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融合与吸收:从佛道受生经看中国树形象演变
著作人：张贤明📅 2015
| 第31卷 | 第4期 | | | | 贵州师范学院学报 | | | Vol．31．No．4 | | | ------- | --- | --- | ----------------- | ------- | ----------------- | ------- | --- | ----------- | --- | | 2015年4月 | | | | Journal | of Guizhou Normal | College | | Apr．2015 | | | 融合与吸收: | | | 从佛道《受生经》看中国树形象演变＊ | | | | | | | 张贤明 | | | | ( 贵州师范学院中国哲学研究所，贵州 | | | 贵阳 | 550018) | | | | --- | --- | --- | ------------------ | --- | --- | --- | ------- | --- | --- | 摘要:文化的传播从来不是单行道，佛教文化也不例外，它在传入并影响中国文化的同时也深深受到中 国文化的影响。隋唐时期道经《灵宝天尊说禄库受生经》中出现新的宝树神形象
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| 第31卷 | 第4期 | 贵州师范学院学报 | Vol．31．No．4 | ||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| 2015年4月 | Journal | of Guizhou Normal | College | Apr．2015 | |||||
| 融合与吸收: | 从佛道《受生经》看中国树形象演变＊ | ||||||||
| 张贤明 | |||||||||
| ( 贵州师范学院中国哲学研究所，贵州 | 贵阳 | 550018) | |||||||
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| 摘要:文化的传播从来不是单行道，佛教文化也不例外，它在传入并影响中国文化的同时也深深受到中 | |||||||||
| 国文化的影响。隋唐时期道经《灵宝天尊说禄库受生经》中出现新的宝树神形象，而新发现的明清时期佛教 | |||||||||
| 疑伪经《佛说受生因果妙经》中也有类似的树神掌管人命运的描述。对佛教疑伪经与道经中树神形象的分析 | |||||||||
| 及中国历史上树形象演化的简单追溯，可以了解佛教是如何影响中国文化，而同时又吸收传统文化因素的 | |||||||||
| 过程。 | |||||||||
| 关键词:文化互渗;受生经;树 | |||||||||
| 中图分类号:B945 | 文献标识码:A | 文章编号:1674－7798(2015)04－0008－05 | |||||||
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| DOI:10.13391/j.cnki.issn.1674-7798.2015.04.003 | |||||||||
| Integration | and Absorption: | On the | Evolution | of the Image | of | ||||
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| Chinese | Tree | from | The Sutra | of the Be | Ｒebourn | ||||
| ZHANG | Xian-ming | ||||||||
| (The Ｒesearch Institute of Philosophy，Guizhou Normal College，Guiyang，Guizhou，550018) | |||||||||
| Abstract:Cultural transmission isnotone－waystreet，andBuddhismisnoexception，whichwasprofoundlyin- | |||||||||
| fluencedbyChineseculturewhenitwasintroducedintoChina． TheimageofvaluabletreegodswasfoundintheTao- | |||||||||
| ist Sutra The lingbaotianzun said the Sutra of the Be Ｒeborn in the Salary Storehouse in Sui and Tang Dynasty，while | |||||||||
| similar description suchastreegodscontrolsman＇sdestinywasalsorecordedintheChineseBuddhistApocryphaand | |||||||||
| the Be Ｒeborn of Cause and Effect Sutra discovered in Ming and Qing Dynasties． The analysis of the tree image in | |||||||||
| Chinese Buddhist Apocrypha and Taoist sutra，together with a brief review of the evolution of tree image in Chinese | |||||||||
| history provide us with a good knowledge of how Buddhism influenced Chinese culture and how it absorbed Chinese | |||||||||
| traditional cultural | elements． | ||||||||
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| Key words:Cultural | Infiltration; | The Sutra | of the Be Ｒeborn; | Tree | |||||
| 佛教自两汉之际传入中国，深刻影响了中国 | 的，因此传入中国的佛教既深深影响了中国传统 | ||||||||
| 文化的发展，同时在传播和发展之中也吸收了中 | 文化的面貌，也极大的改变了自己的面貌。”［1］ | ||||||||
| 国传统文化的内容，构成中国传统文化重要的一 | 宋明时期佛道教的融合进一步加深，在经典 | ||||||||
| 部分。佛教和儒道之间的交涉历史上经历长期复 | 思想和仪式结构方面二者互相吸收借鉴。如: | 它 | |||||||
| 杂的过程，尽管互相之间曾有过激烈的冲突，但我 | 们有一些内容类似的经典和仪式，一些神灵为佛 | ||||||||
| 们也应注意到它们之间在文化上的融合。任何一 | 道两教共同尊奉，如关羽、斗姥等。历史上道教对 | ||||||||
| 种文化都不可能原封不动地保存最初的状态，事 | 佛经进行修改或模仿佛经创作自己的经典，同样 | ||||||||
| 物只有发展中才能存在。道教和佛教作为宗教文 | |||||||||
| 佛教的发展也受到道教的影响，如符箓的使用，特 | |||||||||
| 化都必须吸收其它文化的元素充实自己，扩大其 | 别是道教对密教的影响。李养正在《佛道交涉史 | ||||||||
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| 社会影响。“文化的传播与影响从来都是双向 | 论要》中说:“佛教与道教在历史上既斗争而又互 |
- 收稿日期:2015－01－10 基金项目:国家社会科学基金资助项目“佛教受生仪式文献研究”(14XZJ006)阶段性研究成果。 作者简介:张贤明(1972－)，男，安徽宿州人，博士，贵州师范学院中国哲学研究所研究人员，研究方向:佛教文献学。 — 8 —
融互补是客观事实，是它们义理发展规律的轨 又西北四百二十里曰峚山。其上多丹木，
| 迹。”［2］330我们从佛道《受生经》中树神形象的变 | 员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之 | ||||
|---|---|---|---|---|---|
| 化可以了解二者互相影响的痕迹。 | 不饥。 | ||||
| 对于《山海经》中的树木虽有一些神奇的想 | |||||
| 一、中国传统文化中树的形象 | |||||
| 象，其功能也还是满足人的生理需要:吃了这种树 | |||||
| 隋唐时期道经《灵宝天尊说禄库受生经》中 | 的果实可以不饥饿，能去除疲劳。在佛教没有影 | ||||
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| 出现树神的形象，它和之前典籍中记载的树的形 | 响到中国文化之前，人们思想中的树基本上没有 | ||||
| 象有了一定改变。关于树的形象，汉代以前的传 | 人格神灵的意味，最多是赋予它一些社会意义而 | ||||
| 统典籍中对于树木本身没有多少神奇的想象，大 | 已。许多学者都注意到这个现象，丁山先生曾列 | ||||
| 致把它当做单纯的自然物来对待或赋予它一些社 | 举中国上古时代近四十种自然神祇，唯独没有树 | ||||
| 会意义。如《礼记》中记载: | 神。严耀中在考察了历史上关于树的记载后说: | ||||
| 是月( | 为孟夏) | 也，继长增高，毋有坏堕， | “中国古代的神话中，有神树、异树、怪树、而无树 | ||
| 毋起土功，毋发大众，毋伐大树。 | 神，即对树来说，尚未有自身完全人格化了的神的 | ||||
| 形象。”［4］289树神形象的出现与佛教在中国的传播 | |||||
| 是月( | 孟春) | 也，命乐正入学习舞。乃修 | |||
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| 祭典。命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐 | 有一定联系，印度佛教中树带有浓郁的神话色彩。 | ||||
| 木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟、毋麛、毋 | |||||
| 二、印度佛教经典中的树神形象 | |||||
| 卵。《礼记·月令》 | |||||
| 从上述可以看出，古人对自然物的态度是依 | 印度文化充满浓厚的宗教氛围，树木的形象 | ||||
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| 据自身经验观察。春天不砍伐树木是因为春天是 | 也具有与中土文化不同的神话色彩。早期的佛教 | ||||
| 生长的季节，万物萌发，不但植物不宜砍伐，动物 | 经典中，树也有和《山海经》故事中一样的可以满 | ||||
| 也一样要爱护，因为春天是许多动物繁殖的季节， | 足人类许多生理需要的自然功能，如饮食，服装， | ||||
| 只有对其适度保护，物种才能延续下去。这和古 | 娱乐等方面，如西晋法立和法炬译的《大楼炭 | ||||
| 人网开一面，不涸泽而渔与自然和谐共处的生态 | 经》中: | ||||
| 观是一致的。也是古人在长期和自然相处中积累 贤上园中有香树生华实，劈者出种种香。 | |||||
| 下来的生存智慧。为了增强保护自然的力度，古 | 有捣香树生华实，劈者出种种香。有衣被树， | ||||
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| 人甚至把砍伐之类的事情赋予一定的伦理色彩， | 有璎珞树，有不息树。有生花实，若劈者出种 | ||||
| 认为砍伐树木如果不按时节是不孝的表现，如: | 种衣被璎珞，出种种不息。有菓树、器树、音 | ||||
| 曾子曰: | “树木以时伐焉，禽兽以时杀 | 乐树，生花实，实劈者出种种器，种种果，种种 | |||
| 焉。夫子曰:‘断一树，杀一兽，不以其时，非 | 音乐。树高七里，有高六里、五里、四里、三 | ||||
| 孝也。’”《礼记·祭义》 | 里、二里，最卑者高一里。［5］279 | ||||
| 同样由于古人对礼的尊奉，植物也蒙上等级 | 佛教对于树木有特别的崇拜，如过去的七佛 | ||||
| 的标志。其实不但是树木，同样饮食、服装等等， | 成道都是在树下。《大乘本生心地观经》记载: | ||||
| 人都会赋予它社会学的等级含义，这时它就不只 | “毘婆尸佛于尼俱陀树下成道，是阿兰若。尸弃 | ||||
| 是简单的自然之物，而有了一定的身份标志。 | 如来于尸利沙树下成道，是阿兰若。毘舍如来阿 | ||||
| 庶人县封，葬不为雨止，不封不树，丧不 | 尸婆多树下成道，是阿兰若。俱留孙佛无忧树下 | ||||
| 贰事。《礼记·王制》 | 成等正觉，是阿兰若。俱那含牟尼如来优昙树下 | ||||
| 哀公问社于宰我。宰我对曰: | “夏后氏 | 成等正觉，是阿兰若。迦叶如来婆陀树下成等正 | |||
| 松，殷 | 柏，周 | 栗，曰: | 觉，是阿兰若。释迦如来于毕钵罗树下成道之 | ||
| 以 | 人 以 | 人 以 | 使 民 | ||
| 战栗。”［3］67 | 处。”［6］319释迦摩尼的一生更是与树有不解之缘， | ||||
| 但是在充满神话色彩的《山海经》中，树木的 | 他出生是在无忧树下，成道在菩提树下，与弟子说 | ||||
| 神奇色彩较儒家经典要浓厚的多。如树中记载: | 法也有许多是在树下举行。这可能与印度的热带 | ||||
| 又东三百七十里曰: | 仑者之山。其上多 | 气候有关，酷热的天气，树下无疑是乘凉、避雨、休 | |||
| 金玉，其下多青雘。有木焉，其状如榖而赤 | 息的好处所。 | ||||
| 理，其汗如漆，其味如饴，食者不饥，可以释 | 印度佛教中的树同时带有神的色彩，而非简 | ||||
| 劳，其名曰白［艹/咎］，可以血玉。 | 单的自然界存在物。如后秦佛陀耶舍译《长阿含 | ||||
| — 9 — |
| 经》中: | 的传播这些神奇的故事也为当时人所了解。对一 | ||||
|---|---|---|---|---|---|
| 佛在双树间，偃卧心不乱。 种文化从陌生好奇到了解接受直至加以改造，经 | |||||
| 树神心清净，以花散佛上。［5］21 历了漫长的过程，我们可以看到两汉之后流传的 | |||||
| 东晋时期瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》记载: | 一些故事中出现许多树木出血类的现象。《三国 | ||||
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| 彼树神而作是念: | “以何等故? | 彼边傍 | 志·魏志》卷一记载: | ||
| 种子村神、村百谷药木亲亲朋友树神，于种子 | 世语曰:太祖( | 曹操) 自汉中至洛阳，起 | |||
| 见当来有何恐怖? | 有何灾患? | ||||
| 而来慰劳我 | 建始殿，伐濯龙祠而树血出。曹瞒传曰:王使 | ||||
| 言:树神勿怖! | 树神勿怖! | 树神! | 此种子或 | 工苏越徙美梨，掘之，根伤尽出血。越白状， | |
| 为鹿食，或孔雀食，或风吹去，或村火烧，或野 | 王躬自视而恶之，以为不祥，还遂寝疾。 | ||||
| 火烧，或败坏不成种子。如是，树神! | 汝得安 | 《风俗通义》中的故事更增加生动的情节: | |||
| 隐。”［5］711 | “谨按桂阳太守江夏张辽叔高去鄢令家 | ||||
| 同时树神还能在危难之时帮助别人: | 三国吴 | 居，买田，田中有大树十余围，扶疏盖数亩地。 | |||
| 国康僧会译《六度集经》中有: | 播不生谷，遣客伐之，木中血出。客惊怖，归， | ||||
| 王未尝逆人，即自下殿，以发缠树曰: | |||||
| 以其事白叔高。叔高大怒，曰: “老树汁出， | |||||
| “吾以首惠子。”逝心拔刀疾步而进，树神覩 | |||||
| 此何等血。”因自严行复斫之，血大流洒。叔 | |||||
| 之忿其无道，以手搏其颊，身即缭戾，面为反 | |||||
| 高使先斫其枝，上有一空处，白头公可长四五 | |||||
| 向，手垂刀陨。［6］2及唐代地婆诃罗译《方广大 | |||||
| 尺，忽出往赴叔高，叔高乃逆格之，凡杀四头。 | |||||
| 庄严经》记载:“浣衣已讫入池澡浴。是时魔 | 左右皆怖伏地，而叔高恬如也。徐熟视，非人 | ||||
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| 王波旬变其池岸极令高峻。池边有树名阿斯 | 非兽也，遂伐其木。” | ||||
| 那，是时树神按树令低，菩萨攀枝得上池岸， | |||||
| 如果说曹操砍伐树木故事中树的出血似乎是 | |||||
| 于彼树下自纳故衣。”［6］583 | |||||
| 一种灾难的预兆，树木本身似乎没有多少神奇之 | |||||
| 佛典中的树神形象随着佛教在中国的传播渐 | |||||
| 处，这和两汉流行的谶纬之风倒是符合。而《风 | |||||
| 渐为中国人熟悉，佛经中树的神奇形象也刺激和 | |||||
| 俗通义》中的树木形象更像精怪之类的东西，对 | |||||
| 启发了中国人的想象力。东汉之后许多中国志怪 | |||||
| 人类也没有多少危害性。东晋时期的《搜神记》 | |||||
| 故事中树的形象慢慢也产生了变化，不再是原来 | 也记录了两个内容相似的故事。 | ||||
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| 简单的自然之物，带上浓厚的神话色彩。 | 赵固所乘马忽死，甚悲惜之，以问郭璞，璞曰: | ||||
| 三、魏晋以后典籍中的树形象 | “可遣数十人持竹竿，东行三十里，有山林陵树， | ||||
| 便搅打之，当有一物出，急宜持归。”于是如言，果 | |||||
| 佛教自两汉之际传入中国，在早期传播阶段， | |||||
| 得一物，似猿。持归，入门见死马，跳梁走往死马 | |||||
| 人们只是把它看做和黄老方术同类。虽然对佛教 | |||||
| 头，嘘吸其鼻。顷之，马即能起，奋迅嘶鸣，饮食如 | |||||
| 的义理不太了解，但是对于生死轮回，地狱之类的 | 常，亦不复见向物。 | ||||
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| 概念及僧人们具有的神奇法术，人们是非常感兴 | 另一个故事为:秦时，武都故道，有怒特祠，祠 | ||||
| 趣的。佛教传播早期象佛图澄、鸠摩罗什之类的 | 上生梓树。秦文公二十七年，使人伐之，辄有大风 | ||||
| 大师都有奇异的法术，如佛图澄用方术折服石勒: | |||||
| 雨。树创随合，经日不断。文公乃益发卒，持斧者 | |||||
| 永嘉四年，西竺沙门佛图澄至洛阳。时石勒屯兵 | |||||
| 至四十人，犹不断。士疲还息。其一人伤足，不能 | |||||
| 葛陂，沙门多遇害。召澄试术，咒钵水生青莲华。 | |||||
| 行，卧树下，闻鬼语树神曰: | “劳乎攻战?”其一人 | ||||
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| 其余还有能用咒术使死人复活之类的故事。连译 | 曰:“何足为劳。”又曰:“秦公将必不休，如之何?” | ||||
| 经僧人安世高也有能度化洞庭神的能力。这些神 | 答曰:“秦公其如予何。”又曰: | “秦若使三百人被 | |||
| 奇的故事无疑反映了当时人们心目中的僧人形象 | 发，以朱丝绕树，赭衣灰坌伐汝，汝得不困耶?”神 | ||||
| 和对佛教的兴趣。佛教为了传播需要，早期并不 | 寂无言。 | ||||
| 可能像后期一些僧人对神奇的法术非常反感，有 | |||||
| 赵固马死而复生的故事表明树似乎有神奇的 | |||||
| 时倒是故意利用人们对佛教的好奇心理去编造一 | 功能，神奇来自树中出现的如白猿的动物，象猿猴 | ||||
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| 些灵验记之类的故事。佛教中的树神形象在早期 | 一类的东西究竟是树本身的化身还是别的精灵寄 | ||||
| 的《阿含经》类典籍中均有大量记载，伴随着佛教 | 居在树上，从文中的描述很难判断。但是秦文公 | ||||
| — 10 — |
生经》产生于宋元时期［9］271－296，后一部经典的形 伐树故事中的树比前期树的形象有了很大发展，
| 它不但有特别的功能:不惧怕斧斤砍伐，还能够和 | 成可能受到前一部经典的影响，故本文以《灵宝 | |||||
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| 鬼对话。上述故事中的树神虽然神奇但还是无法 | 天尊说禄库受生经》和佛教《受生经》做比较。对 | |||||
| 保全自我，唐代的一则记载说明当时已经有明确 | 于佛道两教《受生经》的关系和产生时间，前人有 | |||||
| 树神的概念还暗示与西方有关。“惠庄太子，本 | 不同的看法。台湾萧登福先生从佛教《受生经》 | |||||
| 名成义。初生，武后以母贱，于不齿，以示浮屠万 | 的形式与传统翻译的印度佛教经典不同，烧纸钱 | |||||
| 回，回诡曰: | 此西土树神，宜兄弟。后喜，乃畜 | 的习俗是印度没有的两个方面判断它为伪经，然 | ||||
| 之。”( 《新唐书》卷八十一) | 后又从佛教《受生经》中的魂魄观念和土地龙神 | |||||
| 唐代佛教的中国化达到顶峰时期，佛教和传 | 观念为中国特有，判断佛教的《受生经》为模仿道 | |||||
| 统文化的融合也进一步加深，出现了一些中国特 | 教的两部《受生经》而作。这种看法固然有其道 | |||||
| 有的佛教宗派。我们看到，来源于印度佛教的树 | 理，但是并不能证明佛教《受生经》是模仿道教经 | |||||
| 典而作。如唐代阿谟伽( | 不空) 翻译的《焰罗王供 | |||||
| 神也广泛地出现在唐宋以后传奇故事和文人的诗 | ||||||
| 行法次第》和唐代著名僧人一行撰的《七曜星辰 | ||||||
| 歌中。宋代乐史编撰的《太平寰宇记》记载“云 | ||||||
| 龙舒陵亭有一大树，高数十丈，黄鸟千数巢其上。 | 别行法》中都有纸钱使用的说法。不空是密教大 | |||||
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| 时久旱，长老共相谓曰: | ‘彼树常有黄气，或谓有 | 师，一行固然是中国僧人，但他深通律藏又师从唐 | ||||
| 神灵，可以祈雨。’因以酒脯往祭。亭中有寡妇李 | 代著名密教高僧金刚智和善无畏，不可能不知道纸 | |||||
| 宪者夜起，室中或有光。见一绣衣妇人曰: | ‘我树 | 钱为中国传统所有，所以从一些中国传统所有物在 | ||||
| 神也。以汝性洁，佐汝为生。’”同样在宋元之际 | 佛经中出现来判断一部经典是否是疑伪经，只是一 | |||||
| 的诗人作品中也有树神出现，方回的《有感三首》 | 个孤证。当然从佛教的经录考察可以判断《受生 | |||||
| 中有“刋摩于宝搜神记，啸咏陶潜责子诗。格是 | 经》为伪经:没有任何经录记载过这部经典，且历代 | |||||
| 世人无识者，可能更索树神知。”隋唐时期，记载 | 中国大藏经中没有收录这部经典。侯冲先生在其 | |||||
| 树神的故事强调来自西域或印度，宋以后已经不 | 博士论文《佛教仪式研究: | 以斋供仪式为中心》中 | ||||
| 再特别说明。树神异域化色彩的淡化，说明我们 | 对佛、道《受生经》产生时间提出新的看法，他认 | |||||
| 已经接受了树神的概念。 | 为:“早期道教经典将人的受生与精气神，与天相提 | |||||
| 由于佛教文化的传入，中土树的形象比以前 | 并论。至于道教的人受生与冥界有关的说法，似在 | |||||
| 多了一些神话的意味，显得更加丰富多彩。 | 《受生经》( | 指《灵宝天尊说禄库受生经》) | ||||
| 中才出 | ||||||
| 现。”［10］442同时他又从佛道《受生经》的经文成熟程 | ||||||
| 四、佛道教《受生经》的关系及树 | ||||||
| 度判断佛教《受生经》似乎出现稍早。 | ||||||
| 神形象 | ||||||
| 佛道思想之间互相吸收和影响是长期存在的 | ||||||
| 佛教《受生经》是一部中国人撰写的经典。 | 事实。由于佛道两教的《受生经》目前无法判断 | |||||
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| 从宋代以来一直在民众中发挥着影响，根据这部 | 确切撰写年代，很难判断哪一部产生在前，谁影响 | |||||
| 经典编撰的佛教填还受生仪式一直广为流传。宋 | 了谁。如果抛开这种思路，用美国哈佛东亚研究 | |||||
| 所罗柏松( | James Ｒobson) | 的话来说: “我们与其争 | ||||
| 代历史上对于这类仪式活动的记录众多，如最近 | ||||||
| 发现的北宋明道三年福建建阳路普光禅院施仁永 | 论谁影响了谁，不如讨论恰恰这些( | 共同的) | 东西 | |||
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| 烧赛受生斋牒，记录了当时还受生的情况。南宋 | 才是中国人最需要的。”这样看来不管填还受生 | |||||
| 时期江西洪迈在《夷坚志》中记载鄂渚王氏烧受 | 钱的经典哪一个在前，道教和佛教都接受了这种 | |||||
| 生钱的记录［7］775，南宋杭州宝叔塔寺每岁春季建 | 思想。在道教《灵宝天尊说禄库受生经》中出现 | |||||
| 受生寄库大斋会［8］182。直到现在福建、江西、重 | 宝树主宰人命运的说法: | |||||
| 庆、贵州等地依然举行还受生钱这种宗教仪式活 | “天尊言:吾昔赐宝树一株，付与酆都北 | |||||
| 动。上述的名称各异的佛教仪式活动都是围绕 | 帝，植於冥京，明察众生善恶果报。以圣箭三 | |||||
| 《受生经》而开展的。道教中也有两部《受生经》: | 支，神弓三张，给予得生人身男女。将此弓箭 | |||||
| 《灵宝天尊说禄库受生经》和《太上老君说五斗金 | 望宝树而射，射得东枝，得官爵长命身; | 射得 | ||||
| 章受生经》。王卡先生认为《灵宝天尊说禄库受 | 南枝，得延年康健身; | 射得西枝，得富贵荣华 | ||||
| 生经》产生于隋唐时期，《太上老君说五斗金章受 | 身;射得北枝，得贫穷困苦身。如上之宝树 | |||||
| — 11 — |
者，乃是业镜果报之缘。”［11］915 中国神话故事中树何时具有了神的性质很难说
| 这段话中结尾虽然有人的各种命运是因为业 | 清，但是佛道两教的《受生经》中出现的神树形象 | |||
|---|---|---|---|---|
| 镜果报的原因，可能是指人活着时所作种种行为 | 和印度佛教的树神之间有着密切的联系。中国传 | |||
| 导致的结果，但人的转生时富贵寿夭直接决定他 | 统的观念中人的命运一般是掌握在天曹或地府手 | |||
| 中，具体可能是天上的某个星斗“南斗注生，北斗 | ||||
| 射箭射中了宝树的哪个位置，从这一点来说可以 | ||||
| 认为是宝树决定了人的命运。同样，大致产生于 | 注死”，或是天上的某个神灵如司命、司禄等等， | |||
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| 明清时期的佛教疑伪经《佛说受生因果妙经》①＊中 | 也有的认为掌握在地府中阎罗王手中，认为人的 | |||
| 也有类似的表述: | 命运掌握在树( | 树神) 的手中是一种出现较晚的 | ||
| “其国有一宝树，昼夜生出万物，给与一 | 提法。道教早期《太平经》中虽然有命树的说法: | |||
| 切众生，散付树上。 | “人有命树，生天土各过。其春生三月命树桑; | 夏 | ||
| 有一神王，手执神弓三把，圣箭九枝，随 生三月命树弃李，秋生三月命梓校，冬生三月命块 | ||||
| 生射禄，射中大钱者主宰辅大臣之所受生。 | 相，此俗人所属也。皆有主树之吏，命且欲尽，其 | |||
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| 射中小钱者，衣禄短少，福薄命促。若取长 | 树半生，命尽枯落，主吏伐树。其人安从得活，欲 | |||
| 箭，射其长寿，受大官禄尊荣;若取短箭，射其 | 长不死，易改心志，传其树近天门，名曰长生。”但 | |||
| 短者，衣禄贫薄，寿命短少。神弓圣箭常在注 | 是这里所说的命树确切的说只是生命的一种象 | |||
| 生命禄官处，分定食禄方所。 | 征，其本身不是神。道教从早期的命树到后期的 | |||
| 若射南方，福禄多寿命长; | 若射西方，衣 | 宝树，树的形象也产生了重大的变化，这种变化又 | ||
| 禄多寿禄永;若射北方，寿命短衣禄少; | 若射 | 丰富了佛教《受生经》中的宝树形象。我们发现 | ||
| 东方，福禄多寿命长。若不射时，是人在世先 | 佛教《受生经》中的树神已经不单纯是印度佛教 | |||
| 欠冥司受生钱贯，复以圣箭射此神魂入三恶 | 中的树神，它与道教对于方位的禁忌联系起来，并 | |||
| 道中，永失人身。若人在世填还受生钱贯满 | 且掌握人的衣食禄命，是佛教中国化过程中吸收 | |||
| 足分明，为人得大富贵长寿，千珍万宝。” | 道教文化的产物，它与印度佛教的树神形象实际 | |||
| 两种经典的表述稍有不同，佛教经典中增加了 | 上产生了许多变化。 | |||
| 射大钱小钱，长箭短箭的内容。但是两个经典对于 | ||||
| 射中树上的位置有共同之处:射北方都会有不好的 | 参考文献: | |||
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| 结果。道教受《五斗经》的影响，对北方特别重视， | ［1］方广锠．试论佛教的发展与文化汇流———从刘师礼文谈 | |||
| 有许多禁忌。但是佛教对于北方似乎没有特别的 | 起［J］．华东师范大学学报(哲学社会科学版)，2007(1)． | |||
| 重视，反而是对西方有特别的推崇，我们看到在《佛 | ［2］李养正．佛道交涉史论要［M］．香港:青松观香港道教 | |||
| 学院，1999． | ||||
| 说受生因果妙经》中射中北方之枝会有不好的结 | ||||
| ［3］朱熹撰．四书章句集注［M］．北京:中华书局，1983． | ||||
| 果。这种现象的出现和宋以后佛道在典籍和仪式 | ||||
| ［4］严耀中．汉传密教［M］．上海:学林出版社，1999． | ||||
| 方面互相吸收借鉴的发展逻辑是符合的。尽管佛 | ||||
| ［5］大正藏，1． | ||||
| 道两教的《受生经》只是说到宝树，但在依据经典 | ||||
| ［6］大正藏，3． | ||||
| 编写的仪式文本中都演变成了宝树神。 | ||||
| ［7］洪迈．夷坚志(第二册)［M］．北京:中华书局，2006． | ||||
| 树木形象在历史上经历了一个逐渐丰富且多 | ||||
| ［8］吴自牧．梦梁录［M］．杭州:浙江人民出版社，1980． | ||||
| 样化的过程，从早期简单的自然物形象到赋予它 | ||||
| ［9］胡孚琛．中华道教大辞典［M］．北京:中国社会科学出 | ||||
| 版社，1996． | ||||
| 一定的社会文化含义，但是树木的自身没有大的 | ||||
| ［10］侯冲．佛教仪式研究:以斋供仪式为中心［D］．上海 | ||||
| 变化。佛教文化的传人，带来印度对于树的神奇 | ||||
| 师范大学，2009． | ||||
| 想象，这些想象也刺激了中国人的思维。南北朝 | ||||
| ［11］中华道藏(第五册) | ［M］．文物出版社，上海书店，天 | |||
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| 时期，志怪小说中树木具有象人一样的生命元 | ||||
| 津古籍出版社，1988． | ||||
| 素———血，树木象人一样受到伤害时会流血。同 | ||||
| ［责任编辑:黄 梅］ | ||||
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| 时树木也具有神的性格，能说话，不怕斧斤伤害。 |
- ①佛教的《受生经》有三种不同的版本，但是它们宣扬的思想是一致的:即是要人填还受生钱。因为其它两种《受生经》中无宝树的形象， 所以本文以《佛说受生因果妙经》为讨论对象。 — 12 —
◇法緣留言（—）
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