從考古遺存論中國古代西南文化的神樹崇拜及其相關信仰

邱茲惠，2010，〈從考古遺存論中國古代西南文化的神樹崇拜及其相關信仰〉，《南藝學報》1 : 119-142

從考古遺存論中國古代西南文化 的神樹崇拜及其相關信仰

Tree Worship and Related Issues in the Material Cultures of Ancient Southwest China

邱茲惠*TzeHuey Chiou-Peng

摘要

神樹崇拜在中國古文獻中有諸多記載，至今在西南各族群的民俗活動中仍可看到一些蛛

絲馬跡，而當前的考古遺存則進一步提供了切確的物證。根據目前的研究資料，西南考古遺

址出土的樹形及類似的柱狀物實為原始社會祭拜地母的孑遺。其成因與古人信奉自然界的神

靈相關。基於此因，史前公社裡供奉的社稷之樹便成了原始宗教系統裡的一種典範，進而在

西南的歷史演繹及各地社會分化的過程中衍生出各種不同形制的神樹崇拜以及相關的信仰。

關鍵詞：社樹（社稷之樹）、神樹崇拜、 西南文化、天梯、祭柱

• 邱茲惠，美國伊利諾大學額巴納香檳校區人類學系博物館特展策劃兼研究員。

TzeHuey Chiou-Peng, Curator of Special Exhibit and Research, Spurlock Museum, University of Illinois at Urbana Champaign, U.S.A.

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邱茲惠，2010，〈從考古遺存論中國古代西南文化的神樹崇拜及其相關信仰〉，《南藝學報》1 : 119-142

Abstract

Veneration of deified trees, a subject frequently included in old Chinese texts, has left perceptible signs in the religious practice of ethnic minorities in southwestern China of today. It also finds visual evidence in archaeological discoveries, in which metal objects in the shape of trees or pillar-like designs suggest worship of deities related to the Mother Nature. All these point to the possibility that tree worship has been an important theme in the religious practice of southwestern China since ancient time.In the history of southwestern cultures that incorporated affinities from different sources, this distinct ancient belief is expressed in various forms of tree worship as well as in comparable religious activities.

Key Words: communal tree, tree worship, southwestern culture, heavenly ladder, pillar worship

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前言

世界各地的原始宗教中常有枝葉繁盛的樹木被神化的例子，因古人認為這類的植物經風

受雨後依舊傲然挺立，必與神祇靈通，於是將之從自然界的實物演繹成虛幻世界中的神靈，

進而提昇為供奉的對象，以為如此則 「魑魅魍魎，莫能逢之」， 1可與災患徹底絕緣。 從中

外的文獻記載以及考古遺存所得到的訊息，這種實體樹木往往代表神靈的棲所，有時也是聖

地的標誌或為生命的泉源，其中有的還具有代人承受病痛煎熬的特質。 2 先民以為祭奉自然

界通曉神靈的樹木能使天上風調雨順，日照充足，兼保地下五穀豐登，六畜繁殖，而判官在

類似的「神樹」下辦案還可借助神的威力作「神判」。《淮南子》中記載商湯祈雨的桑樹林

以及《世說新語》中召伯聽訟的甘棠（棠梨）樹便是例證。今天四川的峨眉山、真武山、樂

山等聖地尚有許多拜樹的習俗，是為古人敬畏自然界神靈的孑遺。美國學者葛維漢（David Grockett Graham）80多年前在四川做過民俗調查，提到當地的人認為有些參天古木的自身 就是一種神靈，具有特別的力量，可以護佑前往祭拜的人們。他親眼見到村寨有老黃葛（榕

樹）的根部給立了石碑，上刻「黃葛大仙神位」幾個大字，並且還掛了紅布以示崇敬。 3 其

中在黃龍溪村口有棵榕樹「至今猶存，香火旺盛，樹上和石碑上掛滿了紅布條」。 4 對雲南

的少數民族來說，祭拜神樹也是個普遍的現象，現在的彌勒，石林，石屏等地還可見到，

為的是祈求歲時平安，人畜興旺。5其中的彝族一般是在青藤翠幔的「密枝林」裡找一棵參

天的「龍樹」為祭拜的對象，有的還自根部引繩通往樹頂以象徵蟠龍。傣族的神樹崇拜稱為

祭龍，哈尼人的龍祭主要也是祭樹，而丘北地區的密枝林又稱龍山，有的甚至用樹木來代替

山神， 6 這些可能都與原始宗教有關。除了自然世界的樹形神木之外，還有各種人間找不到

1 出自《春秋。宣公三年》。 2 例證見James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, Abridged edition, (New York: Macmillan

Company, 1958), 126-147.

3 見David Grockett Graham, “Tree Gods in Szechuan,” Journal of Western Border Research 8(1936): 59-61. 4 江玉祥，〈古代西南絲綢之路沿線出土的“搖錢樹”探析〉，江玉祥編，《古代西南絲綢之路研究》第二輯（成都：

四川大學出版社，1995年），頁 124-125。

5 李紹明，〈從彝族神樹崇拜看三星堆出土青銅神樹〉，郝躍南主編，《三星堆與長江文明》（成都：四川出版集團，

2005年），頁104-105。

6 張肖馬，〈三星堆二號坑神樹研究〉，段渝主編，《巴蜀文化研究專集4》（成都：巴蜀書社，2008年），頁74-80。

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的神樹，如《山海經‧大荒東經》裡描述的扶木，《山海經‧大荒北經》及《山海經‧海內

經》裡的若木，《山海經‧海內經》裡的建木， 7 《拾遺記》卷五的壽木，都是初民祭拜的

對象。其中扶木及若木與日出日落相關，各據東西一方；建木則為凡界通天的天梯，而常在

壽木下憩息則可「不病不死」。這類神木只在天國仙界生長，為原始宗教的產物。其圖像可

在考古學中可找到不少實例，以東漢時期的畫像磚最為常見。除了這些之外，還有一種「錢

樹」，是中國西南地區古墓內的陪葬品，其類似的造型後來還成為民間燈畫及年畫中的吉祥

題材，雖然用意不盡雷同，但主要取其代表富貴的寓意。此外，四川成都平原，金沙江上游

以及雲南滇池區的青銅時代遺址也出土過其他各種奇異的樹枝狀物，令人遐思悱惻。本文就

目前所知的考古訊息，參考文獻及美術史和民族學各方資料，試為這類器物之文化內涵作一

淺析，探討古代神樹以及相關的器物在中國西南文化精神領域的角色。

壹、西南的青銅錢樹

西南文化考古遺存中的神樹中，數目最多的要屬青銅錢樹，見於漢式的磚室墓或富有地

方色彩的崖墓之中。除了例外的少數，前者一般為中原漢人移民的墓葬，後者屬漢化的西南

土族。 8 目前所知的青銅錢樹不下百件之多，除了在青海、甘肅、湖北、陝西等地零星出土

幾件之外，主要集中於四川東部、貴州西北、雲南東北，以及陝西西南角。分布的範圍以成

都平原為輻射中心，大概與西漢以前的巴蜀文化圈吻合。從相關的銘文及墓葬資料得知盛

行的年代大致是東漢至蜀漢三國的期間。錢樹的枝葉為含銅錫鉛的三元青銅合金鑄成； 9 樹

幹插立於陶質或石質的支座之上，一般高度在100 釐米至150 釐米左右；葉片為淺澆透雕薄 片，有的厚度只有2毫米，上有人、獸、方孔錢幣的形象。這類青銅錢樹出土時往往鏽蝕嚴

7 《山海經》的記載包括了不少想像的成份，與根據實地調查的的地理方志每有出入，所涉及的地理範圍因此不乏爭議 。觀其內容，中原以西的地域也當包括在內。茲舉《海內南經卷十》為例，若謂其中《巴蛇食象》以及《氐人國在建 木西》的細節指的是四川盆地週邊文化的現象，應有相當的可信度。由於《山海經》中諸多細節涵蓋了四川盆地及鄰

近地區考古學文化中的特質 ，因此引為研討與西南文化相關課題時空背景的參考資料。

8 Michèle Pirazzoli-t'Serstenvens, “Sichuan in the Warring States and Han Period,” in Ancient Sichuan: Treasures from a Lost

Civilization, ed. R. Bagley (Seattle: Seattle Art Museum, 2001), 50-51。

9 見何志國，《漢魏搖錢樹初步研究》（北京：科學出版社，2007年），頁330-341。

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重而多半殘缺，有的甚至只剩器座，僅有少數較完整的例子。10 錢樹的基本構造可分不同的

類型，但大同小異。取以下二例為代表：

一、四川綿陽何家山2號東漢崖墓出土青銅錢樹（圖1）11

何家山崖墓陪葬品帶有高度漢文化的色彩及風格。此錢樹為同墓出土兩件的其中之一，

與一件大型銅馬同置墓中。其他的陪葬品還有各種銅、鐵、金、琥珀器物，包括人俑、動物

模型。其墓主顯然出身處豪門，12 但有別於王室貴族。錢樹立於山形陶質支座之上，其樹幹

垂直插入山頂仙人所騎神獸造型的背部，與支座合起來高度為196釐米，是目前所知最高大 的青銅錢樹。樹身有多層枝椏，自空心的主幹向外平面伸展。底下二層的較長，上面的次

之，因此整體略成傘狀。掛在枝上的葉片方向大致與地面垂直，各層相應的大小樹葉形象內

容對等；葉片均為透雕，上有方孔似銅錢的紋樣，夾在各種人獸造型之間，狀似結在枝上的

花果，而這些鏤空的紋飾整體看起來也像是網狀的葉脈。葉上紋飾的題材多與靈異世界相

關，包括張著大嘴的龍首、展著翅膀的朱雀、大象和象奴、以及各種現實及虛幻世界中的禽

獸。主幹的上端有隆鼻大眼的力士及穿短裙的小人，立於玉璧上緣；頂稍在龍虎座上拱手而

坐的是西王母的形象，其華蓋上方也頂了個玉璧。每片葉上的各式圖像造型不乏動感，葉邊

還飾有細線組成的芒體，可能表示錢樹為發光的神體。

10 例證可見范小平，《四川崖墓藝術》（成都：四川出版集團等，2006），頁 109。 11 何志國，〈四川綿陽何家山1號東漢崖墓清理簡報〉，《文物》第3期（1991年），頁15-18。 12 何志國，《漢魏搖錢樹初步研究》（北京：科學出版社，2007年），頁261。

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【圖1】 四川綿陽何家山2號東漢崖墓出土青銅錢樹及葉片拓片 （錄自：（左） R.Bagley ed., Ancient Sichuan: Treasures from a Lost Civilization (Seattle: Seattle Art Museum, 2001), 272；（右） 何志國， 〈四川綿陽何家山1號東漢崖墓清理簡報〉，《文物》1991：3，頁17-18。）

二、四川廣漢萬福鄉東漢磚室墓青銅錢樹（圖2） 13

實心樹幹半徑稍小，樹身長104釐米，上有六層枝葉。除頂層之外，下面五層的每層鑄飾 內容大小類似，因此樹身上下寬度大致雷同。葉片中最大的中央鑄像為西王母，之下有馬、

13 Lucy Lim, Stories of China’s Past (San Francisco: Chinese Cultural Center, 1987), p.20-21; 何志國，《漢魏搖錢樹初步研究》 （北京：科學出版社，2007年），頁30-32；Robert Bagley ed., Ancient Sichuan: Treasures from a Lost Civilization (Seattle: Seattle Art Museum, 2001), 276-277.

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鹿、騎射、械鬥、撫琴、雜技，其間夾方孔錢幣九枚，或描繪后羿射九日的神話故事。上層

小葉片上則有西王母、鳳鳥、飛雀加五枚錢幣。樹梢為一口啣靈芝的朱雀，正展翅而飛。49 公分高的紅陶支座上了綠釉，塑有傳說中的天祿、闢邪二神獸。

【圖2】四川廣漢萬福鄉東漢磚室墓青銅錢樹 （錄自：R.Bagley ed., Ancient Sichuan: Treasures from a Lost Civilization (Seattle: Seattle Art Museum, 2001), 277.）

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其他的各種錢樹的葉片紋飾均不出奇禽異獸、巫神佛道、金錢瑰寶、樂舞百戰的範疇。 14

其中偶而也有男女相擁或雙獸交媾的圖像，反映了原始宗教中巫術生殖繁衍的概念。有的葉

片還加彩繪或鎏金，華麗非常。另外還有在樹的主幹一邊上下鑄了立體猴、熊及趺坐的佛

像。一般陶、石插座上的紋飾題材除了少數表現神壇或瓊樓的造型之外，不外是神人仙山，

上飾崑崙、蓬萊等境界，再來就是吉羊、蟾蜍、以及帶角生翅各種保護神樹的神獸。有的陶

座上還出現了人像擔錢的造型，也有的用長竿在錢樹上擊錢及採錢的畫面， 15 所以有人也把

出土的青銅錢樹叫作「搖錢樹」。 16 從表面上看來，樹上林林總總的紋飾描繪的是當時人們

對仙境的嚮往，將佛教、道教的圖像一概列為可以招福攘災的神靈，同時也囊括了原始宗教

中生殖繁衍的觀念，闡述了當時人們祈求長生、財富，以及神靈福佑的心態。

雖說青銅錢樹上採用的紋樣都是東漢前後時期墓葬中葬具及陪葬物上常見的，但所表達

的終究是兩千多年前古人精神世界的理念。歷經時空轉移之後，後人解釋錢樹的起源及其文

化內涵時便產生了眾說紛紜，莫衷一是的現象。其中有一種說法，認為錢樹的架構和葉片的

鑄造方法是受了鑄幣技術的啓發而來的。謂王莽時錢幣大量生產，採用的疊鑄法是將印有成

排錢模的鑄範層層成疊相套，從上面對準中央澆口垂直灌入銅液，最後顯現在個別範上的

銅錢由枝狀的銅液澆道連成一片，在視覺上說來的確像是樹枝結了成排的果實（圖3）。另 外，成疊的片狀銅錢在還未分割前和直柱狀的主澆道形成的軸心連成一體，看起來確實有如

掛滿了銅幣的錢樹。但這些僅涉及製作錢樹的技術及其形制上的問題，並不足以說明錢樹所

代表的涵意。其他還有的認為錢樹為道教法器， 17 謂結在神樹上的幣錢為天下信徒人人伸手

可取之物，發揚了當時流行的《太平經》中所提倡大眾均貧均富的思想。但錢樹本身帶有明

顯的功利色彩，將其解釋成道教法器的說法因此受到質疑。再說盛行太平道的青、徐、幽、

冀、荊、揚、幽、冀、兗、豫八州並非青銅錢樹的集中地，而且道教經文中也不見關於錢樹

的記載，此說未免牽強。至於青銅錢樹的寓意，較有信服性的說法為錢樹上的錢幣紋樣即日

14 見江玉祥，〈古代西南絲綢之路沿線出土的“搖錢樹”探析〉，江玉祥編，《古代西南絲綢之路研究》第二輯（成

都：四川大學出版社，1995年），頁127-132。

15 見何志國，《漢魏搖錢樹初步研究》（北京：科學出版社，2007年），頁151 圖7-1；頁152圖7-3。 16 見江玉祥，〈古代西南絲綢之路沿線出土的“搖錢樹”探析〉，江玉祥編，《古代西南絲綢之路研究》第二輯（成

都：四川大學出版社，1995年），頁131。

17 見何志國，《漢魏搖錢樹初步研究》（北京：科學出版社，2007年），頁8-9。

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月的圖像，而錢樹的內涵則是多方面的，「並非單為崇拜金錢而立意構圖」。 18 其間涉及天

文曆法、神話故事，以及民間信仰中受祭拜的各種神靈，包括用來祭祀社稷的樹神。

【圖3】漢代錢範 （錄自：R.Bagley ed., Ancient Sichuan: Treasures from a Lost Civilization (Seattle: Seattle Art Museum, 2001), 275.)

18 鐘堅，〈試談搖錢樹的賦形與內涵〉，《四川文物》第1期（1989年），頁22。

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社樹崇拜為源自原始宗教的一種民間信仰，體現了農業社會成員對賴以生存的地母

（社）及農神（稷）的敬畏之心。19 因初民深信土地神棲居於常綠樹中，所以將樹木看成土

地的象徵而加以膜拜，祈求五穀六畜因此來源不絕，同時也希望象徵社稷的社樹本身保持枝

葉繁盛而維持其神力，從而確保公社的福祉。社樹本身還帶有繁衍生殖的訊息，前面提到錢

樹上所飾的交媾圖像便帶有這種涵意。這類圖像也是在巴蜀地區出土畫像磚上的題材，描繪

的是農業社會春日在社樹下舉行的活動，內容模擬原始巫術的繁殖儀式。至於漢化的民族祭

拜社樹的習俗則是在王莽力行土地制度改革之後才開始盛行的；或因當時土地禁止買賣，原

來的土地私有制解體，農村結構發生變化之際，地方的豪戶藉掌握神社為途徑來維繫及控制

尚未脫離舊有公社的農民。20 青銅錢樹便是社稷之樹的象徵，其所以出現在個人的墓葬中，

就是當時社會層面的寫照，為富人視神社為私產的縮影。

社樹生錢的典故則在《三國志‧邴原別傳》中可找到出處。話說邴原早先在地上撿到錢

幣，將之掛在樹上，沒想到後來樹上的銅錢不但沒被取走，反而有人認為是神樹結了錢果，

於是大家爭相在樹上掛錢幣，最後收集起來便拿來作為供奉社神的費用。21 這段描述與一般

個戶攤派分擔公社中祭社開銷的現象一致。但《邴原別傳》的故事背景在東北，西南古文化

中是否也有在樹上掛錢的習俗則不可考。倒是《史記‧西南夷列傳》中有段記載提及巴蜀地

區在西漢時期商業發達，有不少商家一夜間暴富的事蹟，說明了其時社會上的財經現象。而

經濟上的特殊發展，則導致東漢時期蜀地追逐錢財之風更為猖狂，婚喪嫁娶均為誇耀財富的

場合。當地的社會風氣與同時盛行的傳統巫術之道結合之後，帶有神仙色彩的青銅錢樹之所

以集中於成都平原墓葬中的原因便不難理解了。

除了用來誇富、昇仙之外，做為社樹明器版本的青銅錢樹也兼有鎮墓驅鬼去邪的功能，

可以清除神魂升天途中攔路的鬼魅，並且牽引靈魂安抵西天。細察漢代民間對於魂魄的理

念，謂錢樹有通天的神力自有其可取之處。錢樹既為凡界與神界的媒體，可說具有相當於天

梯的功能。22 這類的神樹大概就如四川簡陽鬼頭山東漢崖墓出土3號石棺上的圖像（圖4），

19 江玉祥，〈古代西南絲綢之路沿線出土的“搖錢樹”探析〉，江玉祥編，《古代西南絲綢之路研究》第二輯，（成

都：四川大學出版社，1995年），頁122。

20 江玉祥，〈古代西南絲綢之路沿線出土的“搖錢樹”探析〉，頁122。 21 江玉祥，〈古代西南絲綢之路沿線出土的“搖錢樹”探析〉，頁121。 22 邱登城，〈漢代搖錢樹與漢墓仙化主題〉，《四川文物》第4期（1994年），頁23。

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【圖 4】四川簡陽鬼頭山東漢崖墓出土3號石棺左壁紋飾及其上「柱銖」榜題拓片

（圖片細節錄自：内江市文管所等，〈四川簡陽鬼頭山東漢崖墓 〉，《文物》1991：3，頁23-24。）

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23 表現的為一株生有三枝樹幹的矮樹，立於頭上插羽的日神與月神之間。這株神樹的形象配

合棺壁其他部位上「天門」、「先人博」、「大（太）倉」等紋樣構成了一幅仙界的美好景

象。神樹上頭的題榜還清清楚楚標明了「柱銖」二字，說明此樹直立如柱，且與錢幣有關。

如此看來，柱銖便是青銅錢樹當時的稱謂。24另外，四川大邑董場鄉出土的東晉畫像磚上也

有同類性質的神樹紋樣，25 顯現於一個凌步升天的羽人頭上（圖5）。此人身著大袍有如祭 師，其下有三顆桓星，再來就是蛇身人首，尾部絞纏在一起的伏羲和女媧。一般認為圖中的

伏羲就是太皥，在記載四川及其鄰近地區古代歷史人文的《山海經》裡有許多描述。其中

《山海經‧海內經》篇中描述建木為一種「太皥爰進，黃帝所為」的神木，也就是諸帝用來

穿梭天地之間的天梯 。《淮南子‧地形訓》亦有類似的說法，謂「建木在廣都，眾帝所自

上下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也」。這段文字描繪的天梯形象和支撐宇宙的天柱

（axis mundi）概念吻合。26

【圖 4】四川簡陽鬼頭山東漢崖墓出土3號石棺左壁紋飾及其上「柱銖」榜題拓片

（圖片細節錄自：内江市文管所等，〈四川簡陽鬼頭山東漢崖墓 〉，《文物》1991：3，頁23-24。）

23 內江市文管所等，〈四川簡陽鬼頭山東漢崖墓〉，《文物》1993：1，頁 20-23 24 林向，《巴蜀考古論集》（成都：四川出版集團，2004年），頁253。 25 大邑縣文化局，〈大邑縣董場鄉三國畫像磚墓〉，四川省文物考古研究所編，《四川考古報告集》（北京：文物出版

社，1998年），頁389。

26 印度浮屠圓頂上端的天柱造型常呈傘狀樹形，為樹柱合一的形象體現。

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【圖5】四川大邑董場鄉三國墓出土畫像磚的紋樣 （錄自：大邑縣文化局，〈大邑縣董場鄉三國畫像磚墓〉，四川省文物考古研究所編， 《四川考古報告集》（北京：文物出版社，1998年），頁389。）

貳、成都平原的青銅神樹

《山海經‧海內經》裡描述的建木除了含有「天梯」的概念之外，還有其他的細節；謂

其「青葉索（紫）莖，玄華黃實」，又說「百仭無枝，有九欘，下有九枸，其實如麻，其葉

如芒」，「引之有皮，若纓黃蛇， 其葉如羅（網），其實如欒（卵) 」。可見古人心目中建

木的形象和一般的樹木有所區別，因其樹幹上除了有葉有實之外，還有龍蛇之類的神物纏

身。無巧不成書，這些細節竟然和三星堆廣漢遺址出土第一號大青銅樹（編號K2②：94）的 形象不謀而合（圖6）。鑒於《山海經。海內經》中所說的「天地」指的是四川盆地週遭， 而「廣都」便是廣漢附近的成都平原，加上目前所知的東漢錢樹大部集中在四川盆地的事

實，三星堆的大銅樹與錢樹之間的關係便有進一步探討的必要。

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【圖6】四川廣漢三星堆遺址出土大青銅樹（編號K2②：94) （錄自：（左）四川省文物考古研究所，《三星堆祭祀坑》 （北京：文物出版社，1999 年），頁218-129夾頁；（右）共同通信社編， 《四川文明》（日本秋田：共同通信社，2004年），頁86。）

三星堆第一號大青銅樹殘高396釐米，是三星堆出土的六棵青銅樹中最大的一株，27 在 埋入二號坑中之前曾經遭蓄意砸毀。現在雖然經過修復，但頂部失缺，未能一窺全貌。其樹

幹分段，以圓箍套成，立於直徑有93釐米之大的樹座上。座鏤空呈山形，上飾竊曲紋，或代 表雲氣。樹幹上有三層共九枝彎曲的枝椏，與《山海經‧海內經》說的「上有九欘，下有九

枸」吻合。樹枝末梢均分叉結實長葉，彎枝頂上長了花托，上有鳥棲。枝上原先應該還有掛

飾。最引人注意的是樹根部有一盤龍，其身狀如繩索，上部殘缺，該是自樹頂蜿蜒而下，樹

27 見四川省文物考古研究所，《三星堆祭祀坑》（北京：文物出版社，1999年），頁214-219。

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的頂端可能還有一隻鳥。有學者參照《淮南子‧地形訓》中「若木」的定義，認為這棵應該

是「端有十日，其華照地下」的若木，因為鳥代表太陽，樹上若總共有十隻鳥，就是十個太

陽。28其他的則考證出樹上的龍身乃治水的大禹化成的黃龍形象，是為蜀人敬奉的主神，其

職責在保佑常鬧水患的成都平原。29 如此看來，最大的這一棵也就是相當於「天下之神」的

社樹，與地母崇拜相關。30 另外，同時出土的其他五棵均殘，但有的原形還可窺見一二。其

中一棵（編號K2②：194）體形稍小，兩層枝椏的殘跡猶存，也是每層三枝，但僅有上層一 枝完好；中段分成長短二枝，長的枝端有一鳥，鉤啄展翅。花托套有圓環，樹枝多有環鈕，

可供掛飾件之用，坑內出土的銅質圓孔壁可能就是樹上的掛件。樹座亦呈山形，上鑄跪坐人

像，雙手握物的姿勢與同時出土的大銅人立像如出一轍，似乎正在舉行某種儀式 。另外的一

棵（編號K2③：272）樹幹為三股繩索狀，狀似一號樹上的龍身，或帶有龍形通天的含意。 發掘報告指出此樹與日月之神有關 。31 其上果實有人面鳥（圖7），說是「司木之神」，名 曰句芒。32 其他還有各種論述解釋這些青銅樹的性質，如太陽柱、生命樹、宇宙樹，琳琅滿

目。33 三星堆遺址位於一個三邊圍有城牆的古城址中，而出土神樹的器物坑處於其中軸線的

南端，都是不爭的事實。再觀察六棵樹的尺寸，加上一般對器物坑出土的大小銅人，銅面

具，玉石牙樟以及商式青銅禮器用途的推測，將青銅樹視為古蜀廟堂中與神靈溝通的法器當

無可置疑。鑒於當時的信仰還是根據原始宗教的的觀念，上下四方均有神靈，諸神活動的地

盤未必侷限於天上，若套用後人天地分界的觀念來解說三星堆的文物不免有些出入。再說出

土的六棵青銅樹造形雖各有特色，但卻又有共同點，其中可能融匯了先民宇宙觀裡頭多種複

合的理念，若要硬性分別與後來成書的文獻中的名詞一一對證，所得的結論可能不一定切

題。

28 見張肖馬，〈三星堆二號坑神樹研究〉，段渝主編，《巴蜀文化研究專集4》（成都：巴蜀書社，2008年），頁77。 29 林向，《巴蜀考古論集》（成都：四川出版集團，2004年），頁239。 30 相似的論點可見俞偉超，〈三星堆與三苗關係及其體系〉，《文物》第5期（1997年），頁39-40。 31 四川省文物考古研究所，《三星堆祭祀坑》（北京：文物出版社，1999年），頁219 32 四川省文物考古研究所，《三星堆祭祀坑》（北京：文物出版社，1999年），頁445。 33 見張肖馬，〈三星堆二號坑神樹研究〉，段渝主編，《巴蜀文化研究專集4》（成都：巴蜀書社，2008年）， 頁75； 荻原秀三郎，〈稻，鳥和太陽的祭祀〉，安田喜憲主編，《神話，祭祀與長江文明》（北京：文物出版社，2002 年），頁121-126 。

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【圖7】四川廣漢三星堆遺址出土青銅樹（編號K2③：272）復原圖及其上的人面鳥

（錄自：共同通信社編，《四川文明》（日本秋田：共同通信社，2004年），頁90-91。

邱茲惠，2010，〈從考古遺存論中國古代西南文化的神樹崇拜及其相關信仰〉，《南藝學報》1 : 119-142

【圖7】四川廣漢三星堆遺址出土青銅樹（編號K2③：272）復原圖及其上的人面鳥 （錄自：共同通信社編，《四川文明》（日本秋田：共同通信社，2004年），頁90-91。

晚商時期的三星堆神樹與東漢的錢樹中間相隔千年之久，用途各異，而且目前的考古資

料尚有太多缺環，二類神樹之間關係的脈絡尚無法梳理，僅知二者的内涵基本上都是從祭地

母的社稷之樹衍生而來的。從文獻記載及現代四川的民俗資料看來，神樹信仰在西南文化中

不但淵源久遠，而且不乏持續性。《華陽國誌。蜀志》中所提到的史蹟便可窺見端倪。書中

列出了在秦入巴蜀前四川古國的統治者依次為蠶叢、柏灌、魚鳬、杜宇、開明，而這些神祖

顯然還帶著原始社會信仰中的圖騰色彩，用的不是鳥名就是樹名，而鳥以樹為家，也和樹木

有關聯。其中的蠶叢族以蠶為圖騰，而蠶蟲以桑葉為主食是眾所周知的事實。叢字又與祭祀

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有關，因古時祭壇頂上植樹，有時樹叢也成為祭壇的象徵。34 另外，柏灌亦為鳥名，而灌即

灌木叢，表示其所統領的為祭祀柏樹神的民族。另外，杜宇又叫望帝，稱帝後又「更名蒲

卑」，最後化成子鵑鳥。蒲卑也是族名，蒲草叢生之地也。而開明氏源自荊楚，又稱叢帝。

楚即荊，也是叢木。所以開明氏族和三苗之鄉的居民一樣，都是崇拜荊木神的氏族。35這些

文字記載，雖然神話的成份居多，但取其中的蛛絲馬跡，參考三星堆商代青銅考古遺存及成

都平原出土的大量東漢錢樹，神樹信仰在西南文化史上有根深蒂固的基礎當毋庸置疑。

參、金沙江沿岸出土的青銅枝狀物

　　上列許多和蜀王史跡有關的文獻說明了古蜀文明中不同部族代傳和圖騰更替的過程，同

時也透露了其間部族遷徙及文化融合的信息。36 蜀人在和周邊的氏羌、苗人等大族群交流的

過程中多少也留下了與神樹崇拜相關的痕跡，可用考古發掘來印證。四川鹽源地區戰國前後

的墓葬群出土的青銅枝狀物便是一種物證（圖8）。37 這類的器物為單範澆注而成的小型鏤花 薄片，其基本造型為中間一根主幹，有的底端有銎，可供裝柄之用，所以其中多半是儀式用

的杖頭。若不算最下面的主幹，一般高度約為10至20釐米左右，寬度為8至10釐米。枝狀物 兩側多半有對稱的兩層分枝，有的每枝末端呈圓壁形狀，枝間與圓壁之間可有枝條相連。有

一件的上端還立了一隻鳥，所以這種枝狀物可謂樹枝的抽象紋樣。其他有的枝上還加了動物

或騎馬的形象，兩兩對稱。其中的動物的造形以馬居多。有的主幹頂端另加人形或動物，也

有的人身與樹的主幹合成一體，頭頂上還長了著樹枝，與前面提及大邑董場鄉畫像磚上人與

樹的造形（圖5）極為相似，或為將樹木「人格化」的表現，38 也說明了這時可能已有了人界

34 Silvia Freiin Ebner von Eschenbach, “Trees of Life and Tress of death in China,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen

Gesellschaft. 152:2(2002)：373.

35 江玉祥，〈古代西南絲綢之路沿線出土的“搖錢樹”探析〉，江玉祥編，《古代西南絲綢之路研究》第二輯（成都：

四川大學出版社，1995年），頁123。

36 見蒙文通，《巴蜀古蹟論述》（成都：四川人民出版社，1981年），頁44-45；俞偉超，〈三星堆與三苗關係及其體

系〉，《文物》第5期（1997年），頁34-41。

37 涼山州博物館等，〈鹽源近年出土的戰國西漢文物〉，《四川文物》第4期（1999年），頁23-32；林向，《巴蜀考 古論集》（成都：四川出版集團，2004年），頁240-241；鐘雅莉，〈鹽源青銅藝術初探〉，《中華文化論壇》第4期 （2004年），頁78-81。

38 林向，《巴蜀考古論集》（成都：四川出版集團，2004年），頁243。

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【圖8】四川鹽源青出土青銅樹狀物

（錄自：共同通信社編，《四川文明》（日本秋田：共同通信社，2004年），頁151。）

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與天（神），地（冥）分層及之間相互關係的概念。枝狀物上的圓壁可能是某種神樹上附件

的形象表達 ，但其造形採二分法構圖，顯然和三星堆的三九數系分屬不同的派別 。除了青

銅枝狀物之外，鹽源地區也出土過飾有對稱動物圖樣的龍虎杖和雞（鳥）杖，很可能都是同

一性質的器物。

【圖8】四川鹽源青出土青銅樹狀物 （錄自：共同通信社編，《四川文明》（日本秋田：共同通信社，2004年），頁151。）

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出土這些文物的鹽源盆地所屬的雅隆江流域原名若水，古時當與若木的所在地相近，漢

時稱定笮，西漢時期為笮人的聚居地。根據《史記‧西南夷列傳》上的記載，其人和金沙江

上游的種族都與源自甘青的氐羌系統有血源關係，一般以養羊牧馬為業，但可能兼墾地種

植。而「笮馬」名滿西南，是笮人經濟的基石，求神護佑馬匹衍生繁殖必定是其人思維程序

中的一環。再說養馬得靠牧草的供應，所以陽光與雨水充足與否都是其人靠以生計的要素，

向社神求福是理所當然的事。大部羌人以拜龍與神靈溝通，但是古人龍馬不分，指馬為龍或

是笮人原始宗教信仰中的一種表達。39 其人枝狀物上的動物形象可在印歐文明中的雙馬神崇

拜尋到線索，有的學者認為這種對稱的馬龍造型可能源自具有歐亞民族色彩的「一人雙獸母

題」，40 後來隨著草原帶的遊牧民族傳至中國西北， 經橫斷山脈再進入西南腹地，且與《山

海經》等文獻中的神怪動物內容相關。41 可惜出土鹽源神樹的墓葬遭到嚴重的破壞，現在所

能看得到的器物有不少是盜掘品，42 相關墓葬的地層、年代均不清楚，因此無法再進一步探

討其正確用途及文化內涵。

從考古遺存來分析，與鹽源枝狀物同地出土的文物常見雙耳陶罐與螺旋柄山字格劍，為

「石棺葬」民族的典型器物。石棺是金沙江水系青銅時代常見的墓葬形制，考古資料證明其

人先祖源自甘青與歐亞草原相接的地區，從新石器時代起便在橫斷山脈及川西、滇西等地生

息，分布範圍亦包括蠶叢族人原先所居的泯江流域。43 笮人與蜀人既為同一譜系的種族，持

有相關的宗教觀當不足為奇。

39 林向，《巴蜀考古論集》（成都：四川出版集團，2004年），頁244。 語言學研究謂龍乃原始漢藏語對馬的稱謂。見

霍巍、趙徳雲，《戰國時期中國西南的對外文化交流》（成都：四川出版集團，2007 年），頁217-218。

40 參見郭物，〈一人雙獸母題考〉，《歐亞學刊》第4集（2004年），頁6-7。 41 霍巍、趙徳雲，《戰國時期中國西南的對外文化交流》（成都：四川出版集團，2007年），頁219-220。 42 涼山州博物館等，〈鹽源近年出土的戰國西漢文物〉，《四川文物》第4期（1999年），頁23-32。 43 石碩，〈藏彝走廊地區石棺葬文化與甘青地區的關係〉，《藏學學刊》第3輯（2007年），頁69。

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肆、滇池與週邊文化的神樹與神柱

史前羌、苗等大族群交流及分化的過程中在成都平原及其週邊地區造成的影響還可從雲

南的史蹟及考古遺存中找到證據。春秋末期之後，部分金沙江沿岸的石棺葬的族群與滇中源

自三苗之鄉的濮（僚）人融合，形成了《史記‧西南夷》裡提及的「靡莫之屬」。其人以農

牧並重著稱，使用銅鼓，44 但社會成員源自不同的族群，髮式及服飾各有千秋，與滇青銅器

上的人像造形吻合，45 其中有應有前面提到現今雲南祭拜「龍樹」族群的先祖。根據西南先

秦出土的文物看來，社樹的觀念在雲南各族屬的精神領域裡的確佔有一席之地， 或為三星堆

神樹崇拜的後續 。西漢時期滇青銅器上的紋樣中就有不少含有樹或柱的母題，是為實證。其

中要數晉寧石寨山71號墓中的一件貯貝器（M71：133)（圖9）最為奇特。其器蓋上「虎神 護樹」46 的立體塑像展示的是個驚魂動魄的場面：一隻嘶吼的老虎立於正中央的大樹下，與

一雙猛牛呈對峙局面；其後腿已被牛角刺穿，正意識到寡不敵眾的危機。正中一棵大樹上有

兩層光禿的丫字形枝枒，在樹幹上下互呈對角排列。下層的枝上各棲一鳥，各自面向外而振

翅欲飛；上層的各有一猴，背向蹲坐但兩尾相交，其中一隻坐立不安的姿態似乎與樹下的氣

氛相關。這個造形逼真的畫面，乍看之下宛如一幅野生動物搏鬥圖的瞬間形象，但進一步細

察，發現虎鬥不過牛的局面似乎與自然法则有所出入。而樹枝上無葉、無花、且無果，和一

般滇青銅紋樣巨細靡遺的作風亦不符合。另外，樹上兩兩對稱的支幹與刻意安置的鳥猴佈局

不僅是現實的動物界少有的現象，而且與典型的滇式「動物紋樣」所依循的極度寫實法背向

而馳。47 此樹二分法的對稱結構和鹽源枝狀物上下各一層枝幹的構圖法相似，但以猴鳥取代

枝端的環狀物當有特別用意。綜而觀之，此樹顯然只是個圖像表徵，也可以說是根分了叉的

柱桿，和同地出土青銅貯貝器上塑像中的柱子所代表的是同樣的意義。

44 TzeHuey Chiou-Peng, “Dian Bronze Art: its source and formation,” Bulletin of the Indo-Pacific Prehistoric Association 28(2008): 40-41. 銅鼓的鑄造始於今滇中楚雄地區，其創始人屬一與巴蜀及荊楚有文化或血緣關係的族群。現今考古研 究證明早期銅鼓亦為滇西及川南部份氐羌民族的器物，在出土青銅枝狀物的鹽源地區亦可見到，是為羌苗族群之間互 動的左證。

45 參見汪寧生，〈晉寧石寨山青銅器所見古代民族考〉,《考古學報》第4期（1979年），頁423-439。 46 林向，《巴蜀考古論集》（成都：四川出版集團，2004年），頁262-263。 47 有關滇文化的「動物紋樣」參見霍巍、趙德雲，《戰國時期中國西南的對外文化交流》（成都：四川出版集團，2007

年），頁51-80。

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【圖9】雲南寧石寨山出土青銅貯貝器 M71：133及蓋上立體圖像

（錄自：中國國家博物館等，《雲南文明之光》（北京：科學出版社，2003年），頁244-245。）

柱狀物在滇文化的青銅紋樣中是個重複出現的母題，48 為社稷之樹的概念衍生出來的次生形

象，有的頂端成傘狀，有的是三個銅鼓上下疊成的「銅柱」（圖10），還有石寨山一號墓出 土貯貝器 (M1：57)蓋上用人牲祭拜的大柱（圖11）。 受拜的柱上纏了兩條蛇，尾下頭上， 張口露齒，殺氣騰騰；柱座上橫盤一條前肢帶爪似龍形的爬蟲，柱頂有一翹尾四足動物，狀

似巴人錞于上的虎鈕，儼然是守柱的虎神。另外十二號墓出土的貯貝器（M12：26) 上也有 類似的蛇柱，大蛇口裡是吞食了一半的人牲，一旁還有人敲擊銅鼓及錞于助陣，大蛇顯然便

是滇人祭拜的對象。蛇的形象在滇文化裡與土地相關，帶有原始宗教中地母繁殖的涵意，49

但對部份有氐羌血統的滇人來說也是代表龍形的水神。圖中主祭的、奏樂的，以及人牲都是

女性，表現的是「河伯娶親」的場面，50 正是居於滇池之濱「耕田有聚邑」的滇人祈求風調

雨順，五穀豐收而祭拜社神的「龍祭」。而其中的蛇（龍）柱正是社稷之樹的變體。

48 見林向，《巴蜀考古論集》（成都：四川出版集團，2004年），頁260-264。 49 Michèle Pirazzoli-t'Serstenvens, La Civilization du Royaume de Dian a l'Époque Han (Paris: École Française d'Êxtreme-Orient,

1974), 96-99 對滇銅器上蛇的紋樣有詳細的探討。

50 黃美樁，〈晉寧石寨山出土青銅器上蛇圖像試釋〉，《雲南省博物館建館三十五週年論文集》（昆明：雲南省博物

館，1986年），頁140。

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【圖11】雲南寧石寨山出土青銅貯貝器 M1：57 蓋上立體圖像

（錄自：中國國家博物館等，《雲南文明之光》（北京：科學出版社，2003 年），頁377。）

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【圖10】 雲南晉寧石寨山出土青銅貯貝器M20：1 及蓋上立體圖像 (錄自：中國青銅器全集編輯委員會編，《中國青銅器全集14：滇、昆明》 （北京:文物出版社，1993 年），頁13；雲南省博物館編，《雲南青銅器》（北京：文物出版社，1981年），頁41。)

【圖11】雲南寧石寨山出土青銅貯貝器 M1：57 蓋上立體圖像

（錄自：中國國家博物館等，《雲南文明之光》（北京：科學出版社，2003 年），頁377。）

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從漢唐之際至今，西南地區與神樹或祭柱有關的文化遺跡一直綿延不斷，說明了其地羌

苗諸系種族兼容的事實以及其間各族群文化相互滲透的特質。其中雲南祭柱的習俗在孟高

棉語系的蒙捨詔（南詔）（公元 648-902 年）開國史中也有記載。除了《南詔中興國史畫 卷》上的解說文字和圖像之外，洱海附近彌渡縣蔡莊鄉的鐵柱廟現在還保存了一根蒙捨詔鐵

柱 ，為第十一世主世隆所鑄， 鑄造年代相當唐成道十三年（公元872年），柱高3.3米，周 1.05米。象徵政體（社稷）的南詔鐵柱還與「五色鳥」的典故相關，所以柱的原形很可能也 是樹身，也就是由社樹衍生而來的產物。蒙舍詔源自保山附近的哀牢山，其族史有「九龍傳

說」，祭拜的是龍圖騰，和今天雲南森林中祭龍樹的習俗不能說沒有關聯。除此之外，現今

廣西壯族自治區的苗族用來祭祀水神的「蟠龍表柱」也該是苗民先祖原始思維上的結晶，和

南詔鐵柱同樣是樹型神木的次生型態。苗族祭祀用的龍柱頂上有象徵太陽的木雕鳥，柱中

部有水牛的雙角（圖12），有的柱上還吊了和稻種文化相關的銅鼓，51 目的為祈求老天供應 種稻不能缺少的雨水和日照。「蟠龍表柱」所代表的意義，當和上述晉寧石寨山的貯貝器

（M20：1）上用來祭祀水神的「銅鼓柱」同等 （圖10），也是社稷之樹的表徵。此圖像中 顯現了數個手持農具的人像，而受綑綁的人牲正等著由乘坐肩輿而來的女祭司出面來供奉給

神靈。柱上雖然不見水蛇的具體形象，但圖中表達的景象很明顯的是農耕社會祭祀地母的儀

式，作用和當今天苗人的蟠龍柱作用相似。其中抬輿的及與會的人像諸多螺髻，造型是今天

在雲南苗族自治區還可看到的一種特別髮式，52 說明苗人在蟠龍柱上掛銅鼓的習慣有極悠久

的歷史，同時也闡述了西南最原始的社稷之樹與水神、銅鼓、稻種文化、鐵柱、以及龍柱在

其地混合文化中的系列關系。歸根究底，古時滇人及南詔祭柱求神護佑降福的觀念，基本上

與雲南和其周邊羌苗諸系民族自古至今崇柱拜樹的習俗一致。

51 荻原秀三郎，〈稻，鳥和太陽的祭祀〉，安田喜憲主編，《神話，祭祀與長江文明》（北京：文物出版社，2002

年），頁126。

52 見雲南省人民政府外事辦公室編，《雲南民族采風集》（昆明：雲南省政府，2008年）頁134。相關的滇人螺髻可參見

汪寧生，〈晉甯石寨山青銅器所見古代民族考〉,《考古學報》第4期（1979年），頁433。

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【圖12】廣西壯族自治區融水苗族的蟠龍表柱 （錄自：荻原秀三郎，〈稻，鳥和太陽的祭祀〉，安田喜憲主編， 《神話，祭祀與長江文明》（北京：文物出版社，2002），頁127。）

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結 語

古代神樹崇拜及相關的習俗，在中國西南的考古遺存與現今當地少數民族的祭社儀式中

尚可察見。原始社會的居民往往將自然界的樹木加以神化，從而當做精神領域的寄託。認為

信奉通靈的社稷之樹可在神明掌控的自然界中取得民生所需的物資，臻使其人福祉確保無

憂。本著自身的意識型態及經濟上的需求，西南各地的原住民以及當地漢化的族群分別塑造

了各別信仰中的「天下之樹」，從而在歷史演繹及族群分化的的軌跡上留下了不同造型的神

樹以及次生的柱狀物，形制涵蓋各種模式和質材。其中有的為族群在公社祭典中與神祉溝通

之用，也有的最後還演繹為社稷的表徵。除此之外，還有供個人在冥界中享用的「錢樹」。

諸多例證，均以原始宗教中象徵地母的社樹為範本而來。

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