爭執與利益:〈紫山全真長春觀記〉研究

道

史歷教

爭執與利益：

〈 〉研究

 王 亞 四川大學道教與宗教文化研究所

〈紫山全真長春觀記〉是元統乙

歎息而曰：善哉，吾邑未有是，

亥年（1335）虞集應撫州宜黃長春觀住

我當為之。蓋歸而經營屋室數十

持劉志玄（劉天素）之邀而作的記文，

間，請全真之有聲聞者永嘉金君

敘述了元代金蓬頭（即永嘉金志陽，號

志陽以為師表，處之環堵之室。

野庵）及其弟子劉志玄住持長春觀之 事，曾為多種地方志收錄 1。該〈記〉 內容豐富，其中涉及施主鄒氏一家和全

謂武當王道行剛方有守，請主木

石之役。其規制特草創耳，而金

君名著四方，清侶川至雲和，廷

真道士劉志玄之間為崇奉和廢棄挐公塑

佐度不可已，乃充大之。

像之爭，又涉及正一教主和全真掌教之

間誰來為其命名之爭，從中可以窺見全

真道南傳江西時的微觀與宏觀環境。以

下略說之。

一、塑像之爭：施主與全真道士

〈紫山全真長春觀記〉首先記述

了紫山長春觀的修建來歷，說明其乃是

撫州宜黃大戶鄒廷佐為延請全真道士金

志陽主持而建：

文中所述金志陽即金蓬頭，在《歷世真

仙體道通鑑續編》及《峴泉集》中有傳

（詳下），他不到兩年就遷往了龍虎山

住庵。鄒廷佐在〈記〉中被明確稱為

宜黃之「大家」，〈記〉文還說他「特

買田五百餘畝以為之食，約主觀者世掌

之，勿敢有所變易」，且在數年後於長

春觀出家，「食飲寢息於其中而終身」。

金蓬頭離開宜黃後，有劉道源、谷道玄 繼之主持長春觀 2。後來，主觀道士谷 道玄去世，鄒世貲、鄒世傑（極有可能

是鄒廷佐後人）曾與「居其觀者」一起

廷 佐 世 為 邑 大 家， 皇 慶 初

商量邀請劉志玄來住持長春觀。由此可

（1312）遊於臨川，見有為全真

知，宜黃長春觀乃屬甲乙住持制，可以

之道者作宮以容其同學……瞻顧

自行確定主觀者，而且鄒氏一家作為施

弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期 71

〈紫山全真長春觀記〉書影，載於〔江西省〕宜黃縣志（一），〔台北〕成文出版社有限公司印行。

主頗有發言權。虞集表兄譚霖夫婦曾在

擇人共事不以私利，如吾約則可。

該觀困難時捐助六十畝，但在商量邀請

主觀者一事上，似乎沒能發出聲音，可

見權力遠不如鄒氏。劉志玄著有《金蓮

正宗仙源像傳》，並在序中自稱「廬山清 溪道士」，時在泰定丙寅年（1326）。3《全 唐詩》卷七四九有〈貽廬山清溪觀王尊 師〉詩 4，則《金蓮正宗仙源像傳》序 中「廬山清溪道士」乃是實指，且由序

文可知劉志玄於 1326 年尚在廬山，其

受邀住持宜黃長春觀當在 1326 年以後。

從〈記〉文可知，劉志玄似乎對施主鄒

氏一家頗有意見：

施主鄒家最後退讓了，於是劉志玄成為

了住持。後來，虞集表兄譚霖一家又曾

出資，「塑老君像及全真傳教諸司與護

衛者，金銀丹碧之飾煒如也」——這樣

重要的事，居然沒有鄒氏家族參與，可

見其與長春觀已經很疏遠了。那麼，劉

志玄和施主鄒氏一家到底為甚麼而衝突

呢？

據〈記〉文所言，鄒廷佐當初修

建長春觀時，曾建有老君殿、玄武殿、

雲堂（弟子所居）、缽堂、方丈、環室、

門垣、庫庖等，同時還「求事閩神挐元

天素（劉志玄）者，金君弟

帥者祠於其中」。閩神挐元帥當即挐

子也，後聞許旌陽淨明之旨於西

公，清代姚元之《竹葉亭雜記》卷三載：

山劉玉真先生，與金說契，居豫

章五靈道院，不肯來。請之力，

乃曰：吾不能曲謹事施主家，吾

海船敬奉天妃外，有尚書、

挐公二神……挐公，閩之挐口村 人，姓卜。5

72 弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期

道

史歷教

也就是說，挐公乃是海神。清代周煌

他們還是會為民眾服務；民眾其實只關

《琉球國志略》卷十六亦有關於挐公的

心地方神祇，雖然他們有獨立的娛神儀

記載，稱：

人亦多奉（挐公）為財神。6

鄒廷佐在全真觀宇中塑挐公像並祠祀

之，這恐怕就是衝突的直接原因吧！金

蓬頭可能覺得阻止不了這種行為，於是

不到兩年就早早就離開，此生再也沒有 住觀而是結庵靜修 7。劉志玄曾在北京 長春宮師事時任掌教大宗師開玄真人 孫德彧 8，且曾編有《金蓮正宗仙源像 傳》，其教派純潔意識恐怕比其師更為

強烈。這從施主鄒家邀請他擔任主持，

他卻提出條件，若不依從便不肯來，可

窺一斑。劉志玄擔任住持後不久就說：

「教必有所自出，而混元之祠不居正

位則不知尊」，「乃遷挐祠他所，以奉

老君」（後面便有了前述譚霖夫婦出資

塑像一事）。挐公塑像竟赫然居於「正

位」，劉志玄顯然不能接受，遂易以老

子像，奪回了長春觀的「定義權」。

現在看來，鄒廷佐為金蓬頭建觀

甚至最後自己也出家，恐怕並非單純慕

道。他崇奉挐公，不論是以之為水神還

是財神，所求絕不會是全真道那樣的棄

家離鄉成仙，而是一些此世的福報，

可 以 傳 之 子 孫 後 代。 韓 明 士（Robert

Hymes）通過研究醮儀的人類學資料，

式，但還是會邀請道士來做醮儀。拿這

種視角審視鄒廷佐之所為就會發現，把

挐公像放在「正位」恐怕絕不是簡單的

同時崇奉道教神與民間神。鄒氏一家和

挐公之間正是韓明士所謂的「世人的直

接的人神關係模式」，根本不需要道士 等職業宗教活動人士做中介。11 道士的 日常功課等其實都是獻給挐公的祭品，

而挐公卻只回報鄒氏一家！換言之，就

像在醮儀中一樣，長春觀道士只是「雇

傭」來的，他們最後還是落入了施主家

的隱秘謀劃中。應當說鄒廷佐這種做法

更為高明，一般人難以察覺。因為當時

通行的做法是捐田給甲乙住持的寺觀，

約定部分收入用於祭祀施主的先人，如

南宋真德秀《西山文集》卷二十五所收

〈全行可度牒田記〉言：

田 宅 …… 吾（ 引 者 注： 全

行可）悉歸之二宮，二宮常存，

則吾之田亦存；吾之田存，則吾

先人之祀亦與之俱存……田之入

二宮者各有籍，歲修其先之祀凡

十 六， 餘（ 引 者 注： 剩 餘 ） 則

以助其徒之求為道士者焉。主其

約者從祖（引者注：真德秀之從 祖）。12

認為醮儀「是兩種不同的並且經常相互

有些甚至約定田租只用於祭祀先祖，如

對抗的結構的互動」，「從臺灣和新界

〈卯峰廣遠葉氏宗譜〉就保留了 1266

的醮儀證據看來，世人的直接的人神關

年的約定，松陽葉氏捐獻三處田地共計

係模式和宗教人士的官僚化神祇模式相 互『抗拒』著對方的權力」。10 道士認 為民眾根本理解不了醮儀，民眾崇奉的

地方神祇及其儀式也難入道士法眼，但

租三百餘石，以供每年「辦祭散胙」；

1516 年葉氏族人重申了這一約定，並

明確要求「辦祭散胙」之餘租存留葉氏 祠堂。13 不過，即使鄒氏一家要求直接

弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期 73

祀先人而非挐公，劉志玄恐怕也不會答

者注：指虞集）寓此邦，當出一

應。

言以傳信於四方，俾勿壞焉可也。

劉志玄的一番舉動其實也頗不尋

常，這並不僅僅是道教與民間香火之間

的衝突，還應當放到整個全真教之不同

於以往道教的背景下來審視。高萬桑

（Vincent Goosaert）指出：全真教之

前的宮觀，除了一些政府掌管的之外，

都被俗眾控制著；但全真教卻在中國北

部成功地建立起大批宮觀，這些宮觀有 著歸屬於全真教的集體認同。14 俗眾掌 控宮觀通常都會有為家族利益服務的衝

動，鄒廷佐引入民間香火也是為了滿足

這種需要；但十三世紀的全真道士卻 處處模仿祖師（以構建集體認同）15， 比如棄家離鄉、住環堵而致宮觀等，對

他們來說，俗眾掌控宮觀甚至供奉民間

香火都不可接受。劉志玄既然曾在北京

長春宮師事時任掌教大宗師開玄真人孫

德彧，必定也受過此種薰陶（在著名宮

觀參學受戒，也是建構全真教集體認同

的重要方式）。他雖然身處南方，但也

不失全真道士本色，積極地爭奪宮觀的

「定義權」。〈紫山全真長春觀記〉是

虞集應劉志玄之邀而作，挐公一事頗為

微妙，很可能是虞集轉錄劉志玄的陳

述。也就是說，劉志玄有意通過虞集作

〈記〉來公開自己的理念，或者說為挐

公一案定性，使繼任者都沿著一條「正

確」的道路前進，不再犯類似錯誤。

〈記〉中又說：

天素又曰：昔唐顏魯公為撫

所謂「傳信」，就是讓四方都知道此地

有一個全真長春觀。此舉一是要達到

「莫敢有廢之」的目的，即使衰敗了，

最終也可以「用廢額」重建，收回原有

的田宅。二是希望通過虞集作〈記〉使

長春觀「勿壞焉」，「壞」恐怕不僅包

括宮觀被侵佔，而且還指教風不行、挐

公再現等。

其實，塑像之爭不僅在施主和全

真道士之間展開，也在武當道士和全真

道士之間展開。鄒廷佐當初建有玄武

殿，而劉志玄與譚琳夫婦重塑老君像時

完全不提玄武，則此時玄武像（及玄武

殿）極有可能已經廢棄。之所以建有玄

武像其實也頗具偶然性。只因為當初動

工時邀請武當道士王道行來「主木石之

役」，而武當素有崇奉玄武的傳統，

玄武像恐怕是王道行一力促成的。那

麼，武當王道行又是何許人也？當時武

當山南岩之真慶宮有道士王道興、米道 一 16，而《武當福地總真集》卷中又記 載：南岩有王道一、米道興於元貞乙未

（1295）「募緣眾信，於廬陵（引者注： 今江西吉安）鑄成」佑聖銅像 17，大德 十一年（1307）兩人又到杭州、常德

府武陵縣、武昌路、襄陽路等地化緣，

在武昌用銅鑄好宮觀構件運回武當山，

鑄造了太和宮大頂銅殿，中奉玄帝聖 像。18 王道興、米道一與王道一、米道 興時代接近，又同住南岩，當是同一對

州刺史，凡營內名山仙宇皆為之

人，只是名字錯混。〈紫山全真長春觀

大書，深刻於石，故五六百年之

記〉中既有「王道行」之名，則似當以

間莫敢有廢之。今後出者適公（引

「王道興、米道一」為是，王道行則當

74 弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期

道

史歷教

為王道興之訛。王道興早就有住持塑像

一到底在爭奪甚麼？苗道一又「護」些

（佑聖像、玄帝像）及築觀的經驗，並

甚麼？是該取一個甚麼樣的名字，還是

且曾來往於長江中下游地區（包括江

該由誰來取名字？若說是前者，兩個名

西）化緣，想必正是因此，廬陵人才得

字唯一的差別只在於「道院」與「觀」，

以結識或者聽聞他，以其「剛方有守」

二者也許在規格上有別，但恐怕不值得

而「請主木石之役」。王道興則借此機

退位掌教動用自己的影響力；若說是

會，傳播著玄武香火。宜黃長春觀的玄

後者，則焦點就在於江南江西的全真宮

武像要麼被劉志玄清除，要麼在鄒氏一

觀該由誰來管理，這個問題其實比較模

家主導期間和老子像一樣湮沒無聞，住

糊。

持劉志玄恐怕也很樂於忘記它。

張與材之父為張宗演，據《漢天

師世家》卷三記載，其曾於至元十四年

（1277）得元世祖「命主江南道教事」，

二、命名之爭：張與材和苗道一

「路設道錄司，州設道正司，縣設威儀

司，皆屬焉」，且得制封「三十六代天

〈紫山全真長春觀記〉中不僅記

師」。這些權力代代沿襲，直至元朝覆

有著塑像之爭，還記有命名之爭，如其

滅。張與材於至元三十一年（1294）繼

曰：

改延佑之年（1314），嗣漢

十八代天師名之曰長春道院，而

神仙演道掌教苗真人自京師出文

書護之，名曰長春。

「嗣漢十八代天師」一語有脫漏，當為

「嗣漢三十八代天師」「正一教主」張

與材。而「神仙演道掌教苗真人」當即

「神仙」「玄門演道大宗師」全真「掌

教」苗道一。但是，現代研究表明苗

道一任掌教不在此時，而是在 1308— 1311 年及 1328—1334/1335 年。19 延佑 元年時任掌教者乃是孫德彧，劉志玄和

虞集必定清楚這一點，兩人也沒有必要

編造謊言鐫之於碑。唯一的解釋就是，

其兄張與棣為三十八代天師，元貞二年 （1296）成宗命其掌江南諸路道教。21 因此，江南諸路道教皆當歸張與材統領

（玄教大宗師與天師關係密切，所轄區

域也多有重合，如虞集〈相山重修保安

觀記〉記載，玄教大宗師吳全節任命黃

處和主華蓋山，結果發現三十九代天師 已經先任命了王應真 22）。話雖如此， 但是還有懷疑的餘地。第一，全真掌教

的結銜通常包括「管領諸路道教所」（或

稱「管領諸路道教」）。虞集〈真大道 教第八代崇玄廣化真人岳公之碑〉23 曾 稱真大道：

得 郡 置 道 官 一 人， 領 其 徒

屬，與全真、正一之流參立矣。

苗道一雖然退位，但依然利用自己的影

由此可知，所謂「管領諸路道教所」指

響力「出文書護之」。這樣的例子並不

的乃是管領諸路全真道宮觀。那麼，

少見，比如皇慶年間（1312—1313）曾 任掌教的常志 20。但是，張與材與苗道

「管領江南道教（所）」有沒有可能只

統領正一一系宮觀，而江南江西的全真

弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期 75

宮觀歸屬全真教管領呢？第二，目前雖

據虞集《非非子幽室志》記載，撫州崇

未發現全真道、真大道在江南地區設立

仁縣仙遊山昭清觀住持、全真道士非非

道錄司、道正司和威儀司等，但是前引

子余岫雲（諱希聖）卒於後至元五年

虞集〈岳公之碑〉曾稱：

真人（引者注：真大道第八

代掌教岳德文）時常使人行江南

錄奉其教者，已三千餘人，庵觀

四百。

岳德文於大德三年（1299）化去，則此

前江南已有不少奉真大道的庵觀（可能

（1339），其弟子彭致中曾被「道教之 師」署為該觀住持提舉。26「道教之師」 究竟指誰？前引虞集〈岳公之碑〉對此

曾有解釋：

國 朝 之 制， 凡 為 其 教 之 師

者，必得在禁近，號其人曰真人，

給以印章，得行文書視官府。

大部分為庵）和徒眾；並且真大道專門

也就是說，全真教、真大道等「教」各

派人南巡，雖無道錄司之名，卻行「移

有其「師」，即大宗師（掌教）。「禁

動道錄司」之實。全真教勢力更盛，料

近」乃禁中帝王身邊之義，此處可能指

想亦有類似舉措。

掌管天下道教的「集賢院」。「知集

這裏先看一看張與材、苗道一及

賢院（道教）事」最早為玄教大宗師之

兩者的繼任者是怎麼做的。張與材不僅

結銜，後來，苗道一、常志清曾獲得了

曾為撫州宜黃長春觀命名，已有學者注

「商議集賢院（道教）事」結銜，自孫

意到他還曾為杭州「重陽庵」題字， 赫然出現了「全真派」字樣 24。本文認 為，張與材為重陽庵題字同他為長春觀

德彧開始元代歷任全真掌教也皆有「知

集賢院（道教）事」結銜，而三十九代

天師張嗣成亦有「知集賢院（道教）

命名一樣，都是在宣示或者說宣示著他

事」銜。這種結銜氾濫發生在岳德文化

對江南諸路道教的統轄權。三十九代天

去（1299）之後，因此虞集此說頗有

師張嗣成也會這樣做。明代唐桂芳《白

年代誤置之嫌。但他的意思還是很明白

雲集》卷七〈重建中和道院碑〉記載，

的——諸「教」各有其「師」。《非非

張嗣成曾為婺源（今江西東北，元代屬

子幽室志》從一開始就在談全真，而

江浙行省）一全真庵觀賜額「全真中和 觀」25。賜額是宮觀的重要部分，有了 賜額便不再是淫祀，即使廢棄將來也可

《道藏》收有仙遊山道士彭致中所集

《鳴鶴餘音》，係全真教祖師、高道等

的詩歌集，亦可證非非子與彭致中的全

據此重建。張與材命名、題字應當也屬

真身份。以此推知，此處所謂「道教之

於賜額性質。長春觀既是甲乙住持，外

師」當指時任全真掌教完顏德明，他任

界無法直接任命，則賜額便成了打烙印

的重要手段。

全真掌教插手江南江西事務的記

命了彭致中住持仙遊山昭清觀。完顏德 明師從苗道一 27，他插手江南江西事務 也許受到了其師的影響。

載確實罕見，但是除了〈紫山全真長春

但是，事情並沒有這麼簡單——

觀記〉，別處也透露了一點相關消息。

彭致中還曾被天師任命住持另一處宮

76 弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期

道

史歷教

觀。虞集〈梅仙峰記〉記載：

期」。31 這恐怕就是苗道一的底氣所在。

余 敏 求 …… 遂 擇 乎 其 觀 之

人，得彭致中，願懿而修飾，嘗

求師四方，（敏求乃）具文書告

諸道教之主者張天師而命之自度 弟子以居二年。28

此〈記〉作於至正五年（1345），彭致

中一事係追記，因此「道教之主」當指

「正一教主」張嗣成。《道藏通考》指

出，「仙遊山道士彭致中」集《鳴鶴餘 音》事在 1347 年 29，則 1339—1347 年 之間彭致中可能都住於仙遊山。若彭

致中於 1339—1345 年之間住持過梅仙

峰，余敏求在報告天師時沒有理由不

提彭致中住持過仙遊山；既然〈梅仙峰

記〉中虞集敘及彭致中時完全不提非非

子和仙遊山，當可證明彭致中受命住持

梅仙峰應遠在 1339 年之前。之所以說

「遠」，是因為非非子卒於 1339 年，

彭致中師事於他當在此前一段時間。若

這些推論成立的話，就可以解釋彭致中

為甚麼先後接受張嗣成、完顏德明（兩

人恰好分別是張與材、苗道一的繼任

者）的住持任命：彭致中還未師事非非

子（成為全真道士）時接受天師任命住

持梅仙峰，師事非非子之後接受全真掌

教任命住持仙遊山。

總而言之，長春觀和昭清觀的例

子足以說明：雖說「全真教之在江南者， 亦須受」天師統轄 30，但全真掌教確實 「統領」過江南江西地區的個別全真宮

觀，並且苗道一可能是始作俑者。有學

者研究指出，苗道一由於為元武宗登基

出謀劃策的緣故就任掌教，且從武宗開

始，全真教走出了低谷進入了「後弘

附：金蓬頭卒年、著述考

《峴泉集》卷四有〈金野庵傳〉，

基本襲自《歷世真仙體道通鑑續編》

卷五之〈金蓬頭〉。二者之主要不同

在於：前者補入了長春觀一事，顯得

更加完備。但是〈金蓬頭〉頗有錯謬，

〈金野庵傳〉卻並未予以糾正，如：

認為金蓬頭曾師事全真掌教李志常，

這從時間上看絕無可能。金蓬頭是全

真教南傳時期的重要人物，其傳記為 許多學者引用 32，不可不明辨之。

〈金蓬頭〉及〈金野庵傳〉都說

桂心淵於後至元丙子年（1336）年正

月一日坐解，金蓬頭聞之亦於當年四 月在武夷山坐逝。33 但是《峴泉集》卷 三〈新城縣金船峰甘露雷壇記〉卻說

就在同一年秋天，武當張守清遊龍虎

山，將汪道一帶回武當收為弟子，然

後汪道一又往武夷山禮金蓬頭，「卒 其業」。34 可見當時金蓬頭並未仙逝。 而 且， 元 代 楊 維 楨《 東 維 子 集 》 卷

二十四〈改危素桂先生碑〉記載桂心

淵卒於至正元年（1341）正月朔，碑

中還提到道士方從義（即金蓬頭弟子 方方壺）「為予言先生之族」。35 作者 既與方從義相識，應當遠比萬年宮道

士的話更為可信。因此，不可再從〈金

蓬頭〉及〈金野庵傳〉舊說。那麼，金

蓬頭究竟卒於何時何地呢？虞集〈紫山

全真長春觀記〉記載，皇慶初（1312）

鄒廷佐邀請金蓬頭居宜黃：

弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期 77

《金蓬頭口授金丹秘旨》（部份內容）。該書實為三峰採戰之術，當係後人託名所作。

居年餘，往龍虎山先天觀後

石崖上結草以居，人跡罕到……

有六年，卻沒有提及武夷山 37（〈山庵 圖序〉也沒有提及武夷山，可見危素認

如此者得近二十年……今在武夷

為其並不重要），這與〈紫山全真長春

山中。

「居年餘」，大約是 1313 或 1314 年。

元代危素《說學齋稿》卷二〈山庵圖

序〉稱，「延佑中永嘉金蓬頭先生修其 學於先天觀」36，可證金蓬頭於延佑初 年至龍虎山。而虞集〈記〉所謂「今在

武夷山中」，「今」乃是元統乙亥年

（1335），此時金蓬頭尚未過世。〈山

庵圖序〉作於癸未年，敘及金蓬頭身

後其弟子方方壺的行止，此癸未年當是

1343 年。則金蓬頭逝世必在 1336 年之

後 1343 年之前，筆者更大膽推測：可

能是在 1341 年四月繼桂心淵而終。

如果我們接受這種推斷的話，便

可以合理地解釋其他問題。危素《說學

齋稿》卷四〈先天觀詩序〉（作於辛卯

年 1351）稱金蓬頭於先天觀旁結庵廿

觀記〉住庵「近二十年」的說法並沒有

不可調和的矛盾：1314 年到 1341 年之

間共有二十七八年，金蓬頭住庵龍虎山

約二十六年，另有一兩年時間（1335—

1336）居於武夷山。因此，他很可能於

1337 年返回龍虎山，直至逝世。

《道藏》收有題作「金月岩編、

黃公望傳」的三部內丹丹訣，即《紙舟

先生全真直指》、《抱一子三峰老人丹

訣》與《抱一函三秘訣》。饒宗頤等學

者推斷金月岩就是黃公望之師金蓬頭，

旁證雖多，卻苦於沒有直接證據。筆者

發現了一條材料，足以證明金月岩即是

黃公望之師，也即金蓬頭。明代孫道易

《東園客談》記載了黃公望往參「月岩

老師金君」，金月岩啟發黃公望體認其 本來面目。13 因此，《紙舟先生全真直

78 弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期

道

史歷教

指》、《抱一子三峰老人丹訣》、《抱

一子函三秘訣》確是金蓬頭所編。今

《藏外道書》則收有一部《金蓬頭口授

金丹秘旨》，有學者僅據其名便斷為金 蓬頭之著述 38，但該書實為三峰採戰之 術，當係後人託名所作。39

（本文為國家社科基金「《道藏

通考》的翻譯與研究」之階段性研究成

果，批准號 11XZJ006。）

1〈紫山全真長春觀記〉曾為六種地方志收錄，不 同方志的個別文字有細微出入，可不計之。本 文徵引該〈記〉時曾互相校正，不作一一注明。 2 張宇初《峴泉集》誤以為劉志玄直接接任之，

見《道藏》第 33 冊，第 231 頁。

國際論壇論文集》（青城山，2015 年 10 月）， 第 319 頁。

16《道藏》，第 19 冊，第 652 頁。 17 王 光 德、 楊 立 志：《 武 當 道 教 史 略 》， 第 131、147 頁。該書認為王道一、米道興也是張 守清弟子。

18 張廣保：〈蒙元時期全真教大宗師傳承研究〉， 見陳鼓應主編：《道教文化研究》第 23 輯（北 京：生活 ‧ 讀書 ‧ 新知三聯書店，2008 年）， 第 235 － 237、245 － 246 頁。

19 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補：《道家金石略》 （ 北 京： 文 物 出 版 社，1988 年 ）， 第 791 － 792 頁。

20《道藏》，第 34 冊，第 829 － 830 頁。卿希泰 主編：《中國道教史》第 3 卷（成都：四川人 民出版社，1996 年），第 282 － 285 頁。

21 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補：《道家金石

略》，第 955 － 956 頁。 22 同上，第 830 － 831 頁。 23 參見吳亞魁：《江南全真道教》（上海：上海

古籍出版社，2012 年），第 68 － 69 頁。

3《道藏》，第 3 冊，第 365 頁。 4《文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館，

24《文淵閣四庫全書》，第 1226 冊，第 899 頁。 25 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補：《道家金石

1986 年），第 1430 冊，第 414 頁。

略》，第 796 － 797 頁。

5《簷曝雜記 ‧ 竹葉亭雜記》（北京：中華書局，

26 程越：《金元時期全真道宮觀研究》（濟南：

1982 年），第 87 頁。

齊魯書社，2012 年），第 44 － 45 頁。

6《續修四庫全書》（上海：上海古籍出版社，

27 同治《崇仁縣志》卷一之四（同治十二年刻

2013 年），第 745 冊，第 742 頁。

本），第 263 頁。

7 清代婁近垣《重修龍虎山志》卷四稱金蓬頭住

先天觀，此說不確，詳見下文。 8 《道藏》，第 3 冊，第 369 頁。 9 韓明士著、皮慶生譯：《道與庶道：宋代以來 的道教、民間信仰和神靈模式》（南京：江蘇 人民出版社，2007 年），第 272 頁。

10 同上，第 5 － 6 頁、第 219 頁。 11《 文 淵 閣 四 庫 全 書 》， 第 1174 冊， 第 382 －

383 頁。

12 轉引自吳真：《為神性加注：唐宋葉法善崇 拜的造成史》（北京：中國社會科學出版社， 2012 年），第 239 － 243 頁。

13Vincent Goossaert, "The Invention of an Order: Collective Identity in Thirteenth-Century Quanzhen Taoism," Journal of Chinese Religions 29 (2001): 111-138.

14 同上。 15 有學者認為他們是高道張守清弟子，見王光德、 楊立志：《武當道教史略》（北京：華文出版 社，1993 年），第 129 頁。但反對意見似乎更 有道理，見張全曉：〈元代武當道士張守清嗣 法弟子考〉，見《回顧與展望：四川大學宗教 學研究所建所三十五周年暨道教學術前沿問題

28Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,eds, The Taoist Canon:a historical companion to the Daozang, Chicago and London:The University of Chicago Press,2004),p.1150.

29 卿希泰主編：《中國道教史》第 3 卷，第 285 頁。 30 程越：《金元時期全真道宮觀研究》，第 26 －

35 頁。

31 比如，談到著名道士趙宜真所受法脈時都會追 溯到金蓬頭。又比如，全真教初傳江南也同他 大有關係，參見吳亞魁：《江南全真道教》， 第 76 頁。

32《道藏》，第 5 冊第 448 頁，第 33 冊第 231 頁。 33《道藏》，第 33 冊，第 225 頁。 34《文淵閣四庫全書》，第 1221 冊，第 632 頁。 35 同上，第 703 頁。 36 同上，第 741 頁。 37《續修四庫全書》，第 1166 冊，第 561 頁。 38 蓋建民：《道教金丹派南宗考論》（北京： 社 會 科 學 文 獻 出 版 社，2013 年 ）， 下 冊， 第 943 － 944 頁。

39《藏外道書》，第 9 冊，第 311 － 314 頁。

弘道 2015 年第 4 期 / 總第 65 期 79