫂言語口過之罪；第十六解，有犯被人偷去財物甑簟粧香咒嘴之罪；第十七解，有犯夫妻反目怨天恨地之罪；第十八解，有犯華山梁頭師巫邪教封釘壇廟邪魔禁止之罪；第十九解，有犯僧堂道院章醮水陸伽藍土地咒嘴之罪；第二十解，有犯牢獄枷鎖重因牽連之罪；第二十一解，有犯教唆詞訟妄起私端害人利己之罪；第二十二解，有犯破伐邪壇土主大王案社重厄之罪；第二十三解，有犯呼神呌鬼指日拜月望空咒嘴之罪；第二十四解，有犯破齋犯戒污穢經書之罪；第二十五解，有犯家先三代司命土地六神之罪；第二十六解，有犯飲酒無厭食肉過多言語傷人之罪；第二十七解，有犯交友他人別離兄弟之罪；第二十八解，有犯兄弟相疎欺人功德夙世誤為今日遇惡之罪；第二十九解，有犯貪謀淫慾害眾成家酒色財氣人能莫除...... ；第三十解，有犯裸露三光衝突日月赤身露體褻瀆日月......；第三十一解，有犯訾罵良善嫉妒富豪見己無金吞便生忌妒心.....；第三十二解，有犯殺牲偷盜牲六畜盜殺以充......；第三十三解，有犯住居古廟邪壇冒犯神明之罪； 195

第三十四解，有犯或有眷屬久在冥司未經薦拔前王後化.....；第三十五解，有犯枉亡絕嗣落水傷亡之厄；第三十六解，有犯冤仇執對之罪人。

隨章附錄二：昭和九年甲戌仲冬劉漢建重抄《太上靈寶正一解連科儀》中所記之十二解，括符內的數字為隨章附錄一中三十六解的編號：第一解，上祖公媽有口愿，兒孫代代受冤愆（五）；第二解，不敬父母及諸親，忘恩負義沒良心（十四）；第三解，均分田地併屋場，咒嘴冤愆罪業多；第四解，婚男嫁女破綾羅，殺生害命罪業多（十一）；第五解，前生今世結冤家，致因言語罵公姑（十五）；第六解，毀謗聖賢無道理，假公榮私受用財；第七解，結髮夫妻望百年，致因言語成冤愆（十七）；第八解，有犯水府與龍神，放火燒山罪不輕；第九解，不敬三光及雨場，欺天負地罪不輕（六）；第十解，冒犯墳塋及墓場，爭告官司遂招殃；第十一解，有犯天朝罪不輕，青書標得甚分明；第十二解，脫合家人等，男女老少嘴仔多多。

隨章附表一：臺南靈寶道壇《解結》科儀中七種罪行和四十九種善願業罪

善願

第一身業淫殺盜

一願乾坤交泰；二願日月運行；三願星辰順度；四願道法興隆；五願陰官念善；六願萬寶敷榮；七願風調兩順

第二意業懷竊取

八願聖人萬壽；九願百辟懷人；十願封疆寧謐；十一願江海澄清；十二願四夷竝伏；十三願百穀豐登；十四願兵戈偃息

第三口業分四種

十五願亡道超度；十六願地獄停酸；十七願冤家和睦；十八願七祖升天；十九願制魔保舉；二十願度品南宮；二十一願仙化成人

第四不孝君親罪

二十二願天尊救苦；二十三願功德無邊；二十四願魔王保舉；ニ十五願名上南宮；二十六願魂神澄正；二十七願道氣長存；二十八願朱陵度命

第五生前貪五慾

二十九願仙階進品；三十願人性和平；三十一願神祇得道；三十二願地獄停刑；三十三願窮魂飽煖；三十四願畜類甦生；三十五願飛潛遂成 196

第六六根生六情

三十六願疾病消退；三十七願囹圄空寒；三十八願千災永息；三十九願三族俱安；四十願沈疴痊癒；四十一願憂苦歡喜；四十二願胞胎分判

第七七情及十惡。

四十三願神燈破暗；四十四關九卮開明；四十五願陰官開憫；四十六願獄卒修仙；四十七願邪魔歸正；四十八願同超法界；四十九願諸願完成

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第五章案例—《勅水禁壇》科儀臺北正一道壇與臺南靈寶道壇皆有《勅水禁壇》科儀，儀式的功能與結構相同，分為〈勅水淨壇〉和〈結界禁壇〉。「勅水」以法水灑淨，目的在掃除壇場一切邪魔穢氣，使醮主、會首等參拜人員可以一身清淨、滌除邪慮、齋心侍帝；「禁壇」則是將壇之五方結界，使凡境轉化為聖境，恭迎上聖高真降臨壇場。在科演上兩者均運用了大量的戲曲元素──人物、情節、穿扮，差異在對科儀內容上的詮釋與演繹，正一派以非常具象的方式模擬青龍、白虎、朱雀、玄武等四靈神獸的姿態模樣，並借用了北管戲《倒銅旗》中，〈十牌〉、〈倒旗〉和耍鐧的完整表演片段向五方結界1；靈寶派則是出現「命魔」的角色，在〈勅水淨壇〉和〈結界禁壇〉的儀節中間，或〈結界禁壇〉儀節後，安排科演〈斬命魔〉。對於《勅水禁壇》中的〈斬命魔〉（或稱〈收禁命魔〉，或稱〈收伏命魔〉）的認識，誠如呂錘寬所作的觀察：「它的表演方式極為特殊，在莊嚴肅穆的道教拜神類法事中插入這種型態的法事，從儀式結構言之頗為不協調。」因此，將其視為「一個獨立於科儀之外的法事，與科儀本身並無必然關係。」2那為什麼要科演〈斬命魔〉？或如邱坤良於文中所說：「相對於經懺文檢本身的嚴肅與教條，若干被穿插在科儀表中的『外齣』（如勅水禁壇）或法場施作的科儀，戲劇性強烈，娛樂效果亦極為明顯，經由這些『外齣』，幫助信眾瞭解儀式意義，參與祭祀活動。」3如此看來，〈斬命魔〉似乎並不是非要不可的，但果真是如此嗎？為什麼有這麼多的科儀卻偏偏選擇在這裡以搬演方式作呈現？其有什麼特別要交代的重要性，或核心內容？參與的信眾真的透過這樣形式的科演而理解儀式其中的意義？其次，就科演的內容，〈斬命魔〉的文本源自於什麼？命魔是誰？為什麼於此要安排命魔入壇場？入壇場後，命魔為什麼要奪取降真爐 4？天師為什麼要在命魔奪取降真爐後與其搏鬥？這搏鬥的動機是為了什麼？而降真爐又代表著什麼？最終命魔去哪兒？等等諸多疑問。換句話說，命魔的身分究竟是代表人世間的一切邪「惡」（「魔」），還是執掌「攝穢」的「命魔攝穢天尊」？而其科演中欲搶奪的降真爐，究其是「醮果」5？或「代表天地間的正氣」？6還是本就只是作為清淨壇場、阻隔外邪之用的法器？而這裡的 1

邱坤良：〈道士、科儀與戲劇──以雷晉壇《太上正壹敕水禁壇玄科》為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 235-236。 2 呂錘寬：〈斬命魔與東海黃公－－道教儀式中的戲劇性法事及其與小戲源流關係試探〉，「兩岸小戲學術研討會」論文。(臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2000 年 12 月 11-13 日）。頁 13-14 和頁 22。 3 邱坤良：〈道場演法：「命魔」與《勅水禁壇》的戲劇性──以盧俊龍「迎真定性壇」為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 371。 4 大淵忍爾本記為淨真爐，詳見大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 283。 5 大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 285。 6 臺灣廟宇網，〈2004 年開基天后祖廟慶成祈安建醮府城延陵道壇吳永欽道長－宿啟玄壇[收禁命魔]〉， 2014 年 11 月下載。 199

降真爐為什麼特別要置放於三界壇前？並於行內稱之為降真爐？命魔最終因為是魔，所以被天師真人收禁或斬殺，亦或是因為是天尊，而被天師真人賦予必要性的任務？…… 這些是是非非，甚至帶著模稜兩可的說法。對執事的高功來說，他是如何看待他的科演？他又是如何將其所科演內容與儀式內涵作連結？近年因受社會風氣的略顯開放，加上信士的需求與拜科技之賜，當壇禁的神聖惟幕緩緩升起的這一刻，最直接受影響的是，高功道長的科演能力與執法內容被公開展示。這一改變使得醮壇從內到外、從封閉到開放；主法高功從本位到他者，從隨人做隨人說到由多聞而求解，由解而行，由行而證，在在地形塑與豐富了本章。筆者於此擬在前人的研究基礎上，參照取自田野的視野，針對單一的研究對象，善化道壇鍾昂翰道長所科演《勅水禁壇》科儀的文本、演法與過程做詳實的記述，藉由鍾道長局內人（insider）的立場與角度來分析、詮釋科儀內容，研究者局外人（outsider）的觀察與參與，與先前《勅水禁壇》相關之研究，及在地社群之地方傳統進行對話，對演法的想像、理解作出回應，試圖為《勅水禁壇》科儀、〈斬命魔〉，以及「命魔」角色提供另外一種釋義的可能，為道法儀式研究之地方個案作出基礎的貢獻。這裡將輔以臺南集神道壇陳榮盛道長癸未年臺南蘇厝長興宮七朝王醮7所科演之《勅水禁壇》，府城延陵道壇吳政憲道長乙未年深坑聖慈山港口聖慈宮謝恩祈安三朝清醮，左營合玄壇柯培欽道長癸巳年鳳山天公廟慶成水火祈安清醮8，以及岡山玄真通妙壇吳東旭道長癸巳年東隆宮王醮9所科演之〈斬命魔〉影像作為本章〈斬命魔〉的參照對象。文中暫不觸及正一派《勅水禁壇》的科演與靈寶派的比較，10以及「命魔」於道教歷史脈絡中的發展與討論，《勅水禁壇》科的淵源與演變。

第一節科儀的演法茲本段科儀宣演的內容，乃以筆者自甲午年對鍾昂翰道長於新化清水寺三朝斗醮始，至己亥年新營太子宮金籙羅天護國九朝謝恩祈安圓醮止，計十五場所科演之《勅水禁壇》的觀察記錄，並依其祖父鍾作人道長所抄《龍虎山正乙留侯張天師真人玉訣全集》，以及鍾道長本人的解釋與說明，記錄整理如下。除〈陞壇．步虛．淨壇〉為各個科儀通用之例行法事，舉凡進入大科儀，如《玉壇發表》、《早朝》、《午朝》、《晚朝》、《宿啟》、《啟師聖》、《朱羅大請》前，必先行科演外，《勅水禁壇》儀式結構與段落分為三個部分：〈勅水淨壇〉、〈斬命魔〉、〈禁壇結界〉。

〈陳榮盛道長道教科儀影像及音樂藝術數位典藏計畫〉，計畫主持人：洪瑩發。（未出版發行）資料來源：YouTube，楊小勝〈宿啟斬命魔 2013 柯培欽道長於財團法人鳳山天公廟慶成水火祈安清醮十五天法會〉。2014 年 9 月下載。 9 資料來源：YouTube，Stephen Flanigan〈玄真通妙道壇：東隆宮王醮：宿啟，斬命魔〉。 2014 年 9 月下載。 10 有關正一派與靈寶派《勅水禁壇》的科演作法，以及科儀的比較與相關討論將擬專文探討。 8

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一、勅水淨壇引班步〔三台罡〕，以左腳分向中、右、左踏三台，表保護執事者，再以劍書「黃」字，舞劍旋遶，續分向東、南、西、北以劍書字、噀水、畫地為界淨壇（東書「青」字、南書「丹」字、西書「素」字、北書「冥」字）。11淨壇畢，引班將劍與盂交給高功，進入〈勅水淨壇〉。高功接下引班所交付之劍與盂，於壇場中央舉劍、踏三台、書字、舞劍，存思存想變身為天師，從乾宮（天門）出，舉劍腳踏〔滅穢罡〕12：「吾執寶劍號龍泉（乾宮），出匣光輝耀九天（兌宮）。哮吼直從空裡外（艮宮），騰空直往太虛前（離宮）。日月風雲生兩翼（坎宮），瑞氣氤氳擁八仙（坤宮）。凡人見之災殃滅（震宮），邪魔聞之入九泉（巽宮）。太上與我真妙訣（中央），行罡步斗遶壇前。急急如律令。昭彰感應天尊。（高功口唸密咒：「天罡地紀，地紀天罡。千罡萬斗，隨我呼起。急急如律令。」左轉收罡。）」13，高功每唸或唱一句，合以步踏一個方位。（圖 5-01）

（圖 5-01）滅穢罡圖。

收罡後，高功舞劍，於壇中央面向三界壇定位，對會首與隨拜人員口白，〔勅劍水〕：「勅吾此水非凡水（左手將水盂舉起），五龍吐出真炁水。勅吾此劍非凡劍（右手將劍向上舉起），正是天師斬邪劍（弓箭步舉劍）。百煉金剛，七星協傍。足躡北斗，跨踞魁罡。太上真水，週流四方。清無過水，濁無穢觸。在天為雨露（以劍指天），在地為淵泉（以 11

見論文第三章，頁 123-125。大淵忍爾本記為〔辟邪蕩穢罡〕，見大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 284。 13 此段〔滅穢罡〕，從「日月風雲生兩翼，瑞氣氤氳擁八仙。」起，以【紗帽調】唱之。 12

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劍指地）。春泮冬凝，坎流艮止。方圓隨處，冷暖在時。今在盂中，稟太上之所，勅故能威靈。有變吾水，隨吾灑淨。噀天天清（以劍指天），噀地地寧（以劍指地），噀人人長生（以劍指會首），噀鬼鬼滅形（以劍指左右）。一噀如霜，二噀如雪。三噀四噀，百邪斷絕。妖鬼掃除，災殃殄滅。南斗長生，壽同日月。急急如律令。」高功將劍平舉貼於水盂上，逆時針旋遶，面向會首作揖〔勅劍水〕，口唸：「謹勅江河淮濟水，五龍吐出淨天地。大帝服之千萬年，吾今將來洒厭穢。攝勅五行金木水火土，吾配劍罡禁勅鬼神。二十八宿，隨吾指停。北斗七星，夾輔真靈。週流十方，百福咸臻。急急如律令。」再次的高功將劍平舉貼於水盂上，逆時針旋遶，面向會首作揖，續召北極天蓬都元帥守護皇壇：「天蓬天蓬，持劒當胸。上帝承勅，有大神通。為吾勅此，人行之中。醮壇之內，所備花菓供養，財馬疏狀等件，勿令邪炁穢觸。雪霧茫茫，依科銷奏，上達玉皇。長生度世，祛滅不詳。急急如律──令──。」高功腳踏三台，舞劍旋遶，合以唱詞，分向東、南、西、北持劍書字、噀水、畫地為界，水解五方除穢。以【上小樓】唱：「水解東方青穢草木之腥羶（書「青」字）。水解南方赤穢炭火流烟（書「丹」字）。水解西方白穢沈金刀兵（書「素」字）。水解北方黑穢污水沈泥（書「冥」字）。」以【下小樓】唱：「水解中央黃穢土石埋名（面向會首，書「黃」字）。」高功面向會首，舉劍宣白：「天地之穢，陰陽交爭。日月之穢，薄蝕晦明。鬼神之穢，故逐邪精。積屍之穢，上達杳冥。禽獸之穢，惡死厭生。牛馬之穢，守其欄牢。吾今洒水，蕩滌萬靈。神水一滴，咸皆肅靜。天地交泰，日月呈明。青龍在左，白虎居右。朱雀遵前，玄武擁後。雷公電母，風伯雨師。浮雲使者，十二溪津，為吾蕩散。普告此間土地，東、西、南、北（持劍點四下），四維上下。人行之中，醮壇之內，有諸耳目手足不淨。先請靈寶法水，收攝蕩散，速化清淨。然後天厭還天，地厭還地。人厭蕩散，鬼厭消滅。謹請天上三十六大厭，地下七十二小厭。聞吾法水，各歸本位。若不去者，斬付西方太白靈神童子。金刀寸斬，攝冥惠朗清，太量玄玄也。十方肅清天尊。」高功將劍平舉貼於水盂上，逆時針旋遶，面相會首作揖續唸〔安土地神咒〕：「此間土地，神之最靈。通天達地，出幽入冥。為我守界，斬斷妖精。有功之日，名書上清。龍神安鎮天尊。」高功將劍平舉貼於水盂上，逆時針旋遶，面相會首作揖白：「謹請醮官跪下，與我所勅──」。同時高功為會首存想，項生圓像，金光護體，以【酒詩】口唸〔勅身咒〕：「身中稟元氣，頂上靈光至。六甲侍真人，六丁從官吏。萬邪不敢干，魍魎皆迴避。上善智慧水，洗滌身中穢。清淨入無為，洞真無量壽。沾潤茲法水，長生得久視。延壽益算天尊。」與此同時，後場將早已燒紅的鉎鐵，置於醋甕中，並請會首與隨拜人員貼近因高溫而散發出來的醋氣，以逼除並淨化身中六天魔王，眼、耳、口、鼻、心、意等所產之汙穢（圖 5-03）14。高功續唸：「謹勅醮官、會首領眾信人等。自出身投胎以來，身中 14

依口訪，這裡身中六天魔王乃根據《太上洞玄靈寶无量度人上品妙經》：｢謂三界爲欲界、色界、無色界。欲界，言有色欲，交接陰陽，人民胎生。欲界有六天，初下二天，果報尚粗，猶以身高爲欲，次二天以執手爲欲。第五天以口說爲欲，第六天以眼神爲欲。」 202

五臟六腑，七政九宮。皮膚血脈，筋骨髓腦。九竅營衛，十二神室，左三魂右七魄。三部八景，二十四神。一千二百形影，一萬二千精光。三百六十骨節，八萬四千毛孔，各各受吾神水。」高功存思北帝，對會首與參拜人員降氣貫頂：「吾是太上之子，元皇之孫（高功拉弓箭步舉劍）。頂戴三台，足躡玄武。左跨青龍，右踞白虎。受吾今日，解厭之後。心不受邪，肝不受病。膽不受怖，肺不受干。胃不受穢，脾不受困。眼不受昏，氣不受絕。一身清淨，萬邪不干。吾有長生神呪，助汝威靈。呪曰：天靈節榮，願保長生。太玄真一，守其真形。五臟神君，各保安寧。急急如律令。長生保命天尊。」高功將劍平舉貼於水盂上，逆時針旋遶，面相會首作揖白：「所有破穢牒文（圖 502），謹當宣讀。」副講對會首與隨拜人員宣〔破穢牒〕（圖 5-04）：

靈寶大法司今為奉道設醮祈安禮斗事以今恭依道典肅建玄壇將格真靈必先蕩穢欲掃清淨敬仗神光須至移文者右牒南方九鳳破穢宋大將軍請肅揚雲旆下赴玄壇散百合之清香洒五星之法水天無氛穢地絕妖塵四氣朗清萬靈降格謹牒

（圖 5-02）破穢牒文。

天運甲午年九月初十日移牒

宣畢，將其化入事前置於三界壇前地上的空甕之中（圖 5-05）。高功續對降真爐腳踏三台、噀水、佈陣，作為安鎮保護壇場，以防外邪入侵之用，口白：「破穢牒文，宣讀明白。所有淨天地神呪，謹當奉誦。」參與信眾在高功唱出【淨天地神呪】15，由副講引導，排隊依序跨過醋甕與降真爐使其潔淨，並巡行遶壇（圖 5-06）。

這裡的【淨天地神咒】，從「天地自然，穢氣分散。」開始起唱。 203

（圖 5-03）請會首與隨拜人員

（圖 5-04）宣破穢牒文。

（圖 5-05）將牒文化入空罐中。

貼近因高溫而散發出來的醋氣，以淨化身中六天魔王。

（圖 5-06）參與信眾在副講的引導下，排隊依序

（圖 5-07）扮演命魔的道士，戴著面具、以五彩高

跨過醋罐與降真爐使其潔淨，並巡行遶壇。

錢裝飾的頭髮，身著虎斑條紋的衣服、紅褲，以及草鞋。

（圖 5-08）天師手持龍泉寶劍與水盂。

（圖 5-09）天師與命魔搏鬥。 204

二、斬命魔〈斬命魔〉無口白，為一純科介性的科演，主要接續〈勅水淨壇〉的【淨天地神呪】，依鍾道長演法內容，為敘述元始天尊命令命魔攝穢天尊下凡界，收拾勅水淨壇後壇場內的汙穢之氣，然命魔攝穢天尊卻因魔性再犯，起心動念奪取降真爐，最終被天師真人制伏的情節。今扮演命魔攝穢天尊的道士，戴著面具、以五彩高錢裝飾的造型，身著虎斑條紋的衣服、紅褲，以及草鞋，在急促的鼓聲中從天門翻入壇場（圖 5-07）。幾圈翻轉近似傳統戲曲的〔拉山膀〕身段亮相後，命魔攝穢天尊開始倏地四處張望，於東南西北各方作出搜尋的動作，一會兒蹲下翻開御桌的桌裙，一會兒翻開三界桌的桌裙，直至在三界壇前的地上找到降真爐後，明顯的作出開心狀。當其動念欲將降真爐取走之際，天師真人持劍亦從天門下，命魔攝穢天尊見狀，先是雙方對峙遶場（圖 5-08），爾後追逐（圖 5-09），天師真人揮劍搏鬥，命魔攝穢天尊從西北方逃走，留天師真人於壇中掄刀舞劍，噀水書「勅令」二字後，亦入西北方追逐命魔攝穢天尊。命魔攝穢天尊手持降真爐，頻頻回首的與天師真人從東北方追逐出，二次的對峙、追逐，與天師真人揮劍，此次命魔攝穢天尊科演的略顯驚恐、慌張，從東北方逃走，天師真人於壇中掄刀舞劍，噀水書「勅令」二字，宛若佈下天羅地網般後，亦入東北方追逐命魔攝穢天尊。第三次，命魔攝穢天尊與天師真人從西北方出，命魔攝穢天尊終不敵天師真人的法力，被天師真人制伏奪回降真爐，驅趕入鬼門，與此同時，此間邪祟汙穢亦隨其入鬼門之意。

三、禁壇結界（五方結界）高功行至東方，作揖口白：「吾今結界至于東，分甲乙、應蒼龍。歲星乘木德，破穢召青童。風雲靄靄，飛滿長空。旌旗列隊伍，光映扶桑宮。罡斗禹步蹑震宮，寅卯道鬼不能通。謹請──東方青帝青龍君，從官符吏，乘東方木德星君真炁，浮空而來降臨壇 ──所──。（噀水）」續唱：「為吾行神布炁，搜捉邪精。驅除鬼賊，有罪無赦。（驅除鬼賊，有罪無赦。）」高功白：「吾自東方結界，至于東南隅結界，一切鬼祟無動無作。急如東方九炁天君禁壇律令勅。」高功舞劍步至南方，作揖口白：「吾今結界至于南，丙丁火、熒惑間。芒角森龍鳳，殺鬼酆都山。霞火逆烈，紅雲往還。罡斗禹步急，邪魔心膽寒。六丁仗劍駕火龍，守鎮不離已午間。謹請──南方赤帝赤龍君，從官符吏，乘南方火德星君真炁，浮空而來降臨壇──所──。（噀水）」續唱：「為吾行神布炁，搜捉邪精。燒滅鬼賊，有罪無赦。（燒滅鬼賊，有罪無赦。）」高功白：「吾自南方結界，至于西南隅結界，一切鬼祟無動無作。 205

急如南方三炁天君禁壇律令勅。」高功舞劍步至西方，作揖口白：「吾今結界至于西，白虎旺、金星輝。太白凌清漢，騰輝耀素英。騰騰浮瑞氣，大大闡威神。白虎當擁護，殺氣貫紅霓。頃刻天河洗甲兵，駐剳庚申不動移。謹請──西方白帝白龍君，從官符吏，乘西方金德星君真炁，浮空而來降臨壇──所──。（噀水）」續唱：「為吾行神布炁，搜捉邪精。驅逐鬼賊，有罪無赦。（驅逐鬼賊，有罪無赦。）」高功白：「吾自西方結界，至于西北隅結界，一切鬼祟無動無作。急如西方七炁天君禁壇律令勅。」高功舞劍步至北方，作揖口白：「吾今結界至于北，玄武位、龜蛇逐。妙哉符五炁，佩受殺鬼籙。黑龍騰飛，光輝整肅。三台來擁護，魁斗鬼票七宿。豎立玄天皂纛旗，掃蕩北方壬癸陸。謹請──北方黑帝黑龍君，從官符吏，乘北方水德星君真炁，浮空而來降臨壇──所──。（噀水）」續唱：「為吾行神布炁，搜捉邪精。蕩滌鬼賊，有罪無赦。（蕩滌鬼賊，有罪無赦。）」高功白：「吾自北方結界，至于東北隅結界，一切鬼祟無動無作。急如北方五炁天君禁壇律令勅。」高功舞劍巡行遶壇步至中央，作揖口白：「吾今結界至于中央，噀法水、淨四方。高穹扶戊己，邪魔入地藏。黃道大將侍衛我傍，中山有呪力，一誦天地光。凶穢肅清無障礙，諸司兵馬護壇場。謹請──中央黃帝黃龍君，從官符吏，乘中央土德星君真炁，浮空而來降臨壇──所──。（噀水）」續唱【老鼠尾】：「為吾行神布炁，搜捉邪精。埋藏鬼賊，有罪無赦。」高功白：「吾自中央結界至于上方，上方結界至于下方，下方結界至於左畔，右畔結界至於醮壇內外（轉身面向會首），一切鬼祟無動無作。急如中央乙炁天君禁壇律令勅。」高功唱【雲飛調】，再次巡行壇場一周：「吾今結界已週完，再向皇壇遶一轉（邊唱邊步至中央面向御桌）。吾是洞中太乙尊（弓箭步，向上舉劍），頂戴三台（以劍書三台，即三清名諱）步四靈（先腳踏四步表四靈，後弓箭步向右前方舉劍）。手執寶劍震上位（寅位），不許內外逞妖氣（步至震宮）。地戶巽宮須結界（步至巽宮），依離迤邐直到坤（通過離宮，步至坤宮）。禹步兌宮至乾亥（通過兌宮，步至乾亥），遙望天宮謁帝君（乾亥）。坎子直從頂上過，直到艮宮封鬼門（通過坎宮，步至艮宮）。」（圖 5-10）（圖 5-10）八卦二十四山。

高功至此於艮宮開金井、封鬼門。高功持劍於待代表鬼門的斗上書「鬼」，密唸：「天一地一，地水逆流，流來入囚，勅鬼攝。」續以劍於斗上從左至右先畫四直後畫五橫佈

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天羅地網，密唸：「四直五橫，六丁六甲。神劍一下，萬鬼滅形。急急如律令。勅。」

將劍插入斗中，卓劍於鬼心。高功持香，口中密唸：「天赦皇皇，地赦皇皇。蚩尤遠避，虎狼刀兵。一切不祥，禹步台宮。有罪之鬼，攝赴魁罡。神劍一下，萬鬼滅行。急急如律令。」與「天勅地勅，助吾威力。收鬼入禁，勿令走失。急急如律令。命魔攝穢天尊。」將香插入斗中（圖 5-11 和 5-12）。

（圖 5-11）封鬼門，以劍書鬼字，畫四直

（圖 5-12）封鬼門，持香唸密咒。

五橫。

高功合以掐指訣，口唸密咒：「開天門（乾），閉地戶（巽）。留人門（坤），塞鬼路（艮）。穿鬼心（離），破鬼肚（坎與羅四山）。塞五海（乾），橫金梁（兌）。填玉柱（震），福自生（乾）。禍自絕（巽），人門開（坤）。鬼路絕（艮），秋秋節節斷鬼根。神兵火急如律令。勅。」高功以劍指於左掌中書「速」字，手打〔鬼訣〕（圖 5-13），朝鬼井噀水。把原貼在鬼井上的〔命魔符〕（圖 5-14）取下點火，繞鬼井後化入鬼井中。待會首禮拜三清後，《勅水禁壇》科演完畢。

（圖 5-13）鬼訣。

（圖 5-14）命魔符。

這裡有大小月之分，月大四直五橫，月小五橫四直。 207

第二節

科儀的演譯

道教在臺灣民間的發展極具生命力，地方有地方的特色，每一門派亦有每一門派的說法，以《勅水禁壇》科言，不僅在演法上有著多樣化的呈現，單就靈寶派亦可明顯體現出臺南與高屏兩地的地域性特徵，這裡將嘗試理出鍾道長所主法之《勅水禁壇》的空間意義、象徵與功能上的內涵。文中輔以其他道壇所科演之〈斬命魔〉影像作為對話的參照對象。

一、科儀的分析與詮釋進入以下文字敘述和討論前，先行對〈斬命魔〉的｢命魔」二字簡單的提出釋義和用法上的說明，其他則詳見下述文章內容。現行普遍道壇對儀式段落的稱法，｢斬命魔」，或稱｢收禁命魔」，或稱｢收伏命魔」的｢斬」、｢收禁」和｢收伏」均為動詞，指的是對命魔所做的動作，亦可以視為是命魔最終命運的結果，被｢斬」、被｢收禁」和被｢收伏」。｢命魔」為名詞，就其他道壇和相關研究的說法，是為代表人世間的邪魔，或是人身中的心魔。這裡，善化道壇鍾昂翰道長將其視為神尊──命魔攝穢天尊，和人身中六天魔王，眼、耳、口、鼻、心、意等所產之汙穢。科演的內容，元始天尊命令｢命魔──命魔攝穢天尊」入壇場收除醮官、會首、隨拜人員｢身中因慾望而生的汙穢──命魔」。而列舉討論的科典中，所提到的｢命魔」，多是指命令魔王，即｢命」為動詞，｢命令」的動作，｢魔」為名詞，為｢魔王」；｢命魔」命令魔王做某件事，如：｢躡九鳳之跡而破穢，噀五龍之水以命魔」。

（一）凡欲朝真謁聖先當解穢淨身

若以《勅水禁壇》於醮科中，科事的舉行時間觀之，不論在常見的三朝醮或五朝醮都是安排在醮科的第二天晚上，但是就其以法水灑淨，使凡境化為聖境的儀式功能來說，似乎理應是安排在《發表》後《請神》前，但何以是在第二天的晚上？且如單純的只是將該科儀視為潔淨壇場，作為清淨之用途，那它與每一次進入大科儀前，所通用之例行法事〈陞壇．步虛．淨壇〉中的「淨壇」又有何差別？其欲突顯或強調出什麼樣的不同？對於「淨壇」的方法，最普見的是在引班持劍水灑淨，與侍香手捧降真爐的引導下，道眾們在【淨天地神咒】中旋行交班繞壇。同作為「淨壇」之用的《勅水禁壇》，不例外地高功仍以噀五龍神水的方式潔淨壇場，但唯其獨有或特別欲強調的，除淨壇後予以五方結界禁制保護外，鍾道長以為是與醮官會首最直接相關的〈勅醮官〉和〈斬命魔〉，即榜文所示：「……命魔攝穢之玅法，收攝斗首心魔，勅斗首五臟，身中清淨，萬邪不干。」這裡，鍾昂翰道長擬以〔淨壇諸品文咒〕17嘗試說明其對《勅水禁壇》中「淨壇」 17

見明･周思得：《上清靈寶濟度大成金書》，胡道靜、陳耀庭主編《藏外道書》第 16 冊第 4 卷。(成都： 208

之法的釋義：臣聞勾陳在紫微之上，惟中斗總監眾靈。招搖垂大赤之光，為魁罡制伏三界。伏其威者可延生度厄，運其氣者可滅鬼除精。是以正一垂科爰舉勅壇之法，神功受命用彰伐惡之威。蓋降真必在於制魔，而蕆事合先於滌穢。以今修奉敢後啟聞，（入意）切慮塵寰之地，難延真帝之光。妖氣常盤結於空中，尸穢每干凌於壇墠。僅按修崇之典，須憑掃蕩之科。臣敢不委氣聚功，呼神召將，仗劍以迎罡氣，握訣以展天威，流鈴擲火而配戴飛罡，披斗曳星而曲禳厭魅。躡九鳳之跡而破穢，噀五龍之水以命魔。鎮鬼路而留人門，撥天關而轉地軸。即使萬魔束首，自然十分肅清。可以建八景之玄壇，可以設九清之御座。左幢右節羅列，而壇有常儀。上罡下魁指麾，而魔無干犯。欲祈通感，願賜鑒觀。俯伏對揚，屏營待報。臣謹言。

首先，「蓋降真必在於制魔，而蕆事合先於滌穢。」依現行醮科的科事結構上來看，《金籙宿啟玄壇科儀》由《勅水禁壇》和《宿啟》兩個科儀所組成，呂錘寬依科儀的法事功能將此二者歸類在建壇性科儀中18。林振源以道法二門所用之禁壇的科文：｢以今啟科之初，專辦醮筵，人物往來，恐多不潔，難格高真。」與張萬福的《醮三洞真文五法正一──盟威籙立成儀．潔壇解穢第二》：｢夫所以潔壇者，蕩滌故氣，芳澤真靈，使內外清通，人神俱感。凡啟醮，悉皆如知。」說明《勅水禁壇》作為啟醮之初的預備法事。 19

鍾道長則以為，二者科儀的功能和目的即是為了迎接上聖高真來臨壇場做前置的工作，

即《勅水禁壇》將道場解穢潔淨和結界禁壇，《宿啟》則為已禁壇的道場安鎮五方真文，發表文給雷聲普化天尊，請兵將下凡界護衛壇場等。《勅水禁壇》行科時間的安排，於三朝醮科中是為《通誠正醮》迎接九御十八帝來臨壇場；五朝醮科則是為了第三天的早、午、晚朝的三朝行道。意即《勅水禁壇》欲強調的「淨壇」，不再僅只是「呼神召將」、「仗劍」、「握訣」、「飛罡」、「踏斗」等法勅水灑淨壇場，使得醮壇之內，所備之花果、財馬、疏狀等件不受邪氣穢觸，而是「躡九鳳之跡而破穢，噀五龍之水以命魔。」並使醮官會首的六欲不生，一身清淨，皈依三寶，滅一切的念，即「凡欲朝真謁聖先當解穢淨身」，所以特安排在第二天的晚上科演。鍾道長繼而表示，少有科儀是針對醮官會首而作的，為除滅醮官會首身中的邪慮與 20

穢氣，使其一身清淨，萬邪不干，高功不僅要直接面對醮官會首們唱唸〔勅醮官〕咒，巴蜀書社，1994 年)。頁 24a-b。 18 呂錘寬依科儀的法事功能分為預備性科儀、建壇性科儀、朝謁類科儀、民俗類科儀等。其中建壇性科儀除了《勅水禁壇》和《宿啟》外，尚有《分燈》、《捲簾》、《鳴金嘎玉》。呂錘寬編著：《臺灣的道教儀式與音樂》(臺北：學藝出版社，1994 年)。頁 75-80。呂錘寬編著：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處，2009 年）。頁 230-240。 19 林振源：〈地方道教研究：以閩南與臺灣道法二門為中心〉，《臺灣宗教研究》第 16 卷第 2 期（2017），頁 137-146。 20 按林振源對自唐以來古代儀式文獻中有關禁壇的科書做出整理，以及比對臺灣北部正一派和南部靈寶派兩大主流傳統的《勅水禁壇》科儀，兩大傳統接有〔勅醮官〕的節次，而〔勅醮官〕首見於宋《道門通 209

還需為他們集思存想、降氣貫頂，並依科典「躡九鳳之跡而破穢，噀五龍之水以命魔。」也就是說，當醮官會首們被刺鼻的醋氣將身中自出生投胎以來，五臟六腑、七政九宮…… 等所產之汙濁穢氣給逼出後，高功即以天師真人身分上疏〔破穢牒〕文，召請南方九鳳破穢宋大將軍21下赴玄壇，以火收除醮官會首身中穢氣，使「天無氛穢，地絕妖塵，四氣朗清」後，續唱【淨天地神咒】，領著醮官跨過擺設於三界壇前地上置有化過〔破穢牒〕的甕、降真爐與醋甕來燻身，潔淨並逐除與收拾身內所吐出的汙穢之氣。不過到此，這些除穢都是屬外在的、有形的，對於存於人內在的、無形的「念」和「慾」，則須仰仗命魔攝穢天尊的收穢之能，以蕩掃人等身中邪崇、心中邪慮，於是有了〈斬命魔〉。也因此現今普遍常見的三天禮斗法會，鍾道長亦會將《勅水禁壇》科儀單獨的安排在法事中 22

，其認為禮斗是為個人而做，相對於醮典是為地方。《勅水禁壇》科儀於此強調的是

〔勅醮官〕和〈斬命魔〉的儀式功能，並為引眾斗首元辰星君過斗姥延生壽橋，和《登棚拜表》時，醮官會首登天台，朝見玉帝或斗姥等做準備。筆者以為，《勅水禁壇》在此為道壇對其所行科儀的一種認知和運用，一如明杰道壇董明杰道長在登梯奏職前的籙士閉關，亦將《勅水禁壇》作為結界功能和目的的科儀。

（二）欲求上帝降臨須仗命魔收穢之能

〈斬命魔〉由於整段儀式沒有唱唸與口白，有的僅是口傳心授的科演動作，向來如謎樣般的霧裡看花，究竟要傳達的內容是甚麼？具儀式功能嗎？邱坤良與呂錘寬在其所觀之〈斬命魔〉科演內容的詮釋上，23一如大淵忍爾：「實際在演戲中，香爐看起來就像醮果的象徵般。」24意指這裡的降真爐代表著建醮之功果，所以〈斬命魔〉科演的內容是，用必用集》卷七〈勅壇儀〉中，而後未見於前後其抄本，直至明代《上清靈寶濟度大成金書》才再次出現。林振源：〈地方道教研究：以閩南與臺灣道法二門為中心〉，《臺灣宗教研究》第 16 卷第 2 期（2017），頁 140-143。 21 南方九鳳破穢宋大將軍據《靈寶領教濟度金書》所載：「靈官乘九頭發鳳，衣朱衣，右手執羽枝，左手執水盂，鳳口吐炎炎，焚燒一切穢濁之氣，悉令清淨靈官以羽枝飛灑，火勢漸滅，天地肅清…」。見南宋，甯全真傳授，林靈真編寫：《靈寶領教濟度金書》，收於《正統道藏》第 12 冊。(臺北：新文豐出版，1998 年)。 22 這裡的單獨專指將《勅水禁壇》視為獨立的科儀，而沒有連接著做《宿啟》。 23 邱坤良：〈道場演法：「命魔」與《勅水禁壇》的戲劇性──以盧俊龍「迎真定性壇」為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 326-376 內文言：「高功道長『收禁命魔』的戲劇性明顯，『劇情』是命魔吸取『正念』，並企圖搶奪此次建醮的功果──「醮果」時，遭遇高功持天師劍追捕，雙方發生激烈戰鬥。……高功與命魔經歷三次對戰之後，收伏命魔，並奪下命魔手中的香爐。最後高功以劍身架於命魔背上，從壇場內象徵東方的『艮位』退場，…… 在命魔出現前，預先對道眾、醮官以及醮區信眾做好安符措施，並佈下天羅地網，讓命魔無所遁形，最終『皈依正道』，醮儀法事也宣告圓滿。」呂錘寬：〈斬命魔與東海黃公－－道教儀式中的戲劇性法事及其與小戲源流關係試探〉，「兩岸小戲學術研討會」論文。(臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2000 年 12 月 11-13 日）。頁 15 中提到：「命魔在道壇四處搜尋約過五或六分鐘之後，終於在醮主隨拜區找到代表裝盛建醮福分的香爐。」 24 大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 285。 210

命魔入壇場搶醮果。然而，《勅水禁壇》乃宿啟行道的開始，仍屬灑淨的開端，醮事應該尚未結「果」。鍾道長對此表示，這樣的搶醮果說法並不符合邏輯，倘若該降真爐果為醮果的象徵，何以被天師於勅水淨壇後，為其噀水視為除邪蕩穢的佈局，置放在三界壇前如此明顯的地方，理應是想盡辦法的將其藏好，並派官將護守，又或置於三清前的御桌當是。且果若〈斬命魔〉科演的是命魔搶醮果，那又為何要特別安排在〈勅水淨壇〉和〈禁壇結界〉的中間？至於高屏〈斬命魔〉的科演於《勅水禁壇》中儀節安排：〈勅水淨壇〉、〈禁壇結界〉、〈斬命魔〉，鍾道長亦以為，〈斬命魔〉的科演為何是在結界周全將壇場的神聖空間與世俗空間做最後的切割，並加以禁制保護之後，命魔才從艮宮鬼門現身壇場？即壇場都已結界完畢。依鍾道長為〈斬命魔〉所做的註記：「欲求上帝降臨須仗命魔收穢之能」，也就是說，命魔赴壇場不是為了搶醮果，而是為了進入降真和謁聖的除穢做準備，且不是無由的，而是天師於【淨天地神咒】中召請命魔攝穢天尊，依其收穢之能命其來收攝醮官會首的心魔。換言之，上聖仙真的清淨本質是無法收汙穢之氣的，25宛若白布與墨水般，其與汙穢邪崇涇渭分明，一旦墨水沾染白布再也無法回復。所以，當〈勅水淨壇〉由天師噀五龍神水以灑淨道壇，並於〔勅醮官〕後召南方九鳳破穢宋大將軍以火破除汙穢之氣，為確使醮官會首身中眼、鼻、口、耳．心、意等六根之慾所衍生內在的、無形的「命魔」 ──生命中的心魔，使其內魔不生，外魔不進，於是科演〈斬命魔〉，以示命魔攝穢天尊攝穢之玅法，一如禳祀除瘟的概念，以火王制火，以瘟王制瘟，以魔王制魔的方式，將這些「命魔」收走，而後才禁壇結界。因為唯獨「魔王」的命令，魔子魔孫才會心甘情願的俯首稱臣，聽從指示，而不干犯。或可以這麼說，命魔攝穢天尊攝穢之能在於「…… 神公受命，普掃不祥。魔無干犯，鬼無妖精。眾魔既伏，天尊聖化，便為諸天上聖妙行真人策駕前驅、掃塵啟道。所以，眾聖將欲遊天，先命諸魔前驅策駕也。經云：魔王敬受事，故能朝諸天是也，所以步虛當先存思命魔。」26

命魔攝穢天尊對於〈斬命魔〉中命魔這一腳色和人物，當科演進入〈斬命魔〉之際，天師真人與命魔是從何方位入壇場，似乎也透露出命魔究其是誰？是神尊亦或是邪魔？如謝聰輝對四隅方位與道法儀式關係所做的研究：｢如何運用四隅方位圖式建構的一組系統化思想，與其儀式本身結構所隱藏的意義和所負擔的功能相組合，組成整套合乎經派教義的象徵 25

在《太上元始天尊說北帝伏魔神咒妙經》卷 1 的敍議品中即有提到，妙行真人欲至下元人間攝伏邪精，卻因「吾等皆三清至真金姿玉質，清諍之儔。遭此穢觸，不能降下，願卻歸天，往不可也。」（6a），而召北方五炁天中太陰北帝「總統十天大魔王，三五大將軍，三師門下吏兵，天蓬殺童，北斗殺吏，巨獸飛吏，梟鉤索飛吏，太上真神，天丁力士，天騶甲卒，南斗殺鬼使者，北斗火炬科車神吏，紫氣前衝，流火萬里，下降人間。」（7b）禁伏陰鬼，顯示上聖仙真的清淨本質是無法收汙穢之氣的。見《太上元始天尊說北帝伏魔神咒妙經》，收於《正統道藏》第 57 冊。(臺北：新文豐出版，1998 年)。頁 6a、7b。 26 明．撰人不詳，《靈寶無量度人上經大法》，收於《正統道藏》第 6 冊第 49 卷。(臺北：新文豐出版， 1998 年)。頁 18a-b。 211

系統？發展建構出道教思想內涵的完整體系？」依筆者所蒐參照之影像所示，有三個版本（見表 4-01），其一，天師真人從天門下（即面向三清幕的左方，乾宮）28，命魔從壇場的艮宮，謂之鬼門出──陳榮盛道長科演的版本；其二，為目前多數所見，吳政憲道長、柯培欽道長與吳東旭道長均採此科演的版本，天師真人與命魔皆從鬼門出；其三，天師真人與命魔皆從天門下，鍾道長所科演的版本。在鍾昂翰道長的科演中，從命魔出入壇場的方位──天門，已直指其為神尊──命魔攝穢天尊，所以自是從代表上帝三清之所，大羅、玉清之境的乾方天門下入壇場，且對其言，廟宇之境內，本有兵馬官將護守，何來妖魔鬼怪、魑魅魍魎等汙穢邪崇得以從鬼門出。此說法與邱坤良及呂錘寬對命魔的身分推測相同。邱坤良所引杜光庭的「命魔呪」，以及張萬福「命魔說」所言：「天尊未說經以前，諸天三界魔王為萬鬼之宗」， 29

直至元始天尊講經說法後，諸魔伏首，皈依正道，所以謂之命魔天尊，即「所以命魔者，

命諸天魔王，保舉齋功，查制妖鬼。」30呂錘寬則從靈寶派《金籙五朝科儀》中的〔命魔神咒〕內容觀之，「顯然的魔王為一個腳色，而『命』為一個動作，……『藉著法力，命令魔王，施行某事』」接著又例舉《金籙正醮科儀》法事中名為「三界五帝大魔王」者，以及書有「命魔攝穢天尊」的「命魔攝穢旗」說明，故命魔攝穢天尊乃是元始天尊的前驅策駕，專職禳穢厭崇，所以【淨天地神咒】的最後一句，即祈請「道氣長存命魔攝穢天尊」31，如此一來，命魔非但同呂錘寬所指，「絕非醮官心中所懼的邪魔惡神」外，還是一位執掌「攝穢」的「天尊」。除此，邱坤良（2013：362）尚從道壇的立場言說命魔：「命魔可能影響禮儀進行，且有礙觀瞻，為使禮儀順利，須先以符咒驅除命魔，避免其在現場礙事，但在超度亡魂的禮儀中，命魔又成為引導亡魂前行三界，並免被萬神居留的守護者腳色。」筆者以為前半段的「影響儀禮進行」、「有礙觀瞻」、「以符咒驅除命魔」……等說法似乎將命魔視為見不得人的怪物，但在超度亡魂的禮儀中，命魔又成為守護者腳色的說法，鍾道長則認為可從功德法會《放赦》科儀的〔破地獄真符〕中「制魔保舉」得到應證：「…… 元始符命，時刻昇遷。北都寒池，部衛形魂。制魔保舉，度品南宮。死魂受煉，仙化成 27

謝聰輝：〈四隅方位：漢代式盤與道教科儀的運用析論〉，《第二屆儒道國際學術研討會倆漢論文集》 (臺北：國立臺灣師範大學，2005 年）。頁 669。 28 謝聰輝：〈四隅方位：漢代式盤與道教科儀的運用析論〉，《第二屆儒道國際學術研討會兩漢論文集》。（臺北：國立臺灣師範大學，2005 年）。頁 670：｢西北天門是進入天界之門戶，代表天上神仙宮闕之聖境，是為昇天求長生，列入仙班之終極希望寄託所在。……鬼門為陰惡之氣聚，百鬼出入之門戶，所以曰歸曰止。人為陰邪鬼氣所注、病魔所侵，則疾病纏身不得長生。」 29 邱坤良教授從呂太古引杜光庭的「命魔呪」以及張萬福的「命魔說」，來解釋命魔的來源及其背景，即「命魔在未接受天尊文經說法以前，是諸天三界魔王的萬鬼之宗，聽聞天尊說經之後，變成為群魔伏化的衛道護法。」見邱坤良：〈道場演法：「命魔」與《勅水禁壇》的戲劇性──以盧俊龍「迎真定性壇」為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》。(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 360-361。 30 南宋．呂太古集，《道門通教必用全集》，收於《正統道藏》第 54 冊第 9 卷。(臺北：新文豐出版， 1998)。頁 8b。 31 呂錘寬：〈斬命魔與東海黃公－－道教儀式中的戲劇性法事及其與小戲源流關係試探〉，「兩岸小戲學術研討會」論文。(臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2000 年 12 月 11-13 日）。頁 15-16。 212

人。……」，這裡「制魔保舉」的「制」表「命令」，即命令魔王保舉亡靈，上昇天界，名登仙籍。而《道門通醮必用全集》載道：「據杜天師所著儀，命魔，法師於鬼門上，望西而立，都講於天門上，望東而立，唱『各思九色圓象』，嚥液『命魔密咒』。自高功而下，各各存思。自楊公傑訂定金籙儀，逐著於天門上，命魔今不復易，因書本末各從所見而行之。」32鍾道長以為此段內容應指現行《午朝》科儀中〈三啟頌〉後的〈命魔〉：「眾官各長跪，各思九色圓像。密唸：『青、黃、赤、白、黑、綠、碧、紫、絳。』。存思畢，默念，嚥液，『命魔神咒』。……」，而非用於《勅水禁壇》中的〈斬命魔〉，且「命魔，法師於鬼門上」相當符合〔淨壇諸品文咒〕所言，命魔攝穢天尊是為「鎮鬼路而留人門，撥天關而轉地軸。即使萬魔束首，自然十分肅清。」命魔的命運，鍾昂翰道長從命魔攝穢天尊被天師真人安鎮於鬼井上的布局來說明， 33

當高功持劍於代表鬼門的斗上書「鬼」字始，一連串的密唸：「天一地一，地水逆流，

流來入囚，勅鬼攝。」「四直五橫，六丁六甲。神劍一下，萬鬼滅形。急急如律令勅。」「天赦皇皇，地赦皇皇。蚩尤遠避，虎狼刀兵。一切不祥，禹步台宮。有罪之鬼，攝赴魁罡。神劍一下，萬鬼滅行。急急如律令。」皆代表著鬼井是收押邪穢，與會首身中眼、鼻、口、耳．心、意等六根之慾所衍生的「命魔」之用；在佈下天羅地網後天師真人焚香恭請命魔攝穢天尊續唸：「天勅地勅，助吾威力。收鬼入禁，勿令走失。急急如律令。命魔攝穢天尊。」表天師真人命令命魔攝穢天尊為「鎮鬼路而留人門，撥天關而轉地軸。」安鎮於此。所以，命魔攝穢天尊的面具才會「立」於代表鬼井的斗上，而非「藏」於斗中，且置放鬼井的桌案上（或直接置於斗中），擺有茶、糕、燭、香等供品，在安鎮後化金給命魔攝穢天尊，代表此階段的完成，並把命魔符化入鬼井中，如同龍虎山大上清宮伏魔殿中的伏魔井，均由歷代天師封符於井上，34這些在在說明，命魔攝穢天尊並沒有被天師真人斬斃，又或是封於鬼井之中，而是為立於鬼井之上鎮守壇場，守護皇壇。為此，斬命魔的「斬」，應是科演動作的形容，並非真的殺死，與今天些許道壇對〈斬命魔〉的科演詮釋，以天師持劍刺死命魔攝穢天尊狀，而命魔攝穢天尊被抬下壇場的方式演法不同。

南宋．呂太古集，《道門通教必用全集》，收於《正統道藏》第 54 冊第 9 卷。(臺北：新文豐出版，1998)。頁 7a。 33 關於命魔的命運，呂錘寬（2001：15）提供了兩種說法：「一說被法師斬殺，就如同法事名稱所云『斬命魔』，另一說為被法師收禁『收禁命魔』」。邱坤良：〈道場演法：「命魔」與《勅水禁壇》的戲劇性 ──以盧俊龍「迎真定性壇」為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》。(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 364 則引盧俊龍道長的解釋：「『斬命魔』科儀必須具有相當法力的天師才能完成，凡間受籙的道長，雖是代表天師執行『斬命魔』，但尚屬凡身，對於『斬』命魔仍有所忌諱，也怕斬命魔之後，自身安全有虞，因此多以『收伏命魔』、『收禁命魔』收場，並不開殺戒……。」 34 伏魔殿是龍虎山大上清宮的主要建築之一，之所以出名，除是因為《水滸傳》中的 108 條好漢，源自洪太尉「遇洪而開」於此放走的 108 個妖魔外，殿中央的伏魔井更傳是張天師收妖關魔的地方，歷代天師均需親自畫符、蓋印、封貼，井上交叉的封條。 32

213

（表 5-01）〈斬命魔〉宣演整理：入壇場之方位

命魔扮身

命魔演法

燈光特效

音效

臺南集神道壇陳榮盛道長

天師真人從天門（乾方），命魔從鬼門（艮方）入壇場。

面具、以五彩高錢裝飾頭髮，身著虎斑條紋的衣服和褲子，赤腳。

以側翻為主，後於壇場內作搜尋狀；待找到降真爐作開心狀；遇天師真人後，先對峙後閃躲逃跑；被天師制伏，倒地並拋下降真爐，自行滾入鬼門。

無。

無，僅後場配樂。

府城延陵道壇吳政憲道長

天師真人與命魔皆從天門（乾方）入壇場

面具、以五彩高錢裝飾頭髮與雙手，身著虎斑條紋衣、紅褲，以及草鞋。

以側翻為主，後於壇場內作搜尋狀；待找到降真爐作開心狀；遇天師真人後，先對峙後閃躲逃跑；被天師制伏，拋下降真爐，自行翻入鬼門。

無。

無，僅後場配樂。

善化道壇鍾昂翰道長

天師真人與命魔攝穢天尊皆從天門（乾方）入壇場

面具、以五彩高錢裝飾頭髮與雙手，身著虎斑條紋衣、紅褲，以及草鞋。

以側翻為主，後於壇場內作搜尋狀；待找到降真爐作開心狀；遇天師真人後，先對峙後閃躲逃跑。其中第三次的對峙中，略帶驚慌，直至被天師制伏，拋下降真爐，自行翻入鬼門。

無。

無，僅後場配樂。

左營合玄壇柯培欽道長

天師真人與命魔皆從鬼門（艮方）入壇場。

面具、以五彩高錢裝飾頭髮，雙手綁著紅布條、身著黑衣褲、繫紅腰帶、赤腳；左手執淨香爐，右手執摺扇。

以慢速旋轉為主，右手執扇對左手所執的淨香爐搧風，作吸聞狀。又或將淨香爐置於地上，命魔單腳跪地作吸聞狀，吸畢，續作開心狀，並發出「哇哈哈」的笑聲。三次入壇場皆做相同的動作，但第二次與第三次俯地吸聞前，擬作東倒西歪虛弱狀，待吸畢，又恢復非常厲害的樣子。為天師制伏時，倒地，被拖入鬼門。

閃燈與煙霧；並在每次出命魔前，於壇場內燃放小型煙火。

除後場配樂，嗩吶會作出近似嬰兒哭聲的音效。又或後場道士會幫忙助陣發出鬼哭神嚎的「嗚嗚」或「哇哈哈」聲，或喊「厚」、「哈」…等狀聲詞，又或代天師真人喊詞：「可惱啊！」

岡山玄真通妙壇吳東旭道長

天師真人與命魔皆從鬼門（艮方）入壇場。

面具、以五彩高錢裝飾頭髮，身著紅衣（近似官服的設計）、白褲、赤腳；左手執淨香爐，右手執摺扇。

以慢速旋轉為主，右手執扇對左手所執的淨香爐搧風，作吸聞狀。又或將淨香爐至於地上，命魔雙腳跪地作俯地吸聞狀，吸畢，續作開心狀，並發出「哇哈哈」的笑聲。三次入壇場皆做相同的動作，，但第二次與第三次俯地吸聞前，擬作東倒西歪虛弱狀，待吸畢，又恢復非常厲害的樣子，並口說：「緊來走！」為天師制伏時，被扶入鬼門。

暗場與閃燈；並在每次出命魔前，於壇場內燃放小型煙火。

除後場配樂，後場道士會幫忙助陣發出鬼哭神嚎的「嗚嗚」或「哇哈哈」聲，營造詭譎氣氛，又或代天師真人喊詞：「別走！」

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2. 降真爐當命魔所奪取的香爐不再是象徵醮果時，其是甚麼？作用為何？為什麼命魔要奪取它？邱坤良於註腳中說明，其以為：「命魔手中的香爐代表專屬法器的成分較高。」又「命魔手持的香爐是用來吸取凡人『正念』、增加功力的法寶，失去正念的凡人則淪為命魔的隨從，為虎做倀，與命魔一同危害村民，造成地方的不安寧。」35於是，高屏的〈斬命魔〉科演，命魔三次的入壇場皆手執手爐形制的香爐，實際的科演中命魔並沒有與醮官或會首產生任何交流，以吸取他們的「正念」，只是獨自或蹲或趴的在地上，用力吸取香爐中所散出的香煙，以增加其功力狀。鍾道長以為，「香爐」一詞就其功能可分為二，插香用的香爐，是為供養仙真；所謂的淨香爐，是強調其清淨之用，即潔淨壇場，阻隔外邪。淨香爐於醮科中之所以會以「降真爐」稱之，則是為了強化其目的性──使上聖仙真降臨壇場。其次，回歸至降真爐原本淨香爐的功能上來看，《發表》時高功即已焚〔破穢符〕於淨爐之中，並密唸咒曰：「天罡大聖，北斗尊星。諸斬兇惡，滅跡除形。魔王畏懼，膽碎心傾。救民疾苦，大闡威靈。天符到處，斬決邪精。治病驅魔，回死作生。降臨真炁，聖威奉行。急急如南方火德星君律令勅。」今將可以斬決邪精、滅跡除形……等的降真爐置放在三界壇前，實因三界壇為廟宇大門之所在，降真爐置於此，是為以防外邪入侵，如降真爐被奪走，將使百邪魔鬼侵犯，所以「蓋降真必在於制魔，而蕆事合先於滌穢。」其目的是作為制魔滌穢、蕩盡塵氛之用，使邪無法入侵，以便神明高真上聖降臨壇場。因此，這裡的降真爐既非代表著建醮之功果，亦非臺灣廟宇網頁所言：「傳混沌初開之後，上天降賜『真爐』給人類，儀式中的真爐是一個的淨爐，香菸裊裊代表天地間的正氣，也是道教教化的最高象徵性代表。但此『真爐』不幸為『命魔』（代表人世間的一切邪惡）得知，欲前來人間奪取，於是天師奉命收禁命魔（象徵人類除惡向善）。」36 最後，鍾道長將壇場的建構視為一宇宙觀，即道經所謂「一人之身，一國之像」；「大宇宙」與「小宇宙」同構的特質，而這裡的廟宇就是地方父母，社里的代表，因此廟宇肅清，社里就清淨。命魔攝穢天尊雖被元始天尊所收伏，但曾是萬魔之宗的他，終究有其魔性，除了「欲」，尚不忍魔子魔孫受降真爐以驅除，如玉皇大帝亦會起心動念般，為劉家的傳家之寶而轉世投胎為劉長生的故事。37一旦命魔攝穢天尊將降真爐奪走，亦

邱坤良：〈道場演法：「命魔」與《勅水禁壇》的戲劇性──以盧俊龍「迎真定性壇」為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》(臺北：國立臺北藝術大學、遠流，2013 年）。頁 363。 36 見臺灣廟宇網，〈2004 年開基天后祖廟慶成祈安建醮府城延陵道壇吳永欽道長－宿啟玄壇[收禁命魔]〉， 2014 年 11 月下載。。 37 見明，余象斗編著：《北遊記》，收於《平妖傳．四遊記》。(臺北：世界書局，1978 年)。相傳玉皇大帝宴請賓客，看到凡人劉天君家中有顆金光閃閃的「接天樹」，很是喜歡，但其乃為劉家的傳家寶，非劉家子孫無法繼承，此事使玉皇大帝吃不飽也睡不好。有神仙就建議玉皇大帝既然擁有「三魄」，可以使一魄轉世投胎至劉天君家中；玉皇大帝便投胎至劉家，並取名劉長生，天天守著接天樹，卻不知接天樹的發光乃是由於諸神托生，諸神因不敢接受玉皇大帝的供養，紛紛返回天庭，接天樹也就枯萎了；劉長生大失所 215

代表著其他汙穢邪崇、人間邪念都可進入此境，儘管會首以有形的茹素清淨其身，但會首無形的邪慮與心魔再起，何以清淨無為，齋心侍帝，命魔攝穢天尊當可順勢侵占醮果，造成地方上的不安寧。所以，《勅水禁壇》科儀中的降真爐並不是承載功果的香爐，又或代表天地間的正氣，而是做為清淨壇場，阻隔外邪之用，以迎上聖先真來臨壇場。

（三）太極歸中修法事

道壇空間的鋪陳與意義，不僅可從外顯的空間配置、擺設，如壇幕、斗燈、鑑醮神 38

像……的排放位置來看，亦可從高功步罡踏斗的四隅方位觀之，尤其每每進入大科儀前，所行之通用例行法事〈陞壇．步虛．淨壇〉中，待高功從天門下，都講吟唸：「道眾陞壇，各三禮」後行太極歸中，壇中所有方位即已定位。｢太極」，陰陽互為一體，統四方八面而稱中央。｢太極歸中」即為｢中心──四方」之｢神聖向心性」的空間形式概念，以｢中心」而形成向心性之凝聚，並由此｢中心」向外擴散，形成一外圍的境界，即擁有一個｢中心」及一個｢環」的共構空間。39此一空間可說是漢人對宇宙認知的基調和圖式｢天圓地方」，以中心為核心開展，確立中心為空間建構的基礎，安置核心的所在，成為宇宙創生的動力源頭。40 對於《勅水禁壇》中所運用的罡斗，鍾昂翰道長除以祖父鍾作人道長所傳的玉訣作為依憑外，更以其身兼地理師的身分表示，若可以將罡訣合以地理學來推此步罡科演之法，不僅具說服力，更能凸顯並貼近密咒與罡位所承載出的空間意義。鍾道長表示，《勅水淨壇》的一開始，高功即是以天師真人身分步踏〔滅穢罡〕，每唸或唱一句，合以步踏至一個方位。這裡，變神為天師真人身分的演法不同於正一派的《勅水淨壇》，高功需於科儀中經由藏魂、密咒、存想變神成為天師。而林振源在比對台灣北部正一派和南部靈寶派兩大主流傳統的《勅水禁壇》科儀言：｢臺南欠缺所有古代文獻所有的召四靈。此外，也未見臺北前半段的存神、召官將、變神、九鳳破穢、召將發遣等節次，除了步罡勉強可以視為召將發遣的一個部分。」41 臺南靈寶道壇的《勅水禁壇》屬《金籙宿啟玄壇科儀》的上半段，在進行《勅水禁壇》前，高功即在三界壇前啟聖啟師，陳啟玄天上帝與天師真人降臨道場，護衛高功斬妖除魔，安震五方。對此，鍾道長表示，高功的穿著扮身，代表其衣缽傳承，即可說為

望，群仙見此，便把劉長生引渡至蓬萊山修練多年成仙，返回天庭是為「玄天上帝」。 38 四隅方位建構的內涵主要組合四種符號系統：一是文王後天八卦中四隅卦卦名卦象，二是十二地支，三是二十八星宿，四是天人地鬼這組觀念。謝聰輝：〈四隅方位：漢代式盤與道教科儀的運用析論〉，《第二屆儒道國際學術研討會兩漢論文集》。（臺北：國立臺灣師範大學，2005 年）。頁 645。 39 潘潮陽：〈｢中心──四方」空間形式集其宇宙結構〉，《師大地理研究報告》23（1995 年 3 月），頁 84。 40 鄭志明：〈社區文化的宇宙圖式與神聖空間〉，《環境與藝術學刊》2（2001 年 12 月），頁 53-55。 41 林振源：〈地方道教研究：以閩南與臺灣道法二門為中心〉，《臺灣宗教研究》16：2（2017 年 12 月），頁 145。 216

三天門下、三清道祖的弟子，又或如科儀中所示：「吾是太上之子，元皇之孫」，「太上」指的是太上老君，「元皇」為元始天尊，故今行法「科」演，腳踏朝靴（密呪：「元始一氣，保命生根。飛駕玉步，登風炎雲端。」）、著道袍（密呪：「上界神仙服，天寶自然成。吾今一體佩，邪魔不見形。」）、插仰（密呪：「燦燦七星冠，飄飄降自然。吾金頂上戴，眾聖仰三天。」），由凡入聖，於是《勅水禁壇》的一開始，高功即存思存想變神為天師，由天師真人助力加持。另〔九鳳破穢〕節次亦是，靈寶派並非如林振源所說的沒有該節次段落，而是演法上高功以天師真人身分上疏破穢牒文，召請南方九鳳破穢宋大將軍下赴玄壇，以火收除醮官會首身中的穢氣，不同於臺北的存想九鳳破穢宋真官的演行。依謝忠良（2000：35）〈道教科儀勅水禁壇的儀式音樂研究〉中以陳榮盛道長為主要參考版本，以及大淵忍爾（1983：283-4）《中國人の宗教禮儀》所示密咒與罡位如下：

吾執寶劍號龍泉（艮），出匣光輝耀九天（震）。哮吼直從空裡外（乾），騰空逕往太虛前（离）。日月風雨生兩翼（坎），瑞氣氤氳擁八仙（巽）。凡人見之災殃滅（兌），邪鬼聞之入九泉（坤）。太上與我持妙訣（中）。42

然謝忠良（2000：35）於備註中提及：「……實際上之踏法並非所有道長皆相同；如杜永昌與郭獻義道長則依其秘訣中之記載，經筆者實際比對後發現該二者從乾方（人門）起至中宮止。」對此步罡之法，依鍾道長祖父鍾作人道長所傳之玉訣記載43，亦同於杜永昌道長與郭獻義道長，從乾方起至中宮止，但這裡的乾方應為天門並非人門。鍾道長以為，「吾執寶劍號龍泉」，龍泉寶劍代表天師真人，因此必然從天門下，即乾宮起，而非代表鬼門之艮宮出。「出匣光輝耀九天」，震宮為東，東為九天九炁，即在兌宮的位置面向震。「哮吼直從空裡外」，如結界時所唸之「一切鬼祟無動無作」般，哮吼壯聲使鬼祟不敢動作，所以應在鬼門艮宮。「騰空逕往太虛前」，這裡的太虛即指三清， 42

此段文字幾近與北臺灣《勅水禁壇》之科儀文相同：「吾持寶劍號龍泉，出匣光輝耀九天。哮吼一聲空裡去，飛步直到太虛前。日月風雨生兩伴，速起祥雲擁八仙。凡人看者災殃滅，鬼魅聞之入九泉。太上與我持妙訣，行罡步斗遶醮筵。」邱坤良（2013：274）與林振源：〈敕水禁壇：臺灣北部道教醮儀中的驅邪法〉，in Exorcism in Daoism A Berlin Symposium, ed. Florian C. Reiter, Berlin: Harrassowitz Verlag Wiesbaden, (2011). p.189,文中將其歸於〈禁壇結界〉的開始，林庭宇：〈「勅水禁壇」的科儀思想及其儀式象徵〉，《中國學術年刊》第 32 期（2010 年），頁 65-95。頁 88 則將其歸於〈勅水淨壇〉的結尾。另在《上清靈寶濟度大成金書》卷 4，乙集下，亦可找到相近的內容，見《藏外道書》第 16 冊，頁 166 與頁 168。 43 鍾道長所提供其祖父鍾作人道長所記之玉訣，特別於滅穢罡圖旁標記「注意反卦」，然而在此的注意反卦，並非提示作用，意表留心此罡圖為反卦的畫法，而是示意正確的罡圖是要走此罡圖的反卦。對此鍾道長表示，此做法實為鍾作人道長的那個時代，玉訣為高功家傳的心法，僅有老道壇才有並不外傳，所以並不奇怪，且就目前些許的手抄本，亦常見經書的第 10 頁跳接 20 頁，爾後 22 頁再接回來第 11 頁的情形，在在都只是為了家族事業所作的層層保護。 217

凌空虛步至離宮，而離宮正與三清相對。「日月風雨生兩翼」，天師真人步至坎宮，在神明御桌前轉身面向离，即南方，表坐北朝南，日月理當在天師身後的帝座兩旁。｢瑞氣氤氳擁八仙」，易經八卦中｢乾為父，坤為母」，依八仙擁王母，王母即坤母，所以在坤方在人門。「凡人見之災殃滅」，据《仙鑒》記載，張天師親率弟子，掃蕩鬼城龍宮，降伏「八部鬼師」、「六天魔王」，「遂命五方八部六天鬼神，會盟于青城黃帝壇下，使人處陽明，鬼行幽暗，使六天鬼王歸于北酆，八部鬼帥領眾竄于西域，五行之毒又戒而釋之。」 44

而人處陽明即東方，鬼行幽暗即西方，而震方即為東方。「邪鬼聞之入九泉」，這裡的

九泉，意指九泉地下，即巽宮，為地戶。除此，雖非屬一前一後，一陰一陽的步踏罡斗，但在〈禁壇結界〉中，天師真人藉召請五龍君率部眾，乘五方五德星君之氣於五方鎮守結界後，再次的巡行壇場一周時，鍾道長對儀文的科演，與八卦二十四山間所代表的空間特性也作出相對應的詮釋：「手執寶劍震上位」，天師真人步至震宮上位的寅位，因為萬物始於寅，萬物止為艮。這裡的震上位為艮卦，為丑、艮、寅三山組成，艮為始為止，這個始指的就是「寅」，寅為木，象徵萬物開始甦醒，因此，需步至震宮上位的「寅」。「不許內外逞妖氣」，步至表東方的震宮。「地戶巽宮須結界」，步至巽宮地戶，以防已入地藏的邪魔趁機竄出。「依離迤邐直到坤」，離宮表「火」，於是天師真人先於離宮前，作左閃右閃的避火狀後快速通過，直步至坤宮，而不在离宮停留。「禹步兌宮至乾亥」，天師真人以禹步之姿，作涉水探路狀，不作停留，通過兌宮沼澤步至乾宮亥位。「遙望天宮謁帝君」，在乾宮亥位作揖朝北，以拜帝君狀禮拜三清。「坎子直從頂上過，直到艮宮封鬼門。」，不作停留，直過坎宮，步至艮宮鬼門止，以示天師真人將壇場佈陣周全，幻化為天人交感的神聖空間。

二、科儀的想像和理解（一）動作／扮裝

儀式與戲劇同為一種象徵的行動與再現的過程，對參與的信眾來說，沒有對話，唯有科演動作的〈斬命魔〉究其提示了什麼？演出了什麼樣的故事？而命魔的扮裝，如面具、虎衣、紅褲、五色高錢、草鞋，又象徵了什麼？有信眾直言的說：「道長在演打老虎、除煞，把不好的、壞的、髒的東西趕走。」這樣的說法與形容並不意外，畢竟命魔這一號人物，對一般信眾的認知來說，顯得既遙遠又模糊，只得全憑二角色的科演行動與命魔的扮裝意象做思考，結果，理所當然地把命魔視為老虎，把老虎視為煞，以驅逐惡運來作理解，宛若粵劇用於「破台」的神功戲《祭白虎》那般，演出武財神趙公明降伏老

元．趙道一編著：《歷世真仙體道通鑑》，收於《正統道藏》第 8 冊第 18 卷。(臺北：新文豐出版，1998 年)。頁 12a-b。 218

虎，除疫去禍的儀式。

動作，是人類真實而具體的行為，行動所提示的，是一感覺的、感性的活動，不僅依附行為的意義而產生，行為的意義亦通過動作而現示。46暫不問故事情節，就〈斬命魔〉的動作設計與行動，觀者看到的是，道長與命魔二者因降真爐在打鬥，大戰三回合後，命魔終於不敵，遭其收禁，所以道長是好的、正義的這方，命魔則是不好的、邪惡的代表，因為道壇之內，邪一定不會勝正。命魔的扮裝，對觀者言，最明顯可辨的即是那身虎服，無需多說，自然聯想到的是老虎。事實上，命魔在現實的世界中本是虛幻無形的，沒有與之對應的實體，因此，這樣的命魔造型實來自一種約定成俗的類像符號，一種基於事物間的相似性和關聯性的思維模式。面具，一如古代儺儀中的方相氏需扮成猙獰的模樣，以魔制魔，否則不足以懾群鬼；47虎衣，呂錘寬從「漢人民間信仰視虎為煞神的思想觀之」48，解釋命魔身著虎斑的紋飾裝扮，但筆者與鍾道長一致以為，今命魔虎服的造型僅是為凸顯一般百姓對「魔」的畏懼，所塑造出具邪惡、恐怖等的一種描繪與想像；49紅褲，表具有「官」職的身分，一如民間陣頭中的范、謝二將軍，八家將、官將首等等都身著紅褲；五色高錢，除作為一種自身的造型裝飾，與表行威動作──命魔手捧綁於頭上的五色高錢亮相──的功用外，鍾道長表示，五色代表五方，意指命魔可行走於五方，很是威風，吃的開；草鞋，表驅邪壓煞用。總的說來，這命魔雖身著虎服，但他絕對不會是隻老虎，而是魔，是帶有震懾群鬼職能的魔王──命魔攝穢天尊。

（二）儀式／戲齣

〈斬命魔〉既有道壇法事的功能，又帶有戲曲演出的效果，一直以來是諸多科儀中最受民眾喜愛的一齣，甚至有的道長不諱言的以「師公戲」稱之，並將其排除在《勅水禁壇》的科儀結構之外。50這對多數道壇的執法高功來說，似乎是一種誤謬，因為他們不是 45

關於《祭白虎》的演出場合與戲班禁忌，詳見陳守仁編著：《香港粵劇研究．下卷》。(九龍：中國戲曲研究計畫，1990 年）。頁 39-47。 46 見姚一葦編著：《戲劇原理》(臺北：書林出版社，1997 年）。頁 122-3。 47 見《周禮．夏官．司馬》：「方相氏，掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，帥百隸而時難（儺），以索室毆疫。大喪，先柩，及墓，入壙，以戈擊四隅，毆方良（魍魎）。」 48 呂錘寬：〈斬命魔與東海黃公－－道教儀式中的戲劇性法事及其與小戲源流關係試探〉，「兩岸小戲學術研討會」論文（臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2000 年 12 月 11-13 日），頁 19。以及 John Lagerwey ,1987： 99。 49 鍾道長從《過關渡限科儀》中：「……虎是虎，虎乾坤，日時不出等黃昏。百獸遇著虎，驚去咯咯尊。若凡不走離，咬去連身吞。五更雞啼雞報曉，三步入山門。……虎頭圓粦粦，虎尾會捲茵。虎嘴闊闊闊，虎目金金金。食物晃無哺，吞人伽連身。」提出，如命魔能穿上虎皮大衣，表示其比老虎還威猛。 50 竹山守真道房的陳東成道長在言及〈斬命魔〉時表示，〈斬命魔〉即是「師公戲」，因此在其科演的《勅水禁壇》中，除廟方予以要求，否則將不會主動安排科演〈斬命魔〉，且若要安排一定是在〈禁壇結界〉後科演，也就是說，陳道長以為〈斬命魔〉並不是《勅水禁壇》中的一個科儀結構，而是一個「外齣」、「戲齣」、「師公戲」。2015 年 3 月 17 日於桃園新屋保齡球館祈安消災植福超度法會口訪。 219

演員，他們是具有主法身分與能力的執事者，因此，〈斬命魔〉不是「戲」，是一個「武齣」，是一個帶有大量動作的科演儀式。對於「戲」與「非戲」的區別，鍾道長的父親鍾永枝道長有其自我一套的解釋，他說：「戲與非戲的不同之處，在於動作的科演一個刻意與誇飾，一個自然與恰如其分。」，且對於動作的設計與行動，並非取自於傳統戲曲身段，而是武術的拳法，對此，鍾道長附和的說，祖父鍾作人道長確有提過「太祖拳」。也就是說，對道士的行科演法而言，其所展示的行動，強調的是拳法的套數運用，與施拳當下的力道如何融於每一動作之中。呂錘寬與邱坤良不約而同的於其文中結語提到，「《禁壇科儀》中的斬命魔，它為一個獨立於科儀之外的法事，與科儀本身並無必然關係……將法事形象化，不但具有表演性質，並有腳色、道具等，明顯地具有戲劇性……」51（呂錘寬，2000：22），以及「相對於經懺文檢本身的嚴肅與教條，若干被穿插在科儀表中的『外齣』（如勅水禁壇）或法場施作的科儀，戲劇性強烈，娛樂效果亦極為明顯，經由這些『外齣』，幫助信眾瞭解儀式意義，參與祭祀活動。」52。筆者以為，〈斬命魔〉是否「與科儀本身並無必然關係」，或「若干被穿插在科儀表中的『外齣』」，除去執事者所具有神授的法職身分不說，絕對與儀式實踐的場所和儀式結構──共時的空間概念，以及儀式的過程──歷時的時間概念有關。〈斬命魔〉科演的場所為醮壇，而醮壇之於「儀式」二字意義的重要性，從排壇後的《煮油除穢》起，到每一次科儀科演前的【淨天地神咒】，與高功執事通過默想諸神形象，遙想天界意境，將凡塵化為神界，將己身化為神靈本體，為的就是使壇場空間由凡轉聖。如是判斷，鍾道長所科演的〈斬命魔〉，命魔是命魔攝穢天尊，所以從天門入壇場。命魔攝穢天尊入壇場是為使醮官、會首一心清淨，卻因私慾而起心動念奪取為降真爐，最終被天師立於鬼井之上「鎮鬼路而留人門」。然而其他道壇科演之版本，命魔或同為命魔攝穢天尊，命魔或為邪魔，均從鬼門入壇場搶奪或代表功果，或代表天地正氣之降真爐，最終被天師收禁於鬼井之內。單就故事的情節與發展來看，似乎沒有太多的疑問，但今將〈斬命魔〉置於天地定位的醮壇之內科演，誠如謝聰輝：｢道教壇場有稱八卦壇，即以後天八卦為安壇的核心思想，行儀道士以下臣知禮朝謁上真，因此作為神譜至尊的三清聖位，乃在坎卦北方之位，呈現於實際儀是操演的壇圖局式；且繼承漢代結構完成的四隅文化模式，主要運用『天地人鬼』四隅四門，作為建構四隅方位的符號 53

象徵，表現於道教各道派壇圖主要的布建思想。」筆者以為，儀式實踐的場所被賦予空間方位的意義，是主法者確立〈斬命魔〉為儀式而不是戲齣的必備條件之一，且四隅方位經由儀式中的行動，表現出四隅符號所承載的道教義理和內涵。 51

呂錘寬：〈斬命魔與東海黃公－－道教儀式中的戲劇性法事及其與小戲源流關係試探〉，「兩岸小戲學術研討會」論文（臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2000 年 12 月 11-13 日），頁 19。 52 邱坤良：〈道場演法：「命魔」與《勅水禁壇》的戲劇性──以盧俊龍「迎真定性壇」為中心〉，《劇場與道場，觀眾與信眾：臺灣戲劇與儀式論集》（臺北市：臺北藝術大學，遠流，2013 年） 53 謝聰輝：〈四隅方位：漢代式盤與道教科儀的運用析論〉，《第二屆儒道國際學術研討會兩漢論文集》（臺北：國立臺灣師範大學，2005 年），頁 645-676。 220

所謂儀式的結構，必然經由一系列結構元素被有序的組織起來，並把這些元素的意義編織成為相互關聯的一個結構網路時，它們才能在儀式中發揮應有的作用。54鍾昂翰道長所科演的《勅水禁壇》，其科儀結構為〈勅水淨壇〉、〈斬命魔〉、〈禁壇結界〉， 55

雖然臺南府城系統的道壇對〈斬命魔〉科演內容的詮釋不盡相同──「天尊命魔收穢」、

「搶功果」、「除惡向善」等，但均採此結構順序。高屏道壇的科演，則是〈勅水淨壇〉、〈禁壇結界〉、〈斬命魔〉，詮釋上亦為「搶功果」或｢吸取正念」。就鍾道長所科演的內容詮釋來看，〈斬命魔〉絕對無法說其為一「獨立於科儀之外的法事」，也就是「外齣」，可被取代或可有可無。因他將〈斬命魔〉這一結構元素，視為具有表現《勅水禁壇》儀式意義的一個段落，即在〈勅水淨壇〉後的【淨天地神咒】中，召請命魔攝穢天尊入壇內，並在天師收伏命魔後跨入〈禁壇結界〉，待結界周全才將命魔攝穢天尊立於金井上。反觀高屏的結構排法將〈斬命魔〉置於結界之後，以及道壇對科演的詮釋56與舞台效果的添加運用，如燈光──在黑暗中以閃燈的效果營造詭譎的氛圍；音效──嗩吶模仿類嬰兒的哭聲；特效──大量乾冰噴霧和舞台旋轉燈，以及造型、服裝與動作等等的配合，呈現出一種「戲劇性強烈，娛樂效果亦極為明顯」的表演。若將鍾昂翰道長與高屏道壇兩者的科演詮釋相對照，前者要求的是儀式的功能性和有效性，信眾參與、信眾相信，即〈斬命魔〉是針對收攝醮官、會首的身中命魔，以求一心清淨，迎接上聖仙真的來臨壇場，而後者似乎較強調的是如何表現出戲劇的娛樂性，57信眾觀看，信眾欣賞，作為一種嚴肅的儀式氛圍中，調劑參與者在舒緩精神方面上的功能。

（三）搬演／轉化

加斯特（Theodor Gaster）將儀式看做是對神話的表演，認為神話是對原始的或原型

薛藝兵：《神聖的娛樂：中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學研究》（北京：宗教文化出版社，2003）頁 147-149。 55 山田明廣：〈臺灣の道教儀禮に見られる「水」〉，收於《臺湾道教における斎儀―その源流と展開》（東京：大河書房，2015 年）。頁 207-225 中將《勅水禁壇》分為六個段落九個節次：Ａ.昇壇(1.礼香).Ｂ.勅水 (2.噀水 3.勅剣令 4.勅水・剣 5.勅醮官).Ｃ.禁壇(6.斬命魔).Ｄ.結界(7.五方結界).Ｅ.封鬼門(8.封鬼門).Ｆ.退壇 (9.完科)，此分法與謝忠良：〈道教科儀勅水禁壇的儀式音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂學系碩士論文，2000 年）。頁 29-41 的相近。針對山田與謝忠良於結構上的分類，.禁壇指的就是行五方結界，此與〈斬命魔〉應無關係。筆者以為，若要將〈斬命魔〉歸屬於〈勅水淨壇〉和〈禁壇結界〉的任一段落中，應該是勅水段的勅醮官內容之一而不是結界段。 56 見表一〈斬命魔〉宣演的詮釋與演繹整理。 57 關於此，謝喜納有過精彩的論述，他指出，儀式表演與戲劇表演的不同在於前者為有效、為求結果、與不在場的人有關、時間為象徵性的、表演者為「附體」式、觀眾參與、觀眾相信、不鼓勵批評、群體性完成品，後者為娛樂、為嬉戲、只與在場的人有關、強調當下、演出者投入但清醒、觀眾觀看與欣賞、存在批評、個人性創作。見 Richard Schechner:The Future of Ritual: Writing on Culture and Performance . (New York: Routledge. 1995.) ,p.120. 221

的神的行為的「敘事」（narrate），而儀式則是對這種敘事的「扮演」（enact）。張天師驅邪除妖的故事很多，尤其在元世祖統一江南後，龍虎宗的名聲顯赫，引起劇作家以張天師為創作題材。59〈斬命魔〉的故事，是以元始天尊命令命魔攝穢天尊下壇場收汙穢之氣為始，當命魔攝穢天尊起心動念欲奪取降真爐之際，故事隨即由凡界進入神話的領域，也可以說，這裡的「命魔」二位一體，既是命魔攝穢天尊來收魔除穢，亦是象徵醮官會首的心魔被天師收服入鬼井中。如果說〈斬命魔〉的情節內容與時間的流動，是以命魔收汙穢→命魔奪取降真爐→命魔與天師搏鬥→天師收伏命魔為段落結構的話，那麼〈斬命魔〉所承載的意象，則可以推論取材自命魔攝穢天尊為元始天尊收服，與天師收伏六天魔王的神話傳說組合而成，而非僅是單一的科演命魔於此為天尊收服，而被升格、尊為「命魔攝穢天尊」的故事，60因為命魔攝穢天尊是聽聞元始天尊「說經」後，皈依正道的，而不是與元始天尊搏鬥砍殺後降服。雖然筆者以為，鍾道長的理解不一定是〈斬命魔〉的原型，可能是經過演行後的體悟、對科儀的思考而詮釋出來的說法，但是儀式作為神話的再現本就是一切都可能發生。李維史陀：｢沒有邏輯，也沒有連貫性；任何特徵都可以加到任何主體上去；一切想得到的關係都可以被找到。通過神話，一切事情都變得是可能的。」61；｢我們必須將神話當成一個整體來把握，並且發現這則神話的基本意涵，並不是透過事件的序列來傳達，而是透過一堆事件來傳達的，即便這些事件在整個故事中出現於不同的時刻。」62這些道教神話與傳說，通過文字與口傳，成為道士科演〈斬命魔〉的主要素材，將無形的語言擬化為有形的世界，並且從敘事體──宣教的文字，變成了以行動科演的代言體，將道教的重要核心給體現出來，而代言體正是戲曲的典型特色。對筆者言，〈斬命魔〉具有角色、扮裝、情節，以及帶有行動等的戲曲化表現，但就鍾昂翰道長的詮釋與其賦予它的儀式意義，他所科演的〈斬命魔〉，是與科儀連結一起，是無法獨立於儀式之外，即《勅水禁壇》不僅透過執事者一連串的行科演法與行動──灑淨、除穢、結界，定義了此一為迎接上聖仙真來臨壇場的神聖空間，而〈斬命魔〉戲曲化的表現形式於此只是該儀式意義的表達方式，儀式的意義才是實質的內容。

薛藝兵：《神聖的娛樂：中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學研究》（北京：宗教文化出版社，2003）頁 24。 59 張天師驅邪除妖的故事很多，但引起劇作家興趣寫成劇本的並不多。王漢民編著：《道教戲曲神仙研究》 (北京：人民文學出版社，2007 年）。頁 146 中寫道相關的有元吳昌齡的《張天師夜祭辰鉤月》雜劇、石君寶的《張天師斷歲寒三友》雜劇、明朱有燉的《張天師明斷辰鉤月》雜劇，以及清張照的《混元盒》傳奇等劇是現存幾個以張天師故事為題材的劇目。王見川、高萬桑編著：《近代張天師史料彙編》（臺北：博揚文化出版社，2013 年）。頁 40 中，元代的小說《錄異記》記有天師役使神明關公消除解池鹽患之事，至明代亦編入戲曲，計有《關公大戰蚩尤》、《關大王戰蚩尤》、《戰蚩尤》等劇目，在這些劇目中，張天師是個總稱，是主要配角。另外以張天師當配角者的戲曲還有《薩真人頁斷碧桃花》。 60 資料來源：耕研居宗教民俗研究室，李秀娥，〈收押命魔與魔王歌〉，2015 年 2 月下載。 61 Claude Lévi-Strauss（李維史陀）著，張祖建譯：《結構人類學》（北京：中國人民大學出版社，2003）。頁 24。 62 Claude Lévi-Strauss（李維史陀）著，楊德睿譯：《神話與意義》（臺北：麥田出版社，2010）。頁 77。 222

將〈斬命魔〉的情節故事和會首與參拜人員過去的經歷相對應，或許可以說，藉重神話重現人生歷史的〈斬命魔〉，以虛構代替了現實。通過〈斬命魔〉的科演，不僅滿足凡人對於陌生、遙遠事物的想像，更是一項宗教儀式的進行式，經由舞台化的科演，重現會首與參拜人員身中的邪祟與汙穢，即使已被天師給勅水蕩淨，但其仍有機會因邪慮的侵擾與誘惑，而無法一心清淨迎接上聖仙真，同命魔象徵廣義的邪念那般，起心動念的奪取降真爐。是此，當二位一體的人物和腳色──命魔攝穢天尊再次被天師收服於金井的同時，亦傳達出會首與參拜人員身中的命魔亦會被完全的驅除滅淨。或如鍾昂翰道長對此段落演法上的詮釋和連結，天師真人收伏命魔攝穢天尊開金井的位置，之所以位於壇場東北方上清宮前，除必然與艮卦表為始為止外，尚可與龍虎山大上清宮的伏魔殿中天師收妖關魔的伏魔井相呼應。此一從神話故事到宗教儀式的搬演，產生儀式上的轉化功能，改變了會首與參拜人員的將來命運，虛幻世界和真實的生命於此融合為一。

223

224

第六章案例—《放赦》科儀蘆洲顯妙壇朱堃燦道長對道法儀式的看法曾言：｢道場是死的，法場是活的」，筆者略做延伸，與敬神相關的演法是不可變的，而與人切身有關的則是可變的。《放赦》科儀有其歷史經典上的傳統，但在民間的演法有著地方性的特色，常見研究者以｢戲劇性」、｢戲劇化」1、｢表演方式」2、｢儀式劇」3、｢道士戲」等用語形容，而實地調查中信眾（士）則直言以｢師公戲」稱之，二者皆強調儀式中戲劇（曲）的成份和程度。對此，不難發現相對官儀化演法，當科儀運用以戲曲化表現佔的比例越高時，主行道壇可依法事規模的大小、可運用的時間長短、以及主家所在的地方例，擁有著許多彈性和變化的權限與安排。本章除對所採的實地調查演法實踐作歸納和整理外，嘗試釐清《放赦》與《放龍鳳》現行的演法類型，並承續前一章探討科儀文本的詮釋和理解，對所用文檢的認知，以及對演法中的空間演譯，開啟道壇與研究者的對話。

第一節科儀的演法臺南靈寶道壇《放赦》科儀的宣演可分為純吟唱的〔三奉請〕，和吟唱加上誦唸的〔三無量〕二種儀文內容。〔三奉請〕是取自儀文中｢初奉請、再奉請、三奉請北陰酆都府地道功曹九天玄都府金馬驛吏大將軍」，而〔三無量〕則是儀文的開頭，每一句祈請均是｢無量」二字：｢無量玉清宮遍聖境」、｢無量上清宮遍真境」、｢無量太清宮遍仙境」，道

許鈺佩：〈道教儀式之放赦音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂學系碩士論文，2000 年）。頁 35 認為儀式後半段戲劇性部份演出之參演過程有〈接赦書〉、〈宣赦書〉、〈遞赦書〉、〈回向〉。｢戲劇演出的部份，由高功持拂塵著絳衣擔任宣行者；都講著道袍拿赦書及赦官擔任傳令官；其餘道眾角色分野並不明確。三奠酒時有三位身著黑衣者，分持赦官、米酒及杯子作獻酒之動作；走赦時有四至六位類似武將，身著黑色架裟之道士及高功，其以意象化形式手持赦官、赦馬、赦書作各種穿插飛馳，藉以呈現赦書上稟天庭，而後遞送於地府之一連串過程。」 2 呂錘寬：《臺灣的道教儀式與音樂》（抬北：學藝出版社，1994 年）。頁 376 中｢儀式分爲三段，首段為請神、請赦書、請破獄符與將吏，並行三獻禮，皆各有法事。科介屬儀式性的，請破獄符後並宣讀之，同時鳴龍角曳帝鐘；請將吏時高功持雷令宣召。第二段爲接赦書及赦官、並宣讀之，畢，將赦書展示哀眷，表演方式與戲劇舞台之接、宣聖旨一般；都畢，以三獻酒犒賞赦官，副講佯爲醉科，示赦官飲酒已。第三段走赦，首為在壇場抛灑乾草，意為餵馬食，次引班做解、牽馬科，再行走赦，引班持紙馬前行，隨之爲侍香持赦官、副講關文、都講赦書，高功居末，道眾以一字隊伍在壇場的儀桌與魂身桌之間來回奔跑，象徵馳往酆都地獄以赦亡魂。」 3 謝聰輝：〈臺南地區《無上九幽放赦告下真科》文檢研究〉，《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》（臺北：新文豐，2018 年）。頁 413｢……其後半部分儀節，若歸納標題為：三天頒赦、聽宣赦書、宣關走赦與儀式劇演等儀節過程。其內涵功能，旨在恭請上界負責赦書的仙曹功使，立即執行頒發赦書的任務，以赦免幽局下欲救度的因禁苦魂。其中『走放馬』表現臺灣靈寶道壇儀式戲劇的特質，既是嚴肅性的宗教聖事，又是遊戲性的戲劇表演。第一段為出馬、飼馬與訓馬，屬功曹仙騎預備階段的表演；第二階段即演出赦官、功曹與仙騎，風火飛馳，潛通九幽，送達赦書的情景。」 225

士圈以〔顧簿〕或〔做書〕稱之，形容此宣演版本是照書作，而【三無量】的曲目運用又可分為二種疊唱的方式。現多以〔三奉請〕作《放赦馬》，〔三無量〕作《放龍鳳赦》。從科儀中所用的物件來二分，有赦官、赦馬的是《放赦馬》，有白鶴童子的劍和龍、鳳大神是《放龍鳳赦》，只有龍、鳳，且依附在《放赦馬》中的合併演行，不能視為獨立的《放龍鳳赦》科儀。又文檢上的二分，《放赦馬》是〔三天赦書〕和馬前關文，而《放龍鳳赦》則是〔破地獄真符〕、〔拔幽魂真符〕、〔東宮九龍符〕（或稱〔九龍符命〕、〔青玄符命〕）、符命關文和〔九龍榜〕，但部分道壇偶會照書走，再加上〔九龍赦書〕和馬前關文以豐富演法。〔九龍赦書〕的內容、封函正面和馬前關文均同〔三天赦書〕，惟封函背面不同，〔三天赦書〕是｢玉清上相大羅無極神公尹封」，〔九龍赦書〕則是｢東極青宮太乙救苦天尊封」4。以 2014 年至 2019 年實地調查（見隨章附表），演法上的版本眾多，但不論是何種，《放赦》或是《放龍鳳赦》都是出自同一本科儀書。《放赦馬》以類型一，《放龍鳳赦》以類型五最為常見，此二者已趨於為固定模式。類型二，作〔三無量〕的《放赦馬》，依報導人所言，此多是為道壇創造機會練習，在大臺南地區靠山這一邊的不似靠海地方，宿啟以上規模的功德，並不常有。約十～二十年前，臺南府城地區新亡的家眷除了費用的考量，一般均會依地方上的習慣作為拔度法事規模選擇的參考依據，即這個地方大部分都以甚麼方式處理，像是靠海的喜樹、灣裡、茄萣、竹滬、永安等地區常見一朝宿啟的規模，此可從丸山宏教授於 1992 年末來臺調查研究中，5自 12 月 28 日至 1993 年 1 月 3 日止，永安地區六天即有三場二朝規模的法會得到應證，現則約莫幾個月才會見有一場二朝的拔度法事，且加之以前老輩常帶有「輸人不輸陣，就算借錢也要來辦」的心態，因為當時景氣好，找工作容易，很快地就可以把錢賺回來，現在就連平時工作都找不到，更不用講好借好還；近山區的地方則是多行靈前繳規模，此與二地的經濟能力與生產條件實有著極大的關係。靠海的以漁獲維生，凡出海捕魚就有收穫，可說是現賺現吃；近山的以務農種五穀為主，需待有一定的時間才能收成，且不保證一定可以豐收，又或賣得好價錢，兩相對照近山區的較「壞（難）賺吃」，當「賺沒吃」的時候，對喪儀的花費自然拮倨，能省則省。除此作為人生保障的預備金──保險費，漁保在亡故後可領約 50 萬，農保則是 15 萬左右，且還需有農地的人才能領有此費用，也就是說，在喪儀可撥用的預算上，海線與山區已差了約三倍，法事規模的安排自然也是如此。類型六和七，《放赦馬》和《放龍鳳赦》作一起，視道壇的傳承和脈絡而組裝和表現。類型九，屬非常態個案，赦官、赦馬和白鶴童子同時出現，此場功德法會屬行內事，穎川道壇陳榮盛道長的二朝出殯功德。另偶見完全照科儀書《無上九幽放赦告下真科》，即類型八演法【三無量】前亦會加上啟稟神尊和請頒赦書（宣科）等節次，從 1983 年勞格文到 1988 年許鈺

筆者於實地調查期間沒遇過，此說法引自姜守誠：姜守誠：〈南臺灣靈寶道派《放赦》科儀之研究〉，《世界宗教學刊》15（2010 年 6 月），頁 134-138。 5 丸山宏：《道教儀禮文書の歷史的研究》（東京：汲古書院，2004 年），頁 293 226

佩在對臺南地區《放赦》的研究中，均有提及此一作法上的被省略。

這裡擬以 2016 年 5 月善化道壇於新化清水寺所作｢無上黃籙玉籙三朝大齋超拔 0206 大地震罹難亡魂往生功德法會」中第一天的《放赦馬》（類型一）和第二天的《放龍鳳赦》（類型七），以及 2014 年 5 月白沙崙道壇於塩埕塩埕路所作｢無上黃籙拔度填庫功德」（類型八）為例，對科儀演行過程列表如下：（表 6-01）《放赦》和《放龍鳳赦》科儀的宣行節次

〔三奉請〕的《放赦馬》

〔三無量〕的《放龍鳳赦》

〔顧簿〕的《放赦馬》

進入儀式前，由一名後場樂師吹著嗩吶引領孝眷將亡者魂步驟同前，惟孝眷人等先與道身請入場內，並將魂身置於魂桌上與疊桌（音 kui-toh）相班於三清壇前隨拜，待道班由對），隨後由孝眷朝疊桌和魂身桌上香，後由孝眷一人（長內壇走向外壇時，孝眷人等才子）手執招魂幡與其他人等並坐在魂桌旁。步虛、淨壇

並坐在魂桌旁。

道班直接上長板凳（椅條），於疊桌前從〈步虛〉、〈淨壇〉道班於三清壇前的儀桌開科。起。(圖 6-01)

步虛辭：｢超度三界難，地獄

步虛辭：｢湛寂真上道，恢漠大神通，玉皇大天尊，玄穹高五苦解，悉歸太上經，靜念稽上帝。稽首玉皇大天尊。玄穹高上帝。」

首禮。」

具職

具高功職，謹當誠上啟。

請神

三清三境天尊。太乙救苦天

（啟聖）

尊。九幽拔度天尊。寶幢接引天尊。玉皇赦罪天尊。地府酆都大帝。地道功曹金馬驛吏大將軍。恭望高真廣求超度。8

宣科

高功唸白：｢眾生流浪，沉淪苦海之中，大道垂慈，曲示度人之典、頒玄誥而赦罪，出金書以度魂，靈章歌無量之音，神光開長夜之府、咸赦北都之滯魄、俱承太上之玄恩，凡有愆尤、悉希赦宥。以今奉道追修禮懺，陽世報恩△△，痛念亡過△△，……。臣與齋主等，下情無任，瞻天仰望，激切屏

參見 John Lagerwey（勞格文）著，蔡林波譯，白照傑校譯：《中國社會和歷史中的道教儀式》（濟南：齊魯書社，2017 年），頁 255。許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1998 年），頁 23-24。 7 〈淨壇〉同在疊桌上的演法，採定點式的宣唱，沒有遶壇和交班。 8 〈請神〉段的內容，與大宛忍爾所載的版本不同。見大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書店， 1983），頁 497。 227

營之至，所有赦書當壇恭請。玉皇赦罪天尊。」接著與道班以【彌羅範】唱讚玉皇大帝：｢太上彌羅無上天，妙有玄真境。渺渺紫金闕，太微玉清宮。無極上聖，廓

落發光明，寂

寂浩無宗，玄範總十方。湛寂真上道，恢漠大神通，玉皇大天尊，玄穹高上帝。」後口唸〔回壇罡〕咒語，踏罡。完成步罡後，道班由內壇步向外壇預先置好的疊桌，孝眷人等亦持旛並坐在魂桌旁。9 三奉請

高功：｢大羅元始天尊。」都講：｢大聖靈寶天尊。」副講：｢大聖道德天尊。」引班：｢尋聲救苦天尊。」（侍香）焚香，初奉請、再奉請、三奉請。高功與道眾唱讚，三奉請北陰酆都府地道功曹九天玄都府金馬驛吏大將軍：｢頭戴華彩、腰佩雙刀，九翻身來直到梵王宮，轉面便是酆都地獄，欽承赦命，直到酆都赦亡魂。赦罪魂出地戶，上登極樂三清世界。」

三無量

高功與道眾唱讚：｢玉皇赦罪天尊。無量玉清宮遍聖境焚香告符迎赦功德，恭請大羅元始天尊。無量上清宮遍真境焚香詣靈迎赦功德，恭請大聖靈寶天尊。無量太清宮遍仙境焚香禮迎赦功德，恭請大聖道德天尊。天尊來拔度，亡靈早超昇，逍遙快樂往生天界。」三天符命秘玄京，梵氣彌羅妙結成。惟沛天恩垂赦宥，照開地獄賭光明。蛟龍驛吏通泉府，金馬驅馳檢鬼營。驛吏功曹聞召請，一聲時刻赴凡情。不可思議功德。伏以拔滯超魂，假真符而度苦，通幽達聖，憑香篆以投誠。以今焚香，告召破地獄拔幽魂九龍符吏、地道功曹金馬驛

白砂崙道壇並沒有擺置疊桌，而是運用普度時欲登座的高檯，上置有儀桌供演法用。 228

吏、泰山五道大神、沿途土地正神仗此真香，普同供養。啟稟今日拔度事由、地點、對象，祈願｢延奉慈尊、廣求超

入意

度。今則追資功德，領沐殊恩，同登仙界，預行關告，諒徹聽聞，尚慮亡魂名在罪書，猶拘北陰之狴犴，死非天命，深懼群鬼之淵泉，恭請玉符赦命，洪恩告下酆都泉曲之府，以今召請，諒沐來臨，法眾虔誠，同伸讚詠。」三獻酒

伏望赦官承茲三寶力，不捨慇勤香奉獻，人間無物表丹誠。伏聞，元始天尊放大光明，慈悲，飛雲走馬，來降道場。照破九幽地獄，大慈仁者，發弘誓願，普救群生。頒玉匱之受今齋主虔備香、花、茶、龍章，出琅函之鳳篆。一札十行而下降，十方三界盡飯依。果酌獻，稽首皈依無上道、非仗威靈，何由通達。特伸清酌，少助雲程。疾速奉行，酒太上經、玄上師，大道不可陳三獻。思議功德。

上香、獻茶、獻酒。（散花林）祈地道功曹金馬驛吏、泰山

上香、獻茶、獻酒。祈地道五道大神、沿途土地正神前供養。功曹金馬驛吏、泰山五道大神、沿途土地正神前供養。頒告符命

這裡有三張告符和一張關文，依序由都講、副講、侍香、引班讀宣〔破地獄真符〕（泰玄都省符下──酆都九幽府地獄主者）、〔拔幽魂真符〕（泰玄都省符下──三元泉曲府）、〔東宮九龍符〕（青玄左府符下──十方九野陰曹萬神）和交付九龍驛吏的關文。10（圖 6-02）以〔破地獄真符〕為例：元皇設教，太上垂科，息九幽之悲酸，罷三途之惡對，十方三界主者靈祇，各遵乃心，無礦爾職。今則三清御座，眾聖臨軒，來詣道場，大垂拯拔。高功（白）：｢所有破地獄真符，謹當宣讀。」都講讀宣〔破地獄真符〕。高功志心稱念：｢朱陵度命天尊。告符宣畢，焚符，焚符同時全體道班誦唸：至聖神人，已成天尊。元皇之裔，太上之孫。億曾萬祖，苦爽幽魂。天尊說法，十轉回靈。赤書成章，告下泉冥。玉符告下，摧毀鐵城。符光洞照，黑奕重煥。刀化玉樹，劍變騫林。炎火生蓮，冰消雪傾。三途五苦，八難超淩。魔王陰官，稽首奉行。玉清符命，一如奉行。」當三張告符和關文每宣讀完畢，高功手持雷令、噀水，口諭：

這裡告符的曲調運用與《鳴金戛玉》宣唱〔辟非〕、〔禁壇〕、〔含陰〕、〔昌陽〕等牒文的曲調相同，分別為：〔破地獄真符〕－【新水令】、〔拔幽魂真符〕－【雲飛調】、〔東宮九龍符〕－【梆子腔】、和關文－【雲飛調】。參見許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文， 1998 年），頁 25。 229

｢太上勅命，普救幽扃，時刻無歸，上昇仙界。急急如律令。」以示風送萬里。高功和道眾輪唱【玉京道旨】：｢玉京道旨下泉臺，童子傳言地獄開。業海風波皆息浪，鑊湯爐炭化寒池。真符告下酆都去，地府迎章淨魂來。瞻聽法音消罪咎，苦魂齊上化生臺。」同唸：｢一天、二天乃至三十三天，無門不關；一地、二地乃至一十八地，有獄皆開。遂使亡魂即時頓爽，刀山成寶座，劍樹化騫林，獄卒競修仙，牛頭成上道。尚來關發符命，普告三界，無極神鄉，泉曲之府，北都羅酆，三官九署，十二河源，諸曹、諸司、諸大地獄、應干合屬去處，拔度亡過△ △魂儀，疾除罪簿，落減惡根，不得拘留，時刻昇遷。伏願匆匆符吏，賷持速中於幽扃；濟濟仙官，接引上登於天堂。仰憑道眾，志心稱念。太乙（高功）救苦天尊（道眾）。九幽（高功）拔罪天尊（道眾）。寶幢（高功）接引天尊（道眾）。大道不可思議功德。」唱讚赦書

若以〔三無量〕做《放赦馬》，或《放龍鳳赦》中以〔三天赦書〕作〔九龍赦書〕則會先唱讚赦書，才進入頒降赦書。高功手持拂塵對空旋轉，11白唸：｢關告三天金馬驛吏、當處土地正神各整威儀，納茲告召。」都講唱讚：｢章詞徹奏，荷三境之矜憐。赦命頒行，自九霄而下降。聖恩廣大，天語溫純。一札璽書，彩鳳唧來於丹關。十行紫詔，碧鸞擁至於清壇。大施兩露之恩，廣布乾坤之德。」續唸：｢歡騰宇宙，喜溢幽冥。六道四生，悉沾需於膚澤。三塗九夜，皆鼓舞於仁風。幽牢無拷對之聲，苦海絕輪迴之趣。大千沙界，無極神鄉，咸沐洪恩，俱沾優渥。一封三天門下赦書到。」

接赦官

道眾退班，高功右手持拂

／

塵，左手持奏板、赦書和關

朝禮三清

文於場內繞行，並朝疊桌的中央、左側、右側禮拜（圖 6-03 和 6-04），表朝禮三清道祖之情景。後接都講手持赦官入，同高功般於場內繞行和朝禮三清。高功再次出場和赦官一同朝禮三清。所有動作皆三進三退，旋轉。

鍾道長表示，將拂塵高舉並轉動，此一動作有｢召請」之意。 230

同〔三奉請〕。

走步皆為三，意表接禮。頒降赦書

頒降赦書一如醮典道場儀

同〔三奉請〕。

式中〔出外呈表〕般，為一程式化的套裝行動，由頒降赦書、讀宣關文和三奠酒組 12

成。

頒降赦書赦官退至孝眷人等旁，高功跨步登上椅條，猶如古代欽差般面對赦官與魂身吟唱【閻王殿前】：｢閻王殿前鬼門開，銅枷鐵鎖兩邊排。善惡今朝難分訴，孽鏡分明掛高臺。孽鏡分明掛高臺。」高功（白）：｢一封三天赦書到，四海盡知聞。赦官到。孝子跪進前，聽宣赦文。」 13

唱誥【三天門下】赦書（圖 6-05），頒赦。唱宣完畢，高功面對家眷開展赦書，以表完成頒布與宣達，高功（白）：｢赦書宣讀明白，孝子起身。副講，馬前關文謹當宣讀。」下高臺。 2.讀宣關文副講著黑色海青出，接過高功手中之馬前關文，朝疊桌方向禮拜後，登上長凳，唱宣關文（圖，唱畢，下將臺。 3.三奠酒14 12

這裡沒將飼馬歸在頒降赦書行動的程式中，筆者以為早年與赦馬相關的行動表現除飼馬、牽馬外尚有洗馬，今只剩飼馬、牽馬表示此段落在儀式中帶有表演性質的成分居高，可接受略過或簡化，因此將其視為一獨立結構段落。 13 這裡對閻王殿的場景描述，以及隨後接著高功白宣：｢一封三天赦，四海盡知聞。赦官到。孝子跪下，聽宣赦文。」常會誤以為赦書已至酆都，果是如此為何還要唱宣關文和走赦馬。對此，明杰道壇董明杰道長認為，這裡為一預告性的描述，是要說給孝眷聽的，亡者現在的處境，正接受著善與惡的審判，所以要頒赦解救亡者。而鍾道長認為，｢閻羅殿前鬼門開」，在閻羅殿前善惡自有分判，與在《打城》中的釋義不同。另《放龍鳳赦》白鶴童子的出場自我介紹，也是｢閻羅殿前鬼門開」。 14 不同辭文的〔三奠酒〕：｢神仙說杜康，作酒有宣紅。舉杯千家醉，開潭十美酒。一杯好酒連一杯，子路 231

高功（白）：｢所有關文謹當宣讀，馬前關文宣讀明白。叫孝子跪進前來，賜赦官三杯三馬酒。」高功與二道士出，一名道士手持酒與酒杯，另一名則手持赦官，高功揮動拂塵，唱【三奠酒】：｢孝子跪下初奠酒，金馬驛吏大將軍，惟願赦官來拔度，去到酆都地獄赦亡魂，去到酆都赦亡魂。道童再奠酒，酒後，金馬驛吏大將軍，惟願赦官來拔度，去到酆都地獄赦亡魂，去到酆都赦亡魂。道童三奠酒，赦官賜你三杯三馬三奠酒，酒三奠，金馬驛吏大將軍，惟願赦官來，去到酆都地獄赦亡魂，去到酆都赦亡魂。赦亡魂，願供吾等諸眾生，羅列香花普供養。」代表孝眷向赦官敬獻美酒和餞別，獻畢三者退場。（這裡是由高功代孝眷奠酒）白鶴童子

道眾退班，高功右手持拂

／

塵，左手持奏板於場內繞

朝禮三清

行，朝禮三清道祖。接著白鶴童子右手持拂塵，左手持劍於場內繞行，朝禮三清道祖。禮畢，登上疊桌的長凳，唱【閻王殿前】，後說明其為白鶴童子，為何今日到此：｢我乃是白鶴童子是也，今日奉三清道祖意旨，去到酆都九幽府、三元泉曲府、青玄左府赦宥亡靈△△，時

對顏回。窗前勤苦讀，馬送錦衣回。三杯通大道，一醉解千愁。勞望赦官來飲酒，薦拔亡魂早超生。」鍾昂翰道長表示，其會依喪家（新亡）還是超薦法會（舊亡）配以不同的辭文。 232

候不早，待我調出龍鳳起身。」再唱：｢西方一路好修行，上無山嶺下無坑．去時不要裝行李，腳踏蓮花步步行。」（圖 6-06）道班依序持龍和鳳出場和朝禮。程序相同如下：從天門連翻入對角，後再翻回將疊桌前，右手或取龍或取鳳，以向右揮拳、左腳抬踢、後迴旋翻、右腳抬踢等連續動作打四門。飼馬

飼馬段，屬對日常行為的模

同〔三奉請〕。

仿加以戲曲化的表現。首先一名道士由側邊對角翻身入，後再翻回儀桌前，取出置放在赦桌上的赦馬，而後側翻、穿梭飛奔於壇中數圈，另一名道士則手執青草盤（馬秣）出，與赦馬相互奔跑追逐，或半蹲或旋轉或跳躍的交錯而行，同時灑以糧草以示餵馬，與赦馬吃草之景象。牽馬段，最後兩人繞壇奔走，再模仿馬伕牽馬的行動。後場樂師於此常吹奏特殊效果，如模擬馬叫之嘶聲，以增添臨場追逐之氣氛。走赦

走赦馬，為道眾武藝功夫的展現。高功領左右道班出，在高功唱讚【皇天承運】：｢皇天承運頒敕旨，大聖廣開眾妙門。赦官騎馬飛雲到，直到酆都赦亡魂。一封三天赦書到，十八地獄盡知聞。閻王天子皆聽令，牛頭獄卒各欽尊。惟願慈尊來拔度，薦拔亡靈早超生。願供吾等諸眾生，羅列香花普供養。」同時道眾依序，引班執赦馬／劍，侍香執赦官，副講執關文／鳳，都講執赦書／龍，高功執拂塵排成一｢ㄇ」字型，與道場《重白》科儀中〔重啟〕行動的程式般，高功首先居中，道班兩兩相對，每唱一句，人員順時鐘移位，移至中間者，需表演一項武藝（技），而後再如前的反覆移位直至唱畢。接著道眾再次依引班、侍香、副講、都講、高功職位之順序排成一排，道班先交兩儀兩次，續交五梅於場內 233

交繞，接著道眾輪番出場翻出各式筋斗，以象徵｢翻身直到梵王宮，轉面便是酆都府」將赦書送到地府／由萬神護送亡者，直陞南天。加碼演出

道眾於場中置一長椅加碼除如左道眾於場中置一長同〔三奉請〕，無出草蓆獅。表現，或戲謔式的表演，如椅加碼表現外，在時間允許沒翻好跌倒來逗孝眷開心，與人員的配合下，善化道壇或是表現高難度的技巧搏會特別安排由陳青天道士得孝眷的叫好。

化紙咒

所扮的草蓆獅。16

千千截首，萬萬翦形。魔無干犯，鬼無妖精。三官北酆，明檢鬼營。不得容隱，金馬驛停。普告無窮，萬神咸聽。三界五帝，列言上清。

回向

上來《放赦》，完成功德。上祈慈尊，下拔亡魂，托化仙鄉，同賴證功。證無上道，一切信禮。酆都赦罪天尊。

詣靈

科儀結束，孝眷抱著魂身轉回靈堂，高功於靈前唱誦【虛皇降赦】：｢虛皇《放赦》傳符籙，童子傳言駕火龍。身附白雲歸去野，神仙保舉上南宮。一赦亡靈生前罪，二赦亡靈滅罪愆。亡魂有罪今當赦，赦了無罪便超生。虚皇赦罪天尊。酆都赦罪天尊。」勸慰亡魂，以獲拔度超生。

（圖 6-01）《放赦》演行空間，前為疊桌，與之相望的為魂桌。

15 16

見論文第三章，頁 120-121。見論文第三章，頁 115-116。 234

（圖 6-02）《放龍鳳赦》中的頒告符命。

人門

魂身桌

地戶 1 和 2 的路徑，高功僅邊走邊揮動拂塵 3 和 7 的路徑，高功會先行一個旋轉，定位後再以旋轉的方式行進至魂身桌前停 4 和 8 的路徑，高功僅邊走邊揮拂塵，至將臺前禮拜 5

的路徑，高功走至魂身桌前

的路徑，高功邊走邊雙手作揖狀

備註：3-8 路徑均在場中央，整組動作計三次；赦官

2 鬼門

468 5

科儀桌

高功同。

天門（圖 6-03）接赦官走位圖。

（圖 6-04）接赦官。 235

（圖 6-05）頒告〔三天赦書〕。

（圖 6-06）白鶴童子。

（圖 6-07）〔九龍榜〕。

236

第二節科儀的演譯

一、《放赦》和《放龍鳳赦》就前述實地調查個案，將各類《放赦》演法型態所用的文檢和人物作一整理製表如下。（表 6-02）《放赦》演法型態所用的文檢和人物三奉請

三無量

三奉請

三無量

破地獄符

▓

拔九幽符

▓

九龍符命

▓

（青玄符命）

符命關文

▓

三天赦書

▓

九龍赦書馬前關文

▓

赦官

▓

赦馬

▓

龍鳳大神

▓

（九龍驛吏）

白鶴童子〔九龍榜〕

▓

▓ ▓

▓

就（表 6-02）的整理可以發現：

赦書的部份幾乎為〔三天赦書〕，都是在第一天的《放赦》中頒降，僅有類型四在第二天，為〔九龍赦書〕。17
類型三、類型八和類型九可謂是照書做（〔顧簿〕），差別在於演行中有無出白鶴童子、龍鳳大神和〔九龍榜〕（圖 6-06）。類型三是在一朝的水醮發生，類型八和九在宿啟以上的第一天演行，也就是說，若依前述〔九龍符命〕的請頒，三者可說尚未上表向太乙救苦天尊呈奏請頒符命已先行頒告，且類型八雖有出〔九龍榜〕但赦書卻仍是〔三天赦書〕，而類型九的白鶴童子則屬特例，按道壇慣例，既選擇走赦馬就不會有出白鶴童子。 17

該次為杜永昌道長主行科事，〔九龍赦書〕的頒降並沒有出實體的〔九龍赦書〕，而是純粹的讀宣。 237

3. 類型四則是將〔九龍赦書〕視為〔九龍符命〕，因為這裡的赦書是由白鶴童子部領的龍鳳大神所投遞，而不是赦官和赦馬，然而赦書和符命本是不同的內容，且行投遞的使者亦是不同，赦書──赦官和赦馬；符命──九龍符吏（龍鳳大神）。 4. 類型五有出龍鳳，也有出〔九龍榜〕，沒有出〔九龍赦書〕，所以〔九龍榜〕上的赦官和赦馬無赦書可投遞。 5. 類型六和類型七，有出龍鳳大神，但沒有頒告〔九龍符命，也沒有白鶴童子部領，所以龍鳳大神無〔九龍符命〕可傳遞。對道壇行業圈來說，原來《放龍鳳赦》的演行除是以〔三無量〕的版本行科外，還需頒告〔九龍符命〕，出龍、鳳大神（蛟龍驛吏）和〔九龍榜〕，更重要的是有無出部領九龍驛吏的白鶴童子，而不是赦官、赦馬。一般演行上有赦官、赦馬，又有龍鳳大神，但卻沒有出〔九龍符命〕和白鶴童子者，暫且以依附在《放赦馬》中的《放龍鳳赦》形容。常見的情形是一朝以上的功德法會，道壇在向紙紮店家購買赦官、赦馬等紙料時，店家會主動附上龍鳳大神，在道班人員充足下，道壇往往就順帶將龍鳳大神一起加入走赦馬中。又或是宿啟規模的作功德，有的依地方例如靠海一帶或與高雄相鄰地區，主行科事的道長會安排《放龍鳳赦》，但多數時候因為法事節目繁多，時間緊迫而將《放赦馬》和《放龍鳳赦》一起作。另一情況則是，二朝以上的規模，按例道壇在演法上為使豐富且不重複的原則，第一天安排《放赦馬》作〔三奉請〕，第二天作〔三無量〕的《放龍鳳赦》，此時《放龍鳳赦》的〔三天赦書〕，又或被稱為〔九龍赦書〕，可視高功決定要不要開。但也常見到的是，為因應主家的對其他科儀的需求，如在既有的規模上擴增《普度》18或《登檯拜表》科儀等，而將《放赦》和《放龍鳳赦》於第一天合併作。換句話說，此些依附在《放赦馬》中的《放龍鳳赦》，如類型六和七的合併作，無論是作〔三奉請〕或〔三無量〕的版本，在沒有頒告〔九龍符命〕，也沒有白鶴童子，僅有在走赦中多走了龍鳳，不能稱作是《放龍鳳赦》。又如類型三、八和九，雖有誥符和〔九龍符命〕，但演法上仍是走赦馬亦不能說是《放龍鳳赦》，龍、鳳大神於此些形態中，為一種依附在走赦馬中的行動。依《無上九幽放放告下眞科》作《放赦》和《放龍鳳赦》兩個科儀用，又或是兩個科儀寫在同一本，筆者以為可以從三方面說起：豐富法事的安排、滿足信眾的需求和地緣性的交融。報導人於口訪中均曾表示，早年娛樂活動少，對村民來說，常會以作大師公有師公戲好看來形容功德法事的演行，19而《放赦》科儀就是這師公戲的形容用語中最受歡迎、接受度最高的一個武齣，既熱鬧又精采。楊士賢曾指出「娛樂」在喪禮中所藏身依附的事物，並非所有喪葬拔度科儀皆適合，必須是擁有「儀式戲劇」色彩的科儀才能與「娛樂」相互結合。是此，道壇為了豐富演法使其多變，將其拆為兩個科儀分別放在兩天來演行，第一天《放赦馬》，第二天《放龍鳳赦》，若有第三天還可作〔轉九蓮〕 18 19

像是白砂崙、茄萣等靠海的一帶，對於作功德贊普者多，往往會作大普科儀以滿足主家的需求。大齋功是指功德法會的規模；而師公戲則是村民對道長演法的形容。 238

，以豐富法事的安排和滿足信眾的需求。暫不涉及儀式的文本內容，此些科儀的共通特

色就是提供了道壇、道班展技的舞台，也就是走赦時藉由武藝表演作為演法的手段。鍾道長說到，有時大日，同一地方上的功德場，道壇為了拚臺，甚至會調請歌仔戲班的武生專為此科儀來拋跤手（pha kha- tshiú），以顯出道壇本事的高低，獲取地方上的好評和認同。地緣性交融的部分，常見臺南和高雄兩地的交界處，信眾並不會去區分與判別二地道壇的脈絡與傳統是否有著不同的演法，而是以同一套標準的內容，要求道壇在法事安排和科儀演法的外觀上有著一致性與相似性。臺南府城道壇和高屏地區均是第一天作《放赦馬》，第二天作《放龍鳳赦》，赦書上的不同處在：《放赦馬》，臺南是〔三天赦書〕，高屏是〔九龍赦書〕；《放龍鳳赦》，臺南是〔九龍符命〕，高屏是〔三天赦書〕。然而高雄的〔九龍赦書〕的內容，實與臺南的〔九龍符命〕內容相同（見隨章附錄），只是高雄作赦書頒，臺南以頒誥符命作。形式上誰影響了誰並不重要，而是經過了二地的比較和交融，形成了現在約定成俗的多元型態演法。從〔三天赦書〕到〔九龍赦書〕，同一份赦書內文，謹封涵的封文者和赦書名稱不同，筆者以為除是為辨別二者科儀的不同外，更要強調出赦書不是同一份，加上〔九龍榜〕的強化和說明，請頒赦書的單位也不相同。然而《放龍鳳赦》的走赦核心是在走龍鳳，所以道壇並不會安排赦官和赦馬，也或是沒開〔九龍赦書〕，因為既沒有赦官也沒有赦馬可投遞赦書，於此，〔九龍榜〕所示的內容，筆者以為是後來添加進來的，是為了解釋和區辨〔九龍赦書〕與〔三天赦書〕的不同，《放赦馬》和《放龍鳳赦》二者是不同的科儀。另白鶴童子此一人物的出現，雖一出場即有類似戲曲定場詩般的自我介紹：｢我乃是白鶴童子是也，今日奉三清道祖意旨，去到酆都九幽府、三元泉曲府、青玄左府赦宥亡靈△△，時候不早，待我調出龍鳳起身。」但在科儀文中並沒有提到與交代白鶴童子。原【閻王殿前】在《放赦》中是由主行科事的高功唱完後頒降赦書，而《放龍鳳赦》則是換成部領龍鳳大神的白鶴童子，筆者以為此刻白鶴童子的出現是為了轉場，再次強調《放龍鳳赦》中的走赦是走龍鳳大神，而不是走赦官和赦馬。且九龍符吏的關文在讀宣完畢，高功噀水後風送萬里，即已表示九龍符吏帶著關文啟程離去。據此，《無上九幽放放告下眞科》應是一本科儀在諸多可能的原因下，將其拆成兩天兩個科儀作，所以才有如此多種的詮釋和形態的演法，而兩個科儀寫一起的說法，根據上述的分析可能性相對略少，因為只要是作〔三無量〕的版本，不論是《放赦》還是《放龍鳳赦》均要將儀文走完，並無因為沒有誥符或沒有赦官就略過該段落的儀節。

二、赦書的頒降和文檢 20

由於三天以上的功德法會已漸趨沒落，〔轉九蓮〕科儀現多已不作，據老輩說法，〔轉九蓮〕亦是出自與《放赦》的同一本科儀書，亦有安排類似走赦的行動和演法。但經筆者多方的探問，部分資深不具名的儀式專家表示，〔轉九蓮〕應是引自鸞堂的科儀和演法表現。 239

《放赦》科儀的演法不僅多樣、豐富，一如許鈺佩文中所言，科儀名稱的說法亦是多種，21有從儀式的外觀形容，如｢走赦馬」、｢放龍鳳」，又或是從赦書的內容：〔三天赦書〕、〔九龍符命〕（或稱〔青玄符命〕，或稱〔九龍赦書〕22）和〔九龍赦書〕作區分。有鑑於此，進入下列文字敘述和討論前，先行對科儀中所用之相關文檢名稱提出釋義和說明。〔九龍符命〕為《道場進茶》科儀中，高功上表向太乙救苦天尊請頒的〔青玄符命〕，且符命和赦書二者的內容不同，〔九龍符命〕不等同於〔九龍赦書〕」。而〔九龍赦書〕雖與〔三天赦書〕的赦文相同，甚至有的封函正面仍是寫有｢三天赦書」，但封函的背面三天赦書寫有｢玉清上相大羅無極神宮尹封」，而〔九龍赦書〕則是｢東極靑宮太乙救苦天尊封」，為此，〔九龍赦書〕不等於〔三天赦書〕。現行《放赦》科儀的演行，依功德的法會規模、法事安排、時間鬆緊、地方慣例、主行道壇等因素有著諸多的演法型態，然而，《放赦》科儀的重點在於赦書、赦命的頒降，不論演法型態如何組裝，仍可以從漸趨於一同的演法，分為《放赦馬》──頒降三天赦書和《放龍鳳赦》──頒告〔九龍符命〕二種。（一）三天赦書〔三天赦書〕全稱為：｢三天門下牒頒酆都九幽府地獄主者」，發文者｢三天門下」，受文者｢酆都九幽府地獄主者」。於田實地調查中對道士所做的口訪整理，｢三天門下」在認知上分屬為兩個名詞：｢三天」和｢門下」，｢三天」指的是清微天──玉清聖境元始天尊、禹餘天──上清真境靈寶天尊、大赤天──太清仙境道德天尊。｢門下」，本有門庭之下，拜某人為師，成為某人門下弟子的意思，如籙士燈上所寫的｢天師門下」，或道士自稱是｢三天門下」、｢三清門下」、｢三寶門下」等弟子；和對人或對單位、機構的敬稱，如｢上清三省天樞院門下呈申」文檢中外涵常見的某某單位和宮闕｢門下」等名詞釋義。謝聰輝首從歷史經典文獻中《正一法文十籙召儀》所附《正一法文傳都功版儀》〈受都功辭文〉所言：｢太上天門下，奉行文疏事，以時省理。」說明｢三天門下」的職責與｢文書進發傳頒有關，並附有『省察督理』之職能。」並推斷｢『三天門下』書於外封函，應指此階段具有上奏三天尊神章奏中『文書總檢核發遣』的職能；經其省察督理後，再分發送達按內封函所呈實際負責執事的仙宮曹司。」最後將｢三天門下」以隋唐的官僚機構｢門下省」等同，視｢三天門下」為一道教科儀文檢的官僚主司機關：｢『三天門下』或『三天門下省』詞彙，作爲道教科儀文檢的官僚主司機關，應即是『三天』與『門下』 (或『門下省』)的組和構詞。『三天』指由周將軍守護的『第三無色界金關廖陽天』，乃轉昇進入三清天、三清帝關前的天界空間象徵。而『門下』(或『門下省』)作爲道教公

許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1998 年），頁 13-14。 22 在實地調查中，常遇有道壇將九龍符命以〔九龍赦書〕稱之。 240

文執宰官曹堂司的內涵，其淵源應與魏晉時期創設的『門下』、『門下省』，以迄至隋唐發展成熟的政府機構三省制度中的『門下省』，或名為『中書門下』的政事堂職能有關。」 23

姜守誠延續謝聰輝的研究，指出｢『三天門下』或稱『三天門下省』，乃係天界中執掌

『三天』公文呈送與頒發的官僚機構。」24因此｢三天赦書乃係『三天門下』遵奉玉旨，發文給付『酆都九幽府地獄主者』執行的下行公文，而『馬前關文』則是由『無上拔度齋壇』（即執法高功所隸屬之壇靖）召請給付赦官。」25 從儀式專家所用的文檢來看，以善化道壇 2006 年於新化清水寺所作｢無上黃籙玉籙三朝大齋超拔 0206 大地震罹難亡魂往生功德法會」，《發表》科儀中所發給四直三界傳奏功曹使者的關文內容，奏、啟、請、申謹上詣的有：呈奏東極妙嚴宮、呈啟玉京金闕下、呈請三界四府門下、呈箋元素玄暉府門下、呈申北陰酆都宮、呈申東嶽岱府、呈申天曹庫院府，又或《道場進茶》和《登檯拜表》科儀所呈的救苦表，均是上詣上清天樞院請為呈籙改正引進。《上清靈寶大法卷之十》的《三界所治門．上界仙曹》：｢大有玉清宮，玄都玉京，太清仙境，太微玉清宮，九天大帝，九天上帝，三炁丈人，三寶君，三天門下天樞院，天曹四司，太玄都省，天機省，天機四省，天樞上相，靈寶天仙內院，東方九炁青天，南方三炁丹天，西方七炁素天，北方五炁玄天，東北梵炁天，東南梵炁天，西南梵炁天，西北梵炁天，上方一炁白天，下方一十二炁皇天。」均並不見有｢三天門下省」機構，倘若｢三天門下」或｢三天門下省」如二者上述為文檢的官僚主司機關，今無論在齋或醮的發表和進表的眾文檢中並沒有發函給此單位。且依《道法會元卷之三》的《清微帝師宮分品》每一宮闕、省或府均有其主掌神祇，｢三天門下省」屬何神祇所掌管？

門下向三天奏請、請頒除道士自認是三天門下弟子外，善化道壇鍾昂翰道長以其自身主行科事的｢高功」身分和職務說起，臺南地區以登刀取法來象徵新科籙士通過傳法的考驗和試煉，為的就是要獲得神權天授的象徵意義和信眾的認定。從三十六刀梯相映三十六天，籙士未登梯前身穿白衫以示與凡人同，不具官職，一如疏文：｢天宮無名，地府無位，無法代天行化。學道有年，請求度師，遠眺龍虎山大真人奏傳法職，…」所載，今籙士透過登刀梯的考驗，獲得神明的應允，盟天以傳，此刻起，道士即晉升為｢高功」一職，是為三天認定的仙卿、仙官，賦予如榜文中的首句所寫：｢當職欽承帝命，掌握符章，領諸司號令之權，主玄壇修齋無上△△拔度填庫之事。」又或〈懺悔文〉中：｢刀配冠裳，濫參教法，職在奉行，濟生度死，修齋設醮」的道官職權。

謝聰輝：〈臺南地區《無上九幽《放赦》告下真科》文檢研究〉，《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》（臺北：新文豐，2018 年）。頁 435-439。 24 姜守誠：〈南臺灣靈寶道派《放赦》科儀之研究〉，《世界宗教學刊》15（2010 年 6 月），頁 89。 25 姜守誠：〈南臺灣靈寶道派《放赦》科儀之研究〉，《世界宗教學刊》15（2010 年 6 月），頁 150。 241

再依鍾道長所提供《發表》科儀中呈奏東極妙嚴宮的表文：｢臣恭望大慈允俞所奏，乞於是日夜，願賜祥光證盟拔度，所有符赦，容臣書篆奉行……」；呈箋元素元暉府的表文：｢箋省主……天師慈允臣所箋，伏乞指揮行下，十方三界合屬去處，臣符牒到處如律遵奉施行……」，以及《道場進茶》所進的慈悲表：｢臣既領開宣之悃，乞敬方奏告之誠，謹進慈悲表文上陳睿覽，臣誠惶誠恐稽首對首而拜……」來看，道壇猶如天界設於人間的辦事處般，接受信眾的投告和委託，而｢高功」身為道官一職亦被賦予如此的職權，得以為信徒上章向三天啟稟、陳述、懺悔、祈請、求福，和請頒赦書，並欽承玉旨、承誥奉行。

請頒〔三天赦書〕的過程《放赦》科儀的演行版本眾多，若按科儀書所記，道眾上疊桌開科前，是要先在三清壇前上啟天尊、啟稟事由和請頒赦書，摘原文如下：26 ……臣聞，眾生流浪，沉淪苦海之中，大道垂慈，曲示度人之典、頒玄誥而赦罪，出金書以度魂，靈章歌無量之音，神光開長夜之府、咸赦北都之滯魄、俱承太上之玄恩，凡有愆尤、悉希赦宥。以今奉道追修禮懺，陽世報恩△△，痛念亡過△ △，自從

劫，迨及今生，積罪積愆，無量無邊、長役九幽之府，莫賭光明，輪迴

六道之中，無由解脫，是以投誠金闕，請命玉京，祈丐洪恩，冀沾苦趣，謹依品格，頒行赦命，告下酆都合屬去處，赦拔亡過△△，及諸苦爽，仰慕道恩，超離惡道。伏願天恩廣大，聖澤汪洋，命下三天，俾釋重泉之苦，恩覃九地，咸銷黑簿之名，三界欽承，萬神遵奉。臣與齋主等，下情無任，瞻天仰望，激切屏營之至，所有赦書歸壇恭請。玉皇赦罪天尊。今多數時候因時間的關係略過這段27，以鍾道長自己的說法，儘管直接從疊桌開科《步虛》、《淨壇》做起，其仍是會在赦官出來前，面向北方存思、默唸：｢臣拜授△△職位，奏啟太上無極大道大羅元始天尊……玉皇上帝、東極青宮太乙救苦天尊、祖師三天大法師真君、靈寶五師真君。臣以今請降三天門下赦書告酆都九幽府，赦宥△△亡過出離地獄，上登天界，來赴玄壇授度超生，所有符赦，容臣書篆奉行。」換句話說，高功以其自身被三天所賦予的職權，透過存思代孝眷和亡者向三天請頒赦書，這裡的｢三天門下牒頒」是容臣書篆，透過存思直接啟告、面奏三清。猶如宋末元初林靈真編輯《靈寶領教濟度金書》〈存思玄妙品．奏請頒赦〉中所述般：真人在赤天中，變神步斗如前，至三天門下，見八相坐省中，儀衛森嚴，遂執

26 27

此段內容由善化道壇鍾昂翰道長所提供。筆者於臺南所做的實地調查期間，不論哪個道壇主行科事，均未見到此版本的演行。 242

赦書面奏，請赦事意。見諸相有欣然之色，相引至大殿前，八相分立玉几左右，真人長跪殿下，密奏請赦。元始與左右皆悅，遂以朱筆付身畔青衣真人，書｢依」字。真人遂拜辭，同諸相俱出至三天門下，八相回省，真人遂歸，至絳宮咽液止，然後三拜，填｢敕」字，付當軄道士頒宣。這裡，姜守誠將此段文字中的｢三天門下」釋義為｢三天門下省」，然而從鍾昂翰道長於醮典朝科中所行伏章的存思過程來看，朝天當謁相，高功先至三天門下泰玄都省謁見天師，28而後由天師帶領，共乘車輦通過罡風世界、三十二天，到七寶臺前，由上清天樞院使相真君為其引至三清殿（三天門）外等候聽傳，天師跪下傳旨啟告，本日△△仙卿覲見的事由，高功俯伏丹犀，而後三清、玉帝親敕批字，高功叩頭拜謝，按原路各歸本原所。與上述〈奏請頒赦〉一文相對照，｢三天門下」應是指｢三天門」29的門外、門庭之下，而不是｢三天門下省」；｢八相坐省中」的省中亦不是｢三天門下省」中，而是泰玄都省。三天門下赦書乃係｢三天」的｢門下」──主行齋事的高功遵奉玉旨，代孝眷和亡者向｢三天門下」（這裡的｢門下」作尊稱，屬呈奏的關係，下對上的奏請）請頒下來，發文給付酆都九幽府地獄主者執行。對鍾道長言，｢三天門下牒頒」是三天直赦，是容臣書篆直接啟告、面奏三清，也因為如此，〔三天赦書〕和關文是在高功手上，不是由赦官送來，而地道功曹金馬驛吏大將軍是主行齋事的高功領道班三奉請而來，其即是自天上而來的赦官和信差，來此欽承高功向三天請頒的赦命，為在酆都九幽府的亡者赦過，超離惡道。

（二）九龍符命和九龍赦書從判別是否為《放龍鳳赦》的必備外顯條件之一〔九龍榜〕說起，〔九龍榜〕的內容如下：本壇以今頒赦啟聖拜進表文一通謹上詣地道功曹金馬驛吏大將軍奏告須至申聞者又謹具疏上申

法師於案後，臨目向天門，曲躬存令身中吏兵，及三元將軍，功曹騎乘羅列前後，身乘羽車龍馭，在紫氣中冉冉而昇，上詣三天門下，先謁三天法師，入玄都宮門之左，呈表訖已捧函，徑入三天門，齎章呈章等，從事一十二人，伺候上省覽畢，即出三天門，御羽車與騎乘而迴，所經歷天宮道路，次第一如三五天拜章訣。 29 由唐、葛、周三將軍把關守護。 243

東極青宮太乙尋聲救苦天尊道前恭望道慈允俞所申乞為騰錄改正引進奏聞賚捧九龍赦書符命降下酆都九幽府地獄主者前去投達勿致稽延上干玄律伏冀恩命俯垂昭鑒謹申天運年

月

日

右仰知悉

地道功曹金馬驛吏大將軍申

發掛壇前依榜文字面與實際演法，｢拜進表文一通」和｢上詣地道功曹金馬驛吏大將軍」指的

是請地道功曹金馬驛吏大將軍投遞，本壇上奏東極青宮太乙尋聲救苦天尊之表文｢恭望道慈允俞所申，乞為謄籙改正引進奏聞」，表示本壇所申並不是由太乙救苦天尊所頒，而是透過太乙救苦天尊引進奏聞，然後由地道功曹金馬驛吏大將軍賷捧〔九龍符命〕赦書降下壇前，交由本壇高功頒降，再由地道功曹下至酆都九幽府地獄主者，這裡申榜的字｢申」具有上通天，下入地之象。然而在《放赦》科儀或其他法事安排中並沒有拜進頒赦表文，惟第二日早上《道場進茶》科儀時，主行科事的高功向太乙救苦天尊呈奏之救苦表：｢伏望，玄恩俯從俾請，青玄符命領恩普遍於九泉」，且救苦表之關文是由洞霄宮值日受事功曹使者仝上表文仙官投遞，本壇上詣上清天樞院請為呈籙改正引進東極妙嚴宮呈表。換句話說，〔九龍榜〕所提的｢九龍符命赦書」應不是〔九龍符命〕，而是〔九龍赦書〕，果若如此，｢拜進表文一通」的表文於實際演法中並沒有上奏呈表。又或｢拜進表文一通」指的是於《道場進茶》向太乙救苦天尊所呈奏之救苦表，那麼〔九龍符命〕即為太乙救苦天尊所頒，再依〔九龍符命〕（〔青玄符命〕）的符命關文，是由九龍驛吏投遞十方九野陰曹萬神，而不是地道功曹金馬驛吏大將軍投遞酆都九幽府地獄主者。謝聰輝依《無上九幽放放告下眞科》的經文內在的敘述結構，認為赦書的請頒過程如下：（1）道長代家屬拜呈赦罪表章，請告三天門下負責仙官轉詣三清道祖→（2）三清道祖允判後，三天門下降頒赦書→泰玄都省仙曹赦官至青玄宮救苦天尊處頒旨→ （3）負責的救苦天尊指揮所屬九幽北都大神官吏，以及泰玄都省的功曹驛吏執行教度任務→（4）攜帶赦書、關文前往地府（走放馬）

244

這樣的請頒過程與實際科儀演行，以及儀式專家的認知有異。相關的研究如謝聰輝以〔三無量〕作《放龍鳳》的研究,，但目前真正實際情況放龍鳳是少有開〔九龍赦書〕；又或是姜以〔三奉請〕作《放赦》的案例，但仍以〔三無量〕的演法來詮釋頒降〔三天赦書〕。其一，《放赦馬》和《放龍鳳赦》於今天的演行雖仍有合併演行的時候，但多數是拆解演行，分屬兩個科儀，因此鍾道長亦以為應將其分開討論。其二，現行第二天的《放龍鳳赦》幾乎少有再頒降〔九龍赦書〕。其三，若依《無上九幽放放告下眞科》與文檢所示，赦書請頒過程實為兩個部份：一是符命，一是赦書，而赦書又分為〔三天赦書〕或是〔九龍赦書〕。〔九龍符命〕（1）主行科事的高功先於《道場進茶》科儀代家屬拜呈救苦表，請告上清天樞院轉詣東極青宮太乙救苦天尊請頒〔九龍符命〕→（2）救苦天尊允判後，由泰玄都省符下酆都九幽府、三元泉曲府，以及青玄左府符下十方九野陰曹萬神→（3）誥符 →（4）召破地獄拔幽魂九龍符吏主者承領符命，依時前去投達。〔三天赦書〕（1）主行科事的高功於《放赦》科儀開科（〈步虛〉、〈淨壇〉）後，代家屬於三清壇前向三清道祖請頒赦書→（2）召地道功曹金馬驛吏大將軍，來赴壇前欽承帝命→（3）三請道祖允判後，三天直頒赦書→（4）由主行科事的高功頒降赦書→（5）地道功曹金馬驛吏大將軍攜帶赦書、關文前往地府（走赦馬）〔九龍赦書〕（1）主行科事的高功代家屬拜呈頒赦表章，請告東極青宮太乙救苦天尊轉詣三清道祖→（2）三清道祖允判後，三天降頒赦書至東極宮救苦天尊處→（3）地道功曹金馬驛吏大將軍至東極救苦天尊處領赦書→（4）攜帶赦書至壇前由高功頒降→ （5）攜帶赦書、關文前往地府（走赦馬）

三、演法空間的佈置《放赦》科儀的演行空間視場地而設，多數時候於齋壇附近的空地上，置一由四張長條板凳所圍起的正方形，板凳上方再置八角桌一張，這裡依擺設形式和方法暫依道壇對此搭設的方法稱之｢疊桌」30，而疊桌的周圍三面另擺有長條板凳供道班人員站立演法。與科儀桌相對的一端則擺設一張魂身桌，孝眷圍坐於魂桌旁。然場地不足時於壇內而設，道班人等就御桌演行不再設疊桌，而孝眷人等則坐於三界壇前，與亡者魂身一同面向三清壇。

疊桌的擺放依現場所有的資源而設，有的是八張椅子和一張圓桌共組而成，目的是將演行的儀桌架高並供道班得以高於平地演法。 245

對於疊桌的設置，許鈺佩認為：｢在顯性架高之《放赦》科儀桌與魂身桌之間，區離出天界與地界的時空。」31謝聰輝依《無上九幽《放赦》告下真科》為例歸納出演行空間變換象徵結構：｢（1）天界（道長與道眾站立於高椅桌案上象徵）→（2）救苦天尊青玄宮（壇場聖化）→（3）九幽地獄→（4）壇場（天尊神聖蒞臨神聖空間）（5）靈案前→（6）壇場」32姜守誠指出此疊桌形式的儀桌為｢赦桌」，或是道門中人習稱的｢將臺」，並認為：｢象徵著神聖的空間場域，與此相應『上將臺』就代表登入天界，『下將臺』表示回到人間。」但也有另一說，即「『上將臺』代表陽世人間，『下將臺』代表入九幽地府。」33其以為此說似為不妥。但上述不管是何者均指出此疊桌是為區隔出演法中的不同空間：上將臺／下將臺、天界／人間、陽世人間／九幽地府。 34

本文主要報導人善化道壇鍾昂翰道長表示，此疊桌形式有一說法為｢將才桌」。《放赦》的〔三奉請〕就是三次奉請北陰酆都府地道功曹九天玄都金馬驛吏大將軍，伏望赦官承茲三寶力飛雲走馬來降道場，欽承高功向大羅元始天尊、大聖靈寶天尊、大聖道德天尊和尋聲救苦天尊等請頒的赦命，因此，赦官就是地道功曹金馬驛吏大將軍。《放龍鳳赦》則是召請破地獄拔幽魂九龍符吏、地道功曹金馬驛吏大將軍等35，續頒告〔破地獄真符〕、〔拔幽魂真符〕、〔九龍符命〕，與讀宣發給破地獄拔幽魂九龍符吏使者的關文，並口諭以雷令噀水命之：｢太上勅命，普赦幽扃，時刻無滯，上昇天界。急急如律令。」對此，疊桌的設置與筆者推想相通，帶有｢點將臺」之意，一如《發表》科儀高功出壇外站上疊桌讀宣〔玉清總召萬靈符命〕般，仿擬將軍或元帥在此召將點兵，或對兵隊發號施令。待赦官到（由引班手持表赦官的紙紮人偶），高功再次站上長凳讀宣〔三天赦書〕時，鍾道長認為其並沒有如謝聰輝所寫，疊桌為壇場聖化的救苦天尊青玄宮，亦或是姜守誠｢『上將臺』就表示登入天界」，今站上長凳讀宣與古時皇帝頒赦相當，是為強調赦書是向三天請頒下來36，｢玉符赦命」猶似｢皇恩告下」是多麼大的恩典，37一如科儀文所示：｢赦命頒行，自九霄而下降。聖恩廣大，天語溫純。一札璽書，彩鳳唧來於丹關。十行紫詔，碧鸞擁至於清壇。大施雨露之恩，廣布乾坤之德。歡騰宇宙，喜溢幽冥。六道四生，悉沾需於膚澤。三塗九夜，皆鼓舞於仁風。幽牢無拷對之聲，苦海絕輪迴之趣。」早年些許老輩甚至會以國語代表官音和官方來讀宣：｢大中華民國臺灣省臺南市…」，且赦書讀宣前高功會以旁白交代｢孝子跪進前，聽宣赦文。」如是，赦書讀宣的空間是在陽

許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1998 年），頁 54。 32 謝聰輝：〈臺南地區《無上九幽《放赦》告下真科》文檢研究〉，《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》（臺北：新文豐，2018 年）。頁 415。 33 姜守誠：〈南臺灣靈寶道派《放赦》科儀之研究〉，《世界宗教學刊》15（2010 年 6 月），頁 114。 34 賴泓銘道長、郭孟杰道長、林仲軒道長、董明杰道長均有提及此疊桌形式，稱為｢將才桌」。 35 若沒開〔九龍赦書〕，則無需召請地道功曹金馬驛吏大將軍。 36 關於三天赦書的詮釋和討論見下一段內容。 37 釋教的｢頒赦」會請具有身分地位的地方官，或具名聲、或有代表性的名人來讀宣赦書。 246

世人間而不是天界。鍾道長亦提出演法上區分天界與凡間此二者空間的不同，空間的轉換必須透過高功踏罡步斗、符咒等密訣的演法，如《登檯拜表》科儀中道班在星道步罡踏斗後步上高檯，才能說將此高檯境域化為天界。郭孟杰道長則認為，站上將才桌有著通天達地之意，意思是疊桌所設置出來的空間並非為一天界的象徵，而是一個作為高功上奏下達的演法平臺。從儀文中各種天尊號作為讚揚天尊，或表示此儀式的對像──主事神明，如醮典中：早朝呈詞對像是三清，唱讚【三寶號】；午朝呈疏對像是紫微大帝，唱讚【紫微號】；晚朝呈表對像是勾陳大帝，唱讚【勾陳號】等38，《放赦》從儀式一開始道班於疊桌以【玉皇號】39的辭文作為《放赦》科-儀的步虛辭：｢湛寂無上道，恢漠大神通。玉皇大天尊，玄穹高上帝。稽首玉皇大天尊，玄穹高上帝。」以及科儀本中原載在三清壇前的啟稟神尊和請頒赦書儀節後，高功和道班從三清壇走向疊桌時，既不是唱與三天有關的【三寶號】，也不是與做功德相應的【救苦號】，而是以【彌羅範】唱讚玉皇大帝，以及【三無量】以｢玉皇赦罪天尊」作為起頭，筆者以為此段演法的內容安排和疊桌設置應與符合民間信眾的認知相關，是為一種道教和民間信仰的相融與複合。對主行齋事者言，此赦書是代孝眷和亡者向道教的最高神祇三清道祖請頒，並代為宣誥，然而道教天政體系運行，實是以玉皇大帝為首管理具體事務，三清是大道運行。且對一般信眾而言，｢天」才是最大的，｢萬天之主玉皇大帝」玉皇大帝即代表了｢天」，代表了｢上蒼」，因此，這裡的疊桌設置和功能，於儀式的一開始應猶如民間置天檯那般，是為表現出向上蒼啟稟，以及對請頒赦書的慎重和最高行禮。相同的，賴泓銘道長對此雖沒提及民間信仰中置天檯的形式，但卻說到疊桌的設置或是為了更接近天，如此訊息的傳達也有著縮短距離和加速的感覺。換言之，除科儀一開始疊桌如民間置天檯般，是為向三清道祖、向天──玉皇大帝、向救苦天尊啟稟上奏，為孝眷和亡者請頒赦書，主行齋事的高功亦於此疊桌，奉請地道功曹金馬驛吏大將軍來此欽承赦命。當道眾退班下至平地，高功接赦官相互朝禮三清後，高功再次登上長凳，是為對孝眷和亡者頒降赦書，表示赦書已從三天請頒下來，隨後將馬前關文交付給赦官並命其執行，這兩次的上疊桌的象徵意涵實與點將臺功能相同，帶有通天達地之意，即高功於此對天界上奏和召將，對孝眷和亡者頒降赦書和對赦官宣讀關文。科儀自始至終，無論是否有登上疊桌（或稱將臺），高功和道班都未登入天界，疊桌於此的設置並不是作為天界／人間，或人間／九幽地府空間劃分所用，而是在不同的儀節中，依其行動而有著不同的功用與象徵意涵。

鍾道長表示有一說是，如果是做生日醮一律以【玉皇號】為主，如果做超度（功德）一律以【救苦號】為主。 39

【玉皇號】見前述【彌羅範】的唱辭。 247

隨章附表一：《放赦》科儀演行的實地調查記錄規模三朝二朝宿啟一朝宿啟一朝宿啟二朝二朝宿啟一朝宿啟一朝宿啟二朝一朝宿啟二朝正一朝一朝宿啟三朝一朝水醮午夜一朝宿啟一朝午夜三朝午夜午夜午夜午夜正一朝三朝一朝午夜午夜午夜

時間地點 20160406-08 台南新化清水寺 20180419-21 高雄茄萣福德里 20140411-12 台南新市港墘里崙頂 20140605-06 高雄路竹新達里平海路 20140615-17 台南南區鹽埕路 20140902-04 台南南區夏林路 20161228-1229 高雄茄萣 20151113-14 台南歸仁武東里 20150617-18 台南關廟埤頭里 20180707-08 雲林虎尾 20140829-30 台南殯儀館 20150505-07 台南新化竹林里 20160102-03 台南歸仁沙崙里 2019 2018 台南關廟山西宮 201812月台南新市 20140411-12 台南新市港墘里崙頂 20180322 台南大內石城里 20180407 高雄茄萣福德里 20160406-08 台南新化清水寺 20150514 屏東高樹 20141228 台南新市社內里 20141226 台南新市大洲里 20141105 台南八德殯儀館 20141003-04 台南市西門路 20140804-06 後甲關帝殿 20140827 台南仁德仁義里中山路 20140424 台南鹽水區田寮里 2014 台南林聖宮 2018 埤仔頭

主行科事鍾昂翰道長高石柱道長林正熹道長杜永昌道長郭孟杰道長李安雄道長李安雄道長郭子聖道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長賴泓銘道長賴泓銘道長鍾昂翰道長許玄丕道長鍾昂翰道長陳榮守道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長鍾昂翰道長

放龍鳳赦放龍鳳赦放龍鳳赦放龍鳳赦放赦和放龍鳳一起放赦和放龍鳳一起放赦和放龍鳳一起放赦和放龍鳳一起放赦和放龍鳳一起放赦和放龍鳳一起放赦和放龍鳳一起放赦和放龍鳳一起放赦和放龍鳳一起放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦放赦

天數第二天第二天第二天第二天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天第一天

類型五五五四八九八六七七七七七一三一一一一一一一一一一一一一一一

步虛 △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

淨壇 △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

謹當誠上啟請頒

△ △ △

三奉請三無量 △ △ △ △ 彌羅範回壇罡 △ △ △ △ △ △ △

入意 △ △ △ △ △ △ △

三獻酒 △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

頒告符命無頒告符命唱讚赦書 △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

朝禮三清 /接赦官

△ △ △

△ △ △ △ △ △ △

△

△ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

△ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

△ △ △

248

頒降赦書朝禮三清/白鶴童子 △ △ △ △無赦書 △ △ △ △從白鶴開始接著龍鳳 △ △ △ △ △

飼馬.牽馬走赦 △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

加碼演出 △/草蓆獅 △ △ 簡單版 △ △ △ △ △/草蓆獅 △/草蓆獅 △/草蓆獅

化紙咒 △ △ △

回向 △ △ △

△ △ △ △ △ △ △

詣靈 △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

△ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △ △

第七章案例—《獻供》科儀

《獻供》科儀為信眾對上聖仙真以表丹誠、普心奉獻，伏望高真下降鑒納，以求國泰民安、風調雨順，庇佑醮（齋）主保平安的儀式，可以是單獨的科儀，亦可以加入在其他的儀式中完成，如朝謁類的《午朝》科儀。兼行拔亡超度和祈安植福的臺南府城靈寶道壇在齋、醮儀式中皆有《獻供》科儀的法事安排，逢午必獻，將現行的科儀解構，不論是齋或是醮，儀式均可分成前、後兩個部分複合組成，前者為具神聖性與制度性的齋壇或道場科儀，有其歷史上的傳承與淵源；後者則是科儀傳播到民間後的民俗化與在地化的表現。音聲2的聲樂（響）組成和詮釋，在《獻供》科儀中齋壇和道場儀式的部分近乎一致的沒有齋、醮之分，從曲目的風格來說亦是如此，似乎在辨識齋／醮、陰／陽上不甚明顯，常同一首曲韻兩者都可用上。此外，常見同一曲韻配上不同的曲辭，又或同一曲辭配上不同的曲韻，僅有曲辭中有說到｢亡靈」二字的，醮事才不能用的原則，或是將曲辭中｢齋」和｢醮」；｢慈尊」和｢高真」；｢超度」和｢賜福」等等作字面的轉換。樂曲速度處理，為顯得醮事的莊嚴，道場科儀的節奏速度相對慢，反之，齋事欲完成的節次內容相對的多，只能將宣演的節奏加快，以致超拔法事比道場宣演還快，在氣氛上較難營造出悲傷的氛圍。本章擬從《獻供》科儀音聲中行為的發生和表現，進而對道壇在演法時間的詮釋和組織，以及科儀承載的信仰內涵為中心討論和說明，暫不觸及音聲的聲樂（響）組成和詮釋。 1

本章除主要報導人為善化道壇鍾昂和道長外，尚有資深都講黃炳杰和王鵬旗道士。參與多家知名宮廟正統鹿耳門聖母廟、龍崎文衡殿、麻豆太子宮、竹仔港文興宮、蘇厝長興宮等等醮典的黃炳杰，為茄萣啟明道壇脈絡傳人之一，阿祖黃旺、阿公黃清壽（黃清河）、父親黃啟清（啟昌）、阿伯黃啟明和叔叔黃啟澤，師從永安竹仔港劉展榮道長（為其舅舅，拜阿公黃清壽為師）。黃家至第三代除黃啟清無登梯奏職外，三位均在茄萣分別設壇：黃啟明在頂茄萣設啟明道壇，傳長子黃漢桐和次子黃俊魁（漢賓），黃漢桐再傳四子黃培修（江夏道壇）；黃啟昌則在下茄萣設壇傳次子黃炳杰（炳杰道壇）；黃啟澤原為黃啟明登梯閱籙的先鋒官，後亦自己爬刀梯奏職，傳子黃憲仁（黃柏禎）、次子黃怡彰，以及三子黃琦鏞，黃憲仁於民國 101 年在頂茄萣賜福宮登梯，立道乙守玄壇繼承道職。雖然黃家道脈傳統屬湖街法，黃炳杰表示：｢湖街的科儀《發表》、《請神》、《登檯拜表》、《普度》、《豎旗》、《放赦》跟府城的內容有所不同，為了配合工作的需要，現多依府城的方式在演法。以前（父輩年代）道壇的生意很好，沒什麼時間可以去外面道壇做事，而且道壇方面也沒有在交流的。」王鵬旗師拜高雄永安正乙玄妙壇杜永昌道長，2005 年（民國九十四年）由嗣漢六十四代天師張源先真人受籙奏職，為左鎮道壇第四代。第一代王金法於左鎮立壇，傳子三人，並開枝至不同鄉鎮立壇，王裕林──左鎮鄉、王裕昌──大內鄉、王財鐘──玉井鄉。王裕林傳子王燈標和王燈榜（第三代），王登標傳子王鵬雄，王燈榜師拜新市道壇鍾作人道長，傳子王鵬榮和王鵬旗；王裕昌傳子王秋堂，再傳子王宸緯；王財鐘傳子王勝鋒，後無傳人。王鵬旗從道至今參與許多知名廟宇醮典，如新港奉天宮、北港武德宮、新營太子宮、永安永安宮、永安照顯府、臺南文靈宮等等，為臺南靈寶道壇中青代任都講一職的重要道士之一。 2 作為信仰體系的外向性行為，儀式的演示自始至終在「音聲」境域（soundscape）的覆蓋中展現。「音聲」指的是一切儀式行為中聽得到或聽不到的音聲，其中包括一般意義上的「音樂」。參見曹本冶，《思想～行為：儀式中音聲的研究》（上海：上海音樂學院出版社，2008），頁 27。 249

第一節科儀的演法

一、科儀的宣行臺南府城靈寶道壇現行《獻供》科儀文本依結構可分成前、後兩個部分複合組成，前半段齋和醮相同，均為〈步虛〉、〈淨壇〉、〈具職〉、〈請神〉、〈入意〉、〈讚頌〉、〈獻供〉、（【化紙咒】、〈回向〉）3，內容因法事的對象和性質略為殊異。後半段演行上，醮事會在〈獻供〉的儀節後【化紙咒】、〈回向〉前，視主法高功是否接續【四時景】中的曲目或其他唱曲，合以〔弄花〕的程式行動演行〈獻曲〕〉和〈獻舞〉；齋事亦同，在〈獻供〉後道班轉至靈案前詣靈和薦祖4，即〈詣靈〉、〈獻飯〉（〔青華號〕）、〈入意〉、〈薦祖〉5、〈勸亡〉（【懺亡靈】），而後才再轉回齋壇【化紙咒】和〔回向〕。現行的獻供文有四種（見隨章附表一），依序供養香、花、燈、果、茶、酒、食、水、寶等九種供物（圖 7-01）。

（圖 7-01）獻供的供物。

若沒有後半段內容的演行，則〈獻供〉完接【化紙咒】、〈回向〉；若有後半段的內容運用，【化紙咒】、〈回向〉則置於最後，齋和醮皆同。 4 在齋事的法事規模中，必須是一朝以上的法事才會安排《獻供》科儀，而《獻供》中是否會有〔薦祖〕則是依主家所需而作。 5 以臺南現行功德法事規模的安排，需一朝以上才會有《獻供》此科儀，然而府城境內（指以前四個城門內）午夜的規模即可以安排《獻供》，但在後段詣靈時並不做〈薦祖〉，若有〈薦祖〉無論法事規模，道班的薪資費用即按一朝的計算。另以鍾昂翰道長在後甲關帝殿和新化清水寺所做的三朝黃籙齋法會為例，因屬集體性的法會（百家姓）故沒有〈薦祖〉，作法上會在〈獻飯〉後接唱【倒背船】、【東極宮】或【佛在西天】才續接【懺亡靈】。鍾道長解釋，〈薦祖〉是請祖先回來一起吃喝，順便讓他們知道誰離世，希望藉此能讓新亡者跟在他們的身邊受照顧，才不會有何去何從的慌張感。 250

這裡將齋和醮的儀式節次、內容，以及音聲的運用列表如下：（表 7-01）《獻供》科儀的宣行宣演方式

儀式

曲韻

醮

齋

【步虛】6

金童開寶笈，玉女散香花。

超度三界難，地獄五苦解。

遍滿道場中，高真前供養。

悉皈太上經，靜念稽首禮。

節次前半段歌唱

歌唱

步虛

淨壇

【淨天地神咒】

道班依序：引班、侍香、副講、同左。都講、高功行遶壇交五梅淨壇一【淨天地神咒】洞中玄虛，晃朗太元。八方威神，使我自然。靈寶符命，普告九天。乾羅答那，洞罡太玄。斬妖縛邪，度人（殺鬼）萬千。中山神咒，元始玉文。持誦一遍，卻病延年。按行五嶽，八海知聞。魔王束首，侍衛我軒。凶穢消散，道炁長存。急急如律令。

誦唱

具職

謹稱法位。具職...

誠惶誠恐，稽首頓首，與道眾與道眾齋主等俯伏百拜以臨醮主等百拜以臨壇，謹當誠上壇，謹當誠上啟。啟。誦唱

請神

玉清聖境大羅元始天尊。

上清真境大聖靈寶天尊。

太清仙境大聖道德天尊。

太上昊天金闕至尊玉皇上帝。太上昊天金闕至尊玉皇上帝。

用於開科的〈步虛〉辭文內容繁多，筆者於實地調查中醮事的《獻供》科儀，除上述外尚採集到：｢寶座臨金殿，霞冠照玉軒。萬神朝帝所，飛潟躡雲端。」；｢行滿三千數，時登數萬年。丹台開寶笈，今古永流傳。」等兩種版本的內容運用，相較其他科儀，《獻供》科儀在〈步虛〉辭的運用上較為自由，視主行科事的高功而定，有時亦會擷取科儀文的句子作為步虛辭文所用。 7 〔請神〕的內容，兩者除一開始的請九御外，啟請的神尊有所不同，亦會啟請地方境主神。 251 6

周天星主北極紫微大帝。

勾陳星宮玉虛天皇大帝。

九天司命日月蒼光保生大帝。

承天效法太后土皇地祇。

東極青宮太乙救苦天尊

圓天一氣大慈萬靈聖后。

九天應元雷聲普化天尊。

....... 續接請境主神尊

恭望高真洞回昭鑒。

齋筵真宰、一切威靈，悉仗真香普同供養，恭望高真洞回昭鑒。慈尊廣求超度。

誦唱

入意

副講宣讀意文。

其茲丹悃，具載意文，仍俟云同左，惟｢丹悃」改為｢哀悃」；周，即當宣奏，諒三寶冀高真｢醮主」改為｢齋主」。而洞鑒。以今醮主前備午供奉獻，伏望高真而下赴華筵，以降玄壇，請登寶座。上香，請獻茶。揚子江東水，散花林。蒙山嶺上茶，滿道場。歌唱

讚頌

【風險臺】

發願上報四重恩，發願下濟三途苦。廣行慈悲憐一切，廣行方便度眾生。【玉帝尊】

【東極宮】

玉帝尊，玄穹聖主，三界四生，東極宮，騫林境界，五色蓮花，大慈大悲，眾生之主，諸佛之七寶花台，一灑甘露，能鎮千師，至道至尊，混元聖祖。誦唱

灾，度人無量，功德浩大。

天覆地載育群生，修設醮筵叩天庭。陽間無物堪供養，香花

這裡計有【玉帝尊】、【風險台】、【地錦】三種曲韻可以運用，而每一種曲韻又有數種的曲辭可以套入。【玉帝尊】此一曲韻，醮事尚可分別套入下列三種，【清微天】：｢清微天，玉清聖境，大羅元始，說法度人，先天先地，不老長生，度人無量，缈缈冥冥。」；【禹餘天】：｢禹餘天，玉宸君主宰，龍章鳳篆，七寶玄臺，超度三皇，能分五帝，靈寶金書，功德浩大。」；【太赤天】：｢太赤天，道祖老君，公降炁混沌，作法在崑崙，隨機設教，演奧經倫，為群生父，作萬靈師。」。齋事則是【東極宮】如表上所記。【地錦】的辭文運用則是與【風險臺】相同，除表中的；｢發願上報四重恩...」和｢天覆地載育群生...」的辭文外，尚有一種版本為：｢天地化炁日月光，地有五岳洞山河。神仙洞府垂照鑒，午供獻寶奉三清。」。當以【風險臺】歌唱｢發願上報四重恩...」的辭文時，則接著誦唱｢天覆地載育群生...」，而選擇｢天覆地載育群生...」辭文配以【風險臺】歌唱時，往往是續接〔九陳答白〕的獻供文。鍾昂翰道長表示，出道時老輩蘇登山道長曾指導他，誦唱｢天覆地載育群生...」時，獻供文接〔九陳〕，而誦唱｢天地化炁日月光...」時，獻供文則接〔七獻〕，但現在的演行其他道壇似乎沒有如此配套運用著。【地錦】亦可用於齋事，辭文為｢佛在西天法東流，光明普照四部洲。有佛出世龍天喜，佛僧說法鬼神欣。」 252

茶菓俵丹誠。醮主虔誠，迎香奉獻。歌唱

獻供

高功與道班依職務順序於壇同左。前，手執供物，合以動作唱讚獻供文，向上聖高真供養香、花、燈、果、茶、酒、食、水、寶等九種供物。（圖 7-02 到 711）獻供文有四種版本：〔七獻〕、〔九陳〕、〔九陳答白〕、〔九大羅〕，見隨章附表一。

誦唱

伏以，以今醮主虔備午供(九伏以，午供奉獻已畢，恭祝三陳/七獻/九陳答白)已畢，上清道祖、救苦天尊，千秋再千祝道祖萬年春，文武官僚總復秋，伏望慈尊垂赦宥，薦拔亡位，風調雨順、國泰民安，庇靈早超生。佑醮主保平安。大道不可思議願薦亡靈早超昇。功德。

後半段吟唱

讚頌

【慢頭】9

高功將仰取下置入寶物盤中， 10

以笏捧起寶物盤，唱【有一

仙童】禮拜各方神尊。【有一仙童】有一仙童降下來，持旛五色冠英財。相逢不說人間事，報對天宮花正開。詣靈

【破地獄咒】、 11

【七字偈】

道班轉至靈堂魂案前，將欲獻的菜、飯分別交到孝眷人等的

【慢頭】為曲韻名，這裡有五種曲辭供套入曲韻之中，表中【有一仙童】最為常用，尚有其他四種分別如【八仙聚會】：｢八仙聚會慶芳筵，瓊花開透會群仙。焚香獻菓通帝關，設醮合境保平安。」；【天地覆載】：｢天地覆載育群生，大灾有難叩天庭。下情無以報其德，一炷馨香表至誠。」；【八仙聚會】：｢八仙聚會降瑤池，神仙歌舞十二時。桃花開透三層浪，玉桂高舉第一枝。」；【天地化炁】：｢天地化炁日月光，地有五岳洞山河。神仙洞府垂照鑒，午供獻寶奉三清。」。 10 鍾昂翰道長表示，這裡將仰取下是因為前半段為朝奏，而後半段的一開始【慢頭】，意指唱曲的開頭，為的是接唱【四時景】。此說法與筆者的觀察和推測相符，《獻供》科儀到〈獻供〉即完成科儀，後半段為｢奉獻」和｢供養」的延伸。 11 【七字偈】為曲韻名，在《功德雜曲簿》中收有十四首曲辭，目前經常使用的有二，其一為表中【日出山上】，另一首為【人生恰似一孤舟】：｢人生恰似一孤舟，朝朝暮暮水上流。孤舟破了勘收補，人生死了萬事休。」。 253

手中敬獻亡者和副薦。【破地獄咒】13 茫茫酆都中，重重金剛山。靈寶無量光，洞照炎池煩。九幽諸罪魂，身隨香雲旛。定慧青蓮花，上生神永安。【日出山上】（【七字偈】）日出山上漸漸高，世人何用走奔波。奔波將來何時了，不如早早念大羅。誦唸

淨筵

高功在道班誦唸〔青華號〕

獻飯

聲中，手持一碗白飯，右手執筷於飯上書｢萬品一祭」後，將筷子直直的插入飯中，咒獻法食。

誦唸

入意

伏以，一盞對一杯，子路對顏回。窗前勤苦讀，馬上錦衣回。向來午供薦祖，具有疏文對靈宣讀。

誦唱

薦祖

焚香初奉請，請到某家開基祖公、開基祖媽、高祖公、高祖

和

嬤、曾祖公、曾祖嬤、老祖公、

歌唱

老祖嬤、祖公及祖嬤，諸位親魂來臨奉獻。焚香再奉請...... 焚香三奉請...... 一世祖至十世祖，上至高曾祖，下至子兒孫......

歌唱

獻曲

【四時景】計有【春日遲遲】、計有一首曲韻、兩首辭【五傷【萬紫千紅】、【大四時】、【春悲】、【五行嘆】，依主法高功景好】、【四不足】、【春景時開曲一首，合以〔弄花〕勸亡。光】、【春天景】、【延生請福】若是在此唱曲後再獻一曲的

副薦，又可稱｢偎薦」或｢再薦」，指的是舊亡跟著新亡一起做功德。這裡【破地獄咒】所採用的曲韻有三種辭文可供套入，另外一首較常見的辭文：｢功德金剛山，微微開幽關。華池流真香，滑蓋隨魂浮。千靈重元和，常居十二樓。急宣靈寶旨，自在天堂遊。」 14 這裡的〈獻曲〉，目前道壇常用的套路，醮為【四時景】計有八首，較常唱的有【春日遲遲】和【春景好】；齋則是【懺亡靈】計有兩首，在時間充裕的情況下，高功可以依個人的涵養無有限定的再獻上一曲，如善化道壇鍾昂翰道長在新化清水寺的三朝禮斗祈安芳醮中獻唱【上元一品】。 254 13

等八首，依主法高功開曲一部分，高功僅是於壇前手持手首，合以〔弄花〕獻曲。若尚爐宣唱，不再〔弄花〕。有時間，高功可再開其他首曲【五傷悲】、【五行嘆】辭文見目，但僅是於壇前手持手爐宣隨章附錄二。唱，不再〔弄花〕。【四時景】辭文見隨章附錄一。歌唱

獻舞

歌唱

醮：【願醮主】

道班依引班、都講、高功、副道班依序由引班、都講、高功、

／

講、侍香的順序〔走穿〕遶壇副講、侍香遶壇禮拜各方神

齋：【懺亡靈】

獻瑞。

尊。

【化紙咒】

千千截首，萬萬剪行。

道班轉回齋壇。

魔無干犯，鬼無妖精。

同左。

三官北酆，明檢鬼營。不得容允，金馬驛停。普告無窮，萬神咸聽。三官五帝，列言上清。誦唱

回向

向來午供，獻花完成，功德上向來午供，獻茶詣靈，回壇完祈高真，賜福消災，同賴善功，成，功德上祈慈尊，下拔亡靈，證無上道，一切信禮。

托化仙鄉，薦拔超度，同賴善功，證無上道，一切信禮。

（圖 7-02）獻香。

（圖 7-03）獻花。

【願醮主】和【懺亡靈】為同一曲韻不同唱辭，醮事用【延生請福】中，｢願醮主...」段的曲辭文；齋事用【懺亡靈】的曲辭，即【五傷悲】和【五行嘆】。 255

（圖 7-04）獻燈。

（圖 7-05）獻菓。

（圖 7-06）獻茶。

（圖 7-07）獻酒。

（圖 7-08）獻食。

（圖 7-09）獻水。

（圖 7-10）獻寶。

（圖 7-11）弄花。

256

二、宣行的曲韻 .據上述表格所作的整理，《獻供》科儀不論是齋或醮事均可將其視為兩部分，前半段為道場科儀，有其歷史上的傳承與淵源，16後半段則是顯見科儀傳播到民間後的民俗化表現，因應庶民和儀式的需求而設，由此前、後二部分複合組成現行的《獻供》科儀。筆者以為，儀式後半段的〈獻曲〉和〈獻舞〉一如獻供物般作為奉獻和供養神明的概念延伸，17結構上無論是前半段的〈獻供〉，抑或是後半段的〈獻曲〉，兩個節次前都有先對神明做出讚頌而後才｢奉獻」，道壇以其自身所擁有的本事和功夫對神明作出獻禮和供養。從醮事中〈獻曲〉的【四時景】辭文觀之（見隨章附錄一），辭文多是先對春、夏、秋、冬等季節的風景做出描述，而後再以一位經典人物的故事作為代表，有的尚會加入南管指套的【金井梧桐】，南管譜的【冬天寒】、【鵝毛雪】等曲目名稱，且最後一段都會唱到：，｢惟願天尊來降福，降福醮主保平安。願供我等諸眾生，羅列香花普供養。」，一種藉由唱曲提醒世人做人處事的態度如忠、孝、廉、節，以達到教化人心的作用，以及向神明獻曲、獻舞企能藉此獲得神明的庇佑，與道壇正曲相較，風格迴異，應是民俗化的表現。早年此一部分的〈獻曲〉，據資深後場樂師的說法，18有些主行科事的道長亦會演唱南管歌樂，而引起行業內部的討論是否適合在道場內演唱，因為曲辭的內容，多與男女情愛生活的故事有關，筆者以為，這些歌樂在那個年代應為一種流行曲，道長能夠演唱，代表著其音樂造詣很好，有一定的水準。後場樂師蘇仁義先生比方著說，要聽歌星演唱就是要聽他的代表作和成名曲，歌詞與場合是否相符似乎顯得不大重要，所以這些唱曲在當時一定是最好的、最受歡迎的，也是最隆重的。唱曲是需要時間的，除是現實面可增長演行的時間外，就〈獻曲〉段落的曲辭內容和演唱的時機，以及高功於此時將插在冠上的仰取下，筆者以為後半段儀式實屬於一種｢獻供」的延伸，為主行科事的道壇提供了表現和展示的舞台。齋事部分與醮事同，《獻供》科儀到〈獻供〉完，道班即轉至靈案前詣靈和薦祖，屬一完整的儀式段落：〈詣靈〉、〈獻飯〉（〈青華號〉）、〈入意〉、〈薦祖〉、〈勸亡〉（【懺亡靈】），而〈勸亡〉後的〈獻曲〉亦同醮事演唱【四時景】般，19作為教化孝道和宣傳教義的手段，藉由唱曲辭 16

《廣成儀制．迎齋上供全集》，收錄在《藏外道書》（四川：巴蜀書社，1994 年）。頁 4-136。此一想法的建構，源於後場樂師蘇仁義對早年跟著老輩做《獻供》科儀的描述。 18 後場樂師蘇仁義與廖豐正均在口訪中表示，早年主行科事的道長曾於此演唱南管曲目。 19 臺南溪北靈寶道壇資深副講林祐霆道士表示，溪北的靈寶道壇與府城靈寶道壇在這方面做法不同，確實會在超拔法會詣靈時唱【四時景】曲目，其認為早年溪北靈寶道壇與府城相較，沒有那麼多的機會和地方需求接到醮事，一方面為了不使對唱曲的生疏，將它放在小事（齋事）中演唱，有練習的機會；一方面齋事的包容性比較大，醮事的曲調可以與齋事同用，時間久了，道壇這方就沒有改掉這樣的演行，一直沿唱到現在，所以溪北在齋事中的詣靈是可以唱【四時景】。但府城靈寶道壇資深都講王鵬旗道士也說道，年輕時曾在齋事中唱【四時景】卻被後場老輩樂師指正：｢有那麼多的曲子可唱，為什麼唱四時景，四時景的詞跟勸亡沒有什麼關係。」另【四時景】的辭文在北部釋教拔亡法事中亦有用上，且內容相同。林怡吟：〈臺灣北部釋教儀式之南曲研究〉（臺北：國立臺北藝術大學音樂學研究所碩士論文，2004 年）。頁 82 提到，【四時景】為釋教法師於靈前唱的必備曲目之一。 257 17

文講述慈尊接引、生者對亡者的不捨，與為人子女應盡的孝道。在陰、陽法事性質和對象不同下，道場科儀的部份，現行道曲的運用一致，無關陰、陽的表現風格，這裡暫不多做說明，20僅對後半段的部分進行採集。醮事：【四時景】的曲目，曲集列有八首但只採集到三首，分別為【春日遲遲】、【春景好】、【四不足】，其中【春日遲遲】採集到三首曲韻，21有著一辭多曲的現象。其他三首曲目皆為固定的曲韻，道壇方面鍾昂翰道長表示：除了慣用上的曲韻，大原則是舉凡曲詞的字數相同，均可以運用相同字數的曲韻替換。〈獻舞〉段和高功獨自獻唱一曲方面，沒有限制和規定要歌唱甚麼曲目，多是道場科儀中的道曲，如善化道壇鍾昂翰道長獻唱【上元一品】、【海返】、【延生請福】（【願醮主】）等，亦曾有道長以南管的指套作為獻唱。齋事：【懺亡靈】的曲目，現行較常見的套路計有兩首【五傷悲】和【五行嘆】，此二首曲辭均為同一【懺亡靈】的曲韻。在演行時間的允許下，主行科事的高功亦會如醮事那般為亡靈獻上一曲以慰靈，如【杜康釀】、【倒背船】、【東極宮】、【一經挑】、【一更嘆】等等，但於實際的實地調查中，此一部分的獻上一曲已少見，除二天以上規模的功德法會，或行內事才有較多的機會聽到。另相關勸亡曲目的運用，從隨章附表二中可以發現，不僅可以安插在【懺亡靈】之後或之前，亦可以插入在〔入意〕前，不同段落的安插和曲韻的選擇，不同的道長有其慣用的方式，取決高功對演行內容的組織和安排。

據後場樂師蘇仁義表示，曲韻的管位（調性）早年是有分陰、陽的，不一定是用不同的曲韻作為區分，同一首曲韻以不同的管位奏出，亦可以表現和區分出陰、陽的不同風格，如醮事就不會用宮管和合管開，但齋事的包容較大，可以用做醮事的管位來開曲。此一說法現在府城已沒有再沿用，多視主行科事的高功於現場的起音作為管位的依據。府城後場樂師吳強生表示聽過此一說法，但自其出道至今都沒有見過。溪北後場樂師廖豐正則是提到，溪北那邊的作法是合管不能用，主要是因為在喪葬隊伍的板頭吹用的是合管。 21 據職司都講的黃炳杰和王鵬旗道士均表示，此一【春日遲遲】的辭文至今尚能見到四種的曲韻詮釋。 258

第二節音聲中行為的發生和表現

一、音聲行為的唱腔特色這裡分從加辭唱法，和字與曲調的運用進行說明。加辭唱法可以分為加聲辭和重複本辭的疊唱，聲辭的部分又可再細分為單聲辭韻母的｢亞」、｢下」、｢烏」、｢于」、｢伊」，代表｢a」、｢e」、｢o」、｢u」、｢i」；和雙聲辭的｢伊下」。唱唸上除了本辭加聲辭外，常見有運用聲辭拖腔和疊唱的複合情形。後場樂師蘇仁義表示此種疊唱的方式：一人主唱，另一人、或一組人，或後場樂師幫腔演唱，稱為｢贊歌」，功能上是給主唱者有喘息換氣的時間。例如【春日遲遲】第一段的本辭為：春日遲遲景色新，萬花似錦，百草逢春，諸葛臥龍造計策，千般萬樣一般心。重複疊唱後，成為：春日遲遲景色新景色新，萬花似錦，百草逢春百草百草逢春，諸葛臥龍造計策，千般萬樣一般一般心一般一般心。

值得留意的是【春日遲遲】唱曲結束所續接的｢囉哩嗹」辭文，據邱坤良調查，｢囉哩嗹」具有淨臺的功用，是為田都元帥咒，為南管戲、南管傀儡戲、南管木偶戲的戲神咒語。22現在的臺南道士文化圈中，似乎沒有這樣的說法，但不代表沒有，也許是失傳了，僅表示若不接唱｢囉哩嗹」，該曲韻沒有辦法結束，或認為｢囉哩嗹」是該首唱曲的一部分，這首曲子本該是這麼唱的，且｢囉哩嗹」不是隨意加的，有其固定的唱曲用法。筆者以為，這裡｢囉哩嗹」所唱的曲韻為獨立的段落，屬尾聲結構23，作為一種曲末所連綴的結束樂段，而｢囉哩嗹」辭文和唱段應是道士和南管二文化圈的交流，早年很多的靈寶道壇道長多會南管歌樂，且拜天公的時候宮廟和信士有請魁儡戲班獻戲的常例，｢囉哩嗹」應是一種文化交流後的植入。曲調運用如上述有著一詞多用如【春日遲遲】，亦有一曲多用如【願醮主】，且陰、陽都用，在齋事該曲稱為【懺亡靈】，醮事則【願醮主】。唱曲表現上，並沒有因為陰、陽的不同而有不同的風格詮釋，均為同一調性（管位）；節拍速度上有時齋事還比醮事快。從此可得出，對臺南靈寶道壇在陰、陽風格上，曲韻的辨識並沒有明顯的差別，主要依憑的是曲辭內容，即醮事不可以出現有｢亡靈」二字，而齋事則可以運用醮事的曲韻。

邱坤良：〈臺灣的傀儡戲〉。《民俗曲藝》23-24（臺北：民俗曲藝雜誌社，1983 年）。頁 17-20。楊秀娟：〈道教正一派普度法事及其唱腔研究－以朱堃燦道長為對象〉（臺北：國立臺北藝術大學傳統藝術研究所碩士論文，2007 年）。頁 183。 259 23

二、音聲中的文學和行動中的圖像道法儀式藉由唱、唸的音聲行為完成儀式的宣行，而音聲的組構，除了曲韻尚有其所承載的文字。《獻供》科儀的宣行中，在辨識齋、醮和陰、陽的風格上差別現已不甚明顯，多倚唱曲中的辭文作為儀式情節和目的的闡述。在儀式主體〔獻供〕節次中，不論是〔七獻〕、〔九陳〕，亦或是〔九陳答白〕均唱讚獻供物的珍貴（見隨章附表一），希望透過這些人間的奇珍異寶的供養和奉獻，表達信眾對神明的丹誠之心，以此能獲得庇佑，保平安、福壽綿綿、壽比南山。這些文字的表述除是交代儀式情節的發展，更將信眾內心所企盼的願望，在道眾的宣行中完成了指涉的功能。其次，這些作為闡述儀式的文字如：〈獻供〉文中提到｢菓子出在海三山｣、｢蒙山嶺上白雀茶｣、｢杜康釀成諸品酒｣；24【四時景】中【春日遲遲】的｢諸葛臥龍造計策｣、｢仁傑望雲親隔遠｣、｢趙卞燒香祝天｣、｢蘇武牧羊屬未盡｣；《功德雜曲簿》中提到的｢郭巨埋兒天賜金」、｢丁蘭刻木祀雙親」、｢孟宗哭竹冬生筍」二十四孝的故事等等多有其典故，除獻供文是在描述至善至美的供物外，其他曲辭的人物，或忠、或孝、或廉、或節，都帶有藉著儀式的宣演達到教化人心的目的。以【四時景】中【四不足】曲辭為例（見隨章附錄一），並非是要世人仿效如文中所言的人物般，｢欲成仙、長壽、貌美、多金」，反是帶有一種反諷的說法｢不足」，希望以梁武帝、彭祖、嫦娥、石崇等人物的故事作為借鏡，勸說世人不要貪心而是要知足。25 懺亡靈的曲辭，除目連救母和二十四孝的故事作為對生者孝道的教化，可以見到歷歷在目的生動描述，深刻且觸動著人心，一幕幕的將孝眷的內心和真實世界，在亡靈面前輪番播映著，如【五行嘆】生者對亡者的不捨：｢孝眷淚哀哀，只望回來。等待閻王赦書開，鑊湯爐炭俱息焰，枯木開花。」；如【五傷悲】：｢命終死來皈，不顧兒孫。頭南腳北手東西，家有黃金帶不去，死在土堆。」，帶有勸解亡魂懺悔和覺悟；又或是生者、孝眷人等為亡魂身後所做的安排，如【杜康釀】交代了孝眷人等做功果的法事安排：｢排壇續起鼓，請神、開魂、宣經演懺，獻供兼薦祖，放赦續普度，沐浴、抽願、拜懺兼填庫，煉度、挑經兼打虎。」。早年生活環境差，有些長輩甚至會在生前即擔心後輩子孫，沒有經濟能力或沒有意願為其做功果，而提前將喪葬費用寄放在道壇那。對於這些亡者來說，做功果除是期能早日往昇仙界，現實面上更顯出孝眷人等所盡的孝心，符合中國

關於獻茶與獻酒的典故討論，可參見謝聰輝編著：《追尋道法─從臺灣到福建道壇調查與研究》(臺北：新文豐，2018 年)。頁 685-688。 25 對此鍾昂翰道長認為，從獻供物的對象為神尊來看，這裡的獻曲辭文向神明勸說人心的不足，似乎不太合情合理，或應將其解釋為，如這些人物都有著這樣的祈願，更何況是我們這些一般百姓呢，祈諸神尊能夠降福於我們。 260

人所受的儒家禮教思想：｢生，事之以禮；死，葬以禮，祭之以禮。」和｢養生者不足以當大事，惟送死可以當大事」26，讓亡者風風光光的走完人生的最後一段路。27 以【杜康釀】辭文為例，宛若現今流行 facebook 的影像直播般，呈現出現在、此刻孝眷為亡者做齋功的真實情況，為的就是給亡靈一個交代和撫慰。筆者以為，這些曲辭最終的目的一來是希望亡者放心，隨著慈尊接引生方，並幫助孝眷度過悲傷、不安與恐懼，一來則有強調生死殊途、冥陽兩斷的意思。28另一種則是從教義出發安撫亡靈，如【倒背船】：｢道香、德香、無為香、解脫香、自然微妙真靈返魂香。香茌苒、珮玲瓏、惟聞法侶讚詠聲、範唱一開天地靜、逡巡早見異光生。三上茗香、魂自返、望空供養太乙尊、願垂降下慈悲力、使我亡魂盡知聞」，告知以天尊之力消解其生前所累積的罪愆， 29

助其超昇仙界。還有一類是實屬道、佛的交融，現已不常演唱，如【一經挑】的辭文中出現有｢佛」字：｢一經挑起佛前燈，剪只好花是素英。佛花開得清淨，早早修行，念佛愛看經。」。30 在齋事《獻供科儀》的後半段，一開始的詣靈多用此【破地獄咒】和【日出山上】二首，而有些道長也會因為開了不同的曲韻演唱，為了轉韻收尾而以其他曲子替換，如【琳瑯振響】替換【日出山上】31。在【懺亡靈】前安插的慰靈曲多是【倒背船】和【東極宮】，在【懺亡靈】之後插入的唱曲則有【杜康釀】和【出仙境】。從這些曲辭的內容，與儀式結構中安插的慰靈曲目來看，仍具有一定的邏輯和選擇，以善化道壇鍾昂翰道長在臺南歸仁沙崙里的演行為例，【懺亡靈】前唱【倒背船】或【東極宮】，安撫亡者以天尊之力助其超昇，接著【懺亡靈】以同理心的講述亡者生、老、病、死、苦的一生和孝眷的不捨，後再唱【杜康釀】，交代孝眷為亡者所盡的孝心，勸說亡靈生死殊途，期亡者早日得功果出仙境。道法儀式的宣演，除音聲行為中的或唸或唱作為貫穿儀式的手段外，而演法中的行動亦是對科儀演行的一種詮釋。道眾的動作除帶有密咒、法術的演行如：功訣、步罡踏斗等，許多時候宛若傳統戲曲般有著一套套的程式化行動，作為科儀演法上的詮釋，像是道場科儀中常見的〔出外呈詞（表）〕，即包含了〔舞劍花淨壇〕、〔召四靈〕、〔三奠酒〕、〔讀宣關文〕、〔遣將〕等段落，而每一段落亦都是獨立且固定的套路。《獻供》科儀不例外的在不同的節次上有其程式化的敷演和運用，如：〈淨壇〉、〈獻供〉、〔弄花〕，及 26

朱熹編著《四書章句集注》（臺北：大安出版社，1994 年）。頁 72 和頁 409。職司都講的黃炳杰道士感嘆地表示，以前經濟不好，為表現孝心，也是有人會去借錢來做齋功。俗話說：｢死人錢快還」也是表現孝心的一種。禮記中：｢侍死如侍生」，跟現在的｢在生一粒豆，腳贏死了拜豬頭」的觀念有著天壤之別，現在｢只重生，不侍死」，問題在生的時侯，也不見得能常侍左右，所以現在不侍生，死了就更不用說了。 28 民間俗信無論人們是否正常死亡，若後事處理的不周全會影響生者的正常生活帶來不利。張超然：〈來自死者的殃殺：中古天師道喪葬儀式中的驅邪對象〉，《輔仁宗教研究》第25期(2012年9月)。頁169-194。 29 善化道壇鍾昂翰道長認為此種道、佛的交融，主要是辭文中的孝道精神，與教派無關。 30 林怡吟：〈臺灣北部釋教儀式之南曲研究〉（臺北：國立臺北藝術大學音樂學研究所碩士論文，2004 年）。頁 82 提到，【一經挑】為釋教法師於佛前唱的必備曲目之一。 31 如郭科男道長在 2018 年 4 月 15 日高雄茄萣福德里的午夜功德。見隨章附表二。 261 27

〔走穿〕等，以主體〈獻供〉中較為複雜的〔九陳答白〕演行為例，其不僅有身段和行動的表現，更帶有對話的方式宣行，在歌樂、行動中共同完成儀式情節的科演。高功手持手爐於三清壇白唸：｢伏以，沉檀一炷，香煙繚繞，靄金爐氣氤氳，直透五雲端，神仙界、三清御座五帝前，醮主虔誠，迎香奉獻。｣，接著合以行動，搭著曲調的節奏或前進、或後退、或左、或右、或轉圈的禮拜各方諸神，唱讚：｢金爐添爇五茗香，道香、德香、無為清淨香。香氤氳達九天，諸真聖仝照鑒。願醮主福壽綿綿。｣，讚詠後隨之與都講兩相鞠躬，而後一問一答的對話。高功：｢香奉獻已畢，迎何物奉獻？｣。都講：｢迎花奉獻。｣。高功：｢花乃何說？｣。都講：｢伏以，奇花本出西域栽，萬紫千紅四時開。花馥郁，獻上金龍臺；供真聖，嬌如錦繡排。醮主虔誠，迎花奉獻｣。接著高功下，都講手持花，動作如前述的唱讚：｢金蘭馥郁四時開，牡丹蓮菊玉梅栽。供真聖，讚善哉，願醮主福壽康泰。｣，讚詠後再與副講兩相鞠躬，而後對望，一問一答的口白對話…以此類推，副講－燈、引班－菓、侍香－茶、都講－酒、副講－食、引班－水、侍香－寶，唱讚到什麼即手持什麼，直到高功以笏捧起寶物盤獻寶，由天門入，步至三清前禮拜，接著依序到玉皇大帝、左班官將、右班官將、紫微大帝，然後再次繞回壇中面向三界壇，結束〔獻供〕節次。〔七獻〕和〔九陳〕，以及行動中手持花朵〔弄花〕的部分，演行的行動均與〔九陳答白〕相同，惟沒有提問句和讚詞答白，只有唱讚文。作為〈獻舞〉的〔走穿〕，32在道眾一次次的唱讚的辭文中旋行遶壇、散遶奇花，呈現出宛若《洞玄靈寶玉京山步虛經》中｢飛仙散花旋繞七寶玄臺」和《元始五老赤書玉篇貞文天書經》卷中｢遙唱玉音，諸天伎樂，百千萬種，同會云庭，當此之時真樂乎哉！」神仙聖境般的畫面和圖像，此刻凡間的三清壇與天界的玉京金闕合而為一，而醮主或齋主在此藉奉獻和供養中獲得神明的降福。

三、音聲行為與現實反映本文自 2014 年四月起至 2019 年一月止，共採集了醮事 61 場，齋事 21 場演行的《獻供》科儀，將其製成隨章附表一和附表二從兩個附表中可以清楚的理出在科儀演行上，〔七獻〕、〔九陳〕、〔九大羅〕、〔九陳答白〕等獻供文的運用沒有特別的規定，多數時候是根據可用演行的時間長短，33與高功的本事和涵養有著以下的靈活組合和變化。

鍾昂翰道長亦認為道班在三進三退的〔弄花〕中〈獻曲〉，以及作為〈獻舞〉的〔走穿〕，猶如宮廷樂舞的歌舞助興，此一作法就好像是朝謁類《午朝》科儀中的嬉遊玉京山，或是傳統戲曲中扮仙戲【醉八仙】一樣的意思。 33 依據隨章附表一和附表二所做的記錄，醮事最短九分鐘，最長六十二分鐘；齋事最短十四分鐘，最長七十四分鐘。 262

（表 7-02）醮事中《獻供》科儀的演行變化：步淨具請入讚獻讚頌

【四時景】

走

【化紙咒】 34

虛壇職神意頌供【慢頭】

穿

回

備註／說明

向

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⊙ ⊙ ⊙ ⊙ ⊙ ⊙ ⊙

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這裡的獻供文僅敷唱第一段隨的獻香和最後一段的獻寶。

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齋事部分，除善化道壇鍾昂翰道長些許場次的演行有略過〈具職〉、〈請神〉、〈入意〉段落外35，其他道壇都相當一致的從〈步虛〉起至〈獻供〉結束，故此僅列後半段的詣靈的演行組織和安排運用。

（表 7-03）齋事中《獻供》科儀〈詣靈〉的演行變化：【破地獄咒】

入

薦

〔青華號〕

意

祖

【七字偈】

獻飯

曲

【懺亡靈】

⊙

⊙ ⊙

⊙

⊙ ⊙

⊙

⊙ ⊙ ⊙ ⊙

曲

⊙

曲

【化紙咒】

回

走

向

穿

⊙

〔走穿〕的部份亦可以僅由高功再獻曲一首，如鍾昂翰道長所宣演的【上元一品】即有在壇前獻唱，或合以〔走穿〕遶壇獻瑞。見隨章附表一。 35 鍾昂翰道長對此表示，這些段落在科儀中均有重複演行的部分，略過是為在有限的時間中求更多的組合變化和表現。 36 【懺亡靈】的部份為縮短演行時間，也有僅敷唱頭尾段。 263

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現行的獻供文本有四種版本37，在演行方式上除〔九陳答白〕有道眾唸白的對話外，其餘三者都相同，時間最短的為〔九陳〕38，最長的為〔九陳答白〕。為此在運用上，以〔七獻〕和〔九陳〕最為常見，時間的靈活度也最高，以三十分鐘的醮事《獻供》科儀演行為例，若採此二種獻供文，就會有較多的時間讓高功能夠開【四時景】中的唱曲，若時間還充裕，就可以再獻一曲或數曲，或是〔走穿〕等程式化行動豐富此科儀的可看性。其次，若是同批道班人員必須出外壇午朝，或是最後一天需為《普度》科儀準備而至普陀山行〈獻飯〉，為在有限的時間內不耽誤午間用餐的時間，常會以〔九陳〕作為優先的選擇。於是，可用的演行時間短，獻供文就會用〔九陳〕，要開大曲目也會用〔九陳〕獻供文。醮事的【四時景】和齋事的功德雜曲亦有時間長、短上的大、小曲之分，目前較常聽到的有【春日遲遲】、【春景好】、【四不足】等，其他少見的原因多是大曲之故。功德雜曲亦是如此，曲簿中計有六十九首，除固定的套路外，目前採集到的不超過十首，個人的超拔法會與行內事所運用到的曲目，比集體性的法會更為豐富。目前仍有在唱的曲目，如：【倒背船】、【一經挑】、【一更嘆】，而大曲【杜康釀】共採集到六次，其中二次的對象是府城境內有名望的高功的行內事，陳榮盛道長和郭獻義道長的出殯功德，另外三次則只唱三段辭文中的最後一段。對於行內事，各道壇仍會帶有著一種良性競演的心情，無不拿出自己的絕活和本事送前輩走最後一段路。

〔九大羅〕屬七個字一句，以〔七獻〕的曲韻演唱。筆者四年的採集中沒有遇上，推敲大多是主行科事的高功沒有開〔九大羅〕辭文，因此漸趨於一同，少用。 38 〔九陳〕辭文即為〔九陳答白〕每段落的前兩句。 264

可以這麼說，在時間的維度中作為貫穿儀式音聲表現的時間感，已不在只是將宣行的節奏和速度加快，更有其他方式的運用和變通法則，較短的獻供文配上較長的大曲，或配短的小曲再加上〔走穿〕的程式行動，而較長的獻供文則可以選擇開小曲和不開曲，少有〔九陳答白〕配大曲的。除此，一天以上的法會無論在獻供文以及【四時景】或【懺亡靈】的選擇，多會盡量的不去重複，如三天的法會一般來說，會平均分配獻供文的部分，一天〔七獻〕、一天〔九陳〕、一天〔九陳答白〕，哪天用甚麼獻供文並沒有規定，全憑主行科事者選擇和安排，但三天以上醮事的法會，通常一定會有一天做〔九陳答白〕。後半段儀式的唱曲部分亦是，都會有著不重複的原則來豐富儀式的展演。以善化道壇鍾昂翰道長在永康龍潭天壇為例，計五天，每天《獻供》科儀的組合都不一樣（見隨章附表一），引鍾道長的話說：｢這樣的組織和安排可以比較活潑不會刻板，而廟方也會覺得道長每天的科儀都做得不一樣。｣如此，多變的組合不僅可在有限的時間內豐富儀式、完成儀式，更可讓人將時間感上感知延長。雖然《獻供》科儀有著固定的套路和儀式節次流程，在實際演行中，可以見到主行道長依著自身的傳承和經驗，掌握時間和運用曲調，不論是同一位道長在不同場次上的選擇，或是不同的道壇的不同安排，如何在固定的儀式結構和依法行科的程式中，在有限的時間內完成可發揮和表現的內容，完全視高功而定，或傳承不同有著一定的慣用方法，但卻沒有一定的範式。以道長的立場來說，唱曲是一項本事的展演，帶有著｢內行人看門道｣的意思，因著時間的關係，《獻供》儀式科演的變通成了高功展現其自身涵養和經驗充足與否的舞台。惟不同於上一輩的是，以前高功少道士多，道士會盡其所能的表現以爭取下回工作的機會，而高功也會藉此展現自己的｢腹內｣，據口訪府城三大柱吹的後輩表示，【四時景】以前約莫有二十種唱法。39現在則是高功多道士少，加上環境的不同，現代人多傾向儀式越短越好，於是曲目的選擇越趨向一致，因為有限的時間內可以選擇開唱的小曲就是那幾首。

府城三大柱吹為曾水樹、陳浯根（五斤）、鄭溪泉（阿七）、吳飛凰。後輩報導人不願公開名字。 265

附錄隨章附錄一【四時景】辭文四首【春日遲遲】、【春景好】、【四不足】、【延生請福】。 1.【春日遲遲】春日遲遲景色新，萬花似錦，百草逢春，諸葛臥龍造計策，千般萬樣一般心。夏日炎炎日漸長，蓮花出水，向日長仁，傑望雲親隔遠顏，色面容見了如常。秋來涼風月色明，菊花開透，吐露含香，趙卞燒香祝天，風調雨順國泰民安。冬來冷冷霜雪寒，梅花帶雪，受盡風寒，蘇武牧羊數未盡，盡忠報國歸來漢朝。惟願天尊來降福，降福醮主保平安，願供我等諸眾生，羅列香花普供養。 2.【春景好】春景好，淡雨庭前迷道老，一株松，一粒棗，馬蹄不踏佔仙道。夏風起，晝夜諸葛演經綸，一綸巾，一羽扇，門外叮噹車馬韻。秋風解，子龍罷鈎入酆都，一天子，一匹夫，紫衣龍滾添錦袍。冬風滿，武卿持節飲猴血，一盆血，一群羊，兩國分明昭日月。惟願天尊來降福，降福醮主保平安，願供我等諸眾生，羅列香花普供養。 3.【四不足】春遊青草地，竹花開透向日斜，梁武至尊帝欲求，神仙界受盡緣，早進入佛沙門。夏賞綠荷池，蓮花出水向日開，彭祖八百歲燒香，祝告天長生不老，壽久同乾坤。秋飲香菊酒，金杯置酒解憂愁，嫦娥伊對鏡，對鏡嫌貌醜，一輪明月照來以獨我。冬吟白雪詩，梅花帶雪耐風寒，石崇伊巨富，有金嫌無錢，千般萬樣一煩惱心。惟願天尊來降福，降福醮主保平安，願供我等諸眾生，羅列香花普供養。 4.【延生請福】願醮主保平安，延年人壽者，壽耋期頤，兒孫滾滾列庭幃，此日三光勇不煥，永樂雍熙。生來光瑞裔，頭角崢嶸拔萃，起居登科第，駟馬高車人欽仰，梓里歡迎。請問平安事，五福為先，詩書禮樂遺子孫，光前裕後今亙古，富貴綿綿。福至身康寧，喜氣盈盈，顯福榮宗紹世美，簪纓冠珮繼逑情，松柏長青。無量五前言，廣眾善緣，玉岸奇花開吉兆，青鸞喜鵲報飛簾，福壽綿長。

266

隨章附錄二【懺亡靈】辭文兩首【五傷悲】、【五行嘆】。 1.【五傷悲】生我離娘胎，鐵樹花開，階前一命送終來，仰達天神都護佑，得此人才。髮白老來催，漸覺貌衰，腰弦背曲步難移，耳聾不聽人言語，眼怕風吹。得病苦傷悲，倒床呻吟，翻身不覺眼淚垂，日夜不住連聲叫，妙藥難黳。命終死來催，不顧兒孫，頭南腳北手東西，家有黃金帶不去，死在土堆。魂來歸陰司，苦痛淒惶，眼中流淚濕衣裳，拜過閻王慈悲王，乞盼天堂。 2.【五行嘆】生鐵練成金，水底撈針，黃河過渡用燈心，紙糊船而難渡海，枉送長江。孝眷淚哀哀，只望回來，等待閻君赦書開，鑊湯爐炭俱息焰，枯木花開。靈前普供養，排列成壇，未曾舉箸請先靈，酒斟滿杯都不飲，孝眷哀傷。楊棒燈明月，受指南方，搖籃置水兩頭空，生死到頭難迴避，何不修持。瓜兒土中埋，吐出苗來，枯枝落葉花不開，瓜而受盡千般苦，苦盡甘來。隨章附錄三【杜康釀】杜康釀，有只金杯酒，香杯茶，綠桃花，照面紅，今旦日，好日子，孝男請齋功做功德，上至高曾祖，下至子兒孫，虔備香花茶菓酌，紅龜捧來排，酒𥐰捧來栽，孝男在塊拜，孝婦在塊哀，孝女在塊啼，孝孫哮台食麻糬，哀哀拜，拜酒當初奠，將此不覺眼淚紛紛。愁雲暗暗去路望，望望路請齋功，有只騎鶴騰鸞，今旦日，好日子，孝男請齋功做功果，排壇續起鼓，請神開魂，宣經演懺獻供兼薦祖，放赦續普度，沐浴抽願拜懺兼填庫，煉度挑經兼打虎，孝男治塊拜，孝婦治塊哀，孝女治塊啟，孝孫嚷台食發粿，哀哀拜，拜酒當再奠，將此不覺眼淚紛紛。賜筵設席禮慇懃，酒氤氳儼若生存，今旦日，好日子，孝男請齋功做功德，順便請廚子，請小廚子來排比，紅龜加發粿，豬頭加豬尾，文頭兼白粿，亦有蛤亦有柑，推倒濫摻濫，一碗黑黑赤肉煮香菇，一碗糊糊豆菜牙仔來㧕麵，一碗汪汪流白肉滾菜頭，一吓看蚵仔煮麵線，一個掊二個，擺全全都是塩菜尾，孝男治塊拜，孝婦在塊哀，孝女治塊吼，孝孫哮台食蔴粩，哀哀拜，拜酒當三奠，將此不覺眼淚紛紛，薦亡靈早超昇。

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隨章附表一：獻供文四種：〔七獻〕、〔九陳〕、〔九陳答白〕、〔九大羅〕。七獻唸白

九陳

九陳答白

香

九大羅

（高功）伏以，沉檀一炷，香煙繚繞，靄金爐氣氤氳，直透五雲端，神仙界、三清御座五帝前，醮主虔誠，迎香奉獻。

歌唱

讚此壇前一爐香，

金爐添爇五茗香，

香炁沉沉繞十方。

道香、德香、無為道香、德香、無為清淨香。修社醮筵叩天庭。

千真萬聖隨香起，

清淨香。

尋無香煙降道場。

金爐添爇五茗香，

沉壇一炷結善緣，

香氤氳達九天，

欲求神仙降福果，

諸真聖，全照鑒。

心假香傳達九天。

願醮主福壽綿綿。唸白

花

高功：香奉獻已畢，迎何物奉獻？都講：迎花奉獻。高功：花乃何說？都講：伏以，奇花本出西域栽，萬紫千紅四時開。花馥郁，獻上金龍臺；供真聖，嬌如錦繡排。醮主虔誠，迎花奉獻。

歌唱

唸白

煌煌艷艷一枝花，

金蘭馥郁四時開，

天女散花在天庭，

牡丹蓮菊及山茶。

牡丹蓮菊玉梅栽。

霓裳燦爛飛燕輕。

含笑素英添金鳳，

供真聖，讚善哉。

瓊曇芝菊添金鳳，

玉女採來獻仙家。

願醮主福壽康泰。

採來壇中獻神明。

燈

，

都講：花奉獻已畢，迎何物奉獻？副講：迎花奉獻。都講：燈乃何說？副講：伏以，南辰北斗十一星，天輪寶壽星燈。光燦爛，朗照達幽冥，道場映對眾神明。醮主虔誠，迎燈奉獻。

歌唱

七寶壇前一盞燈，

燈光寶焰列聖前，

龍燈鳳燭及三才，

燈光燦爛甚分明。

光燦紅蓮照醮壇。

光輝燦爛紅金蓮。

光輝換耀一齊排。

設清醮，演真詮，

朗照道場如鏡鑑，

森羅萬象光如鏡， 268

照耀壇中晃如燈。

大道神仙全照鑒。

醮主祈安叩金堦。

願醮主福壽綿長。唸白

菓

副講：燈奉獻已畢，迎何物奉獻？引班：迎菓子奉獻。副講：菓子乃何說？引班：伏以，交梨、火棗為蓬島之奇珍；雪藕、冰桃乃瑤池之佳食。愧仙家之菓品，呈御府之儲精。醮主虔誠，迎菓子奉獻。

歌唱

採菓二娘尋菓品，

菓子出在群先島，

菓子出在海三山，

仙桃結子三千年，

香員甘吉及謝榴。

靈根異種在世間。

王母採來晏眾仙。

王母仙桃會結子，

桃、李、梨、紅桔與仙柑，交梨火棗非凡品，

三千年載一度收。

栗、菓、棗、龍眼並石榴。玉女奉獻三清前。願醮主壽比南山

唸白

茶

引班：菓子奉獻已畢，迎何物奉獻？侍香：迎茶奉獻。引班：茶乃何說？侍香：伏以，蒙山仙草，早占群峰之首；建溪谷雨，獨居百草之魁。藉活水以烹來，瀉玉𥕥而獻出。醮主虔誠，迎茶奉獻。

歌唱

唸白

蒙山嶺上白雀茶，

蒙山種出雀舌茶，

雀舌天香翡翠葩，

玉女端來獻仙家。

異品仙香翡翠葩。

丹桂金頂及龍牙。

攸終盧同把一盞，

建溪水金鼎泛龍牙，

活水烹來金𥕥瀉，

楊江水點照仙家。

天香味來獻帝王家。

採來壇中獻仙家。

酒

侍香：茶奉獻已畢，迎何物奉獻？都講：迎酒奉獻。侍香：酒乃何說？都講：伏以，琥珀杯中，歛艷桃花之色；琉璃杯內，香傾竹葉之青。食既多而既旨，乃再斟而再酌。醮主虔誠，迎酒奉獻。 269

歌唱

杜康釀成諸品酒，

上祝南山同攸久。

上祝南山同悠久。

流傳世間解憂愁。

君臣無酒不成宴，

君臣晏、夫婦親，

君臣共樂太平宴，

夫婦無酒不成親。

此酒是非禮。

夫婦交杯連枝緣。

願醮主福如東海。唸白

食

都講：酒奉獻已畢，迎何物奉獻？副講：迎品食奉獻。都講：品食乃何說？副講：伏以，琅廚涓潔，造成瓊香五味；調和玉食，品物清淨一筵。品食美味。醮主虔誠，迎品食奉獻。

歌唱

唸白

珍饈美遇過九春，

珍饈品物並諸盛，

瓊廚妙饌及靈丹，

溫勤捧來獻三尊。

根本由來雨露生。

神仙遺留在世間。

惟願天尊來降福，

新鮮味，蘋繁並黍稷；

惟願天尊來降福，

降福醮主保平安。

祝上帝，來獻帝王家。

庇佑合境保平安。

水

副講：品食奉獻已畢，迎何物奉獻？引班：迎法水奉獻。副講：法水乃何說？引班：伏以，北方紫炁，儲坎位之靈泉；涓天一長，源發子宮之造化。水能激濁揚清，自然解穢除氛，作在清淨一心。醮主虔誠，迎法水奉獻。

歌唱

崑崙嶺上湧龍泉，

酆都五岳眾帝尊，

五龍吐出真炁水，

四海流通共一天。

名山洞府及崑崙。

化作甘泉雨露恩。

曲在至聖金盆內，

神仙降，福祿壽，

一灑能除千萬穢，

能洗厭穢得清淨。

來獻眾神明。

遍洗壇場妖炁氛。

願醮主福壽綿綿。唸白

寶

引班：法水奉獻已畢，迎何物奉獻？侍香：迎寶物奉獻。引班：寶物乃何說？侍香：伏以，龍王進寶上 270

天臺，三清御座降福來。洗雪前盟消罪咎，庇佑醮主獲福永無災。醮主虔誠，迎寶物奉獻。歌唱

龍王進寶上天庭，

石盤珍寶玉樓臺，

龍王進寶上天台，

寶珠捧來獻三清。

珊瑚琥珀及龍牙。

福祿富貴自天來。

諸聖仝八寶珠內，

普供養，地府及天普供養，地府及天曹；

惟願眾真垂照鑒，

元始正在寶珠生。

曹，但願醮主保平祝上帝，來獻帝王家。

庇佑合境永無灾。

安。

群仙會，散仙花，雙雙童

散香花，香花燈，子雲中現，天花吹散四時普供養。

開。

271

272

隨章附表二：醮事中《獻供》科儀演行的實地調查記錄規模

時間

地點

主壇道長

主行科事

天數

三朝禮斗祈安清醮

20190124-0126

竹仔港忠義興賢宮

維新道壇劉展榮道長

劉展榮

第三天

九朝羅天圓醮

20181227-20190104

新營太子宮

善化道壇鍾昂翰道長

十朝慶成謝恩祈安清醮

五朝謝恩祈安清醮

20181216-1225

20181208-1214

塩埕北極殿

草湖寮代天宮

白砂崙道壇郭孟杰道長

海尾道壇洪崇耿道長

演行時間

步虛

淨壇

具職

請神

入意

讚頌

獻供

∨

七獻

鍾昂翰

第一天約15分

∨

九陳

第二天約36分

∨

七獻

∨

春日遲遲

許玄丕

第三天約35分

∨

七獻

∨

春景好

七獻

∨

春日遲遲

∨

九陳答白 ∨

春日遲遲

∨

春日遲遲

鍾昂翰

第五天午朝

董明杰

第六天約55分

楊宗斌

第七天約27分

∨

發願

九陳

楊宗斌

第八天約41分

∨

七獻

郭孟杰

第三天約22分

∨

七獻

林仲軒

第四天約25分

∨

九陳

林仲軒

第五天約20分

∨

七獻

郭孟杰

第六天午朝

許玄丕

第十天約15分

∨

九陳

∨

九陳七獻

李明隆

第三天午朝

董明杰

第四天約16分

七獻

董明杰

第五天約17分

∨

番子寮永就宮

新市道壇鍾東憲道長

劉展榮

第四天約20分

∨

七獻

五朝慶成祈安保禳大醮

20180128-0203

永康龍潭天壇

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

第一天約26分

∨

七獻

鍾昂翰

第二天約34分

∨

鍾昂翰

第三天午朝

九朝羅天大醮

五朝謝恩祈安芳醮

20161216-1224

20161203-1207

新營太子宮

四安境良皇宮

善化道壇鍾昂翰道長

陳發強道長

鍾昂翰

第四天約18分

∨

九陳

第五天約21分

∨

九陳答白

鍾昂翰

第一天約24分

∨

九陳

鍾昂翰

第三天約27分

鍾昂翰

第二天約14分

鍾昂翰

第三天約23分

∨ ∨ ∨ ∨ ∨

∨

第二天約25分

∨ ∨ ∨ ∨ ∨

∨

鍾昂翰

∨

劉展榮

第五天午朝

鍾昂翰

第六天約62分

∨

許玄丕

第七天羅天午朝

鍾昂翰

第八天約20分

鍾昂翰

第九天約14分

郭文安

第一天約19分

∨ ∨ ∨

郭孟杰

第三天午朝

郭孟杰

第四天

∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨

20160216-0218

後甲關帝殿

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

第三天約23分

三朝慶成祈安清醮

20160112-0114

新化奉口順天宮

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

第二天約42分

鍾昂翰

第三天約26分

鍾昂翰

第一天約12分

鍾昂翰

第三天午朝

鍾昂翰

第四天約55分

鍾昂翰

第五天約12分

王鵬旗

第一天約20分

王鵬旗

第二天約38分

杜永昌

第三天午朝

五朝謝恩保禳大醮

五朝謝恩祈安芳醮

三朝祈安禮斗芳醮

三朝朝真禮斗芳醮

20151208-1212

20151108-1112

20150417-0419

20150227-0301

前甲顯明殿

北區文靈宮

後甲北極殿

後甲關帝殿

善化慶安宮三朝祈安禮斗芳醮三朝朝真禮斗芳醮三朝朝真禮斗芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

正乙玄妙壇杜永昌道長

善化道壇鍾昂翰道長

20150507-0509 20141002-1004 20140619-0621

南台慈惠堂新化清水寺

善化道壇鍾昂翰道長善化道壇鍾昂翰道長

七獻七獻

鍾昂翰

三朝九皇禮斗護身芳醮

王鵬旗

第四天約54分

王鵬旗

第五天約9分

鍾昂翰

第一天約23分

鍾昂翰

第二天約55分

鍾昂翰

第三天約23分

鍾昂翰

第一天約38分

鍾昂翰

第二天約36分

鍾昂翰

第三天約26分

鍾昂翰

第一天

鍾昂翰

第二天約26分

鍾昂翰

第三天約38分

鍾昂翰

第二天約21分

鍾昂翰

第三天約34分

鍾昂翰

第一天約22分

鍾昂翰

第二天約30分

鍾昂翰

第三天約28分

走穿

七獻

20181207-1211

20180104-0106

【四時景】

董明杰

五朝謝恩祈安清醮

三朝酬恩週年祈安福醮

讚頌

【上元一品】

七獻

∨

春日遲遲

九陳

∨

春景好

∨

春日遲遲

【願醮主】

九陳七獻七獻九陳答白七獻九陳九陳

∨

∨ ∨ ∨ ∨ ∨

∨ ∨ ∨ ∨

∨

七獻七獻九陳七獻七獻九陳

春日遲遲

∨ ∨ ∨

四不足

∨

四不足

∨

春景好

∨

春日遲遲

∨ ∨ ∨

春景好

∨

春景好

∨

四不足

∨

四不足

∨ ∨

春日遲遲

【上元一品】

春景好

【海返】

四不足

【願醮主】

春日遲遲

九陳七獻

∨

九陳答白七獻

∨ ∨

七獻九陳七獻

∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨

∨ ∨

∨

∨ ∨ ∨

∨

九陳答白七獻九陳九陳答白七獻九陳七獻

春日遲遲春景好

七獻七獻九陳九陳答白

【願醮主】

七獻

∨ ∨

九陳九陳七獻七獻

273

【上元一品】

隨章附表三：齋事中《獻供》科儀演行的實地調查記錄規模

時間

地點

主壇道長

主行科事

天數

步虛

淨壇

具職

請神

入意

讚頌

獻供

【破地獄咒】

【七字偈】

獻飯曲

入意薦祖

一朝宿啟

20180707-08

雲林虎尾

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

第二天約48分

演行時間

∨

九陳

∨

二朝宿啟

20180419-21

高雄茄萣福德里

許玄丕

第二天約41分

∨

七獻

蘇永坤

第三天約45分

∨

【風險台】

∨

【倒背船】

【一經挑】

【倒背船】

∨

【淨壇咒】

午夜

20180415

高雄茄萣福德里

郭科男

約40分

∨

午夜

20180407

高雄茄萣福德里

陳錦錫

約14分

∨

一朝宿啟

20180325-26

基隆殯儀館

林清隆道長／李安雄道長

李安雄

第二天約40分

∨

【地錦】

九陳

【一更嘆】

一朝

20180322

台南大內石城里

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

約38分

∨

九陳

∨

一朝宿啟

20161228-1229

高雄茄萣

林和成

第二天約48分

∨

【風險台】

七獻

∨

三朝

20160406-08

台南新化清水寺

鍾昂翰

第二天約26分

∨

七獻

∨

鍾昂翰

第三天約25分

∨

九陳

鍾昂翰

第四天

∨

九陳答白

善化道壇鍾昂翰道長

七獻 ∨

∨

【東極宮】

∨

【倒背船】

∨

【功德金剛山】

∨

【東極宮】

∨

【倒背船】

∨

【杜康釀】

∨

∨頭尾

【杜康釀】

∨

∨ ∨

九陳

∨

正一朝

20150505-07

台南新化竹林里

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

約31分

∨

九陳

∨ ∨

鍾昂翰

約27分

∨

九陳

郭獻義

第二天約48分

∨

【地錦】

九陳

二朝

20140829-30

台南殯儀館

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

第二天約24分

∨

九陳

∨

善化道壇鍾昂翰道長

∨

白砂崙道壇郭獻義道長

∨

第二天約38分

台南市西門路

∨

【杜康釀】

∨ ∨

【倒背船】

∨

回向

∨

鍾昂翰

台南南區夏林路

∨

【杜康釀】

【化紙咒】

∨

善化道壇鍾昂翰道長

20141003-04

曲

【杜康釀】

∨

台南歸仁沙崙里

20140902-04

∨

20160102-03

二朝宿啟

【懺亡靈】曲 ∨

【淨壇咒】

一朝宿啟正一朝

曲

∨

【杜康釀】

【出仙境】

【望面見】

∨

∨頭尾

∨

三朝

20140804-06

後甲關帝殿

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

第二天約24分

∨

九陳

∨

∨頭尾

∨

一朝

20140827

台南仁德仁義里中山路

善化道壇鍾昂翰道長

鍾昂翰

約30分

∨

九陳

∨

二朝

20140615-17

台南南區鹽埕路

白砂崙道壇郭孟杰道長

郭文安

第二天約38分

∨

【風險台】

七獻

∨

二朝

20140605-06

崙仔頂

安定道壇陳榮守道長

陳榮守

第三天約42分

∨

七獻

∨

一朝宿啟

20140411-12

台南新市港墘里崙頂

善化道壇鍾昂翰道長

許玄丕

約32分

∨

七獻

∨

∨頭尾

∨

274

【望面見】

走穿

【淨壇咒】

第八章案例—《登檯拜表》科儀《登檯拜表》科儀的「檯」可作「棚」字，「拜」亦可以「進」換之，即登上高檯拜進表章的意思。儀式的科演為一外壇行事，分為三個部份兩個空間和一個中介的地帶，在醮壇外的空地和高檯上演法。高功和道眾們在面對高檯前的凡界案桌先啟師聖，後召官將行三獻酒。接著在兩旁置有官將坐騎守護的星道中踏罡步斗，由凡入聖，將昇天的過程以象徵性的行動具象化。在登上代表天界大羅天金闕的高檯，行三跪九叩的朝拜後，將法事圓滿的功德疏奏上天，祈頒赦宥、請給功牒予參與法事的有功人等，後呈進表文，取旨回壇，完成功德。《登檯拜表》多用在重大祭典或二朝以上拜神類和拔亡類的法會，不同於其他道場科儀採關起門來壇禁的作法，選擇走出廟門在戶外作為其行事的空間。若說壇禁是為了確保醮壇潔淨，道場儀式科演無礙，突顯醮官、會首的身分地位，強化高功道長的權威性，那麼這一公開示眾的目的為何？功能何在？建醮期間醮官、會首、道士團、參與的工作人員，甚至整個境內都被要求需齋戒素食，然而在《登檯拜表》後即可以開葷，除藉由公開的儀式宣布齋期結束，還有甚麼是必需要公開展示的？對於《登檯拜表》被稱為「拜天公」1，這樣的說法在田野調查的現場中並不陌生，除豚羊牲禮的大禮外，高檯上懸掛的「闕」字掛軸常是一般信眾對《登檯拜表》科儀作為拜天公的辨識理由。且大淵忍爾2、李豐楙、謝聰輝3、呂錘寬4、謝宗榮5等，所著相關道法儀式的概論性書籍亦都有述及。筆者以為這樣的說法多是從朝拜的對象：天公、上蒼、玉皇大帝來看待，而疏略儀式自身的目的，如黃籙大齋科儀中的《登檯拜表》就不是朝拜玉皇大帝而是太乙救苦天尊，且「闕」字的掛軸在不同的科儀中亦代表著不同的宮闕，如《分燈捲簾》即是朝拜三清境而不是玉皇大帝。以「拜天公」來稱《登檯拜表》科儀，是否與一般信眾口中所認知的鄰家娶新娘的「拜天公」6具有相同的儀式目的？從具有公告功能的榜文7作一觀察，對拜天公多會寫到「叩答天恩」，或「答叩上蒼」，「敬謝上蒼」等字詞，而《登檯拜表》則是「登棚演教、拜進表章、上陳御覽」，兩者的儀式內容顯然是不同的。在做法上如：新營太子宮丙申年金籙羅天護國慶成謝恩祈安大醮以《正醮》的上半部作為醮典儀式中的拜天公， 8

於子時行科，《登檯拜表》則不變，同樣為是日的早上；臺南北區文靈宮乙未年金籙五 1

「天公」，或是「上蒼」，都是臺灣民間對天界最高神祉玉皇上帝的稱呼。大淵忍爾編著：《中國人の宗教禮儀》（東京：福武書局，1983 年）。頁 336-342。 3 李豐楙、謝聰輝編著：《濟度大事．臺灣齋醮》（臺北：國立傳統藝術中心，2001 年）。頁 72-73。 4 呂錘寬編著：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處，2009 年）。頁 238。 5 謝宗榮編著：《臺灣的道教文化與祭典儀式》（新北：博揚文化，2014 年）。頁 67。 6 一般信眾所認知的鄰家娶新娘的「拜天公」採《宣經三獻清境道德經》科儀。 7 榜文通常是在發表請神後拜榜貼出，內寫有事由、主法高功、時間、地點、醮官會首和參與信眾的名字、科儀內容與儀式目的，以及祝禱祈願等。 8 善化道壇鍾昂翰道長主行科事。 275 2

朝謝恩祈安芳醮則是子時宣經三獻拜天公，是日早上行《登檯拜表》科儀；臺南大港寮大興宮金籙謝恩祈安清醮雖將《正醮》作為醮典儀式中的拜天公，但作法上是將《登檯拜表》安排在《正醮》當日的上午，而非最後一日的上午10；臺南四安境良皇宮丁酉年金籙謝恩祈安芳醮或臺東天后宮庚寅年金籙謝恩祈安五朝清醮 11 在榜文上雖沒有寫出「叩答天恩」或「答叩上蒼」，但是四安境良皇宮在《登檯拜表》演法的同時，聘有魁儡戲團搬演酬神戲，而臺東天后宮除將《登檯拜表》提前至子時來做，廟方亦對境內戶民廣宣，期能在家戶的門口擺案桌同時間朝拜天公。也就是說，確實有道壇或地方將《登檯拜表》科儀視作為「拜天公」的儀式。究竟是甚麼樣的原因，促成《登檯拜表》科儀作為「拜天公」儀式的變通之用？從道場科儀的結構和組成內容來看，《登檯拜表》為典型的道場科儀，法事節次為〈步虛〉、〈淨壇〉、〈啟師聖〉；〈步虛〉、〈召官將〉、〈三獻酒〉、〈入意〉；〈唱禮〉、〈覲朝〉、〈出外呈表〉、〈復爐〉；〈謝師聖〉。除因分屬兩個儀式而出現了兩次的步虛外，較讓人產生不解的是，當高功與道眾們上到高檯後隨即領著醮官會首上檯朝拜，並整肅衣冠三跪九叩的朝拜，三呼萬歲，而後才出外呈表，此與道場科儀在結構上的順序不同，這樣不同的順序安排是否有其欲強調內容？上述若干問題為本章此次的觀察核心，本章是以臺南府城系統的現況為中心討論，主要報導人善化道壇鍾昂翰道長，暫不觸及歷史脈絡中的發展和討論、淵源與演變，以及和臺灣北部正一派的比較12，希望透過對實地調查現況的詳實描述，與報導人的說明、對話，除提供當今主法者對儀式思考的不同角度，為地方個案研究作一基礎的建構外，進而探討科儀演法實踐中外觀表現的詮釋和辨識。

第一節科儀的演法這裡將對儀式的舉行時間、空間的配置、物件的運用，以及儀式的行科演法做一整理和說明。

一、舉行的時間

永安道壇杜永昌道長主行科事。新市道壇鍾東憲道長主行科事。鍾道長解釋說，凡其承攬的醮典無論是三朝或五朝，《登檯拜表》科儀均會安排在舉行《正醮》的當天上午，其認為《登檯拜表》儀式的目的是送發邀請函向上蒼稟報今晚將舉行《正醮》儀式，以期眾神來臨壇場。筆者以為該法事的安排為府城系統道壇的特例，這裡暫不對此說法多做說明和討論。 11 穎川道壇陳榮盛道長主行科事。 12 有關正一派與靈寶派的作法，以及科儀的比較與相關討論，將擬專文探討。 276 10

登檯拜表舉行的時間，舉凡二朝以上的拜神類和拔亡類法事均是在最後一天的早上．重白科儀之後。現行法事的安排以主要報導人臺南府城系統善化道壇所行為例： ▓五朝醮典：13 前一日

入壇、開光、焚油逐穢、玉壇發表

第一日（早）請神、揚旗示榜、演拜朝天大懺、午粠；（午）續拜朝天大懺；（晚）分燈、捲簾、鳴金嘎玉第二日（早）道場進茶、續拜朝天大懺、午粠；（午）續拜朝天大懺、啟師聖；（晚）勅水禁壇、宿啟第三日

（早）早朝、；（午）午朝；（晚）晚朝

第四日（早）請經、開諷玉皇經、午粠；（午）再拜玉皇經、燃放水燈；（晚）補謝交經、關燈、正醮第五日（早）重白、登檯拜表、午粠；（午）、演拜玉樞經、北斗經、三官經、三元寶懺、謝三界；（晚）普度 ▓三朝禮斗法會：14 前一日

入壇、焚油逐穢、發表

第一日

（早）請神、啟斗點燈、示榜、演拜高上玉皇宥罪錫福寶懺、三元寶懺、

午粠；（午）靈寶禳度解連真科、演拜太上朝真禮斗清淨科儀上卷；（晚）勅五臟神水、過斗姥九皇延升壽橋第二日

（早）道場進茶、太上玄靈斗姥大聖元君延生二十八章經、午粠；（午）

關祝南斗六司延壽聖燈、關祝北斗七元延生聖燈；（晚）勅水禁壇、分燈、捲簾、鳴金嘎玉第三日（早）重白、登檯拜表、午粠；（午）、三官經、關祝上清十一大曜消災聖燈、太上朝真禮斗清淨科儀下卷、北斗經、謝壇 ▓三朝黃籙：15 前一日

入壇、發表

第一日（早）啟白、詣靈、揚旛掛榜、開通冥路、血湖赦罪玅經、血湖拔產寶懺、午粠；（午）度人經、慈悲三元滅罪寶懺、放赦、打血車藏、打水車藏、打城、藥懺；（晚）分燈、捲簾、鳴金嘎玉第二日

（早）道場進茶、請經、朝禮靈寶冥王拔罪寶懺、午粠；（午）太上九幽

慈悲拔罪寶懺、放龍鳳赦；（晚）宿啟

以前甲顯明殿乙未年金籙謝恩五朝保禳大醮為例。以新化清水寺甲午年靈寶恭祝聖誕朝真禮斗延生賜福芳醮為例。 15 以新化清水寺丙申年無上黃籙玉籙三朝大齋超拔 0206 大地震罹難齋亡往生功德為例。 277 14

第三日（早）重白、登檯拜表、續完法懺、午粠；（午）、合符、沐浴、過橋、九轉蓮花化身、解結、填庫

二、空間的配置《登檯拜表》科儀為一戶外的展演，空間上的安排分為御桌的師壇、座騎守護的星道，以及象徵天宮寶殿的高檯，此高檯亦有人稱為進表檯（圖 8-01）。善化道壇鍾昂翰道長以為，在戶外《登檯拜表》空間的配置有如內壇的三界壇般，這裡的高檯就等同是三界壇前端上方的「天鑒在茲」的天界，即將內壇的空間平行移至外壇，或可以說《登檯拜表》科儀的行事為內壇演教的外顯。

（圖 8-01）登檯拜表演行空間。

御桌的師壇由三張桌子共組一個空間，中間的案桌為高功和道班主要行科的地方，左右兩張桌子則是各擺上一豚一羊的供品，有的廟宇會以麵豬麵羊替之。座騎，指帶騎的護壇官將。在臺南府城系統中，三朝醮典安排六騎，康元帥、趙元帥、高元帥、溫元帥，以及掌教的朱衣公和護教的金甲神；五朝醮典則是十騎，除三朝的六騎外，另加上風伯、雨師、雷公、電母等。由座騎守護的星道為一中介的區域，高功和道眾們離開凡界，在此踏罡、旋行於星斗間，最後登上高檯，腳踩檯口的木屐，跨過進香爐上天界。象徵天宮寶殿的高檯上（圖 8-02），大多設在演酬神戲的戲檯上。檯上五方的柱子各有貼符，中掛有一幅「闕」字的掛軸，有的道壇為了豐富此一空間，如善化道壇會另 278

在「闕」字掛軸的兩旁掛上天京、地府、水國、陽間，或康、趙、高、溫四大官將，或朝元圖；或禮斗法會《登檯拜表》科儀會掛上二十八星宿等等較不一定，全視道壇的安排和主意。「闕」字掛軸前另擺有桌案，除供品外，上置有表亭、表官、功曹、表馬；籙士燈、功勳牒、平安符等物件。靠近樓梯的檯口前橼，中間放有一淨香爐，淨香爐的兩側各有一支木屐；前緣左右的兩側則各置有一水桶，水桶上各貼了一張平安符。前橼的上方則會因朝禮的對象不同，而貼有不同的內容，以永康龍潭天壇丁酉年天官賜福金籙慶成祈安五朝保禳大醮為例，高檯上貼有「聽視凌霄」四個大字，以及「足步罡斗朝金闕，身騎白鶴上玉京」對聯。又如白砂崙郭府的無上黃籙拔度填庫功德則是「青華樂境」，以及「黑籍消撤陰府內，金簡玉書救苦前」對聯。

（圖 8-02）進表檯。

三、物件的運用相關的儀式物件依其在儀式節次中的運用可分為：由凡入聖的昇天儀式中的雨傘、木屐、平安符（圖 8-03）；召四靈的劍和水盂；出外呈表的表亭、表官、功曹、表馬、表文、表盤、關文、雷令、酒、酒杯等（圖 8-04），以及象徵請頒功勳的籙士燈（圖 8-05）、官印（圖 8-06）、功勳牒。除法器上的物件：劍、雷令、水盂等，其中雨傘和木屐視為「頭不見天，腳不著地」抽象性想像，如已身在天中之天，所以持傘不見天。而木屐則是朝靴的替代，表示所有建醮有功人等皆具有官職身份，才能朝覲金闕。16另亦有功能上的解釋，雨傘可使頭不沾空中之穢，木屐則是足不踏凡土之塵。又或如呂錘寬根據道 16

善化道壇鍾昂翰道長的說明和解釋。 279

士對手執雨傘此一現象的解釋「不共戴天」，即「頭上不頂滿清所統治的天下」等等。而官印、籙士燈、功勳牒等，則是將向上蒼「請頒功勳」的具體化模仿，由道官們在出外呈表後，從天宮寶殿請頒回凡界，將功勳牒頒予醮官會首們，而官印和籙士燈則代表主行科事的高功，因著此科醮典有功再一次的受籙獲得更高的官位。

（圖 8-03）預先準備在師壇下的雨傘和木屐。（圖 8-04）左為功曹和表馬，右為表亭和表官。

（圖 8-05）籙士燈。

（圖 8-06）官印。

呂錘寬編著：《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化【儀式篇】》（臺中：文建會文化資產總管理處籌備處， 2009 年）。頁 238。 280

四、科儀的演法這裡以善化道壇鍾昂翰道長主行的《登檯拜表》科儀文本為主要說明18。道眾與醮官會首等先在內壇集合，待道班將雷令、籙士燈、官印、功勳牒、天師符等儀式相關物件分別交付到不同的醮官手中後，在後場樂師的帶領下依序：引班、侍香、副講、都講、高功，以及手捧儀式物件的醮官等眾走向外壇，待眾人等就御桌前定位後，道眾將相關物件放置在高檯上。儀式的搬演如所有的道場科儀般從御桌（師壇）那開始（圖 8-07），〈步虛〉、〈淨壇〉後接著向諸神秉奏今日行此科儀的目的是為了拜進表文，並祈若表文有舛錯、抄誤、脫落等能為其改正，為註、為訂，不要令上官典者對微臣有所譴卻，並乞能指揮表中從事法籙靈官等，「伏望，應時下降。賚捧表文，依時達御。上陳御覽，取旨回壇。」道眾再次的唱起【步虛】：「寶座臨金殿，霞冠照玉軒。萬真朝帝所，飛舃躡雲端。」後召請呈進表文仙官：呈進通表從事。按表飛表從事、錄表考表從事……等等官將吏兵，說明：「吾非汝豈能通誠達表，汝非吾焉能揚功紀善。」並宣揚他們的神力及所立的功勞。如：「廣揚乙炁之流鈴，有擎天倒海之威，有撼嶽移山之勢。騰雲佈雨，在乎倏忽之間。捲霧開晴，見乎須臾之頃。運綱強殺伐之權，著輔正除邪之功。」19今禮主虔誠謹當奉請他們降臨壇所，恭望鑒納，前來受供養，〈三獻酒〉。三獻已畢，除副講宣讀意文，高功口唸功訣發爐，引班將淨盂拿至醮官會首面前， 20

以中指沾水，放入口中呵氣，彈向天空，其他道眾分別在奏板貼上符，並幫高功從仰開始，在絳衣上或貼或綁的放上服符，以及將同去朝覲的平安符。待意文宣讀完週，高功口白：「伏以，香焚寶鼎，灼焰表壇。願祭儀之表，冀望官軍而雲馭。助法通詞，代天行化。賚表上達，立伺感通。仰憑道眾，志心稱念。積功成聖天尊。」除高功踏著天皇罡21，道班依序手執雨傘腳踏木屐，象徵「頭不見天，腳不著地」的走在官將坐騎守護的星道中，踏著麒麟罡步上高檯（圖 8-08），接著換醮官會首們依序登上高檯，並跨過檯口的淨香爐踩在木屐上，隨後三跪九叩的朝拜玉帝。22 醮官會首全部都登檯朝拜後，都講副講分別站在闕字道壇彩畫的左右兩邊椅子上扮作真人，高功配合他們的唱禮，並執行動作，從整肅衣冠開始：「高功藏笏、整冠、整衣、出笏、揉笏、鞠躬晉朝、上香、收香。拜、稽、拜、稽、拜、稽、拜、跪、叩首、再叩首、三叩首。興、跪、叩首、再叩首、六叩首。興、跪、叩首、再叩首、九叩首。興、禮畢。」（圖 8-09 和 8-10）道班同時俯伏跪拜，三呼萬歲萬歲萬萬歲。副講宣奏表

善化道壇藏書。這裡謹列舉初獻酒為例。 20 為一淨心的動作。 21 這裡天皇罡的踏法有分陰陽日。 22 依法會的性質而有不同的朝禮對象，如醮典即朝覲玉皇上帝，而超拔則是朝覲太乙救苦天尊。 281 19

文，高功則是密念懺悔文，接著在三次「呈表，引進仙官。」後，在【玉皇號】中道眾出外呈表如法。

（圖 8-07）儀式的宣演從師壇開始。

（圖 8-09）儀式的宣演從師壇開始。

（圖 8-08）手執傘腳踏木屐，走在官將坐騎守護的星道中。

（圖 8-10）鞠躬晉朝。

〈出外呈表〉如法有其固定的結構：〔舞劍花淨壇〕、〔召四靈〕、〔三奠酒〕、〔遣將〕等。道眾先是在【玉皇號】中捧著表文交班繞壇，後由引班於五方舞劍花勅水淨壇，再將劍與水盂交至高功手中隨後：「謹召東方萬丈青，南方萬丈赤，西方萬丈白，北方萬丈黑，中央萬丈黃。步步列精兵，寸寸排劍戟。敢有犯吾界，粉碎雷霹靂。」。而後〔召四靈〕，「四靈既集，即當挾日載月，遊行九州，統攝萬靈。部領三萬六千兵將，為吾役使。上元天官、中元地官、下元水官，同降真庥。」接著宣讀開天符命（圖 8-09）。高功召將：「以今當空宣召某元帥25，同上表文仙官，聞吾呼召，速到壇前，具有清酌，謹當奠獻。」後請醮官代表26再次登上高檯，與道班在高功的【酒詩】中行三奠禮，向來

表文依朝覲的對象不同而有不同的名稱，如醮典中的《登檯拜表》科儀朝覲的是玉皇大帝，該朱表即被稱為玉皇表；而功德大齋中因朝覲的是太乙救苦天尊，該表文則被稱為救苦表。 24 神明聖號亦依朝覲的對象不同而有不同的名稱和內容如【救苦號】、【斗姥號】等。 25 某元帥為法事朝覲對象不同而有不同的安排。如醮典是地祉翊靈昭武上將亢金溫大元帥仝上表文仙官，而超拔則是地祉鐵甲威雄上將翊靈昭武使亢金溫元帥仝上表文仙官。 26 醮官代表通常是主會首擔任。 282

三奠已畢宣讀關文：「靈寶大法司。今為奉道設醮祈安保境事，以今拜表陞壇。有煩貴職下赴火冶，賚捧硃表一封函。謹上詣上清天樞院請為呈籙改正，引進

昊天玉皇宮呈

表，所經雲程之中，大賜帡幪之力，以彰道化立竢感通，須至關者，右關，地祉翊靈昭武上將亢金溫大元帥仝上表文仙官。天運丙申年十一月二十七日。」27關文宣讀完週後，高功再次強調和叮囑：「謹上詣上清天樞院請為呈籙改正，引進

昊天玉皇宮呈奏，所

經雲程之中，不許稽延時刻，如遇罡風灝炁，妄生阻截者，即仰威力，擒𢶷天乙北獄治罪施行，立俟昭報.....。」在【化紙咒】：「功曹符使列英英，一封表文達天庭。玉女捧歸金闕內，願將御筆判長生。」與金銀財馬同化表亭、表官、功曹、表馬、表文。

（圖 8-11）開天符命。

〈復爐〉，高功將所召功曹使者、靈官將吏並還臣身中，陞壇拜表事畢完成功德後，道眾們下進表檯再次回到御桌（師壇）謝壇。

以新營太子宮丙申年羅天大醮為例。 283

第二節科儀的演譯

一、作為公開展演的科儀當《登檯拜表》選擇戶外作為一種儀式的實踐空間，其本身即具有一定的展演性質。而這樣的展演性質與功能除是簡單地說「登棚演教」，即將關起門來醮壇之內所作的道場儀式作一公開呈現外，究其是甚麼樣的動機促使其必然選擇作一公開的行動展演。從時間上來看，舉行《登檯拜表》科儀的時間恰是從「非常」回到「常」的分界點 28

，法會最後一日的上午。建醮期間醮官、會首、道士團、參與的工作人員，甚至整個

境內都被要求需齋戒茹素，以表一身清淨、齋心侍帝，虔誠的參與地方醮事。然而常可聽聞在地的老輩信眾會說：「在登檯拜表朝觐玉皇大帝後，就可以開葷了。」也就是說，當信眾以豚羊大禮祭拜心目中天界最高神祉玉皇大帝的當下，即是透過公開的《登檯拜表》儀式向境內里民宣布齋期的結束，此科醮事醮功圓滿。從科儀文本來看，在一開始的啟師聖中高功即向師聖稟報，今天的行道是為了「拜進表文」，且對於表章內容憂慮其微臣自身「道力乖疏，行持未肅，凡驅濁質，莫獲關謄。」恭望祖師能為其改正「脱字為註，誤字為訂」，不使微臣被上官典者有所譴卻。接著乞能指揮表中從事法籙靈官、九天雲路使、正乙功曹流金火鈴大將軍、日值上奏功曹開天符吏等能「應時下降，賫捧表文，依時達御，上陳御覽，取旨回壇。」也就是說，《登檯拜表》科儀不為其他，就是拜進表章、取旨回壇。「拜進表章、取旨回壇」的行事不僅只出現在《登檯拜表》科儀之中，舉凡早、午、晚朝科都有，何以唯獨《登檯拜表》必要在戶外採公開的方式進表行事。簡．艾倫．哈里森（Jane Ellen Harrison）：「儀式的一個重要因素在於它的集體性，是由若干有著相同情緒體驗的人們共同做出的行為。一個人獨自享受它的晚餐當然算不上儀式，但是，一群人在同一種情緒的影響下共進晚餐，卻常常演變為一場儀式。」29《登檯拜表》科儀的拜進表章是為了言功，今以公開的場合演法，是為了讓在地境民知道此次醮典的有功人等為誰，誰參與了此次的醮典，將這些有功之人公開的讓眾人認識，在眾人的關注下接受表揚，獲頒功勳，因此有甚麼比公開演法讓眾人皆知的方法更能彰顯他們的重要性。

李豐楙認為人的生活是由常與非常所銜接、組成的。當人由常進入非常，就彷彿返回生命之根、力量之源，因而使生命因淨化而獲得再生、新生。見李豐楙：〈臺灣慶成醮與民間廟會文化——一個非常觀狂文化的休閒論〉，漢學研究中心、林如主編《寺廟與民間文化研討會論文集（上冊）》（臺北：行政院文化建設委員會，1995 年）。頁 43-44。 29 Jane Ellen Harrison（簡．艾倫．哈里森），劉宗迪譯：《古代藝術與儀式》(北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2016 年)。頁。 284

二、象徵的行動和再現的過程儀式與戲劇同為一象徵的行動與再現的過程，在《登檯拜表》科儀中從道班執傘足蹬朝靴走在星道中踏罡步斗起，到登上高檯高功隨著道班的唱禮，做出藏笏、整冠、整衣、出笏、揉笏、上位升壇，三跪九叩的朝覲，到科儀的核心〈出外呈表〉的〔淨壇結界〕、〔召四靈〕、〔行三獻酒〕、〔讀宣關文〕、〔遣將〕等等，都是透過象徵和模擬來展演其儀式欲傳達的內容，或簡單地說，就是要讓參與的信眾明白、了解這個儀式在做甚麼、說甚麼。劇場人類學家謝喜納（Richard Schechner）在辨別儀式和戲劇的關係指出，30戲劇和儀式不是一分為二的對立觀念，而是處於一個連續體上的兩端，在這個連續體的不同點上，有著不同的演出類型或形式，但不論為何都兼有儀式和戲劇的行為發生，只是程度上的偏重不同，有時是由儀式主導，有時是娛樂優先，此消彼長互有關聯。《登檯拜表》科儀就組成和結構來看，無疑的是典型的道場科儀，但在表現上如：在星道中昇天過程的「頭不見天，腳不著地」、朝觐金闕時的整肅衣冠、三奠酒中表官做飲酒狀等，其反應了神聖的儀式行為，運用了世俗化的行動和官儀化的演法來詮釋，使得儀式帶有了戲劇的色彩，可以說，儀式與戲劇間的關係，並不是一種單純或絕對的關係。《登檯拜表》科儀雖具有道場儀式的結構與內容31，卻不同於其他道場儀式的演法形式，不僅在空間上選擇了戶外展演，在這裡，醮官會首的身分不再是隨拜的觀看者，而是儀式的實踐者。從醮官會首在道班的引導下腳踩木屐，掛過檯口的淨香爐，登上高檯三跪九叩的朝禮金闕，這一連串的發生與行動，並非只是在儀式中模仿與再現一個事物，而是重構一種情境，一個傳授儀式的情境32，通過實際參與的儀式演出，產生儀式上的轉化功能，改變參與儀式者的未來命運。此刻，醮官會首與道官同登天界朝禮金闕，不僅是醮事的有功之人，更在現實的人生處境中完成了宗教儀式中具「功德」的儀式性活動。33主行科事的高功、道班亦是如此，勞格文：「一名道士之所以能成為一位『高功』，是因為他每做一次公眾事務──一次儀禮，他法籙上的靈官從天上返回時，就會帶來新的委任狀，從而使道士獲得更高的官位。」34

三、進表言功和謝恩賽願 30

見 Richard Schechner and Mady Schuman:“From Ritual to Theatre and Back”In Ritual Play, Performance:

Readings in the Social /Theatre.(New York: The Seabury Press.1976.) ,p.196-222. 31

道場儀式的結構：〈步虛〉、〈淨壇〉、〈入戶〉、〈運香〉、〈陞壇〉、〈發爐〉、〈衛靈咒〉、〈鳴法鼓〉、〈入意〉、〈啟聖〉、〈宣詞〉、〈出外呈詞（詞、疏、表）〉、〈伏章〉、〈三捻香〉、〈三進茶（酒、湯）〉、〈三啟誦〉、〈禮十方〉、〈懺悔文〉、〈三謝〉、〈復爐〉、〈出戶〉、〈謝師聖〉。 32 John Lagerwey:“The Presentation of the Memorial”In Taoist Ritual in Chinese Society and History. (New York :Macmillan 1987.) , p.166. 33 《登檯拜表》請頒下來的功勳牒可做為醮官會首百年時之用，證明該亡者在生為有功德之人。 34 John Lagerwey:“The Presentation of the Memorial”In Taoist Ritual in Chinese Society and History. (New York : Macmillan.1987.), p.54. 285

儀式之所以能發揮作用，在於其經由一系列結構元素被有序的組織起來，並把這些元素的意義編織成為相互關聯的一個結構網路。35《登檯拜表》科儀的儀式結構為：〈步虛〉、〈淨壇〉、〈啟師聖〉；〈步虛〉、〈召官將〉、〈三獻酒〉、〈入意〉；〈唱禮〉、〈覲朝〉、〈出外呈表〉（〔淨壇〕、〔召四靈〕、〔三奠酒〕、〔宣關文〕、〔遣將〕）、〈復爐〉；〈謝師聖〉。鄰家娶新娘拜天公所用的三獻酒儀式，其儀式結構為：〈步虛〉、〈淨壇〉、〈香白〉、〈入聖位〉、〈三獻酒〉、〈入意〉、〈運香〉、〈入經文〉。從疏文欲向上呈報的儀式目的來看，以新營太子宮金籙酬恩週年祈安清醮《登檯拜表》上奏的表文為例，其寫道：「爰露言功之請，膺殫謝過之勤」，且「三寶官屬、三洞威神、璇璣仙曹、玄靈真眾.....諸員官將吏兵、監壇受事在壇效職委有功勤，竝各顯服嚴裝，隨臣所進表文上詣」，36意思是舉凡有參與醮事在壇效職者，不論是鑒醮神尊，或神將吏兵，或醮官會首等，皆為醮事的有功之人，在此隨高功進表上詣，依玉格校功遷賞，請頒功勳。另從為醮官會首們請頒下來的功勳牒所載的文字：「虔修清醮事完成，南斗丹書標姓名。列聖諸真同降鑒，增延福壽護康寧。」37亦可同證，《登檯拜表》科儀的拜進表章是為了言功獎賞。以鄰家娶新娘的拜天公疏文為例：「天地覆載深恩，感日月照臨。厚德知歸，有自報答，末由言念。蟻民＊＊＊焚香叩禱，茲因奉許良愿＊＊＊長成完婚，謝恩賽愿。.....」，38在醫學不發達的年代，長輩、父母多有許願，希望小孩能獲得天公的庇佑，可以平安順遂的健康長成。待小孩長大成人長成完婚之時就會拜天公，除叩答天恩之外，祈求繼續庇佑下一個家庭的組成和平安，因此「謝恩賽愿」才是拜天公的目的。就上述兩者的儀式結構和疏文內容相較，兩者實為不同目的而舉行的儀式，一是乞依玉格校功遷賞而「拜進表章」，一是為謝恩賽願而行「三獻酒」。《登檯拜表》科儀不是法會中謝恩的儀式，不是信眾口中和認知的鄰家娶新娘的拜天公儀式。

四、延續和再製將《登檯拜表》科儀視為「拜天公」儀式的說法，就筆者的觀察實與地方的需求與道壇的生態有關。臺南市府城城內（東城門內）並沒有在醮典儀式中安排拜天公的例，

詳見薛藝兵編著：《神聖的娛樂：中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學研究》(北京：宗教文化出版社， 2003 年)，頁 147-9。 36 此玉皇表由善化道壇鍾昂翰道長提供。這裡必須說明的是，此玉皇表與府城系統道壇現所通用的版本不同。 37 本功勳牒由善化道壇鍾昂翰道長提供。 38 本拜天公之疏文由善化道壇鍾昂翰道長提供。 286

最主要的原因是城內做醮有交陪境〔入醮〕和〔插燭〕的習慣，以四安境良皇宮丁酉年金籙謝恩祈安芳醮為例，在醮典期間每天晚上約莫六點開始都會安排交陪境入醮和插燭祝賀，一來一往時間約莫二至二點五小時，接著內壇才會繼續科儀的進行。也就是說，每日原本十點左右就可以暫息法音的，卻因為交陪境入醮的關係延至十一點，在時間上內壇的儀式確實是會被延遲，若再加上子時拜天公的話，對所有人的體力來說都是一個消耗與考驗。臺南的道壇在薪資上的給付有其共同的規範，即做到甚麼樣的儀式算甚麼樣等級的薪資，如：不管是甚麼樣的法會內容，只要有安排到《勅水禁壇》儀式，該日即以大醮醮典的薪資計算。在府城有拜天公的例但不含括在醮典的法事安排中，所以當醮典法事內容的安排，應主家的要求需安排拜天公的話，屬額外的儀式，意思是主壇必須因這項儀式而額外的付出費用給道班人員。今若以《登檯拜表》科儀作為拜天公的儀式，對主法的道壇來說不僅不用付出那個額外的費用，時間延宕的問題亦可以被控制下來，因為《登檯拜表》科儀本就在原來的表訂儀式之中，而不是額外添上的儀式。41 《登檯拜表》與鄰家娶新娘拜天公在儀式的辨識度上對信眾而言是相似的，兩者都與敬天儀式有關，高檯上掛有象徵大羅天金闕的「闕」字掛軸，祭拜的牲禮又與一般的拜天公儀式同，有豚羊一付的大禮，有的甚至會擺放出天公座，儀式進行中還有請魁儡戲團搬演酬神戲，一切一切的外觀如此的接近，對信眾而言誰會從儀式的目的來區辨《登檯拜表》與拜天公的不同，惟《登檯拜表》在作為拜天公儀式時，並不會在儀式結束前擲杯祈請神明鑒納信眾的謝恩和祈求，而作為謝恩儀式的拜天公則會。醮典中有無與拜天公儀式目的相同的謝恩儀式？善化道壇鍾昂翰道長據其祖父輩鍾作人道長所傳下來的作法，將《正醮》的儀式（至下半部存神復爐前）視為醮典中的謝恩儀式，鍾道長以為謝恩儀式中最重要的就是三獻酒，以及「酬恩恩滿，賽愿愿還」的儀式目的。因此不能說醮典法事安排中沒有拜天公謝恩的儀式，而是如何詮釋與看待儀式文本的內容和目的。

五、共時性觀察這裡僅對臺南府城系統和高屏的南路系統做一初略的共時性的觀察42。府城系統是 39

交陪境入醮為臺南府城境內的例，指彼此有交陪關係的廟宇，應祚醮的廟宇所需贈禮致意。這裡的「插燭」二字作動詞用，指交陪境在入醮時留下一對燭臺，以代表該單位的神明在此坐客，待醮典結束後，由作醮的廟宇將該對燭臺送回原單位，並回禮答謝。而非作為名詞，指為神明祝壽插燭的儀式活動。 41 不同道壇亦反應從費用上來看，以《正醮》作為醮典的拜天公也是相同的安排手法。 42 這裡「高屏南路系統」為臺南道士相對於臺南府城系統的說法。可參見謝宗榮：〈臺灣道教的傳承與道壇生態〉，《宗教大同》7(2008 年 12 月)。頁 58-59：｢關於臺灣目前的靈寶派道士尤其以臺南、高雄地區為盛。在道派的傳承上，臺南高雄地區的靈寶派道士雖同屬泉州道脈的傳統，但從道法風格與地理形勢言，可分為高雄縣路竹以南，與以臺南府城為中心的路竹以北一帶。路竹以北的靈寶派道士，又可以 287 40

先在醮壇外空地的香案上啟聖師，後召官將，三獻酒。接著進入一個由凡入聖的中介地帶，高功和道眾們於此預先貼上護身符，爾後手持雨傘、腳踏木屐在官將座騎保護的星道中，踏罡步斗登上天宮寶殿的高檯。在登上高檯前道眾們還須跨過檯口的淨香爐，接著引著醮官會首們同登高檯，由於並沒有為他們準備木屐，因此除跨過淨香爐外還需腳踩上木屐以表示醮官會首亦是具有官階身分之人，才能於此朝禮金闕。在高功整肅衣冠以三跪九叩朝禮金闕後，疏奏上天而後出外呈表，復爐，下高檯，回至空地上的香案謝壇。高屏南路系統則是先在內壇的三界壇前啟師聖，後出去至醮壇外空地的香案召官將行三獻酒，貼護身符。接著道班依序同府城系統般手持雨傘、腳踏木屐的上高檯，而後亦是引著醮官會首們同登高檯。惟不同的是，臺南府城系統踏罡步斗的空間是在一個介於凡界和天界的中介地帶，而高屏南路系統雖一樣設有官將座騎保護的星道，但踏罡步斗仍是在高檯上，且此一高檯轉換成天界聖境，不是在儀式一開始即已確定，而是在引班登上高檯後才去貼四聖符43等等，確認此一空間的神聖性。接著儀式的組成和結構完全同內壇所行的道場科儀那般，只是多了前面那個手持傘腳踏木屐的踏罡步斗的象徵行動。最後，南路系統亦不同府城系統的地方是在落高檯前會再次的持雨傘踏朝天罡的反罡後，歩下高檯回至空地的香案前復爐、謝壇。筆者以為在演法上，府城系統在展演的空間處理，凡界、由凡界入聖界的中介地帶，到天界的意象分明，較南路系統有著更多的昇天儀式的想像和發揮的空間。在科儀文本的結構和組成上，筆者則比較傾向南路系統，若將《登檯拜表》視為典型的道場科儀來看，儀式結構和組成通常只有多或少的節次安排，而沒有次序調換的。不過，儀式本就容許各式各樣不同的詮釋和演法，又道法儀式本就常會因應民間的需求做調適，有時候沒有邏輯的邏輯反而能真實的呈現出道法儀式在民間的發展和延續。

曾文溪為界區分為溪北、溪南兩大區域，但彼此之間的差異性較小，主要仍以臺南府城為核心。路竹以南的靈寶派道士，早期以高雄岡山為核心，後逐漸向鳳山、大寮與屏東等地拓展，其科儀法事內容大多與臺南相似，但在法事節奏上則較為明快。在服飾外觀上，大致相同，為路竹以南的靈寶派高功道士，在主行重要科儀時雖同樣穿著絳衣，但不掛朝珠，而在進行次要科儀時則僅穿一般道士的道袍而無穿龍虎衣的習慣。」 43 這裡四聖符的四聖，指的是北極四聖：天蓬大元帥、天猷副元帥、翊聖真君、祐聖真君。 288

結論本文分從｢演」法──外觀的表現，和演｢譯」──局內人的詮釋與局外人的理解，對道法儀式的演行科範進行討論。

壹、｢演」法──外觀的表現第一部分（第一章到第四章）透過對臺北正一道壇和臺南靈寶道壇在道法儀式的相關現象，以及科儀演法所作的記錄和梳理，筆者以為道法儀式演法的組成有科儀本、玉訣，以及演法的行動，據此可分為三種行動類型，除科儀中儀式性行動和官儀化的演法是相對不可變的，需如法行儀外，其他帶有戲曲化的演法，或都因不同的脈絡、傳承和地方的慣例而有不同的表現。儀式性的行動可以說是以玉訣為本：化符、掐訣放文、踏罡步斗、噀水、叩齒、淨壇等等，與行法術功訣相關的單一動作或行動。官儀化的演法傳統則承繼朝廷禮儀的文化展現，這裡將道法儀式演法中官儀化的外在圖像整理制表如下（9-01）：（表 9-01）科儀中官儀化演法的外在圖像項目

內容

壇場空間

從道教宇宙觀來說，道士的道官仙卿身分如同天庭政治體系中的一員，演法中道士行禮朝謁，三清道祖居中，左右班的神明依序排列，猶如朝廷中兩班大臣朝覲帝王一般。

服裝和扮飾

高功身穿絳衣、腳踏朝靴、穿戴朝珠、頭上插仰等，象徵著朝臣的身分。

禮器

朝板（笏板），為高功和道眾上奏稟告所用。除了穿扮表現的如朝臣外，道眾也要手執笏板行儀以表隆重與慎重。

身段和行動

如整肅衣冠、跪禮、啟、對仰，以及「ㄇ」字型的擬兩班朝臣手執朝板的排列上奏等等。

相關儀節

從起班鼓開始，道眾陞壇，捲簾覲帝，請稱法位呈報主行道長的官銜和法名，呈晉表文和傳送的功曹、驛吏，到謝壇等等，均可見道場行儀承繼朝廷覲帝的官儀化演法和模擬。

宣述方式

在朝科中宣讀疏文和呈詞時，臺北正一道壇均以官音讀宣。臺南靈寶道壇僅在《早朝》科儀才使用官音。

就戲曲化的演法分類所作的整理（表 9-02），不難發現多運用在拔亡類和補運類的科儀上，此實與科儀實踐的目的和服務的對象有關──人。科儀中，詮釋體系主要是通過道士的說白、唸唱與存想來完成，人們只能通過道士們不易理解的行為規範，心到神 289

知的相信他與神鬼間所做的交流。但這些交流一旦有了具體的角色扮演，藉由唱、念、做、打等手段，以聲音、動作與圖像的形式把儀式中道士所存想的情景具象化後，儀式的參加者產生了更強烈的體驗，即從融入到產生娛樂到實踐儀式之目的。蘆洲顯妙壇朱堃燦道長即曾言，一如法場中的大補運法事，越是解決信士個人問題的事，越需要｢演」，除是讓信士易於明白道壇所行的儀式目的外，更重要的是藉由演法的互動和參與一同完成儀式，進而達到撫慰和治癒心靈的功用。（表 9-02）科儀中運用戲曲化表現的演法拜神類科儀（醮儀）：臺南靈寶道壇科儀名稱

戲曲化表現模仿行為的吸收自武術、道具和布景戲曲演法的為個人解厄和表現

舞蹈、雜技的設置的表現

運用

發表

召將和遣將

請神

將才桌舞劍花（五龍吐）

獻供

九陳答白

分燈

走穿火燭(火炬)

捲簾

鳴金戛玉

振鐘擊磬

道場進茶敕水禁壇

出外呈表結界（過火、

舞劍花

斬命魔

過水）

宿啟早朝

聖獸的模仿

出外呈詞

（伏章）

午朝

聖獸的模仿

出外呈疏

（伏章）

晚朝

聖獸的模仿

出外呈表

（伏章）玉皇經補謝

正醮

補謝迎鑾接駕和恭送返駕的天橋布

登檯拜表

身在天中之天

手執傘

的京闕高檯

腳踏木屐

290

為地方禳災

普度

施食

登座

打火部

收火精火怪

打水部

收水精水怪

收內外煞

火碗陣

收土煞

祀土府

縫宅虎嘴巴送出外方

打船醮

水手起錨點班唱儎開通水路

解連

劃開白布一分為二

拜神類科儀（醮儀）：臺北正一道壇科儀名稱

戲曲化表現模仿行為的吸收自武術、道具和布景戲曲演法的為個人解厄和表現

舞蹈、雜技的設置的表現

運用

為地方禳災

運用

發表請神雲廚妙供

獻供獻飯

祝燈延壽

火燭火炬

解結

赦罪的高檯

化解連經丟銅錢拉繩結

開啟勅水禁壇

鏡像演法四靈獸

四靈獸

倒銅旗

舞雙鐧

早朝

飛罡進表

入意的板凳

午朝

飛罡進表

入意的板凳

晚朝

飛罡進表

入意的板凳

宿朝

飛罡進表

入意的板凳

登檯拜表

飛罡進表

拜天公

置天臺

普度

施食

安米龍

除蟲害射箭

登座的救苦臺

功德類科儀（齋儀）：臺南靈寶道壇科儀名稱

戲曲化表現 291

模仿行為的吸收自武術、道具和布景戲曲演法的為個人解厄和表現

舞蹈、雜技的設置的表現

運用

為地方禳災

運用

發表

召將和遣將

將才桌

請神詣靈

弄花

開通冥路放赦

頒降赦書

走赦馬

向三天請頒的

頒降赦書

讀宣關文

草蓆獅

高檯、頒降赦

讀宣關文

書的高檯

三奠酒

飼馬草蓆獅

打城

走赦馬

打城

盆城

真人和鬼卒的

打車關

紙作汽車

對話

打水車藏

水車藏

打血車藏

血車藏

送吊客

二吊客

打床枷

祭藥王

給亡者的魂身

（高檯）

收藥煞

餵藥和擦藥

過橋

橋和七星燈

沐浴

草蓆、水盆

分燈

火燭（火炬）

捲簾

鳴金戛玉

振鐘擊磬

詣靈段的走穿

道場宿啟登檯拜表普度

身在天中之天

手執傘

的京闕高檯

腳踏木屐

朝謁帝闕

登座

解結

銅錢散花發願

填庫

十月懷胎

補運類：臺北正一道壇科儀名稱

戲曲化表現模仿行為的吸收自武術、道具和布景戲曲演法的為個人解厄和表現

舞蹈、雜技的設置的表現運用

走狀

白鶴童子

板凳 292

運用

為地方禳災

做獅

草蓆獅

收火煞－碗花

塹土

收土煞

打天羅地網

真人和鬼卒的對話

轉竹合竹追陰送火造橋過限

吞陰火造橋

橋

造橋

過限橋

過限關

補運類：臺南靈寶道壇科儀名稱

戲曲化表現模仿行為的

吸收自武

道具和布景

戲曲演法的

為個人解厄和

表現

術、舞蹈、

設置的表現

運用

為地方禳災

雜技的運用

祭星

祭煞

進錢補運

進錢、獻供物

造橋過限

過限關

橋

過限橋

醮儀或齋儀中道場科儀的宣演本是仿自漢代官儀朝覲天子的威儀和舉止，現行道法儀式中的演法從行為的模仿──四靈獸，行動的組裝──出外呈詞，帶有腳色和情節的演法──斬命魔，戲齣的植入──倒銅旗，這一系列的行為演進，或說明戲曲從源生於儀式，變成儀式借用戲曲，戲曲即在科儀中。科儀演法除為教義的傳播和宣揚的手段，常見在行儀的過程中，不僅為信士的心靈帶來撫慰和治癒，並從演法者的本事和功夫中，建立道壇的專業形象，科儀的演法和詮釋，提供了道壇展藝和展技的舞臺。從法事的時間安排，以臺南靈寶道壇五朝醮為例，與信士直接相關的科儀多安排在夜間，除第三夜的《晚朝》行道外，第一夜《分燈》中表遶壇獻瑞的持火燭〔走穿〕、第二夜天師驅魔的〔收禁命魔〕、到第四夜為傳達受玉皇大帝恩寵而表現喜悅的玉皇經〔補謝〕，或許可以推出這樣的安排，與添入這些帶有戲曲化的表現方式以豐富演法內容，是為了某種娛樂效果。演法的表現是可變的，現因為媒體的傳播、科儀本的流通，信士對科儀的外觀辨識有著一定的認識，道壇以其自身所載的傳統，與時俱進，為滿足信士的需求，常見在科儀外觀上的行動仿效，然而科儀有其一定的儀義和目的，是不是在行動上應賦予動機和意義。演法和演戲的不同，不僅是主行者在身分上的不同，在所行的行動是被賦予儀式的有效性，而非僅是外觀的標準化和戲曲化的娛樂性。從對南、北二地科儀演法所作的整理，科演的行動上，有其原則和規範，如禳災類的科儀，必是先行懺悔，後酌獻該部最高主管，才動作滅其勢力，並由該部負責的主管將行災的精、怪、使者帶走，押解出境，如火部的火王帶領火精、火怪；水部的水王帶 293

領水精、水怪；瘟部的瘟王帶領行瘟使者等等返駕。又或是與赦罪相關的儀式，凡與玉皇赦罪天尊有關，為強調由天而赦的赦罪，必設有高檯。其他科演的行動多以隊形作變化，講求畫面的對稱和平衡；言說和說唱的表現或複合，多用於非道場官儀化的科儀。演法中的佈壇、道具，與文本內容有著直接的關係，一是為了配合演法內容而增設的布景和設施，如臺南靈寶道壇《正醮》中恭迎鑾駕和恭送返駕的天橋布，或臺北正一道壇朝科中轉經所用的宮闕；二是原有道壇內所用器物的再運用，如草蓆→草蓆獅、碗 →收煞用火碗、一桌一椅→點將檯等等；三、經由道長或法師的勅令，而賦予物件所載的法力功用和象徵意涵，此類作法多與收煞法事有關。四、從所備物件的顏色見法術施行的完整性，如火醮中所用門符、榜文、供物的顏色都會避開火的顏色｢紅」色，五行中的火也是紅色，所以道壇以紅色作為火部的象徵，如火精、火怪、火獸的顏色，因此，為了避免助其火焰所以選擇了非紅色，如榜文的黑底白字，而黑色在五行中又象徵著水。 1

另外，在表現收煞或與煞神相關的科儀，從臺南靈寶道壇演法所作的疏理有著幾項共

同的特徵：（一）科儀的結構為〔三直符〕起，至〔送煞〕尾；臺北為〔調營〕起。（二）演法空間上，儀桌都設於三界處，法師演法時面朝外，即｢內請神，外祭煞」的分野。（三）扮裝武齣，此指演法者的身分若為道長或道士時，其會以道壇武齣的裝扮，即著海青，把袍尾和袖子紮起來，並於網巾上加綁紅繩。（四）祭拜供品為生禮，除｢生」代表所祭拜的對象為煞神外，鍾道長亦舉出拜天公中，北斗註死拜生禮，南斗註生拜熟禮相同，以｢生」字的臺語發音同｢身份」的｢身」字相近，指我和祢──煞神的關係疏遠和不熟悉。2 （五）曲調，採【法仔鼓調】，非一般道場或齋壇所用。（六）多會將煞神諸對象作糊紙供養，如：天狗、白虎、五鬼、七煞等等，並在科儀結束後火化送返。（七）必有草龍、掃把、鹽米作驅逐除穢的行動。

水醮的顏色就相當豐富，以實地調查的榜文來說，既有白底黑字、黃底紅字、青底黃字等等，白和青色是一般對水的描述和印象，若從五行來說，應該為黑色，若按火醮的作法應該是要避開黑色，以避免助其威，但實際情形卻不是如此發展。 2 許麗伶：〈臺灣民間信仰中的補春運儀式──以北部正一派道士所行的法事儀式為例〉，《民族學研究所資料彙編》13（年月）頁 106 提到：｢從食物祭品我們可初步了解祭改儀式的對象應是屬於較低位階地小神，更因為小三牲是生的、帶血及屬陰（生食屬陰、熟食屬陽），所以祭拜的對象性質應是兇惡（嗜血）及屬陰的煞神之類」。另頁 118：｢根據法師的說法，祭拜煞神的食物不能太過豐盛，唯恐煞神陰為此處『招待甚佳』而不肯離去。」 294

貳、演｢譯」──局內人的詮釋與局外人的理解從邱坤良師的「道場與劇場．觀眾與信眾」的觀點來說，一個主行道場科事的道長從法事的安排到入壇演法，相當於劇場的導演、編劇和演員三者於一體，除對文本的分析和理解作出回應外，劇場和道場同是時間和空間各種交融的藝術，為此作為本文對道法儀式所探討的演｢譯」研究結果，將依案例分別對科儀文本的詮釋和理解、演法時間的詮釋和組織、外觀表現的詮釋和辨識，以及戲曲元素作為科儀的表現分述之。

一、科儀文本的詮釋和理解從案例臺南靈寶道壇《勅水禁壇》的宣演，經由主法高功存思存想化為天師，藉勅劍、勅水，使得醮壇之內所備花菓、財馬、疏狀等件，無受邪氣穢觸，並勅醮官收攝眾會首心魔，體中汙穢之氣，使其萬邪不干，再命令命魔攝穢天尊前驅策駕，確保百邪斷絕、妖鬼掃除，最後，將化濁為清的壇場禁制保護，一切鬼崇無動無作，從凡界化為聖界，以恭迎上聖高真來臨醮場，不管是儀式的空間意義，象徵與功能上的內涵，或經由道士的師承與家傳，或被道場的重視，在詮釋與演繹上呈現出豐富的多樣性。醮場為道士宣演儀式的場所，可分為有形的環境，三清壇、中壇、三界壇，與無形的空間，九宮八卦與地理方位。鍾道長於《勅水禁壇》對空間所作的闡述，像是〔破穢罡〕密咒與步罡之法的相合──從文字與地理上推此步罡之法；天師與命魔的身份，決定其從何方位入壇場──天師既為真人，命魔既為天尊，理推當從代表上帝三清之所，大羅、玉清之境的乾方天門下入壇場，且廟宇之境內，本有兵馬官將護守，妖魔鬼怪、魑魅魍魎等汙穢邪崇如何得以從鬼門出；五方結界時，對八卦的詮釋而選擇行進踏步的方式── 如高功結界後的巡壇一周中「依離迤邐直到坤」，高功作左閃右閃避火狀後，快速通過表「火」的離宮，不在離宮停留。「禹步兌宮至乾亥」，高功以禹步之姿，作涉水探路狀，不作停留，通過兌宮沼澤……等等，不僅將壇場內無形的空間依理依法的被落實，更突顯出空間之於儀式的重要性。〈斬命魔〉為一運用戲劇性元素（人物、裝扮、故事）的儀式，並非獨立於科儀之外，就局內人的詮釋言，〈斬命魔〉接續自〈勅水淨壇〉的【淨天地神咒】，並在天師收伏命魔後跨入〈禁壇結界〉，待結界完才將代表命魔攝穢天尊的面具立於金（鬼）井之上；就局外人的理解，〈斬命魔〉的儀式功能，從神話故事到宗教儀式的搬演，產生儀式上的轉化功能，改變了醮官與參拜人員的將來命運，虛幻世界和真實的生命於此融合為一。儘管儀式與戲曲擁有相似的科演形式，但對於兩者的關係仍應建立在內容，或功能上的差異來做判斷。儀式之科演內容所欲呈現的概念，即道教宇宙生成演化的基本理論──「陰陽」，也就是說所有法事的行為從儀式中的人物、空間到科演內容均以其為中心，生衍出「淨穢」、 295

「正邪」，以及「聖凡」等，以二元對立統一或矛盾關係為基礎，天地萬物相衝相合的模式，如（表 9-03）。

（表 9-03）〈斬命魔〉所欲呈現宇宙生成演化的「陰陽」觀陽／淨／正／聖元始天尊天師會首的正念空間的清淨．神聖

陰／穢／邪／凡萬魔之首（命魔攝穢天尊）命魔（魔王）會首的邪慮（心魔）空間的汙穢．凡界

透過完整的記述，與呂錘寬和邱坤良所做〈斬命魔〉研究的參照比對（表 9-04），鍾昂翰道長依其對道義內在精神的瞭解所科演的《勅水禁壇》，或提供了另一個有系統的說法，幫助我們瞭解長期以來對命魔的想像，以及為什麼需要在〈勅水淨壇〉與〈禁壇結界〉中安排臺南靈寶派所獨有的〈斬命魔〉。

（表 9-04）〈斬命魔〉研究與地方道壇個案的參照比對

為什麼要斬命魔

命魔的身分

呂錘寬

邱坤良

鍾昂翰道長

為一個獨立於科儀之外的

經由這些｢外齣」，幫助信眾

「凡欲朝真謁聖先當解穢

法事，與科儀本身並無必

瞭解儀式意義，參與祭祀活

淨身」，上聖先真的清淨本

然關係（呂錘寬，2000：

動；｢劇情」是命魔吸取｢正

質與汙穢邪崇逕渭分明，作

22）

念」，並企圖搶奪此次建醮的

為諸天上聖的策駕前驅，命

功果，在高功收伏命魔，奪下

魔攝穢天尊前驅策駕入壇

命魔手中的香爐，並佈下天

場收除汙穢之氣，並蕩掃會

羅地網，讓命魔無所遁形，最

首人等身中邪崇、心中邪

終皈依正道，醮儀法事也宣

慮，以示吾人以誠立心的表

告圓滿。

現。

從靈寶派《金籙五朝科儀》引杜光庭的「命魔呪」，以及

「欲求上帝降臨須仗命魔

中的〔命魔神咒〕內容觀

張萬福「命魔說」，即「命魔

收穢之能」，天尊未說經以

之，並例舉《金籙正醮科

在未接受天尊文經說法以

前，命魔是諸天三界魔王的

儀》法事中名為「三界五

前，是諸天三界魔王的萬鬼

萬鬼之宗，直至元始天尊講

帝大魔王」者，以及書有

之宗，聽聞天尊說經之後，變

經說法後，諸魔伏首，皈依

「命魔攝穢天尊」的「命

成為群魔伏化的衛道護法」。正道，所以謂之命魔攝穢天

魔攝穢旗」說明，故命魔

尊。

攝穢天尊乃是元始天尊的前驅策駕，專職禳穢厭崇，所以【淨天地神咒】的最後一句，即祈請「道氣長存命魔攝穢天尊」。 296

命魔的命運

一說被法師斬殺，就如同

引盧俊龍道長的解釋：「『斬

非「斬殺」，為天師「收伏」，

法事名稱所云｢斬命魔」，命魔』科儀必須具有相當法

並命令命魔攝穢天尊為「鎮

另一說為被法師收禁｢收

力的天師才能完成，凡間受

鬼路而留人門，撥天關而轉

禁命魔」。

籙的道長，雖是代表天師執

地軸。」安鎮於於鬼井上，

行｢斬命魔」，但尚屬凡身，又或如天師親率弟子，掃蕩對於｢斬」命魔仍有所忌諱，鬼城龍宮，降伏「八部鬼也怕斬命魔之後，自身安全

師」、「六天魔王」般，使人

有虞，因此多以｢收伏命魔」、處陽明，鬼行幽暗。｢收禁命魔」收場，並不開殺戒……。降真爐的本質

為裝盛建醮福分的香爐。

命魔手中的香爐代表專屬法

作為清淨壇場，阻隔外邪之

器的成分較高。

用，以便神明高真上聖降臨壇場，不是乘載功果的香爐，醮果的象徵，又或是上天降賜的「真爐」，代表天地間的正氣。

取降真爐的動機

無特別說明。

命魔手持的香爐是用來吸取

身為萬鬼之宗的命魔攝穢

凡人『正念』、增加功力的法

天尊終究有其魔性，不忍魔

寶，失去正念的凡人則淪為

子魔孫受降真爐以驅除，一

命魔的隨從，為虎做倀，與命

旦命魔攝穢天尊將降真爐

魔一同危害村民，造成地方

奪走，代表著其他汙穢邪

的不安寧。

崇、人間邪念都可進入此境

就案例《放赦》科儀的多種演法表現，筆者以為可分從二方面來看，一是受到環境的交流而生──從臺南與高雄的交界處的交融，影響到臺南境內的演法內容，除部分道壇在演法外觀上與高雄相似外，從原有的「顧簿」演法，和《放龍鳳》才出的〔九龍榜〕中金馬驛吏大將軍傳送赦書至酆都九幽府地獄主者，和演法實踐中以龍、鳳大神〔蛟龍驛吏〕傳送的不相符得以觀出。另一則是應信士需求而生──早年娛樂活動少，信士喜歡看，將其視為一種帶有娛樂性的科演。不論道壇是出自何種，最後都必須和信眾的經驗和接受度達到一種妥協，因為一場法事的安排和演出，為完成儀式的有效性，能和信眾的溝通是最重要的過程。道法儀式演法的文本包含了科儀本、玉訣和文檢，以《放赦》和《放龍鳳》科儀的文檢來說，即是〔三天赦書〕和〔九龍符命〕的請頒最為重要。文檢討論上，研究者從歷史經典文獻對〔三天赦書〕作出討論和比對，提出「三天門下省」此一官僚機構，與赦書請頒的過程。而道壇的儀式專家則是從現行的科儀本和文檢，以道官仙卿身分對該科儀的理解作出解釋，就現行的文檢中並沒有發函給此單位，且〔三天門下赦書〕是透過他們被授予的職權，為信徒上章向三天請頒而來。再者，對〔九龍符命〕頒降，非單獨看《放龍鳳》科儀中的運用，而是對整場法事作文檢上的串聯，在《道場進茶》時，即以代家屬呈救苦表，請告上清天樞院轉詣太乙救苦天尊請頒〔九龍符命〕。 297

對於演法空間中疊桌的設置，除不同儀式專家有著不同的解讀和詮釋外，研究者亦有著相當不同的看法，這裡嘗試作一《放赦》科儀歷時性的觀察，列出地方道壇個案和研究者對演行《放赦》的空間設置，以及赦書請頒、頒降所作的詮釋列表（表 9-05）說明，開啟地方儀式專家與研究者的對話。

（表 9-05）《放赦》科儀的地方道壇個案與歷時性觀察研究的參照比對

疊桌佈置

鍾昂翰道長

勞格文

許鈺佩

謝聰輝3

姜守誠

（2019 年）

（1983 年）

（1998 年）

（2006 年）

（2010 年）

疊桌一開始的

疊桌與魂身桌

疊桌為天界，道

疊桌為赦桌，或

運用猶如民間｢

之間，區離出天

長與道眾站立

道門中人習稱的

置天檯」的概

界與地界的時

於高椅桌案上

將臺。為一象徵

念，並於此仿擬

空。

象徵。

著神聖的空間場

古時點將閱兵

域，與此相應｢上

的｢點將檯」，高

將臺」就代表登

功三奉請北陰

入天界，｢下將

酆都府地道功

臺」表示回到人

曹九天玄都金

間。

馬驛吏大將軍。無天界／人間一說，都在陽世人間。接赦書

高功禮拱手作

陳榮盛口述引

此部份為高功

疊桌為壇場的

高功先後踏行四

揖朝禮三清道

班和高功的對

步罡踏斗，以表

聖化──救苦

門，以示登入仙

祖。

白。

穿梭雲間，騰雲

天尊青玄宮。

界殿堂，禮拜救

引班：赦書到。駕霧至天界的高功：所為何

過程。

苦天尊。

事？引班：奉三天敕令，來此頒告赦

原為作者於 2006 年發表之兩篇論文〈臺南地區靈寶道壇《無上九幽《放赦》告下真科》文檢考源〉和〈臺南地區靈寶道壇《無上九幽《放赦》告下真科》文檢的仙曹名稱與文體格式考論〉，今收錄於《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》中。 4 許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1998 年），頁 54。 5 許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1998 年），頁 39。 298

書。高功：你從山路來，還是從水路來？引班：都不是，是騎馬來。高功：要做什麼？引班：傳奏，請接赦書。接赦官

赦官朝禮三清

這一系列表演象

道祖，姜守誠文

徵了赦官從天門

中少敘述一次

而入，上登天界

高功與赦官相

叩拜三清道祖，

見後，一同朝禮

進而入東極青

三清道祖。

宮，即將謁見救苦天尊之情景。

頒降赦書

高功沒有化身

認為｢須由高職

高功跨步登上將

為任何天尊，其

功籙之道長接

臺，化身為救苦

本身即被授予

誥並宣讀」

天尊，面朝赦官

了請頒和頒降

（及魂身）唱宣

赦書的職權。

〔

依發給地道功

書〕。……這幕場

曹金馬驛吏大

景表現了赦官入

將軍的關文內

東極青宮，領受

容，發文者為主

救苦天尊勅令，

行科事的道長，

準備趕赴九幽地

赦官是受高功

府傳遞赦書，勅

奉請，從天而來

命酆都地獄主者

到陽世人間欽

勅免亡魂出離地

承赦命、領受關

獄。

三

天

赦

文。

參見 John Lagerwey（勞格文）著，蔡林波譯，白照傑校譯：《中國社會和歷史中的道教儀式》（濟南：齊魯書社，2017 年），頁 259-260。 7 許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1998 年），頁 16。 299

三天赦書

認為〔三天赦

報導人陳榮盛

認為發文者｢三

認為〔三天赦

認為〔三天赦書〕

書〕是三天直

道長所述：是救

天門下」指的是

書〕是三天門下

是三天門下省牒

赦。

苦天尊頒發的

道教之玉清宮、省牒頒。

赦書。

頒。

上清宮、太清

勞格文則以王

宮。

契真的敕赦文

本，指出高功具有｢代天奉行」的職權，赦書為高功向三天門下奏告。走赦

道眾一行五人可

九幽地獄

舉火把，先行繞壇奔馳，交叉穿梭於壇場之中，以示除穢。

二、演法時間的詮釋和組織從第六章案例《獻供》科儀，是建立在前人的研究和自己的拙作上的研究擴增與發展，透過對《獻供》科儀詳細的記錄和描述，以及齋、醮的宣行異同《獻供》科儀均可將其視為兩部分，前半段為神聖性與制度性的齋壇或道場科儀，有其歷史上的傳承與淵源，後半段則是顯見科儀傳播到民間後的民俗化──因應庶民和儀式的需求而設，和在地化──具有在地特色的表現，由此前、後二部分複合組成現行的《獻供》科儀。筆者以為，儀式後半段的〈獻曲〉和〈獻舞〉一如獻供物般作為奉獻和供養神明的概念延伸，結構上無論是前半段的〈獻供〉，抑或是後半段的〈獻曲〉，兩個節次前都有先對神明做出讚頌而後才｢奉獻」，道壇以其自身所擁有的本事和功夫對神明作出獻禮和供養，而科儀則提供道壇展技的舞台。從醮事中〈獻曲〉的【四時景】辭文觀之，一種藉由唱曲 8

參見 John Lagerwey（勞格文）著，蔡林波譯，白照傑校譯：《中國社會和歷史中的道教儀式》（濟南：齊魯書社，2017 年），頁 259。 9 許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1998 年），頁 16。 10 參見 John Lagerwey（勞格文）著，蔡林波譯，白照傑校譯：《中國社會和歷史中的道教儀式》（濟南：齊魯書社，2017 年），頁 264。 11 許鈺佩：〈道教儀式《放赦》之音樂研究〉（臺北：國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1998 年），頁 46。 300

提醒世人做人處事的態度如忠、孝、廉、節，以達到教化人心的作用，以及向神明獻曲、獻舞企能藉此獲得神明的庇佑，與道壇正曲相較，風格迴異，應是民俗化和在地化的表現。而齋事〈勸亡〉後的〈獻曲〉亦同醮事演唱【四時景】般，作為教化孝道和宣傳教義的手段，藉由唱曲辭文講述慈尊接引、生者對亡者的不捨，與為人子女應盡的孝道。在實地調查中相較其他的道場儀式，《獻供》科儀在行儀上有著較大的可發揮空間，在共時性的觀察上，不同的道壇都有其自己的傳承和表現的方式，且偶而仍會強調自己所有的絕版曲目。對主行科事的道長而言，雖然科儀有著固定的節次和流程，但可以依著當下時間的多寡、長短、鬆緊，累進式的或加或減，選擇適用的形式和曲目做調整與變化，如獻供文的選擇就有〔七獻〕、〔九陳〕、〔九大羅〕、〔九陳答白〕等四種，不再只是單一的將演行速度加快，更有著高功對法事演行的組織和安排，時間充裕就開大曲目，時間緊迫就配上小曲，大原則是在多天以上的法會中儘量不去重複，但最終都得視時間決定一切的演行，而這樣的行儀內容組成的豐富與否，取決於高功的涵養與經驗。現代道壇的工作條件不似從前，對環境來說，以前是希望越大聲越好，現在是最好不要吵到他人，大聲久了警察也跟著來；對時間來說，以前是越久越好，時間長會讓人覺得做足了功夫，現在是希望不要拖太長快點完成，考驗著道班對儀式的熟悉度和掌握。對儀式的安排與內容，多數信眾認為有做到就好，另一個較為現實面的考量是，現在的隨拜者多是年紀很長沒辦法跟著跪拜很久的老輩。條件的轉變，為了合乎時代，作為儀式實踐的必要條件，音聲行為在有限的時間內就只能越來越趨向一同，選擇較短的曲目來進行宣演，不似以前有著｢表現」的機會，僅能在較為特別的情況下，如行內事才能再次見到高功行儀涵養的發揮，與唱曲功夫的本事。再者，也反映了近年道長有著越來越多的現象，以前道長彼此會相較腹內有著多少的內容和功夫可以表現，沒有到一定的深度和同行的認同，是不敢勝任和晉升成為高功，但當演行趨於一同，回到儀式制度性面向的時候，應民眾需求的滿足而特別產出的本事和功夫於此似乎顯得次要。

三、外觀表現的詮釋和辨識從案例四，作為一道場外壇行事的《登檯拜表》科儀，主要的內容從科儀本（文本）來說，是為了拜進表文，即將法事圓滿的功德透過作為信眾代言人的高功疏奏上天。儀式的目的從榜文上所示，是為了祈頒赦宥、請給功牒予參與法事的有功人等。而在儀式的內容與科演的安排上，既是言功，當然就需要公開的讓社區的其他信眾知道，誰是這次法會的有功之人，除了醮官會首外，一如勞格文所言：「確認了高功作為社區信眾代言人的角色，並一再確認他作為社區軸心角色的合法性，鞏固了他的地位。」除此，為了使信眾參與、投入，認識高功所行的科儀，特別將高功存想的世界以行動和類戲曲的手 301

法使其具象化，從道眾們手持雨傘、腳踏木屐的在星斗間旋行，步入高檯後高功的整肅衣冠朝拜金闕，到出外呈表的為功曹和表馬行三奠酒等等「演」法。既是拜表言功為何又有《登檯拜表》科儀是「拜天公」一說？從實地調查發現，此說法實與地方俗例與道壇生態有關，然而最終的關鍵點在於儀式的外觀辨識度上。首先，以臺南府城系統和高屏系統兩相對照來說，同為《登檯拜表》科儀，雖科儀本和演法上不盡相同，一在官將固守的星道中踏罡步斗，一在上高檯後，但共同的是高檯上均掛有金闕的「闕」字，兩方亦都有手持雨傘和腳踏木屐，並在演法中運用了大量的符。也就是說，對信眾而言，高檯上掛有「闕」字，道眾們有手持雨傘和腳踏木屐登上高檯，並在高檯上朝覲金闕，這就是《登檯拜表》科儀，而朝覲金闕就是朝覲玉皇大帝、朝覲天公。至於儀式中演法的細節、內容、結構和目的等是什麼，對信眾來說似乎並不那麼重要，重要的是有上高檯朝覲天公，還有那張請頒下來的功勳牒──可作為醮官會首百年之福延。或許可以這麼說，儀式的有效性和信眾的感性大於儀式的正確性和信眾的理性。其次，不同的儀式相同的供品，豚羊牲禮一付。天公是常民信仰中天界的最高神祉，今為了謝恩恩滿、賽愿愿還，當然要以民間表示最大禮的豚羊牲禮作為祭獻的供品，而這豚羊牲禮亦成為信眾對《登檯拜表》科儀是否為拜天公儀式的另一個辨識依據。至於《登檯拜表》科儀在府城系統中文本的結構次序，雖說儀式結構和組成通常只有多或少的節次安排，而沒有次序調換的。不過，儀式本就容許各式各樣不同的詮釋和演法，又道法儀式本就常會因應民間的需求做調適，有時候沒有邏輯的邏輯反而能真實的呈現出道法儀式在民間的發展和延續。

四、戲曲元素作為科儀的表現從案例《放赦》科儀，常見｢戲劇性」、｢戲劇化」、｢表演方式」、｢儀式劇」、｢道士戲」、｢打城戲」等用語，在《放赦》和《打城》二科儀之研究中出現，而實地調查中信眾亦以｢師公戲」形容，皆強調儀式中戲曲的成份和程度。｢儀式劇」、｢道士戲」、｢師公戲」、｢打城戲」應屬對等的兩個名詞如｢儀式」和｢戲劇」；｢道士」、｢師公」和｢戲劇」；｢打城」和｢戲劇」，但將二者組合後，前者成了用以形容｢戲劇」的形容詞：儀式，指出戲劇的目的和功能；道士和師公，則是戲劇的演行者身分；打城，戲劇的文本內容。換句話說，｢儀式」、｢道士」、｢師公」和｢打城」於此不再是為儀式服務，而是戲劇。且｢打城戲」此一說法應考慮打城戲的發展脈絡與區域，雖然同源自道教喪儀中「打桌頭城」法事，12有著強烈的宗教色彩，但在閩南部分地區已發展為由戲班於戲台上搬演的獨立劇目，此型態實與臺南府城道壇以具有主法能力的道長身分，在齋壇內演行

吳秀玲：〈泉州打城戲初探〉，《民俗曲藝》139（2003 年 3 月），頁 221-249。 302

破城是不一樣的：一個是在劇場，從表演出發以戲劇作宗教儀式用；一個是在道場齋壇，從儀式出發以戲劇作為儀式演法的手段。戲曲演｢戲」和科儀演｢法」，雖同為｢演」的行動表現，然而戲曲的構成要素，曾永義：｢演員妝扮表演、歌、舞、代言、故事、劇場等六個因素」，13 就｢演員妝扮」和｢劇場」已區分出戲劇和科儀的不同。邱坤良師更進一步的提出｢劇場與道場，觀眾與信眾」強調二者行動的空間和參與者的本質。呂錘寬師則從社會功能來說：｢儀式爲真實的，信徒以虔敬心從事，戲劇則爲虚構，參與者的心情為遊戲的……」14。綜上所述，主行者的身分、空間、和參與者為區辨科儀和戲劇的關鍵要素，這裡，試從主行者的身分和角度介定演員和道長（法師）的不同。主行科儀者自身對｢師公戲」和｢道士戲」呈二極化的表現，有的覺得無所謂，信眾怎麼說都好，道壇為他們做了甚麼和解決問題比較重要；有的則認為演法就是演｢法」（或說演｢科」），演法和演戲完全是兩回事。這裡，僅就二位主要報導人的看法做一說明。朱堃燦道長認為可以接受｢師公戲」的說法，卻不能認同｢道士戲」，也就是說在｢師公」和｢道士」身分上對其而言是有差別的。15｢師公」指的是法師，負責演行法場大補運法事，因為法事的目的與信眾切身有關，為使其明白法師所行的法事內容，在演法上多以象徵性、戲曲化的手法作呈現，因此，在大補運法事中所安排的法事內容都以｢齣頭」稱之，而不是｢科儀」二字。且｢齣頭」的安排雖有其固定的模式，但可調整、彈性大，全依照主家、信士而訂定之。又或是｢齣頭」的內容和結構，猶如戲班節目的戲綱般，亦可依主家的所欲解決的問題作變化和組裝。但道士演行的道法儀式則不同，科儀文本有著嚴謹的結構和濃厚的宗教義理，故僅能說是道士演｢法」和演｢科」，不能稱是｢道士戲」。除去做醮的壇禁，鍾道長認為道場與劇場在空間上的不同處就是空間的轉換處理，以《放赦》科儀來說，若是在劇場透過疊桌的設置與安排，或可以設定該空間就是天界，但在道場卻不行，必須透過主法人員的步罡踏斗作轉換，一如《登檯拜表》科儀般在罡斗中步上天界。同樣地，演員透過妝扮即可成為哪個人物和腳色，但科儀中常見的｢變身」、｢變神」、｢化身」等用語，意謂著主法人員需經由一連串相關密咒的施行，如〔變身咒〕才能變成為某位人物。以《打城》為例，雖然道長手持拂塵和通天寶戟等法器，唱讚【東極宮】出場，口白介紹其為妙行真人，與說明來此的事由，不能說道長就是在扮｢演」妙行真人，因其自身即是三天門下弟子──｢我即是誰」，不需通過｢演」而成為妙行真人。換句話說，在道士成為道長具有｢高功」一職的同時，道長即是｢功高萬法」 13

http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ocw_files/105S103/105S103_CT02L01.pdf 呂錘寬：《臺灣的道教儀式與音樂》（臺北：學藝出版社，1911 年）。頁 378。 15 張超然：〈自我身分、倫理性格與社會象徵：道與法的根本差異與複合現象〉，《華人宗教研究》8（2016 年 12 月），頁 36-53。從文化程度與自我認同、倫理性格與社會象徵、道與法的複合現象，分別對道與法的根本差異與複合現象作出說明。其中頁 38 述及：道士等於文，等於朝廷文官，所負朝堂之上奏請出兵協助；法師等於武，等於地方武將，所負調兵遣將，深入敵營與之短兵相接，且當代法師儀式實踐常見血食祭祀與附身法術，此與原道士自我修持的重視和自我身分的堅持不同。 303 14

的真人，被賦予了仙官法職，具有｢當職欽承帝命，掌握符章，領諸司號令之權，主玄壇修齋無上△△拔度填庫之事。」的職能以行法事。至於文本中如｢待我打扮徐甲真人，召出五營神兵，殲破枉死城」，道長將網巾上加綁紅巾，海青綁作武扮，只為象徵性的區分身分，藉由〔三直符〕和徐甲真人表示調兵來此護城，最後還是妙行真人（道長）在口唸〔酆都咒〕中，持寶戟殲破盆城，而不是徐甲真人。在儀式戲劇中，如莆田〈目連戲〉、香港粵劇班的破臺戲〈祭白虎〉、臺灣魁儡戲班的〈跳鍾馗〉等等，這些劇目的演員或操偶師，在成為該戲中的人物時，也都會通過一連串的符、咒（法）將其身分從演員轉換成法師，又或是藉由這些符咒的保護，使其在演法中不會被識破和被煞到。以府城敬祿軒陳俊明操偶師的訪談為例，其說到〈跳鍾馗〉前需要準備的很多，很是麻煩，每一班的條件和原則不大一致，但多是開演前三天要茹素，不得與妻同眠，有的甚至還需睡神桌下，操偶時身帶護身符、七星符、八卦符等等的保護措施，開臺前需先請神等。也就是說，操偶師是一名演員、一名凡人，必須透過這些使其一身清淨的中介過程，以及符咒的護身機制，才使操偶師從凡人轉為法師身份，具有法力的操偶跳鍾馗，以達驅煞、壓煞的有效性。又或是新加坡九鯉洞十年大祭中莆田戲班〈目連戲〉的演員，特別是扮演目連尊者，在戲正式開演前，除了在後台拜祖師爺外，必須穿著架裟走向佛壇的高僧請領寶杖，之後才轉換身分成為目連尊者，在最後一日演出〈目連救母〉，其才有法力可以將這些亡者從地獄中救出來，領受後世子孫為其所作的超拔。帶有儀式性的戲劇，或是戲劇化的儀式，其主行者不論是演員亦或是法師，在演戲或演法時都需具要有法師的身份，和主行法事的能力。而演員是透過符、法使其身份作轉換，但道長（法師）不是，道士在成為道長當下，即被賦予了神權天授的演法的能力和職權，不同於凡人。《放赦》和《打城》二科儀或因著科儀文本有腳色和簡單地情節，而被為一類戲劇的儀式表演。然而，每一回進入儀式前的燃香祭拜，或是儀式中參與者的持香隨拜，說明了｢香」，作為道法儀式中道士用以通神、上達天聽的媒介16，既有｢通神」當然是儀式而不是戲劇。又以打城中妙行真人一角為例，如是演員，在既不是三天門下弟子，不具道士身分下，必需透過妝扮來扮演妙行真人，這才是演戲。但道長不是，其自身即是｢萬法功高」的真人，且戲劇是以代言說故事，然而，妙行真人與鬼卒的對白，就妙行真人可說是敘述體，說妙行真人他奉道祖意旨，受孝眷人等之託，要將亡者帶出城，這些內容正是高功被賦予具有的身份和職能所欲作的事。在殲破盆城上，不論是道長殲破，還是請由當地境主神明主持，結果都一再強調著，亡者是否有出城。道長透過擲杯請示，而神明則降乩示意，這些種種為的就是打城的目的與施行打城的有效性，研究發現：｢在喪葬的儀式場合下，舞台上《目連救母》戲劇內容，和舞台下所進行的宗教儀式主題，存在著一定的對應性和重疊性──在許多的重要

《太上黃籙齋儀》：｢香者，傳心達信，上感真靈；燈者，破暗燭幽，下開泉夜。」 304

場次上，儀式和戲劇，真實和故事完全結合，兩者呼應，融為一體」，惟有透過打城，亡者才能出城領沾功德；惟有透過打城，才使得孝眷人等與亡者再次相遇與闔家團圓；惟有透過打城，亡者才有機會交代生前的心願與對家人的掛心…….。或如鍾道長所言：｢道場講的是通神，沒有香，如何靈感通神；沒有擲杯，如何知道有沒有效」。究其演｢戲」，還是演｢法」、演｢科」，對主行者言，是不是帶有儀式的有效性具有絕對的關鍵因素。戲劇人類學家謝喜納（Richard Schechner，1934-）在辨別戲劇和儀式的關係時指出，「戲劇」和「儀式」並不是截然的一分為二的兩個對立觀念，反而，它們不過是處於一個連續體上的兩端。更進一步的說，於此這兩端的對象，儀式是為神，戲劇是為人。對此，道法儀式中｢儀中裹戲，戲中裹儀」的戲劇化表現，以《放赦》為例，部分研究者認為從接赦官起即開始朝戲劇的那端走去，但筆者則與謝聰輝同，認為應是從放赦中的飼馬段開始，又或是放龍鳳赦中的白鶴童子的轉場，科儀中本就有許多擬真和模仿的行動，而《放赦》最要緊的即是赦書的頒降，在赦書頒降完成前都仍屬儀式之中。但對演行的道壇來說，則是在走赦後的加碼演出，即放炮以後，恭奉啟程，此刻起無直接關乎儀式本體，才進入一個展藝和競技的遊戲中，而同時代表高功身份的仰也於此取下。引鈴木忠志的話來說：｢也許有人認為，戲劇是將看不到的東西讓人可以看見。但其實不然，它藝術的本質，應在於透過看得見的東西，來讓人想像、直觀那些看不見的東西。」.18 道壇以戲曲元素作為演法的手段和表現的方式，是不是也是如此？透過看得見的東西，使得信眾明白和接受。道士、法師和師公，為主持儀式的執法人員身分的稱謂，但信眾明明知道儀式是在演法，為什麼仍是以演｢戲」稱之，最主要的關鍵在於信眾看懂在演甚麼法，而這類以｢戲」形容的演｢法」，有其共同的特色：

（一）言語的內容多貼近民間口語，彈性大附有即興性，可依現場情況調整，隨壇作變化。（二）科儀文本多帶有腳色和人物，如《放赦》的赦官、《放龍鳳赦》的白鶴童子、《打城》的妙行真人和鬼卒等等。這些人物的出場多會有如戲曲定場詩般的自我介紹：妙行真人高功唱：【東極宮】東極宮騫林境界，五色蓮花七寶蓮臺。一灑甘露能殄千災，度人無量功德無邊。

17 18

容世誠：〈南洋的興化目連戲與超度儀式〉，《民俗曲藝》92（1994 年 11 月），頁 819-852。鈴木忠志著，林于竝、劉守曜譯：《文化就是身體》（臺北：中正文化，2011 年）。頁 65。

305

妙行真人白：記得釋日山中遊，眼見眾生眼淚流。自小龍虎山學法，身不成道誓不休。 …… 鬼卒鬼將唱：【閻王殿前】閻王殿前鬼門開，銅枷鐵所兩邊排。善惡今朝難分訴，業鏡分明掛高台。鬼將白：枉死城上鬼陰司，判斷善惡費心機。陽間若不修善果，死到陰府受凌遲。念我不是別神，正是閻君帳前判斷善惡司便是。有的還會扮裝，據鍾道長說，早年的白鶴童子會綁兩個髮髻，而現在手持的劍是背在身上的，一如道壇畫中的童子形象。（三）科儀多帶有行動的展演和炫技，同戲曲般在道士行業圈以｢武齣」形容，如《放赦》和《放龍鳳赦》的走赦。（四）信眾常會從演法過程中的隨拜者成為參演者，如《打城》中的破城段，孝眷人等需圍著城搖晃，喊著亡者名字或稱謂，要他出城。此一行動，孝眷不只是被動領受科儀的原意，而是透過道長引領他們置於主動參與的意義創造過程中，如此，殲破盆城、亡者出城，才會是雙向的、具有心靈互動的效果。

也就是說，主法者將科儀文本以生活中口語化的言說和身體行動表現，使艱澀的內容變得易於接受和明白，或是直接與信眾切身的問題產生連結與互動，使信眾從儀式隨拜者的身分在演法過程中成為參演者等，正是這些不同於莊嚴的道場演行科範，使得信士以師公戲形容。具有儀式效果的戲劇，與帶有戲劇表現的科儀，二者在本質與屬性上實不相同，儘管有著相同的表現方式｢演」此一行動，在辨識戲劇和儀式上仍必需回歸場所──燒香通神，秉神以靈通；回歸時間──有特定的對象.；回歸主行者的身分──主法者／演員；回歸演法的本質和目的──有效性／娛樂性，筆者以為要站在本質的那端來看。戲劇與儀式的研究有其迫切的問題，歷史性與共時性的觀察，是這類研究不容忽視的貢獻。今臺灣的道法儀式中，仍有在執行或運用戲曲化的搬演，除拜神類的醮儀外，多出現在相關生命禮儀中具有過渡、轉換的階段，如傳統喪儀的功德法會，或醫療補運，或祭改送煞等儀式中。在當前的社會文化變遷中，社會價值觀念的改變，不是直接消失 306

──如道教拔度儀式中的目連戲；就是因為大環境的生態──如葬儀社與佛教誦經團的興起；喪家對時間、經濟上的考量；政府對治喪事宜集體辦理的宣導；醫療的發達等而簡化，像是道教拔度科儀中的《走赦》，許多赦官與赦馬間的互動，已簡化至僅剩飼馬的動作；或少有搬演的機會──北部紅頭獅場補運現一年已做不到十次，更不用說以前依主家特別的需求而專門做的科儀，如《打天羅地網》、《栽花換斗》等，不是沒有法師，也不是法師沒有能力，而是法師們沒有可伸展的機會和舞台。儀式是活在當下的，常因人、因時、因地而有所變異，雖實地調查所採之個案常是一時性的現象收集，儘管如此，仍可從其規律性及個性特徵，進而觀察出道法儀式戲曲化的共時性面貌與地域性的特徵。且具體個案研究的重要性在於，往往在個案比較研究的基礎上，才能宏觀的把握全面和內在本質，進入全面的和深入的理論研究。最後，道法儀式藉助戲曲的表現方式，將深奧的科儀文本和教義變得淺顯易懂，在客觀上推動了道教的傳播。馬丁．埃斯林在戲劇與儀式間的關係上指出：「兩者都帶有從演員到觀眾，從觀眾到演員的這種反饋的三角影響的集體體驗。」20。也就是說戲劇與儀式間的關係，並不是一種單純或絕對的關係。長期的歷史和多層面、多方位的滲透，戲曲與科儀之間以實際存在的事例中，無論是儀式產生戲劇，或戲劇影響儀式，都說明其不但有各自產生與存在的合理性，同時也存有相輔相成的關係。

19 20

李豐楙：〈複合與變革：臺灣道教拔渡儀式中的目連戲〉，《民俗曲藝》94/95（1995 年 5 月），頁 83-116。 Martin Esslin（馬丁．埃斯林）著，羅婉華譯：《戲劇剖析》（北京：中國戲劇出版社，1984 年）。頁 19。 307

308

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實地調查記錄

一、勅水禁壇科儀時間

醮典、法會名稱

主行科事

20191010-1012

茄萣白砂崙紫微新王府三朝謝恩祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20190124-0126

竹仔港忠義興賢宮太上朝真禮斗祈安清醮

維新道壇劉展榮道長

20181227-

新營太子宮金籙羅天護國九朝謝恩祈安圓醮

善化道壇鍾昂翰道長

20181216-1225

塩埕北極殿七朝慶成謝恩祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20181207-1211

番子寮永就宮金籙謝恩祈安五朝清醮

新市道壇鍾東憲道長

20180915-0917

古坑東和天浩宮慶成祈安清醮

中和枋寮威遠壇林威呈道長主壇

20180224-0226

後甲關帝殿關聖帝君飛昇九皇禮斗護身芳醮

善化道壇鍾易道道長

20180128-0203

永康龍潭天壇天官賜福金籙慶成祈安五朝保禳大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20180104-0106

大埤鄉豐興真武宫 30 週年慶謝土大典

陳建嘉道長

20180112-0114

臺南大港寮大興宮金籙謝恩祈安清醮

新市道壇鍾東憲道長

20171101-1103

白沙屯五雲宮富美新大巡聖誕千秋三天法會

後龍普玄壇吳驊峰道長

20171023-1028

南投竹山聯合建醮－竹山相天宮

高雄五甲威信殿通真道壇清劉

20190104

鴻樺道長 20171005-1007

永康順靈殿金籙謝恩祈安清醮

佳里三界混玄壇林清隆道長

20171004-1008

員林無極天元三清金闕宮大鑼天金籙謝恩祈安五朝

善化道壇鍾昂翰道長

保禳大醮 20170707-0709

土城五雲宮祝壽祈安禮斗法會

後龍普玄壇吳驊峰道長

20161216-1224

新營太子宮羅天大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20161203-1207

四安境良皇宮金籙謝恩祈安芳醮

陳發強道長

20160830-0901

嘉義城隍廟靈寶中元普度植福法會

陳建嘉道長

20160216-0218

後甲關帝殿關聖帝君飛昇九皇禮斗護身芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20160112-0114

新化奉口順天宮靈保慶成恭祝聖壽祈安清醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151208-1212

前甲顯明殿金籙謝恩五朝保禳大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151112-1114

臺南仁德中洲北極殿金籙慶成祈安芳醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20151108-1112

臺南北區文靈宮金籙五朝謝恩祈安芳醮

正乙玄妙壇杜永昌道長主壇行科演法：王鵬旗道長

20151024-25

三合宮恭祝聖壽祈安一朝清醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151022-1024

南臺慈惠堂太上朝真禮斗延生賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151007-1011

松山霞海城隍廟靈寶正壹五朝福醮

呂宗儒道長主壇

317

20150922-0926

深坑聖慈宮金籙謝恩祈安三朝芳醮

延陵道壇吳政憲道長

20150501-0503

土城鹿耳門正統聖母廟金籙迎王禳災祈安香醮

善化道壇鍾昂翰道長

20150507-0509

善化慶安宮恭祝天上聖母聖誕九皇祈安禮斗福醮

善化道壇鍾昂翰道長

20150417-0419

後甲北極殿恭祝玄天上帝萬壽九皇祈安禮斗芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20150227-0301

後甲關帝殿關聖帝君飛昇暨斗姥九皇朝真禮斗芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20141002-1004

南臺慈惠堂太上朝真禮斗賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20140619-0621

新化清水寺靈寶恭祝聖誕朝真禮斗延生賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20140407-0411

大稻埕慈聖宮百年圓滿五朝福醮

蘆洲顯妙壇朱堃燦道長主壇

二、登檯拜表科儀時間

醮典、法會名稱

主行科事

20191115-1123

慶成九朝羅天皇闕金路財神大醮

蘆洲顯妙壇朱堃燦道長主壇

20191010-1012

茄萣白砂崙紫微新王府三朝謝恩祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20190124-0126

竹仔港忠義興賢宮太上朝真禮斗祈安清醮

維新道壇劉展榮道長

20181227-

新營太子宮金籙羅天護國九朝謝恩祈安圓醮

善化道壇鍾昂翰道長

20181216-1225

塩埕北極殿七朝慶成謝恩祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20181208-1214

草湖寮代天宮金籙謝恩祈安五朝清醮

海尾洪崇耿道長

20181207-1211

番子寮永就宮金籙謝恩祈安五朝清醮

新市道壇鍾東憲道長

20181026-1103

關廟山西宮慶成祈安五朝王醮

關廟太清宮道壇賴泓銘道長

20181122-1126

石碇財神廟傳度授籙添庫進錢轉賜陽財招財進寶大

蘆洲顯妙壇朱堃燦道長

20190104

法會 20180419-0421

白砂崙郭府．無上黃籙拔度填庫功德

高石柱、林正憙道長

20180325-0326

基隆殯儀館李府．無上黃籙十迴大齋功德

佳里三界混玄壇林清隆道長

20180128-0203

永康龍潭天壇天官賜福金籙慶成祈安五朝保禳大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20180125-0127

永康萬龍宮金籙謝恩祈安清醮

永康三界混真壇李安雄道長

20180112-0114

臺南大港寮大興宮金籙謝恩祈安清醮

新市道壇鍾東憲道長

20180104-0106

新營太子宮金籙酬恩週年祈安三朝福醮

善化道壇鍾昂翰道長

20171101-1103

白沙屯五雲宮富美新大巡聖誕千秋三天法會

後龍普玄壇吳驊峰道長

20171023-1028

南投竹山鎮廣安宮祈安慶成謝土法會

竹山守真道房陳廷佑道長

20171005-1007

永康順靈殿金籙謝恩祈安清醮

佳里三界混玄壇林清隆道長

20171004-1008

員林無極天元三清金闕宮大鑼天金籙謝恩祈安五朝

善化道壇鍾昂翰道長

保禳大醮 20170921-0928

朴子配天宮慶成謝土入火安座大法會 318

朴子混元壇廖健男道長

20170707-0709

土城五雲宮祝壽祈安禮斗法會

後龍普玄壇吳驊峰道長

20161216-1224

新營太子宮羅天大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20161203-1207

四安境良皇宮金籙謝恩祈安芳醮

陳發強道長

20160830-0901

嘉義城隍廟靈寶中元普度植福法會

黃振茂道長

20160504-0507

新化清水寺無上黃籙玉籙三朝大齋超拔 0206 大地

善化道壇鍾昂翰道長

震罹難齋亡往生功德 20160229-0231

永康大灣天壇太上覃恩無上慈悲三天黃籙大放赦超

定性壇余玉堂道長

拔救度 0206 大地震罹難同胞受度得救離苦得樂永脫輪迴苦或受生好果報生天功德大法會 20160216-0218

後甲關帝殿關聖帝君飛昇九皇禮斗護身芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20160112-0114

新化奉口順天宮靈保慶成恭祝聖壽祈安清醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151208-1212

前甲顯明殿金籙謝恩五朝保禳大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151112-1114

臺南仁德中洲北極殿金籙慶成祈安芳醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20151108-1112

臺南北區文靈宮金籙五朝謝恩祈安芳醮

安定道壇陳榮守道長

20151022-1024

南臺慈惠堂太上朝真禮斗延生賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151009-1010

東港東隆宮靈寶金籙禳災祈安清醮

通妙壇吳東旭道長

20150922-0926

深坑聖慈宮金籙謝恩祈安三朝芳醮

延陵道壇吳政憲道長

20150617-0618

臺南關廟埤頭許家．無上十迴拔度填庫功德

善化道壇鍾昂翰道長

20150501-0503

土城鹿耳門正統聖母廟金籙迎王禳災祈安香醮

善化道壇鍾昂翰道長

20150417-0419

後甲北極殿恭祝玄天上帝萬壽九皇祈安禮斗芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20141227-1230

北港武德宮甲午年建成祈安三朝清醮

延陵道壇吳政憲道長

20141002-1004

南臺慈惠堂太上朝真禮斗賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20140902-0904

臺南南區陳府．無上黃籙二朝拔度功德

白砂崙道壇郭孟杰道長

20140829-0830

臺南殯儀館林家．無上十迴拔度填庫功德

善化道壇鍾昂翰道長

20140619-0621

新化清水寺靈寶恭祝聖誕朝真禮斗延生賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20140615-0617

臺南鹽埕區李府．無上黃籙拔度填庫功德

白砂崙道壇郭孟杰道長

20101109-1115

臺東天后宮庚寅年金籙謝恩祈安五朝清醮

穎川道壇陳榮盛道長

三、火醮和水醮（一）火醮時間

法會名稱

主行科事

20181219-1230

南勢街西羅殿三朝金籙慶成祈安建醮

茄萣道壇黃柏禎道長

20181216-1225

塩埕北極殿七朝慶成謝恩祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20180128-0203

永康龍潭天壇天官賜福金籙慶成祈安五朝保禳大醮

善化道壇鍾昂翰道長

319

20170921-0928

朴子配天宮慶成謝土入火安座大法會

朴子混元壇廖健男道長

20170512-0514

五股金籙迎王祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20161216-1224

新營太子宮羅天大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20160112-0114

新化奉口順天宮靈保慶成恭祝聖壽祈安清醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151208-1212

前甲顯明殿金籙謝恩五朝保禳大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151108-1112

臺南北區文靈宮金籙五朝謝恩祈安芳醮

正乙玄妙壇杜永昌道長

20150922-0926

深坑聖慈宮金籙謝恩祈安三朝芳醮

延陵道壇吳政憲道長

20150501-0503

土城鹿耳門正統聖母廟金籙迎王禳災祈安香醮

善化道壇鍾昂翰道長

時間

法會名稱

主行科事

20181227-

新營太子宮金籙羅天護國九朝謝恩祈安圓醮

善化道壇鍾昂翰道長

20181216-1225

塩埕北極殿七朝慶成謝恩祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20181208-1214

草湖寮代天宮金籙謝恩祈安五朝清醮

洪崇耿、賴正文道長

20181026-1103

關廟山西宮慶成祈安五朝王醮

關廟太清宮道壇賴泓銘道長

20170512-0514

五股金籙迎王祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20151227-

新港奉天宮金籙慶成祈安護國七朝清醮

延陵道壇吳政憲道長

20151210-17

溪洲雙龍寺金籙慶成禳熒禳湟謝恩祈安清醮

灣裡道壇林仲軒道長

20101109-1115

臺東天后宮庚寅年金籙謝恩祈安五朝清醮

穎川道壇陳榮盛道長主壇

（二）水醮

20190104

20160102

行科演法：陳槐中道長

四、獻供科儀

（一）醮典和禮斗法會時間

醮典、法會名稱

主壇道長

20191010-1012

茄萣白砂崙紫微新王府三朝謝恩祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20190124-0126

竹仔港忠義興賢宮太上朝真禮斗祈安清醮

維新道壇劉展榮道長

20181227-

新營太子宮金籙羅天護國九朝謝恩祈安圓醮

善化道壇鍾昂翰道長

20181216-1225

塩埕北極殿七朝慶成謝恩祈安清醮

白砂崙道壇郭孟杰道長

20181208-1214

草湖寮代天宮金籙謝恩祈安五朝清醮

海尾洪崇耿道長

20181207-1211

番子寮永就宮金籙謝恩祈安五朝清醮

新市道壇鍾東憲道長

20190104

320

20181122-1126

石碇財神廟傳度授籙添庫進錢轉賜陽財招財進寶大

蘆洲顯妙壇朱堃燦道長

法會 20180128-0203

永康龍潭天壇天官賜福金籙慶成祈安五朝保禳大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20180104-0106

新營太子宮金籙酬恩週年祈安三朝福醮

善化道壇鍾昂翰道長

20171101-1103

白沙屯五雲宮富美新大巡聖誕千秋三天法會

後龍普玄壇吳驊峰道長

20161216-1224

新營太子宮羅天大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20161203-1207

四安境良皇宮金籙謝恩祈安芳醮

陳發強道長

20160830-0901

嘉義城隍廟靈寶中元普度植福法會

黃振茂道長

20160216-0218

後甲關帝殿關聖帝君飛昇九皇禮斗護身芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20160112-0114

新化奉口順天宮靈保慶成恭祝聖壽祈安清醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151208-1212

前甲顯明殿金籙謝恩五朝保禳大醮

善化道壇鍾昂翰道長

20151108-1112

臺南北區文靈宮金籙五朝謝恩祈安芳醮

安定道壇陳榮守道長

20151022-1024

南臺慈惠堂太上朝真禮斗延生賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20150501-0503

土城鹿耳門正統聖母廟金籙迎王禳災祈安香醮

善化道壇鍾昂翰道長

20150417-0419

後甲北極殿恭祝玄天上帝萬壽九皇祈安禮斗芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20141002-1004

南臺慈惠堂太上朝真禮斗賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

20140619-0621

新化清水寺靈寶恭祝聖誕朝真禮斗延生賜福芳醮

善化道壇鍾昂翰道長

（二）功德法會規模

時間

地點

主壇道長

一朝宿啟 20180707-08

雲林虎尾

善化道壇鍾昂翰道長

二朝宿啟 20180419-21

高雄茄萣福德里

行內事

午夜

20180415

高雄茄萣福德里

行內事

午夜

20180407

高雄茄萣福德里

行內事

一朝宿啟 20180325-26

基隆殯儀館

林清隆道長／李安雄道長

一朝

臺南大內石城里

善化道壇鍾昂翰道長

20180322

一朝宿啟 20161228-1229 高雄茄萣

行內事

三朝

20160406-08

臺南新化清水寺

善化道壇鍾昂翰道長

一朝宿啟 20160102-03

臺南歸仁沙崙里

善化道壇鍾昂翰道長

正一朝

20150505-07

臺南新化竹林里

善化道壇鍾昂翰道長

正一朝

20141003-04

臺南市西門路

善化道壇鍾昂翰道長

二朝宿啟 20140902-04

臺南南區夏林路

行內事

二朝

20140829-30

臺南殯儀館

善化道壇鍾昂翰道長

三朝

20140804-06

後甲關帝殿

善化道壇鍾昂翰道長

一朝

20140827

臺南仁德仁義里中山路

善化道壇鍾昂翰道長

二朝

20140615-17

臺南南區鹽埕路

白砂崙道壇郭孟杰道長 321

二朝

20140605-06

一朝宿啟 20140411-12

崙仔頂

安定道壇陳榮守道長

臺南新市港墘里崙頂

行內事

五、放赦和打城科儀規模

時間

地點

主壇道長

三朝

20190907-0912

臺南仁德二行里

關廟太清宮道壇賴泓銘道長

午夜

20181130

臺南新市

善化道壇鍾昂翰道長

一朝宿啟

20180707-08

雲林虎尾

善化道壇鍾昂翰道長

二朝宿啟

20180419-21

高雄茄萣福德里

行內事

白砂崙道壇(尾日/出殯功德) 午夜

20180415

高雄茄萣福德里

行內事

白砂崙道壇(女兒旬) 午夜

20180407

高雄茄萣福德里

行內事

白砂崙道壇(頭七功德) 一朝宿啟

20180325-26

基隆殯儀館

行內事林清隆道長／李安雄道長

一朝

20180322

臺南大內石城里

善化道壇鍾昂翰道長

一朝宿啟

20161228-1229

高雄茄萣

行內事

三朝

20160406-08

臺南新化清水寺(為地震亡者)

善化道壇鍾昂翰道長

三朝

20160227-29

臺南大灣天公壇(為地震亡者)

定性壇余玉堂道長

一朝宿啟

20160102-03

臺南歸仁沙崙里

善化道壇鍾昂翰道長

一朝宿啟

20151113-14

臺南歸仁武東里

仁德道壇郭子聖道長

二朝

20150617-18

臺南關廟埤頭里

善化道壇鍾昂翰道長

午夜／

20150514

屏東高樹

善化道壇鍾昂翰道長

正一朝

20150505-07

臺南新化竹林里

善化道壇鍾昂翰道長

一朝

20150317

桃園新屋

南投守真道房

午夜

20141228

臺南新市社內里

善化道壇鍾昂翰道長

午夜

20141226

臺南新市大洲里

善化道壇鍾昂翰道長

午夜/

20141105

八德殯儀館

善化道壇鍾昂翰道長

正一朝

20141003-04

臺南市西門路

善化道壇鍾昂翰道長

二朝宿啟

20140902-04

臺南南區夏林路

行內事

二朝

20140829-30

臺南殯儀館

善化道壇鍾昂翰道長

三朝

20140804-06

後甲關帝殿

善化道壇鍾昂翰道長

打床枷

打車關

322

午夜

201408

臺南南區夏林路

行內事

一朝

20140827

臺南仁德仁義里中山路

善化道壇鍾昂翰道長

二朝

20140615-17

臺南南區鹽埕路

白砂崙道壇郭孟杰道長

一朝宿啟

20140605-06

高雄路竹新達里平海路

正以玄妙壇杜永昌道長

午夜

20140424

臺南鹽水區田寮里

善化道壇鍾昂翰道長

一朝宿啟

20140411-12

臺南新市港墘里崙頂

行內事

323

◇法緣留言（—）

載入中…