論嵇康聖賢高士傳贊中的高士範型

國立臺北教育大學語文集刊／第 24 期／2013 年 9 月，頁 233-260

論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

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論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

朱錦雄*

摘要

「高士傳」一類的書由於散佚情形嚴重，目前尚稱完整之本不多，

嵇康的《聖賢高士傳贊》即為其中之一。嵇康編選《聖賢高士傳贊》的

動機，除了「上友古人」外，應尚有其對「高士」一詞的標準及所具備

的涵義。進而推之，甚至即有可能是嵇康所欲樹立的一種隱逸理想人格

的範型。嵇康所欲塑造的「高士」範型，即是透過「聖賢、隱逸、遁心、

遺名」這四項人物特質，單獨顯現或相互交集融合而成。雖然這四項人

物特質涵蓋範圍有所差異，但是最終卻都指向相同的境界，也就是無欲

無累、任性自在的生活。這種出處得宜的心境與行為，可說是《聖賢高

*中華大學通識中心兼任講師。 本文收稿日期：2013 年 3 月 19 日；審查通過日期：2013 年 7 月 16 日。

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士傳贊》中的人物，所呈現出的共相。

關鍵詞：嵇康、聖賢高士傳贊、隱逸、理想人格

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The Hermit’s Paragon In “Biography Of Saint and Hermit”

Chu, Chin-Hsiung

Abstract

“Biography Of Saint and Hermit” by Ji,Kang is a book about

hermit’s Paragon.It has a lot of discuss about what Ji,Kang want to

express.Therefore, if we can understand what meaning it has, we can

know Ji,Kang’s standard of hermit, also. Therefore, we will discuss

this book, and find out some meaning that Ji,Kang imply in this book.

Keywords：Ji,Kang、Biography Of Saint and Hermit、hermit、Paragon

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論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

朱錦雄

一、前言

中國隱逸觀念與行為發展至魏晉六朝時，產生了很大幅度的改變，以

「心隱」為重的隱逸觀念，逐漸取代了以「身隱」為重的觀念。而這種重

視「精神」的隱逸思想，也開始出現在魏晉文人的作品中，並影響當世和

後世文人的觀念。其中「高士傳」一類的書出現，更是一項重要的指標。

紀志昌即認為這是一種「著書立說的形式來宣揚『以隱為高』思想的。」1因

此，透過研究「高士傳」類的作品，自然也是一種理解魏晉隱逸觀念的進

路。不過此類作品散佚情形嚴重，嵇康（西元 223-262）的《聖賢高士傳贊》

是少數目前尚存的集子。原書本已亡佚，但經過清代嚴可均、馬國翰、王

1 紀志昌：《魏晉隱逸思想研究——以高士類傳記為主所作之考察》（輔仁大學中文研

究所碩士論文，1999 年），頁 11。

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仁俊，以及近代唐鴻學、戴明揚等人的輯佚，多數傳記才得以繼續流傳，

也讓我們能一窺其面貌。2

根據《晉書‧嵇康傳》記載：

（嵇康）撰上古以來高士為之傳贊，欲友其人於千載也。3

《晉書》明確的記載嵇康寫作《聖賢高士傳贊》的動機，是為了「上友古

人」。但若從另一個觀點來看，編撰輯錄行為的本身，即是一種自我觀念的

表達。編者透過選取的動作，呈現出其心中的價值觀。即使編者沒有說出

其編撰選擇的理由，但讀者仍舊可以透過編者所選取出的材料，獲悉編者

的中心觀念。因此，嵇康編選《聖賢高士傳贊》的動機，除了「上友古人」

外，應尚有其對「高士」一詞的標準及所具備的涵義。進而推之，甚至即

有可能是嵇康所欲樹立的一種理想人格的範型。除此之外，全文除了所選

高士之傳記外，尚有嵇康為高士們所寫的「贊」文。「贊」即「讚」，劉勰

（西元 465-520）《文心雕龍‧頌讚》曰：

讚者，名也，助也。昔虞舜之祀，樂正重讚，蓋發唱之辭也。及益

讚於禹，伊陟讚於巫咸，並揚言以明事，嗟嘆以助辭也。故漢置鴻

2 此書就輯佚本而言，目前可見的有嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文•全三國文》、 馬國翰《玉函山房輯佚書》、王仁俊《玉函山房輯佚書補編》，以及近代唐鴻學《怡 蘭堂叢書》、戴明揚《嵇康集校注》。其中以戴明揚所輯之本最為精確完備。雖然其 所輯只餘六十一傳共六十九人之傳記，其中的〈漁父〉、〈董仲舒〉、〈楊雄〉又有 目無傳，但每一篇目內容均考察詳實、註釋完善，應為目前較為全面謹慎之輯佚本。

3 唐．房玄齡：《晉書‧嵇康傳》（北京：中華書局，1997 年），頁 357。

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臚，以唱拜為讚，即古之遺語也。至相如屬筆，始讚荊軻。及遷史

固書，託讚褒貶，約文以總錄，頌體以論辭；又紀傳後評，亦同其

名。……然本其為義，事生獎歎，所以古來篇體，促而不廣，必結

言於四字之句，盤桓乎數韻之辭，約舉以盡情，昭灼以送文，此其

體也。4

贊體在堯舜的時代，原本是由樂官於祭典上以歌唱的方式誦讀文辭，用以

讚賞其功績。一直到漢代尚保持著這樣的作法。但自司馬相如開始，出現

了應用於褒揚的功能。之後的司馬遷（西元前 145-86）和班固（西元 32-92）

更是直接將贊體應用於史書的評論中，當作託喻褒貶的體例，使得贊體在

實際運用上產生了重大的改變。「贊」成為了一種簡短的韻文體，寫作形式

上大約以四個字為一句，主要的功能除了獎勵讚嘆以彰顯功績之外，也有

協助補充說明之用。從贊體功能的演變可見，嵇康於所輯錄之高士傳記後

附上「贊」文，使得此書不僅具有傳記之性質，也同時展現出嵇康心中所

謂「高士」的觀念。

《南史‧隱逸傳下‧阮孝緒傳》記載：

孝緒所撰《高隱傳》中篇所載一百三十七人，劉歊、劉訏覽其書曰：

「昔嵇康所贊，缺一自擬，今四十之數，將待吾等成邪。」5

4 周振甫：《文心雕龍注釋》（台北：里仁書局，1998 年），頁 162-163。 5 唐．李延壽：《南史‧隱逸傳下‧阮孝緒傳》（北京：中華書局，1997 年），頁 493。

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劉歊與劉訏認為，嵇康之所以沒有將收入人數湊成整數，是因為其欲「缺

一自擬」，故意遺留下來的空缺，實為預留自己的位置。所以二人亦由這種

觀念去評斷阮孝緒《高隱傳》。從他們的說法來推斷，那麼嵇康「缺一自擬」

的行為，不正是因為其認同所輯錄高士群之思想行為，才特意將自己列為

其中之一嗎？是故嵇康編纂的動機就不僅只是「上友古人」，也很可能是想

要樹立一種隱逸理想人格的範型。因此，本文即以嵇康《聖賢高士傳贊》

為討論對象，以期能窺見嵇康在此書中所隱涵的隱逸觀念。

二、《聖賢高士傳贊》中的人物類型問題

關於嵇康《聖賢高士傳贊》所收錄人物的類型，因為目前所見的集子

並不完全，也無法得知嵇康是否有為此作序，所以後世多以二個部分做為

討論依據：一是此書之題目，二是其兄嵇喜為嵇康所作之傳。以書題為討

論者，多從「聖賢」與「高士」二名著手。例如：熊明認為：

《聖賢高士傳贊》之命名有一點值得注意，那就是在這裡「聖賢」

與「高士」合二為一了。……他們本是兩種意義上的人物，而嵇康

卻把這兩者結合在了一起，名為「聖賢高士」。嵇康的「聖賢」顯然

已經與儒家傳統意義上的聖賢觀念不同了，……嵇康所指「高士」

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即「聖賢」，「聖賢」即「高士」，二者的所指是一致的。6

熊明認為書名將「聖賢」與「高士」並列，即是刻意用以顯示兩者同義。

這樣的說法雖然點出了嵇康對於「聖賢」定義的改變，但僅從書名做推論，

缺乏更深入的分析，而難以確知嵇康「聖賢」之義為何，導致這樣的推論

容易成為一種主觀的臆測。朱子儀則從另一個角度討論：

嵇康編撰《聖賢高士傳》，從名稱上體現了一個過渡，「高士」尚未

與一般意義上的「聖賢」在行為規範方面完全區分開。因為照嵇喜

的說法，書中人物有聖賢也有隱士。7

朱子儀以嵇康之兄嵇喜的說法為主軸，認為書中所輯錄的人物類型既有聖

賢，亦有高士，所以「聖賢」與「高士」仍舊具有一致的行為規範。嵇康

所指的「聖賢」與「高士」，雖然在涵義上開始與儒家的定義不同，但仍屬

於過渡期，兩者既有相同處，亦有相異處。嵇康既然選擇輯錄於一本書中，

就代表這些人物類型確實具有某種相同的性質。朱子儀的說法自有其道

理，但其以嵇喜的說法為依據時，卻忽略了討論此書中所稱的「聖賢」人

物類型，而逕以儒家對於「聖賢」之義解釋，才導致所謂過渡時期的說法。

不過，嵇喜為嵇康所作之傳是目前最早可見對於《聖賢高士傳贊》內容的

6 熊明：〈生命理念的投射：嵇康與《聖賢高士傳贊》〉，《古籍整理研究學刊》第 6

期（2004 年 11 月），頁 5-6。

7 朱子儀：〈魏晉《高士傳》與中國隱逸文化〉，《中國文化研究》（1996 年 2 月），

頁 74。

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說明，故以此論為討論依據，應該可以更為完整的理解嵇康此書所收錄的

人物類型及其意義。此論述載於《三國志‧王粲傳》裴松之的註文：

（嵇康）撰錄上古以來聖賢、隱逸、遁心、遺名者，集為傳贊，自

混沌至于管寧，凡百一十有九人，蓋求之於宇宙之內，而發之乎千

載之外者矣。故世人莫得而名焉。」8

從嵇喜之論來看，此書所輯錄的一百一十九位人物主要是「聖賢、隱逸、

遁心、遺名」一類「世人莫得而名」之人。收錄的時代，則是自遠古時代

開始，一直到東漢末年。然而，書中有些人物卻是在傳說及寓言才可見到。

這種作法自然很容易招致批評。劉知幾（西元 661-721）《史通》就曾大力

抨擊：

嵇康撰《高士傳》，取《莊子》、《楚辭》二漁父事，合成一篇。夫以

園吏之寓言，騷人之假說，而定為實錄，斯以謬矣。況此二漁父者，

較年則前後別時，論地則南北殊壤，而輒併之為一，豈非惑哉？……

莊周著書，以寓言為主；嵇康述《高士傳》多引其虛辭。至若神有

混沌，編諸首錄。苟以此為實，則其流甚多。至如蛙鱉競長，蚿蛇

相鄰，鳩笑而後言，鮒魚忿以作色。向使康撰《幽明錄》、《齊諧記》，

並可引為真事矣。夫識理如此，何為而薄周、孔哉？（〈雜說下〉）9

8 晉．陳壽著，南朝宋．裴松之註《三國志‧魏志‧卷二十一‧王衛二劉傅傳》的註文

（北京：中華書局，1997 年），頁 162。

9 唐．劉知幾撰，清．浦起龍釋：《史通通釋》（台北：里仁書局，1993 年），頁

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劉知幾即是站在歷史真實性的角度進行批判。他以嵇康作〈漁父〉一傳為

例，認為嵇康所取漁父之事蹟，取自於莊子之寓言和屈原的假說，不僅沒

有辨別二件事件的真偽，甚至發生年代和地點的不同，也都沒有發現。因

此嘲笑嵇康之識理淺薄。從對史傳考據必須嚴謹的角度來說，劉知幾的批

評固然有其道理，但若從一個時代的共同認知來看，就有一些討論的空間

了。因為在魏晉時期，多數文士是相信神異鬼怪之說的。這也造成當時記

錄此類鬼神怪異事情之書籍數量眾多。即使是曾撰寫《晉紀》而被稱為「良

史」的干寶，10 也編纂了《搜神記》一書，並在〈序〉中云：「及其著述，

亦足以發明神道之不誣也。」11 因此，嵇康將虛構人物收錄在《聖賢高士

傳贊》中，以當時社會共同認知的情形來看，不一定是「識理」不足的問

題。再則，既然「高士傳」類之書，是為了宣揚「隱逸」之思想，那麼《聖

賢高士傳贊》中的人物究竟為真實亦或虛構，就不應是討論此書應有的重

點，而是嵇康究竟想藉此書顯現出何種隱逸價值觀。因此，《聖賢高士傳贊》

裡這些傳說中人物的存在意義，很可能就是為了呈現、說明嵇康所認為的

「高士」涵義而特意舉出的例子。

至於要討論《聖賢高士傳贊》所隱藏的「高士」涵義，嵇喜所說之言

便顯重要。尤其他明白的指出所輯錄的人物為「聖賢、隱逸、遁心、遺名」

之流，這更是討論時所不能忽略的關鍵處。可是這四項所指涉的究竟是什

522-523。

10唐．房玄齡：《晉書‧干寶傳》：「著《晉紀》……其書簡略，直而能婉，咸稱良史。」

同註 3，頁 552。

11晉．干寶撰，汪紹楹校註：《搜神記》（台北：里仁書局，1999 年），頁 2。

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麼呢？若從詞語的並列結構來看，這四項看起來似乎是嵇康對於「高士」

的分類。以這個觀點進行討論，首先要面臨就是分類標準的問題。因為除

了「聖賢」一項之外，其他三項在意義上都有很大的重疊性。這個問題事

實上不容易解決，紀志昌曾在其論文《魏晉隱逸思想研究——以高士類傳

記為主所作之考察》中討論嵇康的《聖賢高士傳》，我們以其論述為例，便

可以見出困難之處。

紀志昌的討論方法是先將「聖賢」一項分開，以《聖賢高士傳贊》中

有明言「聖人」者為「聖」，以有特殊道術、學問的士人為「賢」。「遁心」

一項則藉助道家《莊》境式理想人物說明，不僅區分為「道隱型」和「仙

隱型」二類，而且還認為是五種類型中「最普遍而核心的樞紐特質」，「能

涵融兼攝並充分解釋全本嵇《傳》的隱逸精神」。「遺名」一項，則在《聖

賢高士傳贊》中表現出自足自樂之凡民、平民事跡者皆屬之，所以亦可以

「遺民」視之。至於「隱逸」是「自然分散於上舉的五類形象之中，若以

『不出仕』解之，則聖賢自有在野隱處者，遁心（「道隱」與「仙隱」）、遺

名自亦屬之。因此，「隱逸」一類不再另分」。12紀志昌為了解決類標準不一

致的問題，將嵇喜所說的四類再重新分解，並以此新類別分別與個別人物

進行對照。此種作法固然有其理論架構，就結果而言，也確實能夠呈現出

《聖賢高士傳贊》大部分的人物類型。但在討論一種分類架構時卻又重新

拆解、分類，其實就顯示了原本的分類標準是有問題的，所以才無法在原

架構下進行合理的解釋。當我們在進行人物類型的區分歸納時，所提出的

類型範圍往往必須儘量不相交集。因為就分類行為來說，必須使用同一標

12紀志昌：《魏晉隱逸思想研究——以高士類傳記為主所作之考察》，同註 1，頁 23-24。

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準以及同一視角進行，也就是要立基於同一層面上作互不相連的劃分，否

則很可能產生被分類人物重複符合不同類型的問題，造成了分類上的困

擾。因此，若認為「隱逸」可自然分散於其餘類型之中，就已經證明了嵇

喜所說之四項並非平行而對等的類型範圍。以此類推，我們甚至也可以說

「聖賢」同樣分散於其他類型之中，因為「隱逸者」可以是聖賢，「遁心者」

與「遺名者」也當然可以是聖賢，彼此之間並無衝突。至於「遁心」和「遺

名」自然也就可以依照同樣的推論方式與其他類型交互融合。所以若以嵇

喜所言四點，作為類型劃分的依據而對照《聖賢高士傳贊》的人物，將會

產生重複符合而無法確切歸類的窘境。這種情形不僅顯示了嵇喜所言「聖

賢、隱逸、遁心、遺名」四項，應該不是一種對於「高士」的分類，也讓

我們發現紀志昌其實是以自己的分類標準在進行詮釋。

或許正是因為要將嵇喜所分的四項，做為一種類標準來看待，十分困

難，所以後世學者常常創造出自己的類標準，重新為《聖賢高士傳贊》進

行分類，以為詮釋之道。例如：莊萬壽就將此書中的人物歸納為八類（實

際卻列出九類）：神仙高士、讓王高士、隱者高士、輕財重義、信勇義士、

才技高妙、近世輕爵高士、拒絕王莽徵召之高士，無法分類屬於儒家的董

仲舒、揚雄則另為一類。13徐公持則將此書的人物區分為四種類型：「讓國」

賢人、「不求進宦」者、「澹泊無欲」之人，以及深得自然之道的人。14張瑜

則參考莊萬壽、徐公持的分類標準，細分為「高蹈超俗、妙語點化帝王的

智者」、「讓國隱居的賢士」、「不求仕宦、不重功名的隱者」、「先仕後隱或

13莊萬壽：《嵇康研究及年譜》（臺北：臺灣學生書局，1990 年），頁 167-168。 14徐公持：《阮籍與嵇康》（上海：上海古籍出版社，1986 年），頁 56-57。

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功成身退的名士」、「不慕榮貴、以德行及文章名世的儒者」、「自食其力、

安貧樂道的達士」、「淡泊寡欲的聖人」以及「深得自然之道的隱士」等八

項。15雖然重新分類，皆是為了尋求《聖賢高士傳贊》一書所具有的涵義，

但畢竟由學者所獨創的分類標準，已是另闢蹊徑，不僅與嵇喜之說不同，

也與本文的詮釋進路相異，故不在本文的討論範圍中。

三、《聖賢高士傳贊》所呈現的隱逸理想人格範型

從前一節的論述可知，嵇喜的這段話並不能作為劃分人物類型的標準

依據。既然如此，又應該如何解釋呢？從前面的討論得知，「聖賢、隱逸、

遁心、遺名」彼此之間實可相互交集融合，那麼這四項便很有可能是收錄

人物所展現的四種不同的行為特質。因為一個人固然可以擁有「聖賢」的

行為特質，但也可以同時存有「隱逸、遁心、遺名」的行為特質。其餘情

形亦然。這四個行為特質可能是嵇康在編選輯錄《聖賢高士傳贊》一書時

的擇取準則。而嵇康心目中理想的「高士」範型，即是以這四個行為特質

建構出的。所以若要討論嵇康《聖賢高士傳贊》的隱逸人格範型，自然就

必須掌握這四個行為特質。因此，底下將再從這四個行為特質為切入點進

行討論。

15張瑜：《廣陵已絕響，猶存高士魂——嵇康《聖賢高士傳》研究》（濟南：山東大學文

學與新聞傳播學院碩士論文，2007 年），頁 41-42。

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首先討論「聖賢」一項的涵義。魏徵（西元 580-643）《隋書‧經籍志》

云：

嵇康作《高士傳》，以敘聖賢之風。16

魏徵認為嵇康作《聖賢高士傳贊》的目的是「敘聖賢之風」。但翻閱嵇康《聖

賢高士傳贊》中所蒐錄的人物，卻沒有一般我們所熟知的儒家聖人，也就

是堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子等人。這是一個很特殊的情

形。因為即使是在玄風昌盛的魏晉時代，關於聖人的討論，依舊絡繹不絕。

而當時所謂的聖人指的正是上述這些儒家典籍中所稱許之人物。例如：

孫齊由、齊莊二人小時詣庾公，公問：「齊由何字？」答曰：「字齊

由。」公曰：「欲何齊邪？」曰：「齊許由。」「齊莊何字？」答曰：

「字齊莊。」公曰：「欲何齊？」曰：「齊莊周。」公曰：「何不慕

仲尼而慕莊周？」對曰：「聖人生知，故難企慕。」庾公大喜小兒

對。（《世說新語‧言語‧2》）

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：「夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯

致言，而老子申之無已，何邪？」弼曰：「聖人體無，無又不可以

訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆訓其所不足。」（《世說新語‧

16唐．魏徵：《隋書‧經籍志》（北京：中華書局，1997 年），頁 253。

論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

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文學‧8》）17

（阮瞻）見司徒王戎，戎問曰：「聖人貴名教，老莊明自然，其旨

同異﹖」瞻曰：「將無同。」戎咨嗟良久，即命辟之。時人謂之「三

語掾」。（《晉書‧阮瞻傳》）18

可見魏晉士人雖然立論基礎不同，討論的方向也有差異，但卻依舊稱許孔

子為聖人，並以其高高在上不可學而尊之。另外，向、郭《莊子註》中不

但以「跡冥論」，將堯推至內聖外王的至高境界，也同樣尊孔子為聖人。19這

種情形在魏晉十分普遍，前輩學者已多所論述了。然而，即使在這樣的思

潮下，嵇康不但沒有將上述所言儒家的聖人選入《聖賢高士傳贊》中，還

輯錄了許多批評儒家聖人的人物，例如：反對堯、舜、禹、湯行為和觀念

的許由、巢父、壤父、子州友父、善卷、石戶之農、伯成子高、卞隨、務

光，以及不認同孔子行為觀念的狂接輿、榮啟期、長沮、桀溺、荷篠丈人、

太公任、漢陰丈人等。由此我們可以推斷出嵇康對於聖人的定義應有不同

的看法。那麼他對聖人的定義又是什麼呢？我們翻查《聖賢高士傳贊》中

關於聖人的記載或討論，大致可以尋出二條：

17以上參見余嘉錫：《世說新語箋疏》（台北：華正書局，1993 年），頁 109、199。 18唐．房玄齡：《晉書‧阮瞻傳》，同註 3，頁 355。又《世說新語．文學‧18》記載： 「阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：『老、莊與聖教同異？』對曰：『將無同？』 太尉善其言，辟之為掾。世謂『三語掾』。」略有差異。參見余嘉錫：《世說新語箋 疏》，同註 12，頁 207。

19關於這點可詳見湯用彤：《魏晉玄學論稿‧向郭義之莊周與孔子》，《魏晉思想‧乙

編三種》（台北：里仁書局，1995 年），頁 107-116。

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康市子者，聖人之無欲者也。見人爭財而訟，推千金之璧於其旁，

而訟者息。（〈康市子〉）

司馬季主者，楚人也，卜於長安。漢文帝時，宋忠、賈誼為太中大

夫，誼曰：「吾聞聖人不居朝廷，必在巫毉，試觀卜數中。」見季

主閑坐，弟子侍而論陰陽之紀。二人曰：「觀先生之狀，聽先生之

辭，世未嘗見也。尊官高位，賢者所處，何業之卑？何行之汙？」

季主笑曰：「觀大夫類有道術，何言之陋！夫相引以勢，相導以利，

所謂賢者，乃可為羞耳。夫內無飢寒之累，外無劫奪之憂，處上而

有敬，居下而無害，君子之道也。卜之為業，所謂上德也。鳳凰不

與燕雀為群，公等喁喁，何知長者！」二人忽忽不覺自失。後遂不

知季主所在。（〈司馬季主〉）20

《聖賢高士傳贊》以「聖人之無欲者」記載康市子。底下接著又記載其以

贈送千金之璧平息糾紛，而不是以是非對錯的價值判斷或自身的道德風範

服人。可見嵇康在這裡要凸顯的是聖人「無欲」的一面，並將「無欲」歸

屬於聖人的本質。〈司馬季主〉傳則是濃縮了《史記‧日者列傳》的內容。

21司馬遷（西元前 145-西元前 86）的主旨是藉由宋忠、賈誼等在朝為高官

20戴明揚：《嵇康集校注‧聖賢高士傳贊》（台北：河洛圖書出版社，1978 年），頁 402、

411-412。

21全文請詳見漢．司馬遷：《史記‧日者列傳》（北京：中華書局，1997 年），頁

813-815。

論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

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之人，與以卜為業的司馬季主的對答，以反諷社會對於居高位者一定有德

有賢，處低位者則為卑為賤的僵化觀念。嵇康雖然只以簡短的「內無飢寒

之累，外無劫奪之憂，處上而有敬，居下而無害」的君子之道，來反駁這

種普遍存在於社會的僵化觀念，但基本上他還是循著司馬遷的理念進行批

評。22

透過以上對〈康市子〉與〈司馬季主〉二篇的討論，我們可以發現嵇

康極力改變一般所認同的聖賢觀念及形象。他不但凸顯了聖人「無欲」的

一面，也證明聖賢之人和居高位與否並無絕對的關係。所以即使是聖賢亦

可以處卑位，亦可以作卑賤之職、行隱匿之舉。而嵇康這樣的論述，也為

「聖賢」與「隱逸、遁心、遺名」三項行為特質之間的關係，進行理論上

相互融合的詮釋。

接著再討論「隱逸、遁心、遺名」三項行為特質的問題。「隱逸、遁心、

遺名」三項行為特質，實際上是存於一體而從不同之角度及涵攝範圍言之。

「隱逸」是就人物處世之思想與行為而論，其含括的層面較為廣闊。前面

已提及魏晉時期的隱逸觀逐漸轉向以「心隱」為主。所謂「心隱」之涵義，

可參考謝大寧、許尤娜之論：

隱士之所以為隱，其本質仍只是在追求某種人生價值的貞定，捨此

便無以名之為隱，至於隱居之形，不過只是成全其人生價值之一手

22除此之外，紀志昌還認為嵇康〈司馬季主〉傳所批判之高位與德賢並非一定相關的論 點，正可視為其才性離觀點的證明。參見紀志昌：《魏晉隱逸思想研究——以高士類 傳記為主所作之考察》，同註 1，頁 30。

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段而已。23

個體自覺到人的某種價值（內在價值、或超越價值），為了追求之，

實現之，貫徹之，因而對世俗價值，尤其名利價值，自動的疏離，

甚至揚棄的態度或行為表現。24

謝大寧透過探討「儒隱」與「道隱」兩種隱逸觀，認為隱逸觀必是以精神

層面為主，隱居之形只是一種手段。許尤娜則強調隱逸必須對世俗名利價

值自動的離棄。將這種觀念對照《聖賢高士傳贊》來看，嵇康所認同的隱

逸，在精神層面上要呈現無欲無累、任性自在，至於其生活型態，除了必

須遠離官場外，並沒有限制一定要隱居深山，過著與世隔絕的生活。而且

書中所收錄的人物往往可以輕易的拒絕上位者的徵召，或是主動辭官歸

去，所以世俗的名利價值，對他們來說根本不是出處進退的參考依據。更

進一步的說，他們對世俗的名利價值並不是自動的揚棄，而是這些價值根

本不存在於他們心中。這些人物所呈現出的共相，正是魏晉時期隱逸觀念

的最高層面之處。

再就「遁心」這個面向而言，「遁心者」並非一定要實行或存有「隱逸」

之觀念及行為。因為「遁心」是指稱一種精神狀態，並不必然與「隱逸」

或「遺名」有所關連。《說文解字》云：

23謝大寧：〈儒隱與道隱〉，《中正大學學報人文分冊》（1992 年），頁 140。 24許尤娜：《魏晉隱逸思想及其美學涵義》（台北：文津出版社，2001 年），頁 21。

論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

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遁者，遷也，逃也。25

所以「遁心」具有將自我心境從原本的世俗環境中脫離，以求取更高層次

之超越的涵義。以〈原憲〉為例：

原憲味道，財寡義豐，栖遲篳門，安賤固窮，弦歌自樂，體逸心沖，

進應子貢，邈有清風。26

原憲是孔子的弟子。蔡仁厚評其「在孔子之世，狷介自守，而蘊蓄為廉潔

之德；及孔子既卒，則危行厲節，而顯發為清操特立之行。」27可見其具有

高潔的德行。從嵇康的贊文可以知道，嵇康對於原憲「財寡義豐，栖遲篳

門，安賤固窮，弦歌自樂」無欲而自樂的行為，十分推崇。「進應子貢」指

的是孔子死後，子貢去探望原憲一事，《史記‧仲尼弟子列傳》記載：

孔子卒，原憲遂亡在草澤中。子貢相衛，而結駟連騎，排藜藿，入

窮閻，過謝原憲。憲攝敝衣冠見子貢。子貢恥之，曰：「夫子豈病

乎？」原憲曰：「吾聞之，無財者謂之貧，學道而不能行者謂之病。

若憲，貧也，非病也。」子貢慙，不懌而去，終身恥其言之過也。

28

25東漢．許慎著，清．段玉裁註：《說文解字》（台北：藝文印書館，1997 年），頁 72。 26戴明揚：《嵇康集校注‧聖賢高士傳贊》，同註 15，頁 408。 27蔡仁厚：《孔門弟子志行考述》（台北：台灣商務印書館，2001 年），頁 140。 28漢．司馬遷《史記‧仲尼弟子列傳》，同註 16，頁 560。

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原憲因為貧窮之故，被子貢恥為病。然而原憲卻以「無財者謂之貧，學道

而不能行者謂之病」來反駁子貢，認為自己雖然在物質上是貧窮的，但卻

在學道上卻非常豐富自適，完全沒有感到貧病。這番話使得子貢終身為自

己的失言感到羞恥。也讓嵇康以「邈有清風」讚許。

最後再論「遺名」這個面向。「遺名」是人物的一種舉動或現狀。簡單

的說，就是遺棄自己原本的姓名，而改以其他稱呼代之。以〈壤父〉一篇

為例：

壤父者，堯時人，年五十而擊壤於道，觀者曰：「大哉帝之德也。」

壤父曰：「吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕地而食，帝何德

於我哉！」29

「壤」是古代一種遊戲用的玩具，壤父因為「擊壤於道」，故以此行為名之。

這顯然不是一個真名，故稱之為「遺名」。

「隱逸、遁心、遺名」三者彼此之間有相互交集涵蓋的地方，也有各

自獨立的涵義。從「隱逸」面向而言，「遁心」自然可以是其核心的精神，

但卻不是唯一的方向。舉例來說，儒家隱逸觀念的動機與核心思想即是「個

人與社會乃相輔相成，雖因『道之不行』而隱遯，然其志猶在求進，希望

藏道於身，俟時而仕，以達道濟天下之標的。」30並非以「遁心」為核心精

29戴明揚：《嵇康集校注‧聖賢高士傳贊》，同註 15，頁 400。 30魏敏慧：《東漢隱逸風氣探析》（政治大學中文所碩士論文，1990 年 6 月），頁 23。

論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

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神。對「遺名」也是同樣的道理。「隱逸」當然可以包含「遺名」的行為，

但是卻非一定的原則。否則許多隱逸之士將無法符合這項條件。若對照《聖

賢高士傳贊》中的人物，便可以更為清楚的瞭解：

巢父，堯時隱人，年老，以樹為巢，而寢其上，故人號為巢父。堯

之讓許由也，由以告巢父。巢父曰：「汝何不隱汝形、藏汝光。非吾

友也。」乃擊其膺而下之。許由悵然不自得，乃遇清泠之水，洗其

耳，拭其目，曰：「嚮者聞言，負吾友。」遂去，終身不相見。（〈巢

父〉）

許由字武仲，堯、舜皆師之，與齧缺論堯，而去隱乎沛澤之中，堯

舜乃致天下而讓焉，曰：「……」許由曰：「吾將為名乎？名者實之

賓，吾將為賓乎？」乃去，宿於逆旅之家，旦而遺其皮冠。（〈許由〉）

荷篠丈人，不知何許人也。子路從而後，問曰：「子見夫子乎？」丈

人曰：「四體不勤，五穀不分，孰為夫子？」植其杖而耘。子路行以

告，子曰：「隱者也。」使子路反見之，至，則行矣。（〈荷篠丈人〉）

向長字子平，禽慶字子夏，二人相善，隱避，不仕王莽。長通《易》、

《老子》，安貧樂道。好事者更餽遺，輒受之，自足還餘，如有不取

也，舉措必於中和。（〈尚長〉）31

31以上參見戴明揚：《嵇康集校注‧聖賢高士傳贊》，同註 15，頁 399、406、416。

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從「隱逸」這個行為特質來看，巢父、許由、荷篠丈人和向長都可被視為

隱者。從行事作風及理念來看，四人也確實在精神層面上達到某種程度的

超越，故可符合「遁心」。又從「遺名」面向來論，則巢父和荷篠丈人之名，

只是依其呈現的面貌稱之，並非原本之真名，故可符合「遺名」。許由與向

長則以實名流傳，故無法符合。巢父、荷篠丈人可以同時擁有「隱逸」、「遁

心」以及「遺名」三種行為特質。許由、向長則擁有「隱逸」、「頓心」。

討論至此，我們已經可以確定嵇喜針對《聖賢高士傳贊》所言之「聖

賢、隱逸、遁心、遺名」不是四種人物類別，而是四項由人物展現的行為

特質。在《聖賢高士傳贊》中記載的人物，可能只符合其中一個行為特質

（僅有「遺名」一項例外）32，也可能完全符合四個人行為特質，並不是只

能歸於一類。而每個人物也透過不同行為特質的交融，凸顯出了其個人特

質。嵇康所欲塑造的「高士」範型，即是透過這四項行為特質單獨顯現或

相互交集融合而成。「聖賢」一辭，在儒家思想的脈絡下，本為至高無上的

人格象徵，以及濟世救民的形象代表。但是嵇康刻意將「聖賢」的涵義轉

換，不但打破傳統社會上以高位者賢、卑位者賤的僵化觀念，也使原本儒

家濟世的「聖賢」涵義能與「隱逸、遁心、遺名」相互融合而不顯衝突。

雖然這四項行為特質所涵蓋範圍有所差異，但是最終卻都指向相同的境

界，也就是無欲無累、任性自在的生活。即使有部分收錄的人物曾出仕為

官，但是嵇康卻認為名利權位等外在物質，並不是這些人生活上的依託，

32《聖賢高士傳贊》中的人物，沒有只因「遺名」一個行為特質而被收入的。都還會同

時伴隨著其他行為特質呈現。這是「遺名」這一行為特質比較特殊之處。

論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

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而是一種不為世俗所累、無牽無掛的心境。因此他們往往可以輕易的拒絕

上位者的徵召，或是主動辭官歸去，而沒有感到絲毫的惋惜。這種出處得

宜的心境與行為，可說是《聖賢高士傳贊》中的人物，所呈現出的共相，

也是嵇康所欲樹立的隱逸理想人格的範型。

嵇康在《聖賢高士傳贊》所展現出的觀念，自然與其本身思想脫離不

了干係。《三國志‧魏志‧王衛二劉傅傳》註引嵇喜為嵇康傳：

家世儒學，少有儁才，曠邁不群，高亮任性，不脩名譽，寬簡有大

量。學不師授，博洽多聞，長而好老、莊之業，恬靜無欲。性好服

食，嘗採御上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足于懷抱之中。以為神

仙者，稟之自然，非積學所致。至於導養得理，以盡性命，若安期、

彭祖之倫，可以善求而得也；著〈養生篇〉。知自厚者所以喪其所

生，其求益者必失其性，超然獨達，遂放世事，縱意於塵埃之表。

33

嵇康不但展現了「恬靜無欲」、「自足于懷抱之中」自適無欲的性情，而且

因為「知自厚者所以喪其所生，其求益者必失其性」，所以「超然獨達，遂

放世事，縱意於塵埃之表」過著無掛無累的生活。由這些記載可見，嵇康

本身即具備了《聖賢高士傳贊》中眾多人物所表現出的共相。故劉歊與劉

訏認為嵇康著此書有「缺一自擬」的說法，並非無的放矢。

33晉．陳壽著，南朝宋．裴松之註：《三國志‧魏志‧卷二十一‧王衛二劉傅傳》註文，

同註 6，頁 162。

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四、結論

「高士傳」一類的書，是帶著一種著書立說的形式來宣揚編纂者的隱

逸觀念的。不過由於散佚情形嚴重，目前尚稱完整之本不多，嵇康的《聖

賢高士傳贊》即為其中之一。其編選《聖賢高士傳贊》的動機，除了「上

友古人」外，應尚有其對「高士」一詞的標準及所具備的涵義。進而推之，

也就是嵇康所欲樹立的一種隱逸理想人格的範型。

經過對《聖賢高士傳贊》的討論後，我們可以知道嵇喜針對《聖賢高

士傳贊》所言之「聖賢、隱逸、遁心、遺名」四項，並不是四種人物的分

類標準，而是四個由人物展現的人物特質。嵇康所欲塑造的「高士」範型，

即是透過這四項人物特質，單獨顯現或相互交集融合而成。雖然這四項人

物特質涵蓋範圍皆有所差異，但是最終卻都指向相同的境界，也就是無欲

無累、任性自在的生活。出處得宜的心境與行為，可說是《聖賢高士傳贊》

中的人物，所呈現出的共相。

東晉末劉宋初的周續之（西元 377-423）以為嵇康《聖賢高士傳贊》能

「得出處之正」、「得出處之美」，故為之作註。34對周續之來說，《聖賢高士

34晉．《蓮社高賢傳》：「以嵇康《高士傳》得出處之正，為之註釋。」嚴一萍：《百 部叢書集成》（台北：藝文印書館，1965 年），頁 20-21﹔梁．沈約：《宋書‧隱逸 傳》：「以嵇康《高士傳》得出處之美，因為之註。」（北京：中華書局，1997 年）， 頁 582。

論嵇康《聖賢高士傳贊》中的「高士」範型

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傳贊》或許正是一本面對仕宦進退出處的基本守則。也由此發現，《聖賢高

士傳贊》的隱逸觀念對於後世文士確實具有一定的影響力。

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國立臺北教育大學語文集刊．第 24 期（2013 年 9 月）

引用書目

（一）傳統文獻

漢‧司馬遷：《史記》（北京：中華書局，1997 年 11 月一版）。

東漢‧許慎著，清‧段玉裁註：《說文解字》（台北：藝文印書館，民 86 年

4 月初版九刷，經韻樓臧版）。

晉‧陳壽著，南朝宋‧裴松之註：《三國志》（北京：中華書局，1997 年 11

月一版）。

晉‧干寶撰，汪紹楹校註：《搜神記》（台北：里仁書局，民 88 年 1 月 10

日初版三刷）。

晉‧《蓮社高賢傳》，嚴一萍《百部叢書集成》（台北：藝文印書館，民 54

年）。

南朝梁‧沈約：《宋書》（北京：中華書局，1997 年 11 月一版）。

唐‧房玄齡：《晉書》（北京：中華書局，1997 年 11 月一版）。

唐‧李延壽：《南史》（北京：中華書局，1997 年 11 月一版）。

唐‧魏徵：《隋書》（北京：中華書局，1997 年 11 月一版）。

唐‧劉知幾撰 清‧浦起龍釋：《史通通釋》（台北：里仁書局，民 82 年 6

月 30 日）。

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（二）近人論著

朱子儀：〈魏晉《高士傳》與中國隱逸文化〉，《中國文化研究》（1996 年 2

月）。

余嘉錫：《世說新語箋疏》（台北：華正書局，民 82 年 10 版）。

周振甫：《文心雕龍注釋》（台北：里仁書局，民 87 年）。

紀志昌：《魏晉隱逸思想研究——以高士類傳記為主所作之考察》（新北：

輔仁大學中文研究所碩士論文，1999 年 2 月）。

徐公持：《阮籍與嵇康》（上海：上海古籍出版社，1986 年 5 月）。

莊萬壽：《嵇康研究及年譜》（台北：臺灣學生書局，民國 79 年 10 月）。

許尤娜：《魏晉隱逸思想及其美學涵義》（台北：文津出版社，2001 年 7 月

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湯用彤：《魏晉玄學論稿》，《魏晉思想‧乙編三種》（台北：里仁書局，民

84 年）。

張瑜：《廣陵已絕響，猶存高士魂——嵇康《聖賢高士傳》研究》（濟南：

山東大學文學與新聞傳播學院碩士論文，2007 年）。

熊明：〈生命理念的投射：嵇康與《聖賢高士傳贊》〉，《古籍整理研究學刊》

第 6 期（2004 年 11 月）。

蔡仁厚：《孔門弟子志行考述》（台北：台灣商務印書館，2001 年 5 月二版）。

謝大寧：〈儒隱與道隱〉，《國立中正大學學報‧人文分冊》（民 81 年第三卷

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第一期）。

戴明揚：《嵇康集校注》（台北：河洛圖書出版社，民 67 年 5 月臺景印初版）。

魏敏慧：《東漢隱逸風氣探析》（台北：政治大學中文所碩士論文，民 79 年

6 月）

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