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莊學註疏回歸原典的方法及其檢討

著作人：簡光明📅 2009

屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期 2009年3月頁 1－28 莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討簡光明摘要《莊子》一書因為辭趣華深而汪洋自恣，常被視為難讀難註的書，歷來註家中，有「以儒解莊」、「以佛解莊」、「以道教解莊」者，也有將《莊子》與法家同源、與陰陽家合流者。註家借題發揮的注書解經方式，常能夠促使舊的觀念思想發生變化，因而產生新的觀念與思想，同時也讓莊子思想因不同註解歧出的詮釋而獲得發展。然而詮釋的歧出不免遭到批評，認為不符合莊子本意，從而提倡莊學註疏理應「回歸原典」。此一論述由宋人開其端，到明代與清代才形成完整的方法論。回

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屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期 2009年3月頁 1－28

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討

簡光明

摘要

《莊子》一書因為辭趣華深而汪洋自恣，常被視為難讀難註的

書，歷來註家中，有「以儒解莊」、「以佛解莊」、「以道教解莊」

者，也有將《莊子》與法家同源、與陰陽家合流者。註家借題發揮

的注書解經方式，常能夠促使舊的觀念思想發生變化，因而產生新

的觀念與思想，同時也讓莊子思想因不同註解歧出的詮釋而獲得發

展。然而詮釋的歧出不免遭到批評，認為不符合莊子本意，從而提

倡莊學註疏理應「回歸原典」。此一論述由宋人開其端，到明代與

清代才形成完整的方法論。回歸原典基本的方法有五：一是註家必

須具備古學，才能了解春秋戰國時的語言文字；二是以《莊子》解

《莊子》，例如以〈達生〉解〈逍遙遊〉，以〈寓言〉解〈齊物論〉，

以〈外物〉解〈養生主〉；三是《莊子》篇章的辨偽，自蘇東坡〈莊

子祠堂記〉一文主張〈讓王〉、〈說劍〉、〈漁父〉、〈盜跖〉為

偽作以來，後代承其說者代有其人，進而從用字、制度、思想等方

面說明偽作的情形；四是以道教解莊，五是從人心之所同設身處地

去理解莊子立言的本意。本論文旨在闡明莊學註疏「回歸原典」運

動的方法論，並檢討其得失。

關鍵詞：莊子、三教合一、回歸原典

簡光明：國立屏東教育大學中國語文系副教授投稿日期：2008 年 6 月 30 日，接受日期：2008 年 11 月 27 日

2 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

Methodology and Review of “Returning to Original Work” in Annotating Zhuangzi

kuang-Ming Chien

Abstract

The book "Zhuangzi" is considered hard to read and interpret because of its

ornate diction, profound meanings, and magnificently expressive styles. Among the

experts in annotations over the ages, some are “interpreting Zhuangzi with the theory

of Confucianism”; some are “ interpreting Zhuangzi with Buddhism”; some are

“interpreting Zhuangzi with Taoism”, and some assume that "Zhuangzi” and the

legalist school have the same origin, and that it melds with yin-yang school. When the

experts annotate ancient books or texts, their ways to explain and comment on them

often contribute to changes the old ideas into the new ones. At the same time, the

Zhuangzi’s thoughts advance because they are interpreted differently. Unavoidably,

diverse annotations are criticized; however, these explanatory notes are thought that

they do not conform to the Zhuangzi original intentions. As a result, it is suggested

that the annotations of “Zhuangzi” should be “Returning to Original Work”. Such

idea can be traced back to The Sung Dynasty. Not until the Ming Dynasty and the

Qing Dynasty is it formed into a complete methodology. Here are four basic methods:

First, the experts in annotations must have the background knowledge about the

ancient literature so that they can understand the language and writing of the Warring

States Period. Second, interpret "Zhuangzi" by means of "Zhuangzi". For example,

interpreting “Enjoyment in Untroubled Ease” by “The Full Understanding of Life”;

“The Adjustment of Controversies” by “Metaphorical Language”; “Nourishing the

Lord of Life” by “What comes from Without”. Third, distinguish whether some chapters in "Zhuangzi" are written by Zhunagzi himself or not. In the article “Zhuangzi ancestral temple records”, Su Dong-po states that“Kings who have wished to resign the Throne”, “Delight in the Sword-fight”, “The Old Fisherman”, and “The Robber Zhi” are all the pseudographs. Afterwards, the next generation have the same opinions as Su’s and further they explain how they are not really created by Zhunagzi from different views: diction, system, thought, etc. Fourth, interpreting “Zhuangzi ” by means of “Taoism”.Fifth,try to put oneself in another's place from the

heart to figure out what Zhuangzi really means in his words. This paper is to shed

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 3

light on the methodology of “Returning to Original Work” in annotating Zhuangzi,

and to examine its advantages and disadvantages.

Keyword: Zhuangzi, unification of the three schools, Returning to Original

Work

kuang-Ming Chien：Associate professor, Department of Language and Literature

Education ,National PinTung University of Education

4 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

壹、前言

《莊子》向來被視為是一部難讀難註的書，主要的基本原因有

二：一是莊子的思想義趣太高，不為世人所習慣，如陸德明《莊子音

義 ‧ 敘論》說：「莊生弘才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其

弘致。」二為莊子善用寓言，文辭變化漫衍，如司馬遷《史記 ‧ 莊子

列傳》說：「然善屬書離辭，指事類情 … … 其言汪洋自恣以適己。」

因此，要能夠確切地詮釋莊子的思想，確實並非易事。 ( 1 )

唐代成玄英〈莊子序〉說：「自古高士，漢晉逸人，莫不耽翫，

為之義訓。雖注疏無可閒然，並有美辭，咸能索隱。」自魏晉以降，

註家大都喜歡依附《莊子》，宣說己意；宋代以後，諸家註解在思想

上主要從三面向來進行詮解：一、以儒家思想解《莊子》：注家用心

會通儒道，將《莊子》書中孔子與顏回的形象以及莊子思想與儒家思

想共通的部分進行闡釋，其中不乏主張莊子思想源於儒家之說，或站

在儒家思想批判莊子的聲音；二、以佛教思想解《莊子》：用佛教經

典解《莊》在引用經典方面趨於多元化，惟引起不少學者站在揚莊抑

佛的立場進行批判，認為莊佛思想不同；三、以道教解《莊子》：註

家多徵引內丹、外丹、道教神仙之說來解《莊》。 ( 2 )

現存的歷代莊子注疏數以百計，註家借題發揮的注書解經方式，

常能夠促使舊的觀念思想發生變化，因而產生新的觀念與思想，亦即

莊子思想因各家註解的詮釋而獲得發展。以各種思想詮釋《莊子》，

雖讓莊子思想得以在歷代得到開展，卻也同時被批評為偏離莊子本

( 1 ) 見王淮《郭象注莊之檢討》，國科會論文，19 7 2 年。宋代林希逸認為讀《莊子》有

五難：「蓋以其語震動而見易搖也，況此書所言仁義性命之類字義皆與吾書不同，一難

也；其意欲與吾夫子爭衡，故其言多過當，二難也；鄙略中下之人，如佛書所謂『為最

上乘者說』，故其言每每過高，三難也；又其筆端鼓舞變化，皆不可以尋常文字蹊徑求

之，四難也：況語脈機鋒多如禪家頓宗所謂『劍刃上事』，吾儒中未嘗有此，五難也。」

（《莊子口義 ‧ 序》）可見讀《莊子》難，當然，註《莊子》更難。 ( 2 ) 曹礎基認為歷代莊子註：「有的說《莊子》與法家同源，有的把《莊子》與儒家合

流，有的說《莊子》等同佛家，有的以陰陽家、神仙家的觀點去解說《莊子》。」見《莊

子淺注》前言（北京：中華書局，19 8 2 年）。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 5

意，因此，回歸莊子原典本義的呼聲從未停歇。

「回歸原典」是古代思想文化發展中具有普遍性的規律 ( 3 ) ，不

是莊學詮釋史的獨立現象，經學史的發展，同樣有回歸原典的問題

( 4 )。本論文以莊學註疏為例，先說明莊學詮釋的歧出，再點出「回歸

原典」在各時代的開展，重點放在「回歸原典」方法論的提出，並隨

文檢討其得失。

貳、莊學思想詮釋的歧出

當莊學註家提出「回歸原典」的呼籲時，突顯的意義正好是歷來

莊學詮釋悖離莊子原義，因此，論莊學註疏的「回歸原典」之前，不

妨先了解莊學詮釋的歧出的情形。

吳光明《莊子》認為詮詁莊書的都是一連串的誤解：

莊子的詞句很像老子的口氣，所以他們說莊子只是老子之徒，「其本歸於老子之言」（司

馬遷）。莊子詆訾孔子敬事處世，由是他們說莊子是厭世遁世之士，浪漫棄世，是神秘

黃老教之祖，中國佛教之始，其曚昧之說，明釋於禪佛之中，故細讀禪宗，則不必讀莊

子。總之，他們說莊子是懷疑論者、虛無論者、宿命論者、相對論者，甚至是進化論者，

由是他們說莊子是衰世之書。(5)

根據其歸納，主要的誤解有九個：一是以莊子為老子的註釋者，

二是以莊子為禪前的禪士，用佛教的觀點解莊，三是以莊子為衰世頹

( 3 ) 姜廣輝說：「從中國經學思想史來看，每一次新的思潮都表現為對先前思潮的一種

矯正，表現為一種向原典的回歸，比如說，漢代經學的興起表現為由先秦以來的百家之

學向儒家六經的回歸；而宋明理學創「道統」之說，擺落漢唐的名物訓詁之學，直接孔

孟的「性與天道」的心傳；清初的經世致用之學的興起、乾嘉漢學的興起、晚清今文經

學的興起都有類似的情形。回歸原典，返本開新，這是古代思想文化發展的一個帶有普

遍性的規律。」見＜傳統的詮釋與詮釋學的傳統 — — 儒家經學思潮的演變軌跡與詮釋學

導向＞，《中國哲學》第 2 2 輯「經學今詮初編」。 ( 4 ) 據林慶彰教授的研究，明末以前經典詮釋過程中，有闕脫亡佚、誤認作者、偽造仿

冒、依託附會、刪改填補、羼雜佛老、離經言道等現象，學者為糾正種種經學研究的偏

失，提出「經學即理學」、「經學所以致用」與「說經應以孔孟為正」等理論，以達到

回歸原典的目的。詳見林慶彰＜明末清初經學研究的回歸原典運動＞，收入林慶彰《明

代經學研究論集》（臺北：文史哲初版社，1 9 94 年）。

( 5 ) 見吳光明《莊子》（台北：東大圖書公司，19 8 8 年），頁 4 1 - 4 2。

6 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

廢之書，詢誨我們棄俗求茍安於危亂之中，四是以莊子為主倡享樂為

己的楊朱學派，五是以莊子為懷疑論者、虛無論者、宿命論者、相對

論者，甚至是進化論者，六是莊書屢次卑稱為衰世之書，「衰世之書」

的語意不清楚，七是以莊書為長生不好的秘方集，八是以常識俗習去

校詁《莊子》詞句，九是以現代嚴密哲學的理論論說去提煉出莊子的

真意。 ( 6 )

悖離原典，可能有各式各樣的歧出，勢必難以盡數舉出，因此，

此處只列主要的觀點。宋代羅勉道〈莊子循本序〉說：

諸家解者，或敷衍清談，或牽聯禪語，或強附儒家，漫曰：「此文字奇妙處。」又惡識

所謂奇妙？寥寥千八百載間，作者之意鬱而未伸，剽竊之用轉而多誤，豈非群書中一欠

事？勉道幸以蚤遂，託志清虛，因得時以鄙見梳剃一二，爰筆其說，不覺成帙。自謂庶

幾循其本旨，題曰：「莊子循本」云。(7)

在羅勉道看來，莊子的本意未受到莊學註家的尊重，而各種誤解

中，最重要的三種即：「敷衍清談」、「牽聯禪語」與「強附儒家」，

書名取「莊子循本」，就是要矯正三種詮釋歧出的的偏差，回歸莊子

思想的本意。 ( 8 )

以下即分為：郭象註《莊子》、以儒家思想註《莊子》、以佛教

思想註《莊子》三項說明莊學詮釋的歧出。

一、郭象註《莊子》

郭象是莊學權威，在莊學史的影響相當深遠，惟郭象註《莊子》

是否符合莊子思想，歷來評價不一。唐代陸德明說：「惟子玄所《注》，

特會莊生之旨。」 ( 9 ) 又說：「子玄之注，論其大體，真可謂得莊生

( 6 ) 見吳光明《莊子》，頁 4 2 - 5 7。

( 7 ) 見羅勉道《莊子循本》，頁 4 ，收入嚴靈峰《無求備齋莊子集成續編》（台北：藝

文印書館），據明正統年間刊道藏本影印。關於羅勉道的時代，或以為宋代，或以為明

代，據陳治安《南華真經本義》的說法應在宋代。

( 8 ) 歷代論者對於以道教思想解《莊子》究竟符不符合莊子思想原意的觀點相當紛歧，

羅勉道認為，以道教思想解《莊子》符合莊子思想原意，因此未予以批判。本論文依註

家的觀點，先將「以道教解莊」列為莊學註疏「回歸原典」的方法，再進行檢討。

( 9 ) 見《莊子音義．序錄》。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 7

之旨矣。」 ( 1 0 ) 此外，根據《玉海》的記載：「祥符賜莊列子，景徳

二年二月甲辰，直講孫奭言：郭象所注《莊子》，特會莊生之旨，請

依《道德經》例，校定并釋文三卷雕印。詔可。」 ( 1 1 ) 都是肯定郭象

對《莊子》的詮釋能夠掌握莊子思想的要旨。

提到郭象，一般學者將之視為註解的特例，宋代朱熹即認為郭象

的註解並未符合莊子的本意：

自晉以來解經者却改變得不同，如王弼、郭象軰是也。漢儒解經依經演繹，晋人則不然，

捨經而自作文。(12)

在朱子看來，解經必須「依經演繹」，才能做正確的解釋；「捨經而

自作文」則只是表達註家的思想，既已捨棄原典，當然不合經典的本

義。

這樣的觀點才是多數學者對於郭象註《莊》普遍的看法，《五燈

會元》說：「曾見郭象註《莊子》，識者曰却是《莊子》註郭象。」

( 1 3 ) 楊慎說：「昔人謂：郭象注《莊子》，乃《莊子》注郭象耳！葢

其襟懷筆力，略不相下。」( 1 4 ) 陳治安說：「昔人言：郭象註《莊子》，

乃《莊子》註郭象，用此褒美，亦似譏彈。註不了經，何取於註。今

錄數則，以挹其玄奧逸麗之風，不必為解《莊》之藉也。」 ( 1 5 ) 李贄

說得最為清楚：

向、郭註《莊子》，不可便以《莊子》為經，向、郭為註。如左丘明傳《春秋》，不可便

以《春秋》為經，左氏為傳。何者？使無《春秋》，左氏自然流行，以左氏又一經也。

使無《莊子》，向、郭自然流行，以向、郭又一經也。然則執向、郭以解《莊子》，據左

氏以論《春秋》者，其人為不智矣。(16)

( 1 0 ) 見陸德明《莊子音義 ‧ 天下》，陸德明著，黃坤堯、鄧仕傑編《新校經典釋文》（台

北：學海出版社，1 9 8 8 年），頁 40 5 。 ( 1 1 ) 《文淵閣四庫全書》子部、類書類、《玉海》，卷 55。

( 1 2 ) 《文淵閣四庫全書》子部、儒家類、《朱子語類》，卷 6 7 。

( 1 3 ) 《文淵閣四庫全書》子部、釋家類、《五燈會元》，卷 2 0 。 ( 1 4 ) 《文淵閣四庫全書》子部、雜家類、雜考之屬《丹鉛餘錄》「摘錄」，卷 2。

( 1 5 ) 陳治安《南華真經本義》，附錄，卷 3，頁 5 2 。

( 1 6 ) 李贄〈又與從吾孝廉〉，收入《焚書增補一》。

8 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

論者多數肯定郭象的註解有見地，可以離開《莊子》原典而獨立存在。

但是提到郭象註文是否符合莊子本義時，則答案常是否定的。魏晉時

人注解經書，大都喜歡依附經文，宣說己意，郭象注解《莊子》就是

用借題發揮式的注書解義。郭象不但常常不守「章句」，甚至往往無

視於《莊子》的文本，使郭象《莊子注》與《莊子》原典之間的思想

有相當大差距，也造成詮釋上的歧出。 ( 1 7 )

二、以儒家思想解《莊》

自韓愈倡莊子之學出於田子方以來，以莊子之旨合於儒學，甚至

以莊子為孔子門徒的說法相當普遍。王安石說：「莊子用其心，亦二

聖人之徒矣」，認為「莊子非不達於禮樂仁義」，其「詆堯舜孔子」

是有所寓而言，因此「後之讀《莊子》者，善其為書之心，非其為書

之說，則可謂善讀矣。此亦莊子所願於後世之讀其書者也」。 ( 1 8 ) 蘇

東坡在〈莊子祠堂記〉說「莊子蓋助孔子者」，即莊子對孔子是「實

予而文不予，陽擠而陰助之」。蘇氏並把〈盜跖〉、〈漁父〉等「若

真詆孔子者」，認為不是莊子的作品，以便剔除難以會通孔莊之處。

有些學者更指出《莊子》某篇與儒家思想合，邵雍說：「庖人雖不治

庖，尸祝不越樽俎而代之，此君子思不出其位，素位而行之意世」（《皇

極經世、觀物外篇》）。楊龜山也說：「〈逍遙遊〉一篇，子思所謂

無入而不自得；〈養生主〉一篇，孟子所謂行乎其所無事。」 ( 1 9 ) ，

都是相當具體的觀點。

宋代以後，「以儒解莊」的著作不少，明代沈一貫《莊子通》說：

「莊子本淵源孔氏之門」，其注解則持所謂「中庸」之道會通，董懋

策《莊子翼評點》思想主旨也是「援莊入儒」，徐曉《南華日抄》認

為莊子無得罪於聖門；清代吳世尚《莊子解》、胡方《莊子辯正》、

陸樹芝《莊子雪》、屈復《南華通》、王闓運《莊子內篇注》、郭階

( 1 7 ) 詳參王淮《郭象注莊之檢討》，國科會論文， 1 9 7 2 年。另，莊耀郎《郭象玄學》（台

北：里仁書局，1 9 9 8 年）有更為詳細的論述。

( 1 8 ) 王安石《臨川先生文集》，卷 6 8〈莊周〉。

( 1 9 ) 詳見陳治安《南華真經本義．附錄》。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 9

《莊子識小》等書，則將莊子與儒家相關的思想進行融會，以儒者的

身分詮釋《莊子》，極力使莊子回到孔門。 (20)

三、以佛教思想解《莊》

佛教在傳入中國之初，並未造成流行，到魏晉時期，才開始攀援

「老莊」，據《高僧傳》卷六說慧遠「年二十四，便就講說。嘗有客

聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，

於是惑者曉然」，便是顯著的例子。魏晉流行老莊之學，使格義的般

若學也跟著盛行，道安〈鼻奈耶序〉說：「以斯邦人莊老教行，與方

等經兼忘相似，故因風易行。」《莊子》與佛學的關係，在談者既眾

講論日久的情形下，益形密切。

佛家的教義既然可用《莊子》來講論，當然《莊子》的思想也可

以用佛義來注解，於是有《莊子》注之援用佛義。支道林以佛學解莊

在《莊子》注上取得重要地位，更突破郭象注在當時的權威籠罩。支

道林逍遙義的教理是依據《道行經》道行般若之旨來詮釋〈逍遙遊〉，

實即般若學的即色義。以莊子思想與般若學合流為橋樑，不但使佛教

思想與中國文化密切的結合，也開啟後人以佛理注莊的先聲。

在唐代以前，用佛學來解《莊子》，基本上是用格義的方法把《莊

子》和般若學相比附，由於是比附混同的性質，未能完全深契道家之

旨，以道安為代表的早期般若學，其所言之「空」，實際上既不等於

道家就道體而言之「虛無」，也有違佛教就萬法而言之「性空」。

唐代的佛學盛行，雖然以佛解莊的著作不多，而道士成玄英的《南

華真經注疏》則頗具代表性，其說〈齊物論〉，大抵是用「空觀」的

義旨來論說物之齊。

宋代林希逸以「禪宗解數」注解《莊子》，漸成風氣，明代以佛

學思想解《莊》的有：陸西星《南華真經副墨》、釋德清《莊子內篇

注》、無名氏《古今南華內篇講錄》、三一齋老人《莊子正語》、王

宣《莊子解》、石溪《莊子解》、蕭士瑋《莊子解》等；清代則有：

( 2 0 ) 曹礎基〈莊子研究述評〉中，列有「以儒評莊」一項，有較為清楚的論述，收入《莊

子淺論》（廣東：廣東人民出版社， 1 98 7 年），頁 1 7 3 - 1 8 3。

1 0 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

周拱辰《南華真經影史》、張世犖《南摸象記》、楊文會《南華真經

發隱》等。明清以佛教思想解莊的發展反應時代的轉變與風氣，例如

「以般若空解莊」、「以禪宗解莊」、「以唯識解莊」，不但有其解

釋的模式，亦可看出其發展的脈落。 ( 2 1 )

參、莊學詮釋「回歸原典」的方法

中國思想史的發展主要透過經典的詮釋，歷代學者在經典詮釋的

過程中，難免有逐漸偏離原典的狀況發生，思想才會逐漸豐富而複

雜，一部經典，注解的學者愈多，詮釋就愈紛歧，王淮教授就認為：

如果從思想史的觀眼來看，歷史的事實是如此：「思想常因誤會而歧出，哲學則因歧出

而發展」。(22)

然而，正因為偏離原典，後代的註家必然不滿意這樣的結果，因此，

每隔一段時期，都有《莊子》註家提出「回歸原典」的訴求。 ( 2 3 )

一、透過古學知識以闡明莊子本義

羅勉道宣稱其註「庶幾循其本指」，以避免用各種思想去附會，

而「多非本文指義」，導致「剽竊之用，轉而多誤」的現象。羅勉道

在〈南華真經循本釋題〉中有一清楚的說明：

古今文士每每奇之，顧其句法字面，自是周末時語，有非後世所能悉曉，然尚有可徵者：

如正獲之問於監市履豨，乃大射有司正司獲，見〈儀禮〉；解之以牛之白顙者與豚之亢

鼻者與人之有痔病者，不可以適河，乃古之天子春有解祠，見〈郊祀志〉；堂子乃掌堂

涂之子，猶周王族之適子稱門子，義臺乃儀臺，鄭司農云：故書儀但為義。其脰肩肩乃

見《考工記‧梓人》為磬虡數目顅脰，肩即顅字。如此類不一，而士無古學，不足以知

之。(24)

( 2 1 ) 相關論述可參考邱敏捷《以佛解莊 ─ ─ 以《莊子》註為線索之考察》（台北：法界

出版社，1 9 98 年）。

( 2 2 ) 王淮《郭象注莊之檢討》，國科會論文，19 7 2 年。

( 2 3 ) 例如唐代陸德明《莊子音義 ‧ 敘論》認為《漢書 ‧ 藝文志》所載五十二篇本的《莊

子》「言多詭誕，或似《山海經》，或類《占夢書》，故注者以意去取。」導致「後人

增足，漸失其真」的結果，可見唐代所看到的《莊子》，顯然已經不是莊子的本義。

( 2 4 ) 羅勉道《莊子循本》頁 4。《莊子循本 ‧ 馬蹄》云：「鄭司農曰：古者書儀但為義，

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 1 1

從文中的舉例不難看出，羅勉道所謂「古學」與思想沒有多大的關係，

主要是名物制度的考證，以先秦的語言、名物、制度來詮釋《莊子》，

不論其解釋是否恰當，至少在方法與方向上可以看出羅勉道回歸原典

的用心。注家在注解時，常會以各家思想附會到《莊子》的文字中，

要釐清這類的附會，最好的辦法是跳出思想的牽絆，由文字與制度的

根源來加以解說，因此，羅勉道在注解時，便常引用《爾雅》、許慎

《說文解字》、揚雄《方言》、陸德明《經典釋文》等書，雖然不是

先秦古籍，畢竟對文字制度的解釋，頗有可參考之處。

《莊子》的句法字面，是東周末年時的語言，經過一千八百年的

流傳，自然有些仍保留原貌，有些則可以參考與周末時代相近的古

籍，這些都是「尚有可徵者」；然而，變化的部份，古籍未提及的用

法，則「有非後世所能悉曉」之處。宋代林希逸《莊子口義》對於《莊

子》的註解，號稱「篇無不解之章，章無不解之句，句無不解之字」

( 2 5 ) ，雖然林希逸的時代較羅勉道早二三百年，語言與名物制度流變

的問題還是有的，況且莊子的文字以寓言來表達，要想對《莊子》全

文都能有相應的確解，實非易事。羅勉道做為一個經典的註解者，對

這樣的現象確有自覺。「非後世所能悉曉」的地方最好的辦法是存疑，

而非強不知以為知；對於「尚有可徵」的地方，則應透過對於先秦語

言與名物的知識，至少努力的回歸原典。羅勉道說：「幸以蚤遂退閒，

託志清虛，因得以鄙見梳剔一二，爰筆其說，不覺成帙，自謂庶幾循

其本指」（〈南華真經循本釋題〉）「蚤遂退閒」故能有較長的時間

去思想《莊子》書中種種的問題，「託志清虛」則較能與莊子思想相

呼應，再加上自己的古學基礎，雖然方向上是「循其本指」，恐怕仍

有未盡之處，故而只能「自謂庶幾循其本指」。

儀臺即義臺，即〈郊特牲〉所謂『臺門』也。築土為臺，臺上架屋，當中為門，因以為

宮室之儀，今俗稱為儀門。」（頁 2 7 5）《莊子循本 ‧ 山木》云：「唐肆固賣馬之處，

而豈常有馬哉？《詩》云：中唐有甓，《注》：中唐為庭中路，蓋賣馬之肆，庭中有路

以便馬之出入也。《漢書》建章宮西有唐，中數什里。揚雄〈羽獵賦〉云：甘露零其庭，

醴泉流其唐。班固〈西都賦〉：前唐中而浚大液。」（頁 4 9 8）〈南華真經循本釋題〉

所提及者在註解中皆有詳細論證，此舉二例以見其概。

( 2 5 ) 見宋人林同〈莊子口義後序〉。

1 2 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

〈至樂〉篇「種有幾，得水則為  ，得水土之際則為蛙蠙之衣，

生於陵屯則為陵舄」一段，羅勉道註云：

種有機以下不可盡曉，姑摭其可解者。，古文「絕」字，地至於水則絕矣，而亦有物

生焉。得水交接之際，則為蛙蠙之衣。蛙蠙之衣，水舄也。生於水者為水舄，即《詩》

所謂言採其藚，蛙與蚌依其下以為衣焉。生於陵屯則為陵舄，及《詩》所謂芣苡，俗云：

車前一物而有水陸之異也。（《南華真經循本》頁 447）

「不可盡曉」暫且存疑，「可解者」則引古文字及《詩經》說明之。

陸德明《經典釋文》說：「 ，此古絕字，今讀音繼。司馬本作繼。」

可見羅勉道所謂「古學」往往也利用前人考證的結論。

二、以《莊子》解《莊子》而印證本義

宋代林希逸《莊子口義》釋〈養生主〉：「為善無近名，為惡無

近刑，緣督以為經」云：

晦庵以督訓中，又看近名近刑兩句語脈未盡，乃曰：若畏名之累已，而不敢盡其為學之

力，則稍入於惡矣。為惡無近刑，是欲擇其不至於犯刑者而竊為之，至於刑禍之所在，

巧其途以避之，遂以為莊子乃無忌憚之中。若以《莊子》語脈及〈駢拇篇〉參考之，意

實不然。督雖可訓中，然不若訓迫，乃就其本書証之，尤為的當也。

林希逸認為朱熹「以督訓中」的論點不是很恰當，理由就是從《莊子》

的文本來看。將「督」訓為「迫」，在〈駢拇篇〉可以找到印證，既

然可以在《莊子》書中得到印證，當然相對而言較具有說服力。宋代

湯漢說：

近時釋莊者益眾，其說亦有超於前人，然未免冀以吾聖人言，挾以禪門關鍵，似則似矣，

是則未是。余謂不若以《莊子》解《莊子》，上絕攀援，下無拖帶，庶幾調適上遂之宗，

可以見其端涯也。(26)

湯漢認為「以儒解莊」及「以佛解莊」都只能得其近似，而未能真正

將莊子思想本來面貌呈現出來，並視成書距宋亡僅六年的褚伯秀《南

華真經義海纂微》是「以《莊子》解《莊子》」，註解不偏離莊子本

( 2 6 ) 〔宋〕湯漢〈南華真經義海纂微序〉，收入褚伯秀《南華真經義海纂微》（臺北：

藝文印書館， 1 96 2 年）。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 1 3

意。

明代孫應鰲《莊義要刪》認為王雱以《莊子》解《莊子》，故能

合於莊子本義：

元澤之為人世多訾點，其解《莊子》，顧翹楚諸家而雅馴若此，此《宋史》稱元澤「性

敏氣豪，睥睨一世」，要亦不誣。侍御取言不以人廢，厥旨遠哉！緣諸家各持己意解《莊

子》，是以有合有不合，元澤持《莊子》解《莊子》，是以無不合。(27)

事實上，王元澤的註文引用不少儒家經典與佛教思想來詮釋《莊子》，

所謂「以《莊子》解《莊子》」雖出現在不少篇章的註文中，惟不能

將《南華真經新傳》視為完全合於莊子思想的注解。

明代陳治安提倡「以《莊》解《莊》」最為盡力，《南華真經本

義》中就有相當多實際的論述：

自昔解《莊》者，俱用一時苦心，章疏句釋，欲為後世《莊》者津梁。初讀《莊》者，

方藉解以求通曉，今何得指之曰悖謬。莊子曰：言之所貴者意也，解《莊》而不得本意，

雖欲藉為通曉，祇增結塞耳。故吾謂其為悖謬者，非敢以己意解《莊》而謂人悖謬，即

取莊子所自為解者以解《莊子》，而知人之以己意解者多悖謬也。……莊子大意已盡在

內篇，後之外篇、雜篇，雖各自為說，有若內篇之註解者，今吾試取〈達生〉解〈逍遙

遊〉，〈寓言〉解〈齊物論〉，〈外物〉解〈養生主〉，則莊子作三篇之意，自了了可見。

人不用其所自解而止於三篇內求解，故多悖於作者之意。……吾又取〈山木〉篇解〈人

間世〉，〈田子方〉解〈德充符〉，〈天地〉篇解〈大宗師〉，〈在宥〉、〈天下〉解〈應帝王〉，

則莊子作是數篇之意，又居然可見，不待後人為說以解，而是數篇已先有其解，舉此數

篇以推餘篇，亦不必一一曰某篇解某篇，而參觀互證，理自玄同。不待後人為說以解餘

篇，而莊子於餘篇無不各有其解。今不用莊子本意，而用吾見影生疑之意以解《莊子》，

夫影與形隔，吾見與影隔，見中之疑於見又隔，由是形本短而吾則為之說曰其長也有如

此，形本圓而吾則為之說曰其方也有如此，豈不悖謬也乎哉！(28)

經過對於歷代註解的反省，陳治安將其解《莊》之作稱為「南華真經

本義」，就是希望自己的詮釋能夠符合莊子本義。在作法上，以〈達

生〉解〈逍遙遊〉，〈寓言〉解〈齊物論〉，〈外物〉解〈養生主〉，

〈山木〉解〈人間世〉，〈田子方〉解〈德充符〉，〈天地〉解〈大

宗師〉，〈在宥〉、〈天下〉解〈應帝王〉，就是將《莊子》內篇視

( 2 7 ) 見孫應鰲〈南華真經新傳原序〉，收入王雱《南華真經新傳》。

( 2 8 ) 陳治安《南華真經本義》（臺北：藝文印書館， 1 9 7 4 年），＜南華真經本義敘四＞。

1 4 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

為莊子的核心思想，與外雜篇互印證，由於學者多數認為內篇可以代

表莊子思想，因此，這樣的做法較不會引起爭論，

明代陳繼儒認為釋性 「蓋少而習之，長而遊於空山大澤間，所

見無非莊者，積三十年而後發覆之註出焉」，因此，「它人以我解莊，

而蘊公以莊解莊」 ( 2 9 ) ，稱許釋性 能將覆蓋在歷代註家分歧複雜的

詮釋之下的莊子本義闡發出來。清代林雲銘《莊子因》說：「《莊子》

為解不一，或以老解之，或以儒解之，或以禪解之，究竟牽強無當，

不如還以《莊子》解之。」 ( 3 0 ) 在解《莊》的方法上，林雲銘強調「以

莊解莊」，回歸原典。 ( 3 1 )

三、辨別《莊子》篇章之真偽以還原本義

蘇軾〈莊子祠堂記〉認為莊子的本義在助孔子，然而《莊子》書

中卻有許多批判孔子的言論，因此必須進行辨偽的工作，以便恢復《莊

子》原貌，而後才能得到莊子原意：

予嘗疑〈盜跖〉、〈漁父〉則若真詆孔子者，至於〈讓王〉、〈說劍〉皆淺陋而不入於道，

反復觀之，得其寓言之意。終曰：陽子居西遊於秦，遇老子，老子曰：而睢睢而盱盱，

而誰與居？大白若辱，盛德若不足，陽子居蹙然變容，其往也，舍者將迎，其家公執席，

妻執巾櫛，舍者避席，煬者避灶；其返也，舍者與之爭席矣。去其〈讓王〉、〈說劍〉、〈漁

父〉、〈盜跖〉四篇，以合於〈列禦寇〉之篇曰：「列禦寇之齊，中道而返，曰：吾驚焉！

吾食於十漿而五漿先饋。」然後悟而笑曰：「是故一章也。」莊子之言未終，而昧者勦

之以入其言，不可以不辨。凡分章名篇，皆出於世俗，非莊子本意。

蘇軾主張「莊子蓋助孔子者」，因此必須面對莊子書中有批判孔子的

文字的事實，斧底抽薪的辦法是用辨偽的方法判定那些真正攻擊孔子

的篇章，如〈盜跖〉、〈漁父〉二篇是昧之者竄入。如此一來，成了

先有立場，而後以既定的立場來當作判別的標準，方法實不可取。判

( 2 9 ) 陳繼儒＜南華發覆序＞，收入釋性 《南華發覆》（臺北：藝文印書館， 1 9 7 4 年）。

( 3 0 ) 林雲銘〈莊子雜說〉，收入林雲銘《莊子因》（臺北：廣文書局， 1 96 8 年）。

( 3 1 ) 林雲銘雖言「以莊解莊」，註解時以八股比法、文章章法、評點內容等方式解莊，

不談及莊學流派，思想來源，而是根據現有《莊子》書中語意、全章主旨、脈落的條理

作分析。詳見錢奕華：《林雲銘《莊子因》「以文解莊」研究》（國立高雄師範大學國

文所博士論文，2 0 0 4 年）。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 1 5

定〈讓王〉、〈說劍〉「皆淺陋而不入於道」是由「反復觀之」，就

東坡而言，或許有此功力，然而未免太過主觀，恐怕缺乏充份的理由。

( 3 2 ) 至於將〈列禦寇〉的首段接上〈寓言〉篇的末段，就其文意而言，

所見頗為精卓。經過後來學者後出轉精的辨偽分析，普遍認為東坡所

舉的〈盜跖〉等四篇確為偽作，然而，結論可靠並不代表推論正確，

「陽擠」既是有目共睹，「陰助」卻需要深於莊子且反覆觀之才看得

出來，「莊子蓋助孔子」的說法仍未能充份證明。

從司馬遷《史記》只說莊子「著書十餘萬言」，而所舉篇名亦未

標示曾經分章名篇；到班固《漢書‧藝文志》說「《莊子》五十二篇」，

再到魏晉時期的分為三十三篇，姑不論中間是否曾經劉向父子或淮南

王劉安之手，亦不論三十三篇是否為郭象所定，都可以確定蘇軾在文

末指出「凡分章名篇，皆出於世俗，非莊子本意」為可信之言。

為了「回歸原典」，必須進行《莊子》辨偽的工作，從宋代蘇軾

提倡以來，獲得許多士人的呼應，經過明代的細部探討，清代莊學辨

偽學有了更為具體而完整的成果，復原《莊子》原貌的努力得以充分

呈現。

四、以道教思想解說明莊子之本意

老子與莊子是先秦思想家，本未創立宗教，到了漢代，道教尊老

莊為神仙，道家與道教的關係相當密切，後代許多《莊子》註家認為，

既然道教思想與老莊思想不異，那麼用道教思想詮釋《莊子》即為回

歸莊子本義。

前文提到羅勉道在〈釋題〉中認為敷衍清談、牽聯禪語與強附儒

家正理，往往不是《莊子》本文指義，那麼，用道教的義理來詮釋《莊

子》算不算「循其本指」呢？羅勉道註〈大宗師〉論「道」時就說：

揭「夫道」二字以見大宗師在此。有情有信無為無形及〈齊物論〉所謂「可行已信而不

見其形」，有情而無形也。有交媾之情、有徵驗之信而無所作為、無可形象，可口傳而

不可手授，可心得而不可目見，蓋以其無形也。乃陰陽五行之本根，未有天地先有此理，

( 3 2 ) 參見姜聲調《蘇軾的莊子學》（台北：文津出版社， 19 9 9 年）第二章蘇軾評論《莊

子》 ─ ─以〈莊子祠堂記〉為中心。

1 6 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

鬼與帝藉之以神，天與地藉之以生，即《老子》所謂「天地根」也。人與造化同一機樞，

故身中亦有一太極，老莊論道止於如此，後世假藉鉛汞龍虎等比喻，益明且切矣。（《南

華真經循本》頁 215）

所謂「鉛汞龍虎」即以龍虎鉛汞為坎離、精氣，是道教內丹的學說

( 3 3 )。這段文字首先就將「老莊論道」與「後世假藉鉛汞龍虎等比喻」

作一區分，論道的老莊是道家，「假藉鉛汞龍虎等比喻」的是道教信

徒，前者是後者思想的來源。其次，「後世假藉鉛汞龍虎等比喻」對

「老莊論道」的詮釋是「益明且切矣」，換言之，在羅勉道的觀念中，

道教思想既源於道家，那麼以道教來詮釋《莊子》，就功用而言假藉

道教使莊子思想得以彰顯（明），就回歸原典的程度而言，則道教與

莊子思想可以相應而貼切（切）。

道教內丹學說以人的身體作為燒煉外丹的爐鼎，身體內部的精氣

神則為藥物原料，當精氣神被燒煉成丹，人就能升仙。羅勉道在解釋

〈齊物論〉「旁日月挾宇宙」及「眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一

成純」兩段文字時，即以教內丹思想來詮說：

此是長梧子與瞿鵲子說妙道語。道家烹煉以日月為藥材，以宇宙為鼎器，故丹經有手搦

烏兔宇宙在身之說，旁者隨之以運，挾者持之以用。……聖人獨抱一守中如愚蒙然，參

合萬歲之運而一成其純全之功。丹經火候蹙三萬六千日之工程於一時，正此之謂。一成

純者所謂打成一片也。(34)

由此可見，所有道教成仙的理論不但在羅勉道自己看來是可能的，他

並且認為那是符合莊子思想的。

成仙之說既被視為合於《莊子》原意，以仙境傳說或道教經典解

( 3 3 ) 蘇軾《蘇軾全集》卷 73《東坡雜記》有〈龍虎鉛汞說寄子由〉條，頗能識內丹旨要。

引自任繼愈主編《中國道教史》（上海：上海人民出版社， 19 9 0 年），頁 5 1 4，另，羅

勉道釋〈齊物論〉「今者吾喪我」句謂：「吾，神也；我，形也。吾我己三字若無異義，

而我之與己終有私意，故孔子無我而告顏淵以克己，道家養練元神，視身如遺，子綦嗒

焉之際，韜神於寂，身心俱滅，故曰：『今者吾喪我，汝知之乎』者，子綦反問子游知

之乎，卻從而告之也。」（頁 4 7 ），同樣以道教思想釋《莊子》。 ( 3 4 ) 《南華真經循本》，頁 1 0 0- 1 02。書中屢見其引「丹經」以釋《莊子》，如釋〈齊

物論〉的「真宰」便謂「蓋雖有坎離交媾子母留戀之情，而本無形象也。此老氏大道之

指而丹經之所由出。」（頁 6 0 ）。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 1 7

《莊子》也就被當作順理成章，如〈德充符〉「登假」與〈大宗師〉

「登假於道」二句，羅勉道皆謂：「登假猶言升仙，升至于仙也」，

並以「道家多有擇日升仙之事」印證之 ( 3 5 )。〈至樂〉篇「崑崙之墟，

黃帝之所休」句，便謂：「崑崙者曾經黃帝之所休息，崑崙有無城十

二樓，神仙所居，黃帝乃古者得道升仙之帝，感慨追憶，言此人居神

仙之境而不能如黃帝學仙以至死也。」（頁 440）亦以神仙傳說來解

釋《莊子》。此外，〈應帝王〉篇引《參同契》「牝雞不獨卵」釋「眾

雌而無雄而又奚卵焉」句，引《度人經》「神風靜默，山海藏雲，天

無浮翳，四氣清朗，一國土地，山川林木，緬平一等，無復高下」解

「杜德機」 ( 3 6 ) 。《參同契》與《度人經》皆道教經典。

羅勉道在註文中屢次提到「道家」二字，如「道家養練元神」、

「道家烹煉以日月為藥材」、「道家多有擇日升仙之事」等，從內容

去分析，不難發現所謂「道家」實際上指的是道教的學說，與老莊思

想並不能畫上等號。羅勉道將「道教」等同於「道家」，再將《莊子》

與「道家」畫上等號，然後以為自己以「道教」思想詮釋《莊子》便

是「循其本指」。

五、從人心之所同去理解莊子立言之本意

陳治安認為歷來《莊子》註家多未能了解莊子本意，以致於產生

注解文字與《莊子》思想相左的情況：

吾往讀《莊子》書，意所未了，取觀諸解，覺解與書左，增益紛塞。……人惟不能會通

( 3 5 ) 《南華真經循本》頁 1 7 7。羅勉道在該段文字又引「崔本比於列星之下有其生無父

母死登假，三年而形遯，亦升至于天之義。言彼且有一日升仙去，則遺棄人世矣，故人

之所以從之者為此也」以為印證。又以「仙境」解釋〈在宥〉「入無窮之門以遊無極之

野」（頁 3 11），〈齊物論〉篇「萬物盡然而以是相蘊」句，亦以「修煉者以此道授受，

相與蘊藏於身，獨為長生不死」（頁 1 0 3）加以詮解，是亦道教成仙之說。 ( 3 6 ) 《南華真經循本》頁 2 5 2 - 2 5 4。所謂「參同契」，參即三，同即通，契即書契，意

謂：以《周易》、《老子》、煉丹爐火三道相通。是書為東漢魏伯陽著，為早期道教的

經典，內容主要談煉丹的理論。另，〈天地〉篇「是謂玄德，同乎大順」句，羅勉道註

云：「玄德者深妙之德，大順者無一民無一物不順也。相傳〈太極圖〉出於方外之士，

由此觀之，未必不然。」（頁 3 3 8）所謂「方外之士」即指道教徒，〈太極圖〉則為道

教經典。

1 8 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

本旨，但從字句求之，則有自一字、一句數句、一節數節，至於通章俱為謬誤不然也者，

有因一字不得解而知其通一書所解俱為謬誤不然也者，又執己意而強分強合，自一句數

句、一節數節甚至通一書之篇章分合俱為謬誤不然也者。(37)

註文與經典文本不一致，造成讀者想要透過註文了解經典文本困難重

重。探求其原因，主要是因為註家不能會通本旨，只從字句求解所致

( 3 8 )。註解謬誤的現象主要有三：一是從字、句、節、章，都有謬誤，

二是因字句不得解而造成全書的謬誤，三是執己意而強分強合而造成

的謬誤。茲以第二種現象為例略為說明：

〈天下〉篇曰：「其來不蛻」，蛻者，仙家所謂「尸解」；不蛻，仙家所謂「昇舉」，莊子

修仙術，超生死，而以茫乎未盡昇舉為歉，解者曰：「蛻，稅也，止也。」唯不悟蛻為

尸解，而於莊子修仙證道之意，俱所未悟，此因一字謬而通一書之意俱為謬誤不然者也。

(39)

陳治安認為，註家對於莊子「修仙證道」的本旨不了解，將「其來不

蛻」的「蛻」解為「稅也，止也」，造成「一字謬而通一書之意俱為

謬誤不然」的情況；若了解莊子「修仙術，超生死」的本旨，即會解

「蛻」為「昇舉」，就是修道成仙，魂魄飛離，空遺身驅。

如何才能避免謬誤呢？陳治安認為註家應該要掌握莊子的本旨：

解《莊子》者多矣，何以見今解所用者為「理當如此」，而其不用者為「理不當然」？……

至徐思本旨，則隱顯參差，如堪輿龍脈，縱千里變換，而蛛絲馬跡自有可見。(40)

註家應該徐思《莊子》的本旨，不要從字句求解，自然可以掌握莊子

的本旨。如何才能會通莊子的本旨呢？陳治安認為可以從人心之所同

著手：

( 3 7 ) 〔明〕陳治安〈南華真經本義敘三〉，《南華真經本義》（臺北：藝文印書館， 19 7 4

年），頁 1 2 - 1 3 。

( 3 8 ) 陳治安〈南華真經本義敘三〉說：「自昔解《莊》者，俱用一時苦心，章疏句釋，

欲為後世《莊》者津梁。初讀《莊》者，方藉解以求通曉，今何得指之曰悖謬。莊子曰：

言之所貴者意也，解《莊》而不得本意，雖欲藉為通曉，祇增結塞耳，故吾謂其為悖謬

者。」（《南華真經本義》，頁 1 4 ）莊子既然認為「言之所貴者意也」，註家當然必

須掌握莊子之意，而不能從字句求解。

( 3 9 ) 〔明〕陳治安〈南華真經本義敘三〉，《南華真經本義》頁 1 2- 1 3。

( 4 0 ) 〔明〕陳治安〈南華真經本義敘三〉，頁 1 2。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 1 9

人共一心，理無二趣，試取莊書句為之解，解之而吾心謂當如此，則莊子立言本意，亦

必如此解之。而吾於理見為不然，則莊子當日本意亦必不然。今解三十三篇皆用所謂當

如此者，不用其所不當然者，故稱曰「莊子本義」云爾。(41)

「心」內在而「理」外在，「人共一心，理無二趣」，既然此心同，

此理同，故註家可以從「心」與「理」著手，掌握《莊子》本意。

肆、莊學註家「回歸原典」的檢討

宋代朱熹說：「《莊》、《老》二書解注者甚多，竟無一人說得

他本意出，只據他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。」 ( 4 2 ) 可見

朱子也認為歷代註家雖多，在詮釋《莊子》時，多只根據自己的理解

而進行「臆說」，未能說出老子與莊子的「本意」。明代陳治安不認

為朱子能瞭解莊子的本義，他說：「朱子謂解《莊子》者無一人拈得

本義出，俱是臆說，某若拈出，自別。由此觀之，使朱子盡數拈出，

猶恐有臆在也。」 ( 4 3 ) 可見「回歸原典」不能只是口號，而必須檢討

其方法，下文即針對前述各家的方法進行檢討。

( 4 1 ) 〔明〕陳治安〈南華真經本義敘二〉，頁 1 2。 ( 4 2 ) 黎靖德編《朱子語類》（台北：華世出版社，1 9 8 7 年），「友仁」條，頁 30 0 1 。

( 4 3 ) 朱熹〈書皇極辨後〉說：「莊子曰：『為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。』……

老莊之學，不論義理當否，而但欲依阿於其間，以為全身避患之計，正程子所謂『閃奸

打訛』者，故其意以為為善而近名者，為善之過也；為惡而近刑者，亦為惡之過也。唯

能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全身而盡年矣。然其『為善無近名』

者，語或似是而實不然。蓋聖賢之道但教人以力於為善之實，初不教人以求名，亦不教

人以逃名也。蓋為學而求名者，自非為己之學，蓋不足道。若畏名之累己而不敢盡其為

學之力，則其為心亦已不公而稍入於惡矣。至謂為惡無近刑，則尤悖理。夫君子之惡惡

如惡惡臭，非有所畏而不為也。今乃擇其不至於犯刑者而竊為之，至於刑禍之所在巧其

途以避之而不敢犯，此其計私而害理，又有甚焉。乃欲以依違茍且之兩間為中之所在而

循之，其無忌憚亦益甚矣。 … … 莊子之意則不論義理，專計利害，蓋跡其本心，實無以

異世俗鄉原之所見，而其揣摩精巧，較計深切，則又非世俗鄉原之所及，是乃賊德之尤

者！」陳治安《南華真經本義》認為朱子誤解莊子思想：「為善必名，為惡必刑，是事

理必然。今兩不近者，以其無為也。雖不得已而為跡，似涉於善惡，身不近於刑名，仍

是以無為而為之者也。朱子以為不大為善，不大為惡，專計利害，循中以為常，不但莊

子之識決不淺陋如此，天下事亦必無不大為而又為得之理。」陳治安即透過朱子對《莊

子．養生主》「為善無近名，為惡無近刑」的理解有誤，說明朱子未能掌握莊子的本意。

詳見陳治安《南華真經本義》，卷 7 ，頁 1 5 3- 1 54。

2 0 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

一、以古學闡明莊子本義之檢討

制度與名物常隨著時代而改變，因此，對於古代制度與器物的了

解，常有助於了解古人的思想。因此，運用古學知識以闡明《莊子》

書中的名物制度，是相當可取的辦法。

就莊子思想的表達而言，所採用的是寓言，不論是人物、動物、

植物、制度與器物，都只是莊子藉以表達思想的工具，就算把相關的

名物制度解釋清楚，對於言外之意的理解，未必能有多大得用處。因

此，以古學闡明莊子在寓言的故事層面，可以有比較清楚的說明；對

於思想的闡發，幫助可能相當有限。

二、以《莊子》解《莊子》之檢討

前文提到，朱子自認能掌握莊子本意，而陳治安則以朱子未能掌

握莊子本意，可見註家的詮釋是否為「回歸莊子本意」，恐怕不是自

己說了算。有主觀意願想要「以莊解莊」，實際上卻又在註文中，以

各種思想解莊，造成莊學詮釋的歧出，這類情況在莊學註家身上，已

屢見不鮮。

林希逸認為，註《莊子》若能「就其本書證之，尤為的當也」。

在《莊子口義》中，林希逸即以〈駢拇篇〉所謂「上不敢為仁義之操，

下不敢為淫僻之行也」以及〈刻意篇〉「迫而後應，不得已而後起」

解釋〈養生主〉「緣督以為經」。然而，《四庫全書總目》即認為林

希逸的《莊子口義》重在「以儒解莊」而不是「以莊解莊」：

王（雱）、呂（惠卿）二注就《莊子》解《莊子》而不附合於儒理，亦為以道家之言還

之道家，不至混二氏於孔門。希逸以托身道家之門而注《莊子》，恐儒者用以為譏，遂

以為有合於聖人，亦牽合回護之。(44)

在四庫館臣看來，王雱與呂惠卿的註解是「以道家之言還之道家」，

能說明莊子原典的思想；而林希逸則「混二氏於孔門」，將儒、釋、

道放在一起談，顯然已偏離莊子思想。

雖然，註家「回歸原典」的作法未必能得到莊子本意，就思想的

( 4 4 ) 《四庫全書總目》子部 ‧5 6 ‧ 道家類。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 2 1

詮釋而言，能有此自覺，已盡量接近莊子的本義。

三、以辨別真偽還原莊子本義之檢討

按照蘇軾的做法，似乎是篇章辨偽之後，就可以確定莊子的本意

是助孔子，事實卻未必如此，晁公武《郡齋讀書志》說：

自熙寧元豐之後，學者用意過中，見其書末論天下之道術，雖老聃與其身皆列為一家，

而不及孔子，莫不以為陽訾孔子而陰尊焉，遂引而內之。殊不察其言之指歸宗老氏邪？

宗孔氏邪？既曰宗老氏矣，詎有陰助孔子之理？至論其道術而有是言，蓋不得已耳。夫

盜之暴也，又何嘗不知主人之為主人邪？顧可以其智及此，遂以為尊我開關揖而進之

乎？竊懼乎禍之過乎兩晉也。(45)

晁公武的恐懼實未免多慮，但其論蘇軾「莊子蓋助孔子」說法之不能

成立，則一針見血。從思想根源上分別孔子與老子思想的基本差異，

既宗老子則不宗孔子，其以儒家的本位去反對會通儒道的用心亦昭然

若揭。莊子一書多為寓言，書中的孔子只是一個形象，真正的思想內

容卻是道家的，不能因為莊子書中出現孔子與顏回就說莊子思想源於

儒家，重要的是思想而不是形象。

明代陳治安針對蘇軾之說一一加以反駁：一、《呂覽》襲用〈讓

王〉的文字，且〈讓王〉思想未悖離莊子原義，何況《莊子》為千古

奇文，愚者沒有能力偽作，智者不會去偽作，可見〈讓王〉並不淺陋，

應為先秦文字莊子的所作。二、評論道無所無在，劍術有亦有道，《莊

子》為奇奧之文，千世人不得解。若掌握其奇奧之處，可知〈說劍〉

所論與孟子「王一怒而安天下之民」不異，亦即〈說劍〉沒有不入

於道的問題。三、盜跖批判孔子，無傷於孔子，不用他人而用盜跖之

口，可見莊子有深意，可見莊子未嘗真詆孔子。四、漁父對於孔子只

是相為規勸而未嘗詆訾，漁父詆訾的對象是「後世之學孔子而不真者」

而不是孔子，且非莊子不能寫出〈漁父〉思想的胸襟見解，可見〈漁

父〉非真詆孔子。 ( 4 6 )

( 4 5 ) 〔宋〕蘇軾《蘇東坡全集》上冊（台北：世界書局，19 8 5 年），頁 3 9 1。

( 4 6 ) 詳見簡光明〈陳治安探求《莊子》本義的方法〉，莊子國際學術研討會論文集，上

海：華東師範大學，2 0 08 年 1 1 月 8 - 9 日。

2 2 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

《莊子》的篇章辨偽有其必要，惟想要透過篇章辨偽直接了解莊

子原義，則恐怕未必能達成目標。蘇軾想透過將〈讓王〉、〈說劍〉、

〈漁父〉、〈盜跖〉視為偽作，而證明莊子助孔子，在論證上未必能

成功，即為明顯的例子。

四、以道教思想解《莊子》之檢討

宋代探討道家與道教關係，頗有從二者之異立論者，如蘇軾就認

為道家出於黃帝、老子，秦、漢以後，飛仙變化之術，丹藥奇技，符

籙小數等道教方術，才歸於道家

( 4 7 )。王安石即認為老莊書中沒有神

仙思想，〈答陳柅書〉說：

《老》、《莊》之書俱在，其說未嘗及於神仙，唯葛洪為二人作傳以為仙。而足下謂老莊

潛心於神仙，疑非老莊之實，故嘗為足下道此。老莊雖不及神仙，其說亦不皆合於經，

蓋有志於道者。聖人之說，博大而閎深，要當不遺餘力以求之，是二書雖欲讀，抑有所

不暇。某之所聞如此，其離合於道，惟足下自擇之。(48)

文中提到「葛洪為二人作傳以為仙」，葛洪《神仙傳》卷一〈老子〉

提到：老子生而能言，指李樹曰：「以此為我姓。」而且老子可以用

《太玄清生符》讓徐甲活兩百多年，當李甲化為枯骨，老子也能用《太

元符》讓他更生，可見老子為神仙。老子與莊子雖被列為神仙，但是

《莊子》書中是否有神仙思想呢？ ( 4 9 ) 確實是值得探討的課題。

《老子》有「長生久視之道」，《莊子》寓言常運用神話思想，

例如〈逍遙遊〉中的神人「肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸

風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外」；〈齊物論〉中的聖人

( 4 7 ) 蘇軾〈上清儲祥宮碑〉說：「道家者流，本出於黃帝、老子。其道以清淨無為為宗，

以虛明應物為用，以慈儉不爭為行，合於《周易》『何思何慮』、《論語》『仁者靜壽』

之說，如是而已。自秦、漢以來，始用方士言，乃有飛仙變化之術，《黃庭》、《大洞》

之法，太上、天真、木公、金母之號，延康、赤明、龍漢、開皇之紀，天皇、太一、紫

微、北極之祀，下至於丹藥奇技，符籙小數，皆歸於道家，學者不能必其有無。」，見

《蘇軾文集》卷 1 7 。

( 4 8 ) 王安石《臨川先生文集》（台北：華正書局，1 9 7 5 年），頁 8 1 8。 ( 4 9 ) 葛洪《神仙傳》所說：「自伏羲至三代，顯名道士，世世有之。其老子蓋道尤精也。

至漢竇太后好黃老言，孝文帝及外戚諸竇，皆令讀之，故莊周之徒，老子為宗。」顯然

示將老子與莊子都視為道士。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 2 3

「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能

驚 … … 死生無變於己」，〈天地〉中的聖人「鳥行而無彰，天下有道，

則與物皆昌；天下無道，則修德就閑；千歲厭世，去而上仙，乘彼白

雲，至於帝鄉」；〈大宗師〉中的真人「登高不傈，入水不濡，入火

不熱」，〈田方子〉中的至人「上窺青天，下潛黃泉，揮斥八級，神

氣不變」，似乎都與神仙有關，但實際上，老莊思想未必信仰神仙，

甚至於老莊思想與神仙信仰有抵牾的地方。 ( 5 0 ) 以此而論，王安石〈答

陳柅書〉所言，確實有其見地。

莊子運用神話以寓言的方式表達自己思想，原來未必有宗教意

義，羅勉道卻不認為那是寓言，而用道教的觀點指實之，以此而謂「循

其本指」，恐怕未為的當。羅勉道將「道教」等同於「道家」，再將

《莊子》與「道家」畫上等號，然後以為自己以「道教」思想詮釋《莊

子》便是「循其本指」。這實在是觀念的渾淆所造成思想的糾纏，其

非莊子本意明矣。

《四庫全書總目》論「道家」時就說：

後世神怪之跡多附於道家，道家亦自矜其異，如《神仙傳》、《道教靈驗記》是也」。……

「其後長生之說與神仙家合為一，而服餌導引入之，房中一家近於神仙者亦入之，鴻寶

有書，燒煉入之；張魯立教，符籙入之。北魏寇謙之登又以齋醮章咒入之，世之所傳，

大抵多後附之文，非其本旨。彼教自不能別，今亦無事於區分。(51)

可見「道教」與「道家」雖有源流的關係，其內容則大異其趣，因此

以「道教」觀點解說「道家」經典《莊子》，未必能「明且切矣」，

必然不是「循其本指」。羅勉道對於「道教」與「道家」的思想雖然

「自不能別」，我們在探討其註解的相應與否時，卻不能「無事於區

( 5 0 ) 余平認為：「一、從歷史角度上講，《老子》和《莊子》在魏晉以前只是道家文本

而不是道教文本，所以從在後者回溯在先者，推不出在先者歸屬於在後者，故而推不出

老子和莊周信仰神仙；二、從文本的內容上看，《老子》和《莊子》中有很多無法回避

的與神仙信仰直接抵牾的觀點和思想，因而從反面強化了『未足以證明作者果真信仰神

仙』推定的邏輯含量。」詳見余平〈神仙觀念與神仙信仰的現象學思考〉，《四川大學

學報》（哲學社會科學版），2 0 0 5 年第 4 期，頁 3 5 - 4 1。

( 5 1 ) 見《四庫全書總目（下）》（北京：中華書局）卷 1 46〈子部〉5 6 「道家類」，頁

1 2 4 1。

2 4 屏東教育大學學報-人文社會類第三十二期

分」。因此，以道教思想解《莊子》仍宜視為歧出。

五、從人心之所同說明《莊子》本意之檢討

陳治安認為人心有所同，故能夠了解莊子的本義，問題是：每一

個人的「心」以及他所理解的「理」可能不同，如此一來，每個人都

認為他所理解的是莊子本意。「解之而吾心謂當如此，則莊子立言本

意，亦必如此解之；而吾於理見為不然，則莊子當日本意亦必不然」

的觀點，雖自視甚高，惟缺乏可令人信服的理由。

前文提到，陳治安認為將〈天下〉「其來不蛻」的「蛻」應解為

「昇舉」，就是修道成仙，才符合「修仙證道」的本旨。雖其自認這

樣的說法從人心所同去理解，惟恐怕未必符合莊子思想。從莊子思想

來看，〈逍遙遊〉的「乘天地之正，御六氣之辯」，〈養生主〉的「以

神遇而不以目視，官知止而神欲行」，〈人間世〉的「無聽之以耳而

聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，

虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也」，〈大宗師〉的「墮肢體，

黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」這些思想的共通之處都

是強調精神的逍遙，可見《莊子》中有關於神仙的描述，不在強調神仙思想，而在於說明逍遙的境界。 ( 5 2 )

伍、結語

《莊子》雖然是一部難讀難註的書，歷代莊子注疏卻數以百計，

可見莊子思想有其魅力。註家借題發揮或引用各種思想的注書解經方

式，常能夠促使舊的觀念思想發生變化，因而產生新的觀念與思想，

卻也可能偏離莊子本意，因此，回歸莊子原典本義的呼聲從未停歇。

( 5 2 ) 《四庫全書總目》說：「後世神仙之跡多附於道家， … … 。要其本始，則主於清

淨自持，而濟以堅忍之力，以柔克剛，以退為進，故申子、韓子流為刑名之學；而《陰符經》可通於兵，其後長生之說與神仙家合為一而服餌導引入之。 … … 。世所傳述，

大抵多後附之文，非其本旨。彼教自不能別，今亦無事於區分。然觀其道書源流變遷之

故，尚一一可稽也。」（北京：中華書局， 1 9 65 年，下冊，卷 1 4 6，子部、道家類，頁

1 2 4 1）。雖然道教界未必能區別道家與道教，但是就學術發展的變遷而言，說明道家與

道教的差別，仍有其意義。

莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討 2 5

註家在進行註解時，往往會呈現時代主題、解釋者的身份、詮釋

的視角、思想的歸屬、解釋方法的改變等，歧出是一必然的過程。莊

學詮釋的歧出相當分歧，本論文僅針對郭象註《莊子》、以儒家思想

註《莊子》、以佛教思想註《莊子》三項說明莊學詮釋的歧出。

從莊學詮釋的發展來看，提出「回歸原典」，即表示對於各種詮

釋脫離莊子思想的批判。《莊子》註家強調註解應該要能說明莊子思

想的本意，相關的論述相當豐富，主要有五種方法：一、透過古學知

識以闡明莊子本義：強調註家應該具備對先秦學術的知識，，二、以

《莊子》解《莊子》而印證本義，三、辨別《莊子》篇章之真偽以還

原本義，四、以道教思想解說明莊子之本意，五、從人心之所同去理

解莊子立言之本意。

「回歸原典」是莊學註家的主觀願望，能不能達到期望則有待檢

驗。就上述五項方法而言，只有以道教思想解說明莊子，未能符合莊

子思想的核心觀念。其他四項論述各有勝場：透過古學知識，至少可

以闡明《莊子》中的制度名物；而以《莊子》解《莊子》，可以讓內

篇與外雜篇的思想系統有一連結與呼應；辨別《莊子》篇章之真偽，

可以剔除《莊子》外雜篇中較為偏離莊子核心思想的部分；從人心之

所同去理解莊子立言之本意，當然也是註家應有的態度。其實，註家

就算做到上述四點，也不能保證所解即為莊子本意，只能說在「回歸

原典」的過程中，比較接近莊子本意。

老子說：「反者道之動。」就經典的詮釋而言，也是如此。詮釋

者的詮釋若朝反方向前進，離開原典（點）太遠，自然會有返回原典

的呼聲出現。雖然詮釋者對於經典應該做創造性的詮釋，但顯然不應

該無視於經典文本的存在，以此而言，莊學詮釋的「回歸原典」實有

其必要，立基於原典而進行的創造性詮釋，才是中國經典詮釋應該發

展的方向。

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