繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構

繼程法師的漢傳禪觀次第：

當代詮釋與重構*

楊嘉儀 馬來西亞拉曼大學中華研究學院博士候選人 杜忠全 馬來西亞拉曼大學中華研究學院副教授兼系主任

摘 要

禪觀修學作為漢傳佛教核心修行法門之一，隨著歷史演變，

其實踐功能逐漸被邊緣化。儘管漢傳禪法蘊含深厚的理論與實踐

傳統，但在現代化進程中，如何順應當代社會語境、構建切實可

行的修行模式，始終是一項重要的課題。繼程法師所構建的「漢

傳禪觀修學次第」體系，以「由簡入繁」至「繁簡貫通」為核心

邏輯，從「具足正見」奠定基礎，經「修前方便」、「正修方便」、

「禪修次第」至「禪觀方法」，形成一套層次分明、實踐導向明確

的禪修體系。該體系不僅滿足了當代修行者的需求，更為漢傳禪

 馬來西亞拉曼大學規定研究生在學術期刊上發表研究成果是博士學位申請的 一個必要條件，包括導師的實際參與課題研究和聯名發表期刊論文。本論文 送審蒙三位外審教授提供專業的增補及修訂意見，俾本論文最終以更嚴謹及 清晰的邏輯性來呈現本研究的觀點，謹此對三位外審教授致以誠摯的謝意。

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法的現代轉型提供了系統化、典範性的方案。

從歷史傳承的視角觀之，繼程法師所構築的禪觀體系以漢傳

禪脈為宗基，汲取天台止觀的次第觀修，並融攝了漢傳佛教的傳

統精髓。就當代意義而論，該體系在全球化語境中建立起架構清

晰、操作性強的禪修方法，展現出適應現代和推廣的潛能。

關鍵詞：漢傳佛教、繼程法師、漢傳禪法、禪觀次第

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Master Chi Chern’s Chinese Chan Contemplative System: Contemporary Interpretation and Reconstruction

Kia-gee Yeoh

PhD Candidate, Department of Chinese Studies, Universiti Tunku Abdul Rahman (UTAR), Malaysia

Teong-chuan Toh

Associate Professor cum Head of Department (Kampar Campus), Universiti Tunku Abdul Rahman (UTAR), Malaysia

Abstract

Chan contemplative practice ( 禪 觀 修 學 ), as one of the core

practices of Chinese Buddhism, has, through historical evolution, seen

its practical functions gradually marginalized. Despite Chinese Chan

embodying a profound theoretical and practical tradition, adapting it

to the contemporary societal context and constructing a feasible mode

of practice remains a crucial challenge in modernization. Master Chi

Chern’s ―Chinese Chan Contemplative Practice Framework‖ follows

a core logic of ―from simplicity to complexity‖ (由簡入繁) and ―the

integration of simplicity and complexity‖ (繁簡貫通). It is founded on

―possessing correct views‖ (具足正見) and proceeds through ―pre-

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paratory practice,‖ (修前方便) ―main practice,‖ (正修方便) ―the sequence

of Chan practice,‖(禪修次第) to the ―method of Chan contemplation,‖

(禪觀方法) thereby forming a clearly layered, practice-oriented system.

This system not only meets the needs of contemporary practitioners but

also provides a systematic, para-digmatic solution for the modernization

of Chinese Chan.

From a historical perspective, the system is rooted in the Chan

lineage while drawing on Tiantai Comtemplative System (止觀) for its

sequential structure and integrating the broader heritage of Chinese

Buddhism. In contemporary global settings, it has taken shape as a

well-structured, highly operable training paradigm, demonstrating

both modern adaptability and considerable potential for wider

dissemination.

Keywords: Chinese Buddhism, Master Chi Chern, Chan Buddhism,

Chan Contemplation

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目

次

一、前言

二、漢傳禪觀傳統的修學次第

三、文獻回顧

四、繼程法師的學思歷程

五、「由簡入繁」到「繁簡貫通」的禪觀修學次第

(一) 漢傳禪修的根本前提

(二) 漢傳禪觀修學的次第建構

(三) 禪觀方法的理論構建與實踐

(四) 「漢傳禪觀修學次第」的理論特色與實踐導向

六、結論

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一、前言

漢傳禪法作為中國佛教核心的修行法門，其發展深受印度佛

教禪定學的影響，並在中國文化的熏陶下逐步形成獨特的理論體

系與實踐模式。禪法的核心思想源於印度佛教的禪定修行，強調

透過專注與觀照以達至內在寧靜，進而開展智慧。隨著佛教的東

傳，禪定思想與中國本土文化相互交融，催生出具有鮮明宗教形

態的中國禪宗。

六世紀初，印度高僧菩提達摩（A.D.？-535）1 將禪觀理念傳入

中土，並倡導以「理入」為旨歸的「藉教悟宗」2 。據印順法師

（A.D. 1906-2005）的闡釋，「藉教」是「深信含生同一真性，但為

客塵妄覆，不能顯了。」3 主張修行者透過內在體驗與實證，以

直接領悟佛法的真諦。菩提達摩所傳之禪法，即所謂「如來禪」，

4 其理論基礎建立在如來藏思想，認為眾生皆具佛性，修行的目標

即在於回歸自心本有的清淨覺性。這一思想不僅承襲了印度佛教

的禪修精髓，同時奠定了禪宗的發展基礎。

禪宗在經過達摩的傳承後，到了六祖慧能 （A.D. 638-713）時

期，其教義與實踐模式發生了結構性轉變。傳統上認為，這標誌

著中國禪宗從印度禪學徹底轉向本土化的頓悟體系。慧能提倡

1 菩提達摩的生卒年有多種版本，本文採用的生卒年乃依據：聖嚴法師，《禪門

驪珠集》（臺北：法鼓文化事業有限公司，2008年），頁63-65。

2 梁．菩提達磨說，《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》，《新纂卍續藏》冊

63，頁1上。

3 印順，《中國禪宗史》（新竹：正聞出版社，2011年），頁11。 4 印順導師認為「達摩所傳的禪法，本質是『如來藏』法門；『如來禪』就是

『如來藏禪』。」見印順，《中國禪宗史》，頁20。

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「頓悟」法門，認為修行者應透過直接的內在體驗，當下證悟佛

性，而非依賴外在形式或經教規範。其所教授的法門，以「無念

為宗，無相為體，無住為本」5 的三無思想， 進一步深化並系統

化了中國禪法的核心理論。這些思想通過《六祖壇經》的記錄，

使其教義成為後世禪宗的重要理論依據，對中國禪宗的發展產生

了深遠影響。

自六祖慧能以後，中國禪宗進入五家七宗的興盛時期。各宗

派透過其獨特的修行法門與理論建構，進一步發展出中國化的禪

法體系。然而，至明清時期，禪宗開始出現衰退的跡象，其核心

禪修實踐逐漸被形式化的儀軌與繁瑣的宗派傳承所取代，導致禪

宗的本質與初衷發生了顯著的變化。

聖嚴法師（A.D. 1931-2009）曾指出，唐末以後的禪宗已發展至

「熟透」的階段，修行方式由內在實修轉向外在的持咒、念佛、

禮佛等綜合修持，導致禪宗原本所強調的直接體驗式修行模式逐

漸弱化，而真正的禪宗精神，已不多見。6

5 釋繼程，《壇經講記》（臺北：法鼓文化，2017年），頁83。 6 聖嚴法師認為：「唐末以後，中國的禪宗，已發展到了熟透的程度，由於如永 明延壽（西元九○四-九七五年）之以一百零八件行持為其日課，倡導持咒、 念佛、禮佛、懺悔、行道、誦經等，綜合諸種修持，相對地反而偏輕了坐禪。 於是，華嚴宗的圓融妙諦，成了禪思想的中心，此一圓融的觀念，便推動了 禪淨一致、顯密同源的思潮。從此，事相的細節，漸受重視，大道的全體倒 被忽略了，例如汾陽善昭所設的三訣、三句、三玄三要、四喝、四轉語、四 賓主、五位、六相等閑家具，都是些不相干的繁瑣之見。又有古則或公案的 諷詠吟誦，也是發起於善昭的「先賢一百則」，使人從古則公案中，茫茫然、 漠漠然地，捕捉古人的悟境。禪宗本以自心即佛，只向內用工夫，空去妄想 執著，當下便是，此時則參禪念佛，求生淨土，作淨土觀；又兼行持誦〈大 悲咒〉、〈尊勝咒〉等，以求靈驗感應。參禪者，多落於扮演而少實修實證， 只知依樣畫葫蘆似地模仿著左喝右棒，豎拳舉拂，張口揚眉。往往是言超佛 祖之上，行墮禽獸之下。所以真正的禪宗精神，已不多見。」見聖嚴法師，

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聖嚴法師對禪宗衰微的批判性觀察，與洪修平在《中國禪學

思想史》中提出的觀點形成呼應。洪修平指出，禪門的頹廢與

禪學的沒落，實質上源於「佛教內部的禪凈教合一和佛教同儒道

的歸一。」7 二者均從思想融合的角度切入，揭示禪宗後期因過

度強調宗派整合與世俗適應，導致核心修證精神的弱化。這一共

識既揭示了禪宗的內部矛盾，也為現代研究提供了跨學科的分析

視角。

繼程法師（A.D. 1955-）進一步指出，中國佛教的衰微與現代禪

修的弊病，主要在於忽視了禪觀的重要性：「中國佛教衰微的一

個重要原因，是它發展到後期愈來愈不重視禪觀或止觀法門，

甚至連標榜修禪的禪宗也是一樣。」8 這一現象導致禪宗的修行

模式趨於儀式化與象徵化，使禪修流於形式，缺乏內在體驗的深

度，進而影響禪法的傳承與發展。

當代在中國內地推動「生活禪」的淨慧法師（A.D. 1933-2013）

的體系亦提出類似觀點。他指出：「漢地佛教內部出現了一種思

潮，認為漢傳佛教之所以衰落，與漢傳佛教尤其是禪宗的修行

傳統『不重視次第』『沒有下手處』『空對空』（奢談空理，功夫

不易落實）的虛浮風氣有關」9 這一觀察反映了現代禪修在實踐

層面的挑戰，即如何在當代社會語境下，重構一套適應現代人的

禪修方法，並恢復漢傳佛教的禪觀修行傳統。

《禪的體驗．禪的開示》〈中國禪宗的禪〉，法鼓文化編，《法鼓全集2020紀念 版》第4輯第3冊（臺北：法鼓文化，2020年），頁92。取自法鼓全集2020紀念版 https://ddc.shengyen.org/?doc=04-03-006&tree_id=j1_1078，瀏覽日期：2024/8/15。

7 洪修平，《中國禪學思想史》（北京：中國人民出版社，2007），頁324。 8 釋繼程，《禪門過關─僧伽靜七開示錄》（臺北：法鼓文化，2013年），頁17。 9 明海主編，《生活禪綱要》上冊（北京：商務印書館，2023年），頁213。

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二、漢傳禪觀傳統的修學次第

禪觀次第指的是修行者在禪修過程中所遵循的層次分明的修

學步驟，旨在從安定心境出發，逐步深化對現象與本體的洞察，

最終開啟智慧並實現解脫。儘管禪宗在理論上以「直指人心，見

性成佛」為核心，強調頓悟，但其修學實踐仍包含漸修的次第，

並特別重視止與觀的相互作用。禪觀次第的建立，不僅提供修行

者循序漸進的實踐路徑，也展現了漢傳禪法在理論與實踐層面的

優良傳統與發展脈絡。

在中國禪宗尚未興起之前，中國禪法主要以天台宗的止觀法

門為主流。《修習止觀坐禪法要》（亦名小止觀）與《六妙法門》為

修學禪法提供了重要的入門基礎，而《釋禪波羅蜜次第法門》和

《摩訶止觀》則為進一步探索禪修領域的修行者提供了更完整的

藍圖。這些論典是天台智者大師（A.D. 538-597）融攝當時傳入中國

的各類禪法後，構建的一套完整禪觀體系。然而，隨著六祖慧能

的出現，中國禪宗迎來了重大的轉型，其修學方法逐漸轉向以頓

悟為核心的實踐模式。

慧能提倡「頓悟」，強調修行者應透過直接的內在體驗來證悟

佛性，而非依賴繁瑣的次第修行，印順法師曾指出：「慧能引向

簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的。」10 這種趨勢促使禪法

從原有的細密修學模式轉向更強調直觀體驗的實踐方式。然而，

這一變革也引發學界對傳統禪修次第完整性的反思。

繼程法師在其書《禪悟之道》中闡釋：

10 印順，《中國禪宗史》，頁8。

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即便中國禪法以化繁為簡為特色，但此特色仍是以

修學次第的整體性為基礎。設若化繁為簡的「繁」

不見了，這個「簡」就沒有了，「繁」的基礎就不是

化「繁」簡化而來的，這「簡」是籠統或渾沌，乃

至無記，失去了圓融與豐富性。換句話說，中國禪

法是在豐富與紮實的理論方法為基礎上，才將之簡

化的，這樣的一種簡化，才是有智慧的分別，真正

中國禪法的「簡」，不論在層次與內涵上皆具足基

礎，故中國禪法融攝了方法次第的完整性。11

依上述引文，禪宗的簡化並非否定次第的重要性，而是需要以深

厚的禪修基礎為前提。所以法師主張，真正的「化繁為簡」應當

以「繁」的基礎為前提，否則容易導致修行者陷入錯誤的理解與

偏差。因此，禪宗的簡化若未能建立在完整的止觀基礎訓練之

上，修行者可能會流於表面化，甚至誤入歧途。

在禪宗的歷史文獻中，關於禪師與弟子間的啟悟過程，往往

呈現為一種直接而迅速的領悟方式，使人誤以為不需經過系統訓

練即可當下開悟。然而，繼程法師提醒，這種理解方式往往是

「只見簡而不見繁」。所謂「繁」，即指禪觀次第的完整性。儘管

禪宗典籍未詳細記錄修行者的基礎訓練，但歷史資料顯示，這些

訓練實際上是存在的。例如，《佛祖統紀》記載：「禪師玄覺。永

嘉戴氏。出家遍探三藏。精天台止觀圓妙法門。四威儀中常冥

禪觀」。12 永嘉玄覺（A.D. 665-713）在參禮六祖慧能之前，已精修天

台止觀法門，並在禪觀修行中達到了極高的境界。這一事例顯示，

11 釋繼程，《禪悟之道》（臺北：法鼓文化，2018年），頁101-102。 12 宋．志磐撰，《佛祖統紀》卷10，《大正藏》冊49，頁202中。

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禪宗的頓悟並非憑空而來，而是建立在紮實的禪修訓練之上。

中唐百丈懷海（A.D. 720-814）制定《百丈清規》，13 為禪宗確立

清規制度化的僧團生活准則時，坐禪依然是日課之核心內容。例

如《勅修百丈清規》卷五記載：

夫學般若菩薩起大悲心發弘誓願，精修三昧誓度眾

生，不為一身獨求解脫。放捨諸緣休息萬念，身心

一如動靜無間，量其飲食調其睡眠，於閒靜處厚敷

坐物，結跏趺坐，或半跏趺，以左掌安右掌上，兩

大拇指相拄，正身端坐，令耳與肩對，鼻與臍對，

舌拄上腭唇齒相著，目須微開，免致昏睡。若得禪

定其力最勝，古習定高僧坐常開目，法雲圓通禪師

呵人閉目坐禪。14

此段文字不僅詳述禪宗僧人仍以「修三昧」為宗旨，更具體規範

了修止觀前的種種方便，足證日常靜坐仍為修行重心，並非口號

化的「頓悟成佛」所能取代。

文中亦提及：「古習定高僧坐常開目，法雲圓通禪師呵人閉

目坐禪」，既顯出坐禪風尚的歷史承繼，也說明宗門中對於如何正

修禪定仍有具體要求與辨正。由此可知，禪宗雖在頓悟法門上擅

長引導機鋒，但在修持方法上，仍舊保有嚴謹的禪坐訓練與止觀

基礎。

雖然《百丈清規》通篇並未直接使用「止觀」 這一術語，但

若從其制度設計中有禪堂的運作和叢林日常的坐禪修行內容來

13 《百丈清規》一書歷經時代更迭，今已散佚。現行通用的《敕修百丈清規》，

是元代江西百丈山住持德煇奉敕重新編修的。

14 元．德煇重編，《敕修百丈清規》卷5〈坐禪儀〉，《大正藏》冊48，頁1143上。

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看，其內涵早已隱然具足。清規所設的坐香制度、堂中作息、身

心調攝，以及「坐禪儀」 15 篇章對僧眾的規範，皆體現了「止

觀」 的修行理路。

近代中國佛教復興運動的重要推動者楊仁山（A.D. 1837-1911）

亦曾指出，學習禪定應以天台止觀為依據：「欲習禪定，有天台

止觀可學──次第禪、圓頓禪，行之均能獲益」。16 這一觀點與

繼程法師的主張相契合，皆強調禪觀次第在禪修實踐中的重要

性。因此，若欲確保當代漢傳禪法的完整傳承，必須在理論與實

踐層面建立一套符合現代需求、並以正統止觀法門為基礎的禪觀

修學體系。

本研究以弘揚漢傳禪至今有四十年的繼程法師為研究對象，

聚焦於其自1985年獲得聖嚴法師正式傳法後所構建的禪觀修學次

第體系。繼程法師的禪法體系可概括為兩大層次：在初階教學

中，以天台止觀作為禪修次第的入門基礎，「由簡入繁」；在進階

禪修階段，則指導學員運用傳統禪宗法門，如話頭、默照和念

佛，進一步深化禪觀修行，達到「繁簡貫通」的境界。繼程法師

多年來秉持「由簡入繁」到「繁簡貫通」的教學原則，並以馬來

西亞為主要推廣基地，將其禪法系統拓展至台灣、香港、新加

坡、印尼及歐美等地，至今已有四十載。

本文旨在探討繼程法師的漢傳禪觀修學次第，深入理解其修

學階段、心境轉化過程與實踐意涵，並在此基礎上，系統分析其

禪學體系的內在邏輯與時代適應性。本文的核心目標涵蓋以下兩

個層面：其一、理論層面：梳理繼程法師禪觀修學次第的核心理

15 同前註。 16 楊文會著，《楊仁山居士遺著》卷7，《大藏經補編》冊28，頁501中。

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念，解析其修行階段的條理性與結構化特徵，揭示其教學方法的

系統性與創新性。其二、實踐層面：探討繼程法師如何將禪觀次

第融入現代社會，分析其對當代禪宗修行者的指導意義。

因此，本研究兼具學術與實踐意義，在學術層面上，填補現

有研究對禪觀修學次第的關注不足；在實踐層面，則為當代禪修

者提供系統化的修行指引，以深化其禪修理解，促進漢傳禪法的

現代化發展。

三、文獻回顧

關於繼程法師禪學的學術探究尚處於初步階段，相關研究數

量有限且多聚焦於局部議題，尚未形成一個完整的系統性框架。

目前已發表的研究主要集中在繼程法師的禪修教學、詩偈創作以

及其在推廣特定禪文化方面的實踐與貢獻。

釋繼持在〈繼程師父禪修歴程與禪修貢獻〉17 中，系統整理

了繼程法師1985年至2004年間的禪修課程，詳細分析了禪修課程

的編排方式、師資培養體系及其弘法策略。這一研究為繼程法師

實踐現代禪學提供了初步記錄，為後續研究奠定了基礎。

在大馬佛教學術研討會上，郭蓮花的〈繼程對 ―茶禪一味‖ 的

弘揚〉18 與鄭遠量的〈繼程法師佛曲歌詞譬喻的運用〉19 兩篇論

17 釋繼持，〈繼程師父禪修歴程與禪修貢獻〉，繼程法師編，《生命的感恩二》，

怡保：怡保觀音堂法雨出版小組，2005年。

18 郭蓮花，〈繼程對 ―茶禪一味‖ 的弘揚〉，郭蓮花、梁秋海主編，《回顧與前瞻馬 來西亞佛教》（吉隆坡：馬來西亞佛教學術研究學會，2010年），頁193-203。 19 鄭遠量，〈繼程法師佛曲歌詞譬喻的運用〉，郭蓮花、梁秋海主編，《回顧與前

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文，分別探討了繼程法師如何在茶禪文化與佛教音樂弘法中展現

禪法精神，開啟了學界對繼程法師禪學的研究。然而，這些研究

主要聚焦於特定文化層面的禪法應用，而未呈現法師對漢傳禪觀

修學次第的構建。

夏美玉的〈繼程法師對馬來西亞佛教漢系禪法的貢獻〉則對

法師的禪法教學系統進行了初步概括，並指出繼程法師在馬來西

亞佛教界長期推動「次第化」的禪修方法，建立理論清晰且適應

現代需求的修學模式。夏美玉指出：「繼程法師為馬來西亞漢語

系佛教禪法做出的貢獻，便是三十多年來，堅持不懈的教授一

套『修行方法次第化，理論明確，適應現代人的，不帶組織特

色的』禪法，並出版多本禪修指導著作。」20 然而，此研究未深

入探討繼程法師的整體禪學理論架構及其修行階段的細節安排，

仍有待進一步補充與發展。

在學位論文方面，相關研究近年來逐漸展開。邱玉琴的《繼

程法師現代禪偈之研究》21 中，為目前學界較為深入探討繼程法

師禪學思想的專門研究之一。該研究選取法師於2003年至2019年

間出版的十七本現代禪偈作品為分析對象，透過對4,555首禪偈的

分類與文本分析，歸納出九大類別，探討法師如何透過禪偈表達

修行體驗，並發揮文字弘法的功能，使禪修意境更易於理解與傳

播。該研究在禪文學層面具有重要學術價值，惟其研究範疇主要

瞻馬來西亞佛教》（吉隆坡：馬來西亞佛教學術研究學會2010年），頁239- 251。

20 夏美玉，〈繼程法師對馬來西亞佛教漢系禪法的貢獻〉，第五屆馬來西亞佛教 國際研討會，《當代馬來西亞佛教》（吉隆坡：馬來西亞佛教學術研究學會， 2017年），頁157。

21 邱玉琴，《繼程法師現代禪偈之研究》（台北：法鼓文理學院碩士論文，2022

年），頁160。

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限於禪偈文本，未能涵蓋繼程法師的整體禪學體系及其修行次第。

此外，吳佩佩的《聖嚴法師傳法種類與模式分析——以其傳

法精神之開展為中心》22 中，探討了聖嚴法師禪法傳承的模式，

其中也涉及繼程法師作為其法嗣的角色與發展。然而，該研究主

要關注聖嚴法師的傳法系統，對繼程法師禪學內容的論述較為有

限。李玉珍的〈聖嚴法子繼程：馬佛與臺佛締結華人佛教〉23 則

以繼程法師的弘法歷程為個案，分析馬來西亞與臺灣佛教在華人

佛教圈中的交流與影響，提供了區域性宗教研究的重要參考。

歐陽向容編著的《繼程法師學年譜》上冊 24 詳細記錄了法師

從少年時期至1987年間的生平事跡，並收錄大量歷史圖片與相關

文獻資料。該著作為研究繼程法師的生命歷程與禪學發展提供了

豐富的第一手資料，但由於其性質屬於傳記文獻，未對其禪學思

想與修學體系進行系統性的學術分析。

綜上所述，現有針對繼程法師的研究雖涵蓋禪法推廣、禪偈

文學、傳法模式及生平紀錄等多個面向，然整體而言，仍存在缺

乏對法師禪學體系的系統性分析和研究。儘管已有部分研究涉及

繼程法師的禪法教學，但相關研究仍較為零散，尚未形成系統化

的理論框架。

22 吳佩佩，《聖嚴法師傳法種類與模式分析──以其傳法精神之開展為中心》 （台北：法鼓文理學院碩士論文，2016年）；（馬來西亞怡保：怡保觀音堂法 雨出版小組，2019年）。

23 李玉珍，〈聖嚴法子繼程：馬佛與台佛締結華人佛教〉，《台灣宗教研究》第15

卷第2期（2016 年12月），頁5。

24 歐陽向容編，《繼程法師學年譜》上冊（怡保：觀音堂慧燈進修組， 2020

年）。

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四、繼程法師的學思歷程

繼程法師（以下簡稱「法師」）於1955年5月7日出生於馬來西亞

霹靂州太平鎮，俗名周明添，祖籍福建省廈門海澄縣。1973年，

高中畢業後接觸佛教，開始發表佛教相關文章，並加入太平佛教

會青年念佛團，翌年擔任總務一職。同年，法師皈依竺摩上人

（A.D. 1913-2002），法名「心千」，正式步入佛門。

1973年至1978年間，法師積極參與佛教弘法活動，並深入學

習佛法。1978年1月28日，於檳城三慧講堂正式依止竺摩上人出

家，法名「繼程」，號「文錦」。同年，法師赴臺灣松山寺受具足

戒，並進入佛光山中國佛教研究部進修。在出家前一個月，法師

曾隨南傳比丘惹哇那（Rev. Javana）修習安那般那禪，即緬甸傳

統十六特勝觀呼吸內觀禪法。然而，由於修習時間有限，未能深

入掌握，僅停留於基礎層面。

1980年，在臺求學期間，經藍吉富老師引薦，法師於同年8月

4日至11日首次參加聖嚴法師在北投中華佛教文化館主持的第十期

禪七。儘管此次禪修未能達到預期效果，法師仍感悟到禪修對修

行者內在信心與道心鞏固的重要性。法師於日後回憶：「尤其對

三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。」25 同年

9月，法師再次參加第十二期禪七，並於第十三期禪七中擔任護

七。這段時期的禪修體驗使其對禪修有更深刻的體悟，他寫道：

雖然禪堂的那一幕……真正地嘗到了「禪味」，但這

畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛

25 聖嚴法師及弟子，《禪門囈語》（北投：東初出版社，1982年），頁54。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 191 -

也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分

清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅

定，道心的堅固是決對不會再有問題的。26

經過三期禪七的修習，法師獲得聖嚴法師的許可，得以將其

禪法帶回馬來西亞推廣。自此，法師在其主持的佛學課程和生活

營等弘法活動，皆安插了初階的靜坐班，開始為漢傳禪法的傳播

和推廣奠定基礎。

1985年8月7日，聖嚴法師於臺灣農禪寺依禪宗傳統正式傳法

予繼程法師，27 法師由此承襲虛雲老和尚（A.D. 1840-1959）臨濟正

宗法脈，成為其在臺灣法脈系統中的第四代弟子。這一傳法不僅

確立了法師在漢傳禪法中的正統地位，也為馬來西亞漢傳佛教的

禪修教學與實踐奠定了發展基礎。

同年12月22日至29日，法師於馬來西亞主持首屆「靜七」 28

26 聖嚴法師及弟子，《禪門囈語》，頁72。 27 據吳佩佩的論文《聖嚴法師傳法種類與模式分析–以其傳法精神之開展為中 心》指出聖嚴法師的傳法定義：「(聖嚴)法師的傳法定義，區分為狹義型和廣 義型兩種傳法類別……列入法卷的法子們皆歸類為狹義性傳法……主要是第 一類禪宗明心見性傳法法子，及第二類任務型傳法法子，皆是以禪宗禪法為 主，但是主要不同為，前者著重於禪宗禪法傳承弘揚，後者著重於僧團法統 任務……對於第三類型廣義型的法子，法師也很明確的提出其基準，主要還 是在於，除了對佛法有好要學習心，及樂於分享外，更重要的是具有出離心 及悲願心。」（頁25-26）

28 繼程法師沒有採用傳統的「禪七」而以「靜七」作為其禪修密集課程的名稱， 因為他認為：「把密集禪修課程命名為『靜（坐）七』，是有意義的，因為覺 得自己尚有不足，故將課程重點置於基礎方法為主……把靜七定位為基礎或 初階課程，以止觀呼吸方法為重，強調數息法門的重要性及基礎性，讓禪眾 皆專注在此方法上，作為整體修禪基本功的功底。」見釋繼程著，《平僧無大 志》〈普通靜七〉，《中國報》，2024年4月28日。https://www.chinapress.com.my /?p=3898387，瀏覽日期：2025/12/17。

- 192 - 圓光佛學學報 第四十六期

禪修密集課程，參與學員共31人。翌年11月14日至21日，舉辦第

二屆靜七，學員人數增至46人，其中18位為大學生，顯示出禪修

推廣在年輕群體中的吸引力與影響力。隨著禪修課程的穩步發

展，法師逐步擴展禪修課程的層次，包括精進靜七、加行七、禪

十、禪十四、禪二十一及禪四十九等進階課程。此外，亦開設

「大專靜七」、「禪淨共修」、「慢活禪四」等課程。以適應不同修

學需求，逐步形成馬來西亞佛教界具影響力的禪修體系。

法師所主持的「靜七」禪修密集課程，被視為馬來西亞佛教

發展史上的重要里程碑。此前，馬來西亞雖有其他禪修系統的傳

播，但法師的漢傳禪修課程，首次以中文授課形式系統化地進行

推廣，為當地佛教的禪修傳承開啟了新篇章。

在學術領域，法師的止觀學研究初步體現在1989年出版的

《談經說論話人生》，其中收錄了〈十住毗婆沙論淺說〉、〈十二門

論〉、〈天台二十五方便的探討〉及〈實踐止觀法門的發心〉四篇

論文。29 前兩篇闡釋了龍樹菩薩的菩薩行持與中觀綱要，後兩篇

則梳理了天台止觀的理論與實踐。儘管這些論文在當時未引起廣

泛關注，30 但為馬來西亞漢傳禪學的理論建構奠定了重要基礎。

2004年，法師出版《頭頭是道》，總結其多年實修與對天台止

觀的研究成果。該書收錄〈小止觀筆記科表〉、〈六妙門科表〉、

〈釋禪波羅蜜筆記科表〉及〈摩訶止觀科表〉等內容，展現了法

師對天台止觀理論的深入理解與系統化整理能力，進一步鞏固其

學術與實修兼備的禪學體系。

29 釋繼程 ，《談經說論話人生》（吉隆坡：十方出版社，1989年），頁79-178。 30 當時正值馬來西亞佛青運動如火如荼開展之際，弘法活動重點多與接引年輕

人學佛有關，因此這幾篇有關禪觀的論述沒有得到太大的迴響。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 193 -

自1985年接法以來，法師積累了四十載豐富的禪修教學經

驗，並以清晰的修學次第與指導方法，引領學人通過其設計的禪

修密集課程實踐禪法的修持。截至2024年，法師已出版逾100部著

作，涵蓋禪學理論、禪修次第、經論闡釋、禪偈散文及禪茶書畫

等多個領域，為漢傳禪法的傳播與發展作出重要貢獻。

2014年，法師被收錄於馬來西亞拉曼大學中華研究中心出版

的《馬來西亞華人人物誌》31 ，肯定其在宗教領域的教學貢獻與

社會影響力。2018年，法師受聘為中國湖北省五祖寺首座和尚，

這一殊榮反映其在漢傳禪學傳承與弘法方面的卓越成果。此外，

2022年4月8日，法師獲臺灣法鼓文理學院名譽宗教學博士學位，

進一步彰顯其在佛教學術與禪法推廣方面的成就。

法師自1970年代開始涉足佛教修學，歷經出家、禪修研習、

法脈承襲及國際弘法，逐步建立起一套兼具理論深度與實踐廣度

的漢傳禪學體系。透過「靜七」等禪修課程與學術研究，法師不

僅為馬來西亞漢傳佛教提供了系統化的禪修路徑，也在全球化佛

教語境下推動漢傳禪學的現代化與國際發展。

五、「由簡入繁」到「繁簡貫通」的禪觀修學次第

繼程法師憑藉數十年的禪修實踐經驗以及長期主持多層次系

統性禪修課程的教學積累，逐步構建出一套理論與實踐結合的禪

31 馬來西亞拉曼大學中華研究中心於2014年出版的《馬來西亞華人人物誌》，是 一本人物傳略，錄取和撰寫馬來亞、馬來西亞百余年間具有社會影響和功績 成就的華人，記述他們的生平及所經歴的重大事件，突出其領域的責任、參 與和貢獻，併敘述人物的思想情操、性格特點，以及歴史地位。

- 194 - 圓光佛學學報 第四十六期

觀修學體系。2018年，法師於波蘭主持「禪四十九」密集禪修課程

期間，首次將其早年編纂的〈禪觀修學次第簡表〉應用於禪修指導

之中。該禪修教學綱要經過進一步的理論整合與闡釋後，於2021年

正式出版為《禪觀修學指引——漢傳禪修次第表解》。此著作不僅

凝聚了法師過去三十餘年的禪修教學精華，更標誌著其禪學思想

體系的正式確立，可視為漢傳禪法現代化詮釋的重要系統之一。

在繼程法師的禪觀體系中，「簡」並非「簡略」、「簡單」、「略

去 教 理 」， 而 是 指 從 易 行 、 具 體 、 可 操 作 的 起 點 下 手 。 這 種

「簡」，有兩層意涵：一、由淺入深的入門法門：例如從數息、隨

息、止息這些具體可觀的身心調整技巧開始，透過身心調整讓行

者進入安穩與覺察的狀態。這些都是歷來天台止觀、《六妙門》等

初學止觀教材中的基礎方法。二、重視修學次第的清晰度與可實

踐性：繼程法師強調建立正見、修前方便與正修方便，在進入真

正的「觀」之前，強調基礎的身心條件與方法訓練，這些皆為

「簡」的體現。這個階段的「簡」，是方法上的簡，不是內涵的淺

薄。法師強調說：

禪宗出現在中國佛教已經基本完成理論和實踐方法

的系統後，再用一種化繁為簡的方法來簡化這些系

統，以發揮最直接的效果，但這需要非常深厚的佛

教理論為基礎。32

相對於此，「繁」的內涵，它更像多元禪觀方法的整合。當行

者進入更深的修行層次，繼程法師會引導禪眾接觸到更為進階的

禪觀修學內容，這就是所謂的「繁」。在這個階段，修行者將會接

32 釋繼程，《問禪──繼程法師的十二堂禪修課》（臺北：法鼓文化，2024年），

頁181。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 195 -

觸默照禪、話頭禪或是念佛禪不同體系的禪觀方法，視其根器而

由禪修老師為之抉擇。這是繼程法師將天台止觀與禪宗禪觀法門

作系統整合的體現。

繼程法師的「由簡入繁」與傳統南宗禪的「趨簡」並不矛

盾，而是將「簡」轉譯為當代行者可親近的入手處；而「繁」則

是為了因應不同根器、融攝多元法門，最終引導修行者回歸當下

一念的清淨。這種從法門而至無門的歷程，本身即是現代漢傳禪

學一種兼容與重構的代表實踐。

此體系的漢傳禪法特質體現在以下三個方面：漢傳禪修的

根本前提、漢傳禪觀修學的次第建構、禪觀方法的理論構建與

實踐。

(一) 漢傳禪修的根本前提

在繼程法師的漢傳禪修教學體系中，「具足正見」是修行的根

本前提，其重要性直接關乎修行者能否正確進入禪修實踐並避免

身心偏差。法師指出，禪修若缺乏正見引導，即便修行者精進用

功，仍可能因誤解身心現象或追求神秘體驗而偏離解脫道。基於

多年教學觀察，他批判性地指出：

很多學禪的人，由於忽略且缺乏正見的引導，即使

很用功，卻容易迷失修行方向，被一些身心變化和

神秘體驗所誤導，產生修行的障礙，甚至走入偏差

的道路。這種現象不只出現在非佛法的禪修裡，有

些打著佛教名義的禪修課程，也有類似的問題，問

題的癥結都在於沒有建立正見，導致修行目標不明

- 196 - 圓光佛學學報 第四十六期

確，由此可知，具足正見有多麼重要了。33

為系統性地闡釋正見的內涵，法師沿用印順法師《佛法概論》 34

的核心思想，提出三層次遞進的認知框架，以確保修行者能夠在

理論與實踐之間建立穩固的連結：一、文義法：透過佛教經典語

言文字，理解緣起法則，建立對世間現象「因緣生滅」的基礎認

知；二、意境法：通過身心實證，直接觀察生死流轉的原理，將

抽象教義轉化為個體生命經驗的體悟；三、皈依法：基於對文義

法與意境法的整合，確立理性皈依，以三法印（諸行無常、諸法

無我、涅槃寂靜）為核心建立正確的佛法認知。

繼程法師特別強調，當代修行者常見的問題在於認知斷層，

導致修行缺乏堅實的動機與方法論依據。他指出：

佛陀對弟子說法，先是講意境法，也就是講苦、

集，之後再談滅、道的道理，所以我們也該循此次

第學習。但是現在很多人學佛直接就跳到滅，以為

滅了就能修道，但為什麼要修道呢？不知道。前面

基礎的部分未建立，修行的方向就不明確，甚至目

標根本建立不起來……從文義法談到意境法，才能

整理出完整的皈依法，把握了皈依法，修行方能夠

33 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解．前言》（臺北：法鼓文化，

2021年），頁21。

34 繼程法師沿用印順導師的《佛法概論》，作為其禪教學中如何建立佛法正知見 的參考和依據。法師認為印順法師的《佛法概論》是近代依據佛教原始教義 《阿含經》整理出來的佛教核心思想，具備佛陀最原裝的教學，他用此來建 立正知見，而沒有採用漢傳系統中的天台思想作為建立正知見的理論依據， 主要是他認為天台思想太過繁瑣，不容易為現代人理解。參繼程法師專題開 示 ：《 漢 傳 禪 法 概 述 》 https://www.youtube.com/watch?v=B_P7N66nPP4&t= 2116s，瀏覽日期：2024/9/16。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 197 -

有所成就。35

此觀點呼應原始佛教「四聖諦」的次第教學傳統，強調透過文義法

建立理論基礎，再經由意境法深化身心體證，最終達至皈依法所指

向的解脫實踐。在這一脈絡中，法師認為理性皈依的本質在於將真

諦法的理解轉化為指導修行的中道觀照，這構成了教理與實踐貫

通的關鍵樞紐。因此，一旦我們明白了真諦法，法師進一步闡釋：

再通過自己身心的運作，包括透過禪修的方法去體

會，或比較透徹明白到此道理，就會進入理性的皈依，

這個皈依當然以真諦法為中心，必須要有對真諦法的

理解或是體會，我們才能夠進入到皈依法裡的中道法

與解脫法。中道法實際上就是修行的方法，所以我們

現在修行，如果沒有依這個緣起的法則，或依三法印

的正見來修，那就不屬於中道法。必須依真諦法來修

行才是中道法，才能夠證得這個解脫法。因此，真諦

法、中道法和解脫法，就是我們所皈依的三個法。36

這一理論體系不僅突顯了佛教教理在現代禪修中的應用價值，亦

展現了漢傳禪法「解行並重」的傳統特色，不僅深化了漢傳禪法

的理論基礎，也為當代修行者提供了更具體系化與可操作性的修

行指導。

(二) 漢傳禪觀修學的次第建構

繼程法師所構建的漢傳禪觀修學體系，以「次第性」與「方

35 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁376。 36 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁424。

- 198 - 圓光佛學學報 第四十六期

法論整合」為其核心特色，體現了系統化修學與實踐指導的雙重

功能。該體系主要分為「修前方便」、「正修方便」及「正修實

踐」三大模塊。以下針對其理論創新與實踐邏輯進行詳細分析。

1. 修前方便：完整的預備階段

法師將「修前方便」視為禪修實踐前「日常生活」的完整預

備階段，因為所謂的「日常生活」包括：「一種是指未起修前的

每日生活，就要具備這些條件，另一種是指起修後的每日生

活，也要具備這些條件，這才是『修前方便』的完整意義。」37

這個完整的預備階段有五項核心條件（參見表一），包括：具足正

見、安住正念、持戒清淨、守護根門（訶欲、棄蓋）與調和生活

（飲食、睡眠）。

表（一）修前方便與正修方便的對照簡表

資料來源：釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁23。

37 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁22-23。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 199 -

法師強調「具足正見」作為修前方便的首要條件，強調理論

認知對修行實踐的引導作用，以回應當代修行者「重體驗、輕教

理」的普遍趨勢。傳統《小止觀》雖未明確提出「具足正見」，但

天台止觀法門通常先以廣泛的理論鋪陳來建立修行者的正見，然

後才進入發願、發心的修學階段。法師認為，對於現代禪修者而

言，在修禪前要理解天台的教觀思想，是有相當難度的。因此，

透過印順導師《佛法概論》的現代詮釋來整理佛法核心思想更適

合現代人理解正見，所以將之納入修前方便會更契機，並適應當

代修學者的理解模式。

其二是世俗化的調適。傳統戒律的儀式性要求在此體系中被

適度淡化，而以更具實用性的修行規範取而代之，如「固定作息

時間」、「全程禁語」、「禁用通訊設備」等，以確保修行者在課程

期間能夠更專注於內在修行，並透過生活層面的調適來管理身心

狀態。

2. 正修方便：制度性保障的系統建構

繼程法師將「正修方便」界定為確保禪修環境與條件適宜的

制度性保障，主要包括：閒居靜處、衣食具足、息諸緣務、近善

知識與具足五法。相較於修前方便，此部分未作重大調整，主要

是在現代禪修教學運作中，這些條件多由禪修課程主辦方負責執

行，例如提供幽靜且不易受干擾的禪修場地、設置禪堂必要設備

與條件、以及確保課程期間的適宜飲食供應。此外，為確保修行

者能夠「息諸緣務」，現代禪修環境亦普遍實行手機上繳與全程禁

語等規範，以降低外在干擾因素。

總體而言，「正修方便」的核心意涵在於為修行提供必要的

- 200 - 圓光佛學學報 第四十六期

「善巧條件」，以確保修行者能夠在符合正修原則的環境下進行修

學。透過這一系統性設計，使修行者能夠在「修前方便」的理論

基礎上，順利銜接至「正修實踐」階段，從而確保修行進程的穩

定性與有效性。

表二對比顯示，繼程法師將《小止觀》「二十五方便」精簡為

「十方便」，此一調整不僅是形式上的文本壓縮，更展現了教學方

法上的創造性轉化。他透過系統性的內容整併，將「五欲」與

「五蓋」歸納為「守護根門」，「調和五事」簡化為「調和生活」，

並將「具足正見」與「安住正念」統攝於「修前方便」之中。這

種整合不僅保留傳統止觀體系的核心精神，更使其結構更為簡

明、次第更具導引性，進而提升其在現代社會與多元文化語境下

的教學實用性。

表（二）：〈禪觀修學次第簡表〉十方便和《小止觀》二十五方便對照表

資料來源：釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁25。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 201 -

3. 正修實踐：動靜貫通的禪觀方法論

在進入禪堂進行「正修」階段時，修行者的用功方式可區分

為「靜中修」與「動中修」兩大模式，這兩者之間需加以貫通，

才能真正發揮修行的整體效用。繼程法師闡釋：

面對動態中累積的粗、散、亂，我們要用止靜的方

法來對治，也因此，練習方法必須在止靜中進行。

然而，我們無法保持長時間的止靜，因此止靜一段

時間後，就必須再回到動態，經過一段動態的時間

後，然後再入靜。38

在實際用功的過程中，要禪修功夫保持在穩定的狀態裡，把握這

三個階段的循環很重要，法師指出：「在用方法前，要先入靜；

用方法時，是止靜；止靜一段時間，感覺無法繼續維持了，就

必須出靜。」 39 修行者會經歷「入靜」、「止靜」與「出靜」─

「三時」的階段。這三個階段形成一個可循環、可重複的修行節

奏，是維持禪修穩定性的重要關鍵。

根據《小止觀》中「三時調三事」的架構，法師強調：「在

入、止、出的『三時』裡，都要觀察身、息、心『三事』。」40

也就是說，無論在哪一階段，修行者皆須同步調整身體姿勢、呼

吸節奏與內心狀態，使禪修成為一種具體可操作、可重複的訓練

流程，進而奠定靜態修行的穩固基礎。

38 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁82。 39 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁82。 40 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁83。

- 202 - 圓光佛學學報 第四十六期

當修行者從靜態禪坐中「出靜」後，為了維持身心的調和與

覺照，繼程法師特別設計了動態修行的環節，包括站式與坐式的

運動、經行以及拜佛，作為「動中修」的主要實踐方式。

這兩個部分的靜、動用功方法，需要把它貫通起來，融攝在

整體的禪法修學裡。這樣的話，當我們回歸日常生活中，在行住

坐臥中訓練維持內在的專注與觀照，以期達到動靜一如的修行境

界。法師指出「動靜貫通」的核心精神：

靜中修與動中修雖是修行的兩種狀態，但是要相互

貫通，方能稱為完整的修行。一般人常誤以為要來

參加禪修，在靜中靜坐才叫修行，在動中活動就不

能修行，像這樣的修行態度，功夫是無法成片的。

換言之，只要動、靜兩種用功無法完全貫通，即使

在靜中修有多大的受用，都不能真正得到禪的受

用。因為禪的受用，必須貫通到動中修，在動中也

能讓身心專注覺照與安定清明，也就是所謂的「定

慧一體」的狀態，唯有將功夫用到如此程度，此際

獲得的體驗，才是真正的禪的境界，也才是禪修所

能獲致的最完整的受用。41

法師的「動靜貫通」理論，本質上是天台「止觀不二」思想的現

代詮釋。靜中修側重「止」的專注力培養，動中修則藉由當下的

正知力，鍛鍊「觀」的覺照能力，兩者透過日常覺照銜接，最終

達至方法論上的辯證統一。這一觀點不僅強化了漢傳禪法解行並

重的修行特質，也為當代禪修理論的實踐適應性提供了新的詮釋

41 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁29-30。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 203 -

方向。42

關於繼程法師所構建的禪修次第，其特色可歸納為以下三個

層面：一、方法論的創新——透過對《小止觀》二十五方便的簡

化與現代轉化，建立更適合當代禪修者的修學框架，提升其可操

作性與適應性。二、理論與實踐的融合——整合天台止觀與禪宗

法門，建立涵蓋靜態與動態禪修的修學體系，使禪法能夠更有效

地落實於日常修行。三、現代修行的適配性——針對現代修行者

的認知模式與生活環境，調適修前準備與禪修條件，使漢傳禪法

更具普適性與適應性。

(三) 禪觀方法的理論構建與實踐

繼程法師的禪觀方法體系，整體上是一套具有層次性與操作

性的「三維一體」禪觀修學系統，即是「教理為體→次第為用→

觀法為行」。

「教理為體」是因為以教理（如皈依法中的緣起性空）作為

修行的核心依據與理論支撐，先建立正確的知見與修行方向，這

是禪修的根本之「體」。「次第為用」是因為強調修行不是跳躍性

42 本文認為繼程法師所闡發的「動靜貫通」禪法，不僅是對天台「止觀不二」 思想的現代詮釋，也進一步回應了漢傳佛教長久以來「解行並重」的修行特 質。在傳統禪門歷史發展中，雖因南宗禪的興起而傾向強調「行」與「直指 人心、不立文字」，但實際上，自初期漢地禪法以來，便存在著理論（教理） 與實踐（觀行）並進的修學脈絡。歷代禪門高僧如永嘉玄覺、黃檗希運、圜 悟克勤等人，皆具深厚經教基礎。禪門公案雖主張「不立文字」，但多是建立 在對佛教教理充分消化後的活用之上。因此，「解行並重」實為漢傳禪法深層 修學脈絡的內在精神，只是隨著時代與宗風發展，其比例與呈現方式有所轉 變。

- 204 - 圓光佛學學報 第四十六期

的領悟，而是依照階段性、漸進式的修學次第進行，從修前的身

心調整、到進入止與觀的實修過程，皆有清晰路徑，這是理論運

作於實踐的方法之「用」。「觀法為行」是因為「行」即是實際的

修持方法，如數息觀、不淨觀、慈悲觀、念佛觀、默照禪、話頭

禪等，皆為觀法的展現，這些方法不僅承續傳統禪觀脈絡，也是

整體修學的實踐層面。

禪觀方法的整體架構，法師依據《六妙門》的「觀、還、

淨」三法，重構層次分明的禪觀系統（參見表（三）），其核心方

法概述如下：

表（三）：《六妙門》禪觀方法簡表

資料來源：釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁444。

1. 現觀之修持：直觀生滅的核心訓練

依據《六妙門》「數、隨、止」的次第性訓練，從「數息」調

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 205 -

伏散亂心，漸入「隨息」的微細專注，最終「止」於一境。此

階段承襲《阿含經》「念處」傳統，以觀「出入息生滅」為入手

法門。

隨著數息的穩定，行者的專注力逐步深化，進入止的階段，

並進一步發展為「現觀」的修持。法師進一步指出：「現觀可分

為三種方法：觀出入息生滅、觀聲音生滅、觀念頭生滅。」43 因

此，現觀是以直觀「剎那生滅」的訓練為核心，透過專注於呼

吸、聲音或念頭的無常特性來觀察內心變化。當行者能夠在此

過程中體悟無常、無我的特性，即可生起內在智慧，進一步深化

修行。

2. 事觀之實踐：慈悲心的觀修方法

事觀修持涵蓋不淨觀與慈悲觀，體現佛教「厭離」與「攝

受」的雙重向度。

不淨觀可透過假想觀（觀想屍體腐爛變化）或實觀（親臨現

場觀察）進行，目的在於破除對身體的執著，增強無常與厭離的

體悟。慈悲觀也可透過假想觀來進行，法師解釋道：「觀想我們

心愛的人，他們的快樂、沒有煩惱的那個相，從那個相慢慢擴

大……到和我們沒有關係的人，甚至到我們所討厭的人，範圍

越來越廣」44 如果採用實觀，「就是觀我們身邊的人，我們不斷

的祝福他們，希望他們快樂，希望他們沒有苦惱，這個觀法比

較外向」45 慈悲觀的運用，不僅符合傳統禪觀的理論脈絡，也回

43 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁444。 44 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁448-449。 45 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁449。

- 206 - 圓光佛學學報 第四十六期

應了現代修行者在心理層面上的需求，使禪法能夠更廣泛地應用

於生活之中。

3. 理觀之深化：緣起性空的智慧證入

對於理觀的修持，法師認為理觀的方法運作，就是在深細的

狀況裡做觀想，前提是要具有理論的基礎才能起觀，即是通過因

緣觀和界分別觀的理論來觀察法的運作。法師認為除了在定中起

觀，即使是從定中出來的時候做思惟，也是屬於理觀的。法師強

調：「雖然不是在定中，但是以定為基礎，所以他們做因緣觀或

界分別觀的時候，就能夠觀到無常、無我。」46 這樣的觀念也就

說明禪的修行不止在禪堂發生，它也在日常生活中做思惟的時候

有效果，前提是心要處在安定的狀態。

在使用《六妙門》中的「還觀」，有兩個基本的名相要掌握，

那就是「能觀」和「所觀」。法師用這樣的比喻來說明：「例如我

現在用眼睛在看一樣東西，眼睛就叫作能觀，我所看的東西就

是所觀。」47 至於還觀的運作，重點在「能和所，在互相交替的

過程不斷地往內觀。」48 法師進一步說明：

所以不斷的往內看的時候，發覺沒有一個真正的實

體在觀，所以這個能觀和所觀的作用，其實都是相

對的運作而已，……觀到最後你發現，它既然沒有

46 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁451。 47 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁452。 48 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁454。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 207 -

一個實體，也沒有一個終結，那它就是空的。49

這樣的觀法，就是還源禪觀，它與話頭禪法有一點相似，但不完

全一樣。話頭產生的疑情是需要我們往內觀的，往外看就看不到

了，因為往外看，只是外在的變化，不是你內在的無常。把話頭

的方法歸類在還觀，那是因為它比較具體和實用。當學人通過觀

想的方法觀到一切法它的本性是空、清淨，那就是淨觀。法師把

默照禪法和念佛禪法歸類在淨觀裡。50

默照禪法是禪宗頓悟法門，而默照的運作，重點在於要提起

覺照的心，行者知道自己在覺照著整個身體，以此來安置心。覺

照全身的關鍵，在於身體各個部位的觸覺都清楚覺知，即便是那

些很弱、不明顯的部位，也要知道它們的存在。法師對默照禪法

的運作有這樣的闡釋：

在覺照的當下，心都保持一種平等的狀態，也就是

不去分別每一個觸覺，只知道這個觸覺是身根的作

用……保持整體覺照，而不會轉移到局部的作用。此

時的心，完全與身體一致，這就是身心統一的狀

態。……在運作的過程，我們仍會經歷對身體的觸覺

不斷攀附或抗拒的階段……都要不斷的放下、不斷地

49 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁453。 50 在繼程法師所建構的禪觀修學次第中，「看話禪」被歸入「還」層次，而「默 照禪」則歸入「淨」層次。若以傳統禪宗歷史，特別是自宋代大慧宗杲以來 對「看話禪」的高度推崇來看，這樣的安排可能容易引發誤解，認為法師把 默照禪的「地位」 放在高於看話禪。然而，繼程法師此處的分類邏輯，並非 在判定禪法高低優劣，而是依據學人修行歷程中「方法對應於心境」的適切 性來歸類。在實際教學中，法師指出，兩者皆為上乘法門，關鍵在於對機施 教，幫助修行者於不同階段找到對應的禪觀路徑。

- 208 - 圓光佛學學報 第四十六期

放鬆，持續讓心維持安定的狀態，能做到這點，才可

說是真正用上了默照法。51

一旦開始修持默照，禪眾需了解到「默」，是處於如如不動，

「照」是了了分明。法師進一步闡釋：

如如不動和了了分明，在傳統的禪法裡，不可能是

一體運作的。可是大乘禪法告訴我們，是一起運作

的。《金剛經》裡講無住生心，我們的心安住在每一

個剎那，而每一個剎那都在變化，所謂的安住就成

為無住。它雖然不是停住的，卻是安住；因為每個

剎那的因緣裡，心完全跟它一致。52

因此，掌握默照禪法的要義在於保持心念對身體觸覺的覺照，無

分別地領會每一個微弱的感受，並最終達到身心統一的境界。此

法強調在靜心的過程中，放下對身體感受的執著與抵抗，持續放

鬆心境，讓心保持穩定和平等的狀態。唯有如此，行者才能真正

體驗到這一禪法的精髓，實現身與心的和諧統一。

在漢傳禪法中，除了話頭禪與默照禪之外，還有一項重要而

別具意義的修行法門——念佛禪。此念佛禪不同於淨土宗所提倡

的「發願往生」的淨土念佛，其核心不在於求生彼岸世界，而是

強調「唯心淨土」，亦即淨土即心、心即佛土的體悟，所以法師將

念佛法門歸納在「淨」的部分。法師對念佛禪的觀點是：

念佛是那個念佛的念還在，過程中你慢慢會體會

51 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁292-293。 52 繼程法師，《品茶參禪》（怡保：怡保觀音堂法雨出版小組，2020年），頁314-

315。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 209 -

到，念佛的心本身就是佛，所以我們借用念佛來把

心本具的佛性顯現出來，因此你能體會到心和佛是

一體的，心和佛是不二的，我念的佛跟我的心是一

體的，那麼你就真正悟到念佛禪。那時你也知道佛

的心是清淨的，所以你就體會到本性的、清淨的自

性，所以在念佛禪裡，它也是要達到這樣的一種效

果。53

在法師的禪觀體系中，念佛禪首先將念佛視為修定的方法之一，

這種修法，就是要做到「止靜念佛」：「讓心通過提起意識中的一

個正念為方法，以達到一心不亂，藉此來修定。這個正念可以

提起佛號或菩薩名號，使其成為意識中最重要的一念，將心安

住於此，專注、覺照這一念。」54 一旦可以將心凝聚，達一心不

亂時，就可以放下佛號，將念佛轉入話頭，比如「念佛是誰？」，

再依「還」的層次來起觀。

自1998年以來，法師每年開設「禪淨共修」密集課程，善巧地

運用念佛接引行者進入禪修之門，正展現其在禪教學上的創新與

融合精神。這種以念佛為橋梁，貫通止觀與實相之修的設計，亦

為現代漢傳禪法的弘揚提供了一條融合淨土與禪宗的修行徑路。

(四) 「漢傳禪觀修學次第」的理論特色與實踐導向

繼程法師所構建的禪修體系，根植於漢傳佛教的修行傳統，

53 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，頁457-458。 54 釋繼程，《為什麼要禪修？大乘禪波羅蜜修行指引》（台北：法鼓文化，2024

年），頁112。

- 210 - 圓光佛學學報 第四十六期

綜攝天台止觀與禪宗心法為核心架構，並融合淨土觀行與現代修

行需求，發展出獨具特色的修學模式。其體系特點可歸納為以下

三方面：

1. 理論詮釋與修行實踐的統整

繼程法師承繼天台宗「教理為目，觀行為足」的修學傳統，

強調「解行並重」，並依此建構漢傳禪修的理論基礎與實踐體系。

在理論層面，其體系以「具足正見」為修行前導，確立以緣起性

空為根本教理；在修行實踐上，則以《六妙門》的「數、隨、

止、觀、還、淨」為核心修學框架，並結合《小止觀》所涵攝的

次第修行模式，將佛法理論轉化為可操作的禪觀方法，形成一套

完整的修行體系。這種模式不僅保持了漢傳佛教對理論與實踐並

行的重視，也使禪法在現代環境中更具適應性與可操作性。

2. 從次第修行至頓悟體證

在修行次第的建構上，繼程法師調和了天台宗的 「次第止

觀」與禪宗的「定慧一體」與「直指心性」理念，提出「由定發

慧，即慧入定」的動態修學模式，形成從次第修行到頓悟體證的

漸超並行架構。其修行歷程可分為以下兩階段：一、初階次第

修：以數息、隨息為基礎，奠定「止」的穩固根基，此階段契合

「從粗入細」的修行法則，強調由漸修引導行者穩定禪定功夫，

進而培養專注與觀照的能力。二、進階頓超法：當修行者奠定基

礎後，進一步導入禪宗話頭、默照或念佛法門，引導行者進入

「能所雙泯」的境界，以契合頓悟法門的精神，並強調「直觀本

心」的修行理念。

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 211 -

這一模式的核心在於，透過「漸修奠基，頓悟超越」的雙軌

架構，確保修行者能夠穩健前行，同時具備開展悟境的條件。這

種方法不僅統合了天台與禪宗的修行傳統，也符合不同修行者的

根器需求，以讓次第與頓悟之間形成辯證性的統合關係，使頓與

漸、止與觀、動與靜的互證關係從理念落地為可教可學的實操運

作，這就是法師的方法論特色所在。

3. 以「唯心淨土」貫通禪修與念佛

繼程法師將淨土修行納入禪觀體系，以「唯心淨土」的概念

重新詮釋念佛禪，統合淨土宗持名法門與禪宗的自性開悟思想，

形成獨特的修行模式。其主要理論依據：一、持名為方便——強

調以佛號攝心，透過念佛培養專注力與心念清淨性，作為入門修

行方法。二、心佛不二為究竟——主張「念佛心即是佛心」，即透

過念佛，行者能夠逐步體悟「心、佛、眾生三無差別」的境界，

契合禪宗「直指本心」的頓悟精神。

此理論架構不僅拓展了禪觀修學的內涵，也回應了漢傳佛教

自宋代以來禪宗與淨土宗相結合的歷史發展趨勢，使修行體系更

加圓融與契機。

六、結論

漢傳禪法歷經千年傳承，蘊含豐厚的理論與實踐資源；然而

在現代化與全球化浪潮下，如何調合傳統精神與當代需求，依舊

是佛教研究與修行實踐面臨的核心課題。繼程法師所提出的「漢

- 212 - 圓光佛學學報 第四十六期

傳禪觀修學次第」體系，正是對此問題的系統回應——以「由簡

入繁，繁簡互貫」為主軸，循序鋪展「具足正見→修前方便→正

修方便→禪修次第→禪觀方法」五大層面，構築出結構嚴謹、操

作性高的現代禪修路徑。此一設計既照顧初學需求，亦保留深度

進階空間，為當代修行者提供一套可循可證的實踐範式。

在理論層面，法師以漢傳禪宗為根基，引入天台「止觀等

持」的次第觀修，並融攝禪宗「直指心性」與淨土宗「唯心淨

土」之修行法門，重啟並深化「教禪一致」的歷史脈絡。對《六

妙門》、《小止觀》等經典的優化詮釋，更使天台止觀的觀修方法

焕發當代生命力，同時為禪淨融通建立堅實理論與實踐平台。透

過對古典觀法的現代轉述與調適，繼程法師將漢傳禪法轉化為契

合現代社會節奏與心理需求的修行體系，使之在當代佛教史上具

有承前啟後的重要意義。

（收稿日期：民國114年3月2日；結審日期：民國114年6月12日）

繼程法師的漢傳禪觀次第：當代詮釋與重構 - 213 -

引用文獻

一、原典文獻

1. 元．德煇重編，《敕修百丈清規》，《大正藏》冊48。

2. 宋．志磐撰，《佛祖統紀》，《大正藏》冊49。

3. 梁．菩提達磨說，《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》，《新

纂卍續藏》冊63。

4. 楊文會著，《楊仁山居士遺著》，《大藏經補編》冊28。

二、近人論著

（一）專書及論文集

1. 印順，《中國禪宗史》，新竹：正聞出版社，2011年。

2. 洪修平，《中國禪學思想史》，北京：中國人民大學出版社，

2007 年。

3. 明海主編，《生活禪綱要》上冊，北京：商務印書館，2023年。

4. 聖嚴法師及弟子，《禪門囈語》，北投：東初出版社，1982年。

5. 釋繼程，《禪門過關─僧伽靜七開示錄》，臺北：法鼓文化，

2013年。

6. 釋繼程，《禪悟之道》，臺北：法鼓文化，2018年。

7. 釋繼程，《禪觀修學指引：漢傳禪修次第表解》，臺北：法鼓文

化，2021年。

8. 釋繼程，《為什麼要禪修？大乘禪波羅蜜修行指引》，臺北：法

鼓文化，2024年。

9. 釋繼程，《問禪──繼程法師的十二堂禪修課》，臺北：法鼓文

化，2024年。

10. 釋繼程，《壇經講記》，臺北：法鼓文化，2017年。

- 214 - 圓光佛學學報 第四十六期

11. 釋聖嚴，《禪的體驗．禪的開示》〈中國禪宗的禪〉，法鼓文化

編，《法鼓全集2020紀念版》第4輯第3冊，臺北：法鼓文化，

2020。

12. 繼程法師，《品茶參禪》，怡保：怡保觀音堂法雨出版小組，

2020年。

13. 夏美玉，〈繼程法師對馬來西亞佛教漢系禪法的貢獻〉，第五屆

馬來西亞佛教國際研討會，《當代馬來西亞佛教》，吉隆坡：馬

來西亞佛教學術研究學會，2017年。

（二）學位論文

1. 吳佩佩，《聖嚴法師傳法種類與模式分析──以其傳法精神之

開展為中心》，台北：法鼓文理學院碩士論文，2016年；馬來

西亞怡保：怡保觀音堂法雨出版小組，2019年。

（三）網路資源

1. 聖嚴法師，《禪的體驗．禪的開示》〈中國禪宗的禪〉，法鼓文

化編，《法鼓全集2020紀念版》第4輯第3冊（臺北：法鼓文化，

2020年），頁92。取自法鼓全集2020紀念版https://ddc.shengyen.

org/?doc=04-03-006&tree_id=j1_1078，瀏覽日期：2024/8/15。

2. 釋繼程著，《平僧無大志》〈普通靜七〉，《中國報》，2024年4

月28日。https://www.chinapress.com.my/?p=3898387，瀏覽日

期：2025/12/17。

3. 繼程法師專題開示：《漢傳禪法概述》https://www.youtube.com/

watch?v=B_P7N66nPP4&t=2116s，瀏覽日期：2024/9/16。

校對記錄

定型。 → 正確：將菩提達摩視為中國禪宗重要祖師之一可以成立，但若表述為其在六世紀初傳入禪觀理念就已『催生出具有鮮明宗教形態的中國禪宗』，確有歷史過度簡化之虞；中國禪宗的形成是長期漸進發展的結果，並非達摩到來後即告完成