從神祕主義視角論 Thomas Muntzer 與路德在救恩觀上的衝突

中華信義神學院路德神學研究所

神學碩士論文

從神祕主義視角論 Thomas Muntzer 與路德

在救恩觀上的衝突

指 導 教 授 ： 潘 佳 耀 博 士

（Dr. James Chiayao Pan）

研 究 生 ： 董 德 官 撰

中 華 民 國 一百零九 年 六 月

中華信義神學院

神學碩士論文中文摘要

論文題目： 從神祕主義視角論 Thomas Muntzer 與路德在救恩觀上的衝突

論文頁數與字數：87 頁，54116 字

指導教授：潘佳耀博士

研究生：董德官 畢業年月：二０二０年六月

論文提要內容：

本論文要探討的是十六世紀宗教改革運動當中，馬丁路德與被歸類於狂熱

派的多馬斯閔次爾二人在救恩觀上的差異。透過中世紀晚期的神秘主義中的多種

靈修操練，包括：靈魂的根基、煉淨、照明、神聖的聯合，以及效法基督等，作

為研究的視角，分別探討二人的神學發展。

路德所發展出之因信稱義救恩觀相當得力於中世紀晚期神秘主義的啟發，

然而路德鑄造所成的是一種向自己之外(extra nos)尋找的救恩論，也就是人處於

被動的地位，完全倚靠在人以外的上帝所做的拯救之功。雖然得力於神祕主義所

助，最終卻也脫離了神秘主義中神人合作的傾向，以及透過內心的操練去找尋救

恩的框架。

閔次爾的神學著重於神秘經驗，進而發展出的以受苦為操練的稱義觀，以

及以內心領受的話語超越成文聖言之權威的啟示觀。他的著作中仍然顯露出中世

紀神祕主義的本質，亦即神人合作框架。但是他對靈性經驗的強調，也構成一種

獨特的神祕主義風格。

本論文也探討閔次爾的救恩觀對後代的影響，以及在現代教會中追求經驗

的現象探討。

CHINA LUTHERAN SEMINARY

ABSTRACT

Conflict on the Theology of Salavation Between Martin

Luther and Thomas Muntzer in the View of Mysticism

Ｂy

TUNG, TE KUAN

June 2020

ADVISOR: Dr. James Chiayao Pan MAJOR：LUTHERAN THEOLOGY

DEGREE: MASTER OF THEOLOGY

This study is to compare the theology of salvation presented by Martin Luther

and Thomas Muntzer, respectively. The methods applied in this study refer to some

terms used in late medieval mysticism, such as “ground of the soul”, “purification”,

“Illumination”, “mystical union” and “imitation of Christ”. Adhering to their usage of

these mystical terms, this study compares the works of Luther and Muntzer to show

the conflicts between them concerning salvation.

Luther contributed much of his theology of justification to late medieval

mysticism. We can describe Luther’s theology of salvation as an act of “searching

from without” (extra nos). Man, who stands in a passive position, can only rely upon

God’s active act of salvation. Although greatly enlightened by mysticism, Luther

finally escaped from the frame of synergism and “searching from within”, which was

commonly practiced in mysticism.

On the other hand, Muntzer focused on mystical experience and then developed

his theology of justification through self-suffering. He also emphasized authority of

God’s “direct revelation” to human hearts, rather than authority of the written

Scripture, in his theology of revelation.

致謝

完成這一篇論文的過程，所經歷的百般艱難實在是一言難盡。教會服事與

學業之間，好像是一個看不到終點的迴圈。然而，感謝新竹北門聖教會的執事會、

教牧同工與牧區肢體分擔了我的重擔，並以代禱來扶持，我才能安心躲藏於書堆

之中。

感謝潘佳耀老師，好像是一位浩瀚書海中的領航員，藉著收集各家著述，

在迷宮中幫我清理出一條航道。不只如此，還要一遍又一遍讀著不成熟的初稿，

其中的煎熬難以想像。

還有我的家人，容忍我缺席了太多本來應該陪伴你們的時光，最後以 58 歲

高齡陪著二位女兒，同一年拿到畢業證書。

這一場艱難的求學過程，也使我想起普愛民老師，那時他剛剛結束化療，

拖著虛弱的身體，堅持著要陪我們上完最後一課。那一堂課正好輪到我分享路德

對詩篇 118 篇的默想【美麗的頌讚】。其中的一段文字正是給艱難中的我最大的

安慰：

願我們如老鷹一般飛越艱難困苦，讓我們篤信不疑地知道，神不

會以困難摧毀祂的兒女。祂乃是藉著諸般艱難驅使他進入禱告懇求，

藉此操練他的信心，以至於他可以看見神另一面的性格，得以老練地

與魔鬼爭戰、與罪惡爭戰，直到他學會靠主恩典，全然得勝。1

1 LW14:60

目錄

第一章 導論

第一節 研究動機與問題陳述 …....................................................................... 1

第二節 研究方法與限制 ...……...................................................................... 3

第二章 閔次爾的生平與著作

第一節 閔次爾生平……..................................................................................... 6

第二節 閔次爾的著作簡介……....................................................................... 10

第三章 簡介中世紀晚期神祕主義的發展與其救恩論重要議題

第一節 中世紀晚期神秘主義的發展................................................................ 16

第二節 中世紀晚期神祕主義的救恩論............................................................ 22

第四章 中世紀晚期神祕主義對閔次爾的影響

第一節 閔次爾神學思想轉變的過程............................................................... 31

第二節 閔次爾的救恩觀與中世紀晚期神祕主義的關聯............................... 35

第五章 中世紀晚期神祕主義對路德的影響

第一節 路德與中世紀晚期神秘主義的淵源及其轉變.................................... 46

第二節 路德如何運用中世紀晚期神祕主義中的概念.................................... 50

第六章 反思：從路德與閔次爾對神祕主義之解釋看現代基督徒之信

仰實踐的迷思

第一節 信仰的權威來源 ….............................................................................. 69

第二節 效法基督？還是跟隨基督？................................................................ 76

參考書目 ................................................................................................................ 81

i

第一章 導論

第一節 研究動機與問題陳述

中世紀晚期的羅馬教會神學，走向了「因愛成義」或「因功生效」的救恩觀。

針對此等的謬誤，馬丁路德遂高舉「因信稱義」，發起改革運動以匡正之。這二種觀

點可以說是中世紀晚期神學思潮的二大支流，都是用來處理「人如何站在上帝面前」

這個議題的二種不同路線。然而，除了羅馬教會與改教陣營這二種救恩觀之外，還

有第三條關於「人如何站在上帝面前」的小支流，雖然它的聲量，相較於羅馬教會

與改革陣營顯得微弱，但是走過的必然留下痕跡，對後代仍然留下了相當的影響力。

本論文要進行探討的，是在羅馬教會「因愛成義」與路德「因信稱義」以外的

第三種救恩觀，就是被歸類於狂熱派的多馬斯閔次爾（Thomas Muntzer，1489-1525，

以下簡稱閔次爾）。1517 年秋天他到威登堡大學研讀人文課程、聖經、奧古士丁神

學，以及當時路德所倡導之日耳曼神秘主義約翰陶勒（Johannes Tauler，1300-1361，

以下簡稱陶勒）的作品，也參與改教初期改教的活動，堪稱為路德的早期跟隨者。

但 1521 後，他的神學立場丕變，與路德的關係漸行漸遠，甚至相待如寇讎。閔次爾

之神學內涵，按照魯普（Gordon Rupp，1910-1986）的說法，以主張「受苦」與「懼

怕上帝」作為其稱義觀的主軸，因此也可以稱之為「因苦稱義」的救恩觀。1而他從

此一立場出發，塑造了他的啟示觀、救恩觀與教會觀。而其神學觀點的演進，也與

他後來與路德陣營的分道揚鑣之歷史進程交織在一起。因此，閔次爾觀點也成為一

面鏡子，對照來看將會更清楚路德神學之獨特又豐富的樣貌。

本論文主題訂為《從神祕主義視角論 Thomas Muntzer 與路德 在救恩觀上的衝

突（1517-1524）》，其中「使用神秘主義視角」一詞，是表明本文要從神秘主義的救

恩視角，即「煉淨—啟明—聯合」（Purification-Illumination-Union)三階救恩論，探

討二人救恩論。另外，之所以使用神秘主義視角論二者的救恩論衝突是基於兩個原

1 這是魯普的說法：「如果“對上帝的信”是路德的一個關鍵字，“向著上帝的愛”是羅馬教會敬 虔誠的標誌，那麼也許閔次爾神學的主旨就是“懼怕上帝”」。參見 Gordon Rupp, “Thomas Muntzer, Prophet of Radical Christianity” Bulletin of the John Rylands Library, 477

1

因，首先，二人皆為中世紀神秘主義陶勒作品之喜好者。這可從路德兩次出版陶勒

的作品（1516 年與 1518 年），並寫序言鼓勵人閱讀。就在這當下，1517 年秋天閔次

爾 來到威登堡之後，也成為的追隨者, 這可從他所留下的作品看出。

其次，最重要的，這也是本論文的所要處理之問題所在。就是二人都在當時風

行的神秘主義靈修的陶冶之下，特別都對陶勒作品之喜愛，而二人所寫的作品也都

深受神祕主義中之日耳曼傳統的影響，二人後來發展出的神學觀點，為何差異如此

巨大？在此一傳統的啟發之下，路德發展出「因信稱義」的救恩觀，而閔次爾卻發

展出以懼怕上帝與受苦為基礎之救恩觀呢？

對此問題，本文之論點為：路德從神秘主義中發展出的因信稱義救恩之路，是

一個不向自己內裡尋找，或說是向自己之外(extra nos)尋找的救恩論。也就是說，人

完全被動，完全向外求於上帝，讓上帝完全做工的之救法。換言之，照此救法，路

德完全脫離了神秘主義神人合作，往內心找救恩的框架。反觀閔次爾 使用陶勒的概

念，發展出的受苦稱義觀，雖有其獨特性，但仍然在神秘主義救恩途徑，所謂「煉—

照—合」(Purification-Illumination-Union)的三階段救法，本質上仍是留在中世紀的神

人合作框架。

為論述此論點，本文將論點發展過程呈現於論文之大綱次序中（除第一章導論

文外），茲簡述如下：

第一章：導論。

第二章：閔次爾生平，從 1512 年大學畢業，到 1525 年參加農民革命被殺，這

十三年之間，閔次爾的行蹤以及他與路德之間的爭論。另外也介紹閔次爾的著作。

第三章：介紹中世紀晚期的社會氛圍，與當時神祕主義的主要傳統派別，但以

二人一同繼承之日耳曼傳統為主題，介紹該傳統的操練中重要的概念。

第四章：依據第三章介紹之日耳曼傳統的靈修操練的各種概念，分別分析閔次

爾著作中是如何地運用。

第五章：如第四章，也從這些靈修操練的概念來分析路德的運用，以及這些概

念如何轉化成為路德神學中的特色。本章結尾也將對二人在中世紀晚期神秘主義的

2

運用上之差異，作一總結。

第六章：透過路德與閔次爾神學觀的探討，反思現代教會與基督徒在信仰實踐

的迷思。

一、研究使用之原典

（一）、閔次爾著作：

第二節 研究方法與限制

原著為中世紀德文，故採用以下二種英文譯本：

1、以 Peter Matheson 所編輯之 The Collected Works of Thomas Muntzer 為主，以

下簡稱 CW。

2、另外參考 Andy Drummond 的翻譯，於 2019 年 10 月 9 日由網站

（https://www.andydrummond.net/muentzer/）下載。

其中有使用到的閔次爾著作，都是 1521 到 1524 年間的作品，包括：（括弧內為

出版或寫作的年份）

1、《布拉格宣言》（Prague Menifesto）（1521）。

2、《給施托爾貝格親愛的弟兄們的一封提醒函》（A Sober Epistle to His Dear

Brothers in Stolber）（1523）。

3、《在阿爾斯泰特教會德語崇拜之程序與解釋》 （The Order and Explanation of

the German Church Service in Allstedt）（1523）。

4、《抗議或請願》（Protestation or Petition）（1524）。

5、《論欺哄的信心》（On Fraudulent Faith）（1524）。

6、《先知但以理書第二章的解釋》（Explanation of the Second Chapter of Daniel

the Prophet）（1524）。

7、《快速揭露不信世界的虛假信仰》 （The Express Unmasking of the False Belief

of the Faithless World）（1524）。

3

8、《受激而做的演說以辯護並回應威登堡那位無聖靈、輕鬆生活的屬肉體之人》

（A Highly Provoked Speech of Defence and Reply to the Spiritless, Easy-Living

Flesh at Wittenber）（1524）。

（二）、路德著作：

主要以路德 1525 年以前的著作為主要研究對象，包括：

1、《羅馬書講義》（1515 年）。

2、《希伯來書講義》（1517-1518 年）。

3、《海德堡論辯》（1518 年）。

4、《加拉太書講義》（1519 年）。

5、《論基督徒的自由》（1520 年）。

6、《教會被擄於巴比倫》（1520 年）。

7、《論修道誓願》（1521 年）。

8、《馬利亞尊主頌講章》（1521 年）。

9、《為所有信條辯護與解釋》（Defence and Explanation of All the Articles）（1521

年）

10、《彼得前書講章》（1523 年）。

11、《論意志的被綑綁》（1525 年）。

此外，為了探討路德思想的演變過程，或是為了瞭解他對激烈改革運動之回顧

感想的需要，也會引用期晚期著作，包括：

12、《約翰福音講章》（1537 年）。2

13、《論十架與受苦的講章》（Sermon on Cross and Suffering）（1530 年）。

14、《第一次詩篇講義》（First Lectures on the Psalm）（1513 年）。3

15、《創世記講義》（Lectures on Genesis）（1535 年）。

16、《路德拉丁文著作全集序言》（Preface to the Complete Edition of Luther’s

2 寫作年代根據 LW22:ix

3 寫作年代根據 LW10:x

4

Latin Wrighting）（1545 年）。

二、研究限制

（一）本論文主題的範圍限制於僅僅比較路德與閔次爾二人，在透過中世紀晚期神

祕主義視角所呈現之救恩觀，並不擴及閔次爾之末世論或是農民革命等議題。

（二）年代限制在 1517-1524 之間。選擇 1517 開始之理由，因為這一年閔次爾初到

威登堡結識路德等改革之同伴，而 1524 這一年終結，因為這一年閔次爾離開

Allestedt 教會，1525 加入農民社會革命運動 ，其角色轉變為革命家，已超乎本

論文設定研究他的神秘主義神學之範圍。

5

第二章 閔次爾的生平與著作

第一節 閔次爾生平

一、生平

閔次爾，約在 1488 到 1490 之間出生於現今德國的施托爾貝格（Stolberg）。41506

年，他進入萊比錫大學修讀人文教育（Septem Artes Liberales）。1512 年，他又進入

法蘭克福大學（University of Frankfurt），分別取得了人文學士（Bachelor of Arts）、

人文碩士（Master of Arts），以及聖經學士（Biblical Baccalaureate）等學位。5這二

所大學的立場迥然不同，萊比錫大學傾向人文主義與改革陣營，然而法蘭克福大學

則是販賣贖罪券的帖次勒（Johann Tetzel，1465-1519）的擁護者，大學中許多學者也

傾向於反對改革。6因此，我們無法據此判斷早期閔次爾的立場。要到 1514 年五月，

閔次爾出任布倫斯維克（Braunschweig）牧職，他開始質疑羅馬教會，批評贖罪券

的販賣。朋友稱他為「不義之事的鞭撻者」（Casigator of unrightiousness）。這一事件

不只是顯露出閔次爾早期的立場，也反映出他內在的性格。

1517 秋天，閔次爾在威登堡首次見到路德，照此時間推斷，他很可能親身經歷

路德發表《關於贖罪票效能的辯論》的事件，並在此接觸到路德與其他威登堡改教

人士的意見，也可能見到另一位激進改革者加勒斯大（Andreas Karlstadt，

1486-1541）。

1519 年，他到了于特博格（Juterbog）接替昆特（Franz Gunther，?-1528）留下

的牧職。Gunther 是閔次爾的好友，也曾經是路德的學生。他是因為使用路德的論點

批評經院神學，受到當地方濟修會的攻擊而離開的。Gunther 於是推薦閔次爾接替他

的職位，希望這位新來的牧者，可以緩和這一場爭端。7閔次爾初抵 Juterbog 還曾受

4 Gritsch, Eric W. Thomas Muntzer, A Tragedy of Errors (MN: Fortress Press, 1989), 1.

5 Ibid, 4.

6 Gritsch, Eric W. Reformer Without a Church: The Life and Thought of Thomas Muentzer 1488(?)-1525 (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1967), 3-4. 7 Gritsch, Reformer Without a Church. 9-10. Gunther 曾是路德 1514 年講授詩篇時的學生。見 Gritsch,

Thomas Muntzer, A Tragedy of Errors. 7.

6

到當地教會的歡迎，然而到了當年 9 月，方濟修會指控他的講道藐視教宗權威，並

指責其挑戰教會的教導與體制。為了此事，路德還寫信給方濟修會以支持 Gunther

與閔次爾。8

同年的六、七月間，閔次爾參加了路德、墨蘭頓、加勒斯大與羅馬教會學者厄

克（Johann Maier von Eck）之間的辯論。9不久，經過路德的推薦，閔次爾接任慈味

考（Zwickau）的牧職。10從此一任命可以看出，此時閔次爾已經算是改教陣營的一

分子了。

二、從威登堡的改教夥伴到決裂

閔次爾一生的年歲不長，自 1514 年從法蘭克福大學畢業，出任 Braunschweig

牧職，一直到 1525 年農民革命失敗被處決為止，這十年之間，他可以說是居無定所，

四處漂泊。不只如此，這一時期他在神學思想上也經歷到劇烈改變與成形的過程。

他先具備了大學所教導的人文主義與經院神學的基礎、又適逢改教運動的發韌，得

以親炙威登堡的改教思潮。之後他又接觸了中世紀晚期神祕主義，以及波希米亞方

面傳來的激進信仰，這使得閔次爾神學的底蘊相當複雜，令人難以捉摸。

從 1519 年起，閔次爾到了 Juterbog 之後，才開始了廣泛的神學研究，研究範

圍包括了奧古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）與早期教父著作、中世紀蘇瑟

（Henry Suso，1295-1366）與陶勒的神祕主義、約翰胡斯（John Huss，1372-1415）、

路德的改革著作、路德與人文主義者之間的論辯等。11

1520 年五月，在路德的推薦下，閔次爾出任了慈味考聖瑪莉教堂的牧職，以接

替休假的 John Egranus。一直這個時候為止，閔次爾對路德還保持著相當友善的態

度。例如，同年七月十三日閔次爾與慈味考當地的修會發生衝突，為此他寫信請教

路德的意見。在這一封信中他稱路德為「主內朋友中的典範與燈塔」，並在信件結尾，

8 Ibid, 10.

9 即 1519 年 6-7 月間舉行之萊比錫辯論（The Leipzig Debate）。

10 William R. Estep, Renaissance and Reformation (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 141.

11 Gritsch, Thomas Muntzer. 16-18.

7

使用了相當恭敬的署名：「多馬斯閔次爾，你在福音中所生的」（Whom you brought

to birth by the Gospel）。12據此，我們可以推論，在 1520 前半年，閔次爾還算是路德

的忠實支持者。然而，同年稍晚，他的思想就開始了一番劇烈的轉變。

閔次爾在慈味考任職期間，結識了從一群來自波希米亞，以施托赫（Nicolaus

Storch）為首、被稱為慈味考先知（Zwikau Prophets）的一群人。施托赫的主張包括：

反對嬰兒洗禮、強調上帝對他們的直接啟示，並視這種賜給先知的直接啟示具有比

聖經啟示更高的權威。例如，施托赫就曾聲稱「相對於上帝對祂揀選的僕人的直接

啟示，聖經只是次要的」。13這種觀點與羅馬教會或是威登堡這二大陣營都有區別，

也都在閔次爾後來的著作中發現，由此可見在慈味考與施托赫相遇的經歷，對閔次

爾神學思想產生相當程度的影響。

從 1520 年以後，閔次爾就與威登堡的改教陣營漸行漸遠。正因為如此，他在

威登堡地區找不到立足之地，只好繼續他的流浪生涯，並四處宣講他的教義。1521

年所寫的小冊子 Prague Menifasto，就是在這種氛圍下的產物。也正是從 1520 這一

年開始，既然已經分道揚鑣，閔次爾也就毫不保留地批評路德與威登堡改教陣營。

1522 年，閔次爾與 Nordhausen 當地的牧者 Lorenz Susse 起了衝突，而 Susse

正是路德的朋友。141523 年秋天，閔次爾接受阿爾斯泰特（Allstedt）議會的邀請，

前往該市從事牧職。這個邀請的過程事實上是規避了薩克森選侯對其轄區教牧人員

的任免權，也就等於是避開了路德陣營的節制。在阿爾斯泰特的十個月中，是閔次

爾生涯中待得最久、最穩定的一段時期。15此一時期閔次爾算是展露了頭角，他的

講道與他以德文改編的崇拜禮儀，在當地贏得一大群來自各階層的忠誠跟隨者。16

12 CW 22.

13 Eric Gritsch, Reformer Without a Church : The Life & Thought of Thomas Muentzer 1488-1525, 35.

14 Brecht, Martin Luther,Vol.2, Shaping and Defining the Reformation,1521-1532. Trans. James L. Shaaf (Minneapolis, MN: Fortress, 1990), 146.

15 也因此，阿爾斯泰特這個地名成為路德對閔次爾的稱呼之一，比如阿爾斯泰特之靈（the spirit of 阿 爾斯泰特）。

16 Gritsch, Reformer Without a Church, 147.

8

從以上所敘述的過程，我們可以看出，閔次爾從 1520 年在慈味考，到 1523 年

抵達阿爾斯泰特，這三年之間，閔次爾一方面在信仰經歷與神學立場上發生激變，

與路德的改教陣營的關係也是漸行漸遠，從戰友、到分歧，一直到敵對與彼此攻擊。

三、閔次爾與路德之爭

閔次爾寫的第一篇反對路德的作品是《論欺哄的信心》（On Fraudulent Faith）。

光從標題來看，閔次爾的寫作目標就是要辨明信心觀的真偽。從書名來看。他是以

路德的信心觀作為對照，以對照他自己對於基督徒如何建立信心、保存信心，以及

如何抵擋不信或是失信之誘惑試探的方法。

在這篇作品中他說：

基督教信仰是確定的，它建立在基督的話語與應許上。任何人如果帶

著真誠毫無偽裝的心來聆聽這話，他的耳朵也必除去慾望的塵土。17

反過來看，路德陣營對閔次爾的質疑，其焦點也在於基督徒之信心的本質是甚

麼？最明顯的證據就在 1523 年十一月中旬，當時擔任選侯的祕書，同時也是路德的

好友的斯巴拉丁（George Spalatin，1484-1545）寫信給閔次爾，信中列舉了十一個

問題，這十一個問題後來被閔次爾收錄在這本《論欺哄的信心》小冊子的後頁。由

此可見，此一小冊子就是為了回答這十一個問題而寫的。

以斯巴拉丁與路德之間的密切關係，我們可以推論這十一個問題也就是代表路

德或是威登堡改教陣營提問的。那麼，閔次爾撰寫此小書，既是回應斯巴拉丁，其

實也就是回應路德。而從這十一個問題也可以看出。路德已經察覺閔次爾已經不再

是志同道合的夥伴，才會對他提出質疑。

這十一個問題分別是：18

一、何者，或甚麼是真正的基督信仰？

二、信心如何誕生？

三、人如何尋求信仰，並查究之

17 CW 214 18 CW 224.

9

四、如何確保信心？

五、我們是如何被教出有用與全面的信心？

六、我們如何確信自己的信心？

七、人是否應該試驗自己的信心？如何試驗？

八、誰是基督的真正跟隨者？

九、當信心萌芽、生長，會經歷那些試煉？

十、在試煉與逼迫之下，信心是否可以維護它自己？

十一、甚麼是信心，它如何可以拯救人？

我們可以發現這十一個問題，都是在基督教信仰中最基礎的問題，那就是信心

的本質是甚麼？人如何得到信心。這些問題既是從路德陣營發出的，也就代表了路

德與閔次爾之間在神學上的分歧。

第二節、閔次爾的著作簡介

一、閔次爾的著作的形式

閔次爾的著作鮮少有長篇、或是系統性的論述，多半是以小冊子（pamphlet）

的形式發行，或是在他的遺物中發現的手稿。這種形式的著作除了因為他居無定所，

難以在一個地點安心寫作有關，另一個原因是他以這種小冊子的形式，才能快速發

表他的見解或是回應敵對陣營的質疑。

二、閔次爾的主要作品介紹

以下將按照寫作或出版時間的先後次序，介紹閔次爾的著作：

（一）、《布拉格宣言》（Prague Menifesto）

本書可以說是 Müntzer 作品中，最能相當全面而詳細的陳述他的思想，也能夠

探知當時在阿爾斯泰特與穆爾豪森（Mullhausen）二地的激進運動發展狀況，

以及後來的德意志農民戰爭的起因。本作品未曾出版過，也沒有正式的標題，

通常被稱為 Prague Menifesto 或是 Prague Protest。目前保存下來有四種手寫版

本，包括：

10

1. 短德文版（Shorter German Version），可能是最原始的草稿，寫於 1521 年 11

月 1 日。19

2. 長德文版（Large German Version），本論文的研究，以此版為準，寫於 1521

年 11 月。必要時，另參考其他版本。

3. 拉丁文版（Latin Version），寫於 1521 年 12 月 25 日。

4. 另外還有一個殘缺的捷克文版本，可能是拉丁文版的翻譯。20

（二）、《給施托爾貝格親愛的弟兄們的一封提醒函》（A Sober Epistle to His Dear

Brothers in Stolber）

這是閔次爾第一篇出版的作品。完整的標題是《給施托爾貝格親愛的弟兄們

的一封提醒函，以使他們能避免不合時宜的騷動》(A Sober Epistle to His Dear

Brothers in Stolberg, that They Might Avoid Untimely Uproar)，這是一封公開信，

用以調停在他的故鄉施托爾貝格發生的一場小型叛亂事件。此一作品的主旨

是，選民需要親身體驗信仰的痛苦。只有順服這種苦難，才能為上帝干預暴

君做好準備。

（三）、《在阿爾斯泰特教會德語崇拜之程序與解釋》 （The Order and Explanation of

the German Church Service in Allstedt）

這本小冊子寫於 1523 年秋天，用於說明其改革教會崇拜禮儀的目的與該禮

儀的結構。其中他提出以崇拜改革作為教導的工具，不只是禮儀的外觀，如

頌唱詩歌與詩篇，也包括其內涵。閔次爾與路德的做法一樣，也採用德語進

行崇拜，放棄長久以來使用的拉丁文。不同的是，閔次爾在這本小冊子中建

議崇拜當中應該誦讀整章的聖經經文，而不只是使徒書信或是福音書的片段，

他認為透過聆聽上帝的話語，有助於破除過去迷信的儀式。

（四）、《德語教會崇拜》（A German Church Service）

這是閔次爾在 1523 年夏天的作品，全稱是：《德語教會崇拜，為了揭開那掩

19 CW 353

20 Michael G. Baylor , The Radical Reformation (New York: Cambridge University, 1991), 1.

11

蓋世界之光的詭詐遮蓋，如今這光藉著讚美詩和敬虔的詩篇閃耀出光芒，按

照上帝的不可改變的意志來教導和建立基督教，並帶來無神論者之奢華偽裝

的敗亡》（A German Church Office, composed in order to raise the treacherous

cover under which the light of the world was concealed, and which now shines

forth with these hymns and godly psalms to instruct and build up Christianity in

accordance with God’s unalterable will and bring about the downfall of the lavish

mimicry of the Godless.）。這是一份內容完整且完全以德文翻譯的禮拜儀式，

閔次爾至少從 1523 年復活節起就開始撰寫。目的為了讓說德語的會眾，能

夠得到正確的教導。

（五）、《德語福音彌撒》（The German Evangelical Mass）

這也是 1523 年夏天的作品，全稱是：《一部德語福音彌撒，直到現在由拉丁

語的教宗派神父作為祭儀主持，對基督教信仰極為不利，現在於這些危險的

時期進行改革，以揭露彌撒長期濫用所造成的所有可憎的偶像崇拜》（A

German Evangelical Mass, until now Conducted by the Papist Priests in Latin as

a Sacrifice, to the Great Disadvantage of the Christian Faith, and now Reformed

in these Dangerous Times in Order to Lay Bare all the Abominable Idolatry

Caused by these Long-standing Abuses of the Mass.）。

此書採用與羅馬彌撒（Missale Romanum）以及當地使用之的「哈爾伯斯塔

蒂恩塞彌撒（Missale Halberstadtiense）相同的格式，為了配合教會年的五個

節期而設計。經文部分則採用路德翻譯的新約聖經，以及閔次爾自己翻譯的

詩篇。21這本書比《德語教會崇拜》少了一些爭議性，也更受到教區民眾的

歡迎。

（六）、《抗議或請願》（Protestation or Petition）

本書大約於 1523 年 11 月在阿爾斯泰特出版，根據其完整的標題《哈爾茨之

的施托爾貝格的多馬斯閔次爾，現為阿爾斯泰特牧師，關於他的教義和真正

21 Gritsch, Thomas Muntzer: A Tragedy of Errors, 49.

12

的基督教信仰與洗禮的開端的抗議或請願書》（Protestation or Petition of

Thomas Müntzer of Stolberg in the Harz, now Pastor at Allstedt, Concerning his

Doctrine and the Beginning of the True Christian Belief and of Baptism）來看，

閔次爾寫作本書的主要宗旨是在釐清他的基本教義。其中特別論及他的洗禮

觀。閔次爾認為當時的洗禮已經受到許多外在儀式的扭曲，以至於傷害教會、

阻礙基督徒的成熟。

（七）、《論欺哄的信心》（On Fraudulent Faith）

寫於 1523 年底，用以答覆選侯智者腓力（Frederick the Wise，1463–1525）

的秘書斯巴拉丁對他提出的十一條教義提問。本書不厭其煩地引用及舊約和

新約的經文，閔次爾闡述了他對這一類信仰的厭惡，就是那些偽造的、藉著

書本傳授（相對於他所推崇之直接領受自聖靈而言），以及甜蜜而輕鬆的信

仰教導。他指出選民必須經歷經過許多痛苦、懷疑和折磨後，才能接受正確

的教導、擺脫欺騙人的信仰。

（八）、《先知但以理書第二章的解釋》（Explanation of the Second Chapter of Daniel the

Prophet）

這是閔次爾於 1524 年七月 13 日在阿爾斯泰特城堡，在二位薩克森親王面前

的講道。原來的標題是《在親王面前的講道》（Sermon before the Princes），

付印之後才改為《先知但以理書第二章的解釋》。

這篇講道最能表現出 Müntzer 對文字與詞彙最典型的風格。其主要內容包

括：

1. 對歷史與末世禧年的盼望。

2. 支持以夢境和異象作為與上帝溝通的方法。

3. 警告世界當局，他們不能繼續作為暴君存在於世上。

4. 呼籲採取行動捍衛改革，而自己願意做為撒克遜王子的精神嚮導。

整篇講道是基於先知但以理對尼布甲尼撒所作之夢的解釋，閔次爾把被石頭

擊碎之金像的這幅影像理解為人類各時代的歷史進程，而在他眼前的這個時

13

代，既是鐵的（代表政治勢力的欺壓），也是泥的（代表全地上的虛偽都粘

在一起）。

（九）、《快速揭露不信世界的虛假信仰》 （The Express Unmasking of the False Belief

of the Faithless World）

寫於 1524 年七、八月間，全名為《路加福音的見證揭露了不信世界的虛假信

仰，以提醒可憐的基督教留意它的錯誤》（The Express Unmasking of the False

Belief of the Faithless World, by the Witness of the Gospel of Luke, to Remind

Poor Pitiful Christianity of its Errors）。寫於 1524 年夏末，同年十一月由胡特

（Hans Hut，c. 1490-1527)）在紐倫堡付印。Hut 是閔次爾的同志，後來也領

導了 1525 年後的一個激進組織。這本未經授權印刷的小册子，多數被當局沒

收，少部分被走私到奧斯堡分發。

這本小册子是為了回應路德寫給薩克森親王、指控閔次爾的信件，同時也呼

籲民眾脫離路德的教導。22在此小冊當中，他指控路德與其同夥發明了一套

信仰，他們依賴書籍，而不是主觀和直接的啟示。閔次爾認定只有上帝的真

選民才能體驗到真正的啟示。「選民」一詞也相當頻繁出現在他的作品當中。

（十）、《受激而做的演說以辯護並回應威登堡那位無聖靈、輕鬆生活的屬肉體之人》

（A Highly Provoked Speech of Defence and Reply to the Spiritless, Easy-Living

Flesh at Wittenber）

完整的標題是《受激而做的演說以辯護並回應威登堡那位無聖靈、輕鬆生活

的屬肉體之人，他以偽造和偷竊聖經而玷污了可憐的基督教》（A Highly

Provoked Speech of Defence and Answer to the Spiritless Easy-Living Flesh in

Wittenberg who has Sullied poor Christianity by the Falsification and Theft of the

Holy Scriptures）。這可能是閔次爾於 1524 年夏天離開 Allestedt 前往 Nurnberg

途中寫成的，為了攻擊路德與其改教陣營的夥伴，控訴他們對自己的迫害、

22 指路德 1524 年寫的 Letter to the Prince of Saxony，LW 40:49-50.

14

為了與掌權者妥協與合作而「嘴巴塗滿蜜糖」，以追求舒適的生活。

從以上簡介來看，閔次爾的著作具有幾項特色：

（一）他在崇拜禮儀下了不少功夫，這反映出他對當時羅馬教會的崇拜禮儀的反感，

所以才會積極加以改革。

（二）不論崇拜禮儀的作品或是其他著作，他引用聖經的經文，不只次數繁多，而

且幾乎不會針對經文的原意或是背景加以解釋。

（三）除了闡明自己的教義之外，多數作品都著眼於對路德改教陣營的批評，反倒

對羅馬教廷的批評極少。由此可見反對路德是他神學立論的重要焦點。

透過以上簡介，先了解閔次爾作品的初步形貌，至於路德的作品則不另作介紹。

本論文不只要透過路德來明白閔次爾，也同樣透過閔次爾來了解路德在 1517 到 1524

之間對於激進改革所持的論點。因此，將會根據不同主題，各自在雙方著作中找出

對應觀點，以便比較。

15

第三章 簡介中世紀晚期神祕主義的發展與其救

恩論重要議題

第一節 中世紀神秘主義的發展

一、神秘主義在中世紀晚期的發展

中世紀晚期的歐洲，神秘主義發展到了一個相當成熟的階段。神秘主義作家的

著作，成為當時相當流行的靈修作品。不只是受到教會牧者與修道院的修士們喜愛，

一般平民大眾也對追求神秘經驗也有著普遍的興趣。以至於現代學者稱此現象為中

世紀晚期之神秘經驗的民主化或世俗化（a democratization or laicization of mystical

experience）。23

此一時期的神秘主義有三大特徵，包括：24

（一）內化的貧窮

中世紀的修道主義中追求的是物質生活的貧窮，所以可以說是外在的操練。而

神秘主義則是把把中世紀的修道主義中外在的操練，更進一步內化成為靈性之中的

操練。原本修道主義只是從外在生活中剝奪了物質享受，到了神祕主義的發展中，

則進一步轉變為成為在靈性上的禁慾、謙卑、受苦或是自我犧牲。

（二）強調個人所領受的宗教經驗

此時期的神秘主義強調宗教信念是可以被經歷到的，諸如與上帝之間的親密契

合、甚至進入神人合一的經驗。而在當時的社會氛圍中，具備此類經驗的基督徒，

往往被看作是比一般信徒更具有優越的地位。神秘主義作者們更聲稱，心靈的特殊

能力比理性和意志更為深刻，也比理性思辨更具有提升靈性的功效。所以，神秘主

義神學的主要重心放在經驗，更甚於理性。這也說明了神祕主義者在解釋聖經或神

學思辨上，一般都傾向於輕視理性的功能，反倒偏重靈意解經，甚至高舉靈性經驗

23 Steven E. Ozment, The Age of Reform 1250-1550: An Intellectual and Religious History (New Haven: Yale University,1980), 115.

24 Ibid, 116-117.

16

的權威，超過了聖經啟示的地位。

（三）追求「與神完全的合一」

神秘主義者追求的極致境界就是「與神相似」（Similitudo 或 Conformitas）。也

就是說，雖然身處於俗世之中，但藉著靈修操練就得以預嚐將來與神聯合的滋味。

人一生追求的目標乃是進入「與神完全的合一」（perfect oneness with God）。

二、中世紀晚期神祕主義的派別

神秘主義在中世紀晚期的發展中形成了三個主要的傳統，25以下分別討論各傳

統的源流與發展：

（一）托名丟尼修神秘主義傳統 （Dyionysian Mysticism）

此一傳統的命名來自一位約在 5 至 6 世紀之間，假托為亞略巴古的丟尼修

（Pseudo-Dionysius of Areopagite，以下稱托名丟尼修）的不知名作家。該傳統也就

以托名丟尼修的希臘文著作，例如神秘神學、天階制度等作為基礎，26強調「上帝

超越理性」，並區分認識上帝的肯定之道（Via Affirmativa）與否定之道（Via Negativa）。

27

托名丟尼修的神秘主義後來經過多位重量級神學家的引介，而在中世紀成為顯

學。這些引介者包括，馬克西姆（Maximus the Confessor，c.580-662）、艾留根納（John

Scotus Eriugena，815-877）將其書翻譯為拉丁文、以及阿奎納（Thomas Aquinas，

1225-1274）為其註釋。28這使得托名丟尼修在西方神哲學傳統中佔據了一個相當權

威的地位。然而，也就是經由托名丟尼修，其作品中所隱含之新柏拉圖主義也滲透

25 除此處所提的三個傳統之外，McGinn 另提到一個派別：希臘教父、奧古斯丁與大貴格利的傳統， 因與本論文探討範圍無關，故不列入。參見 Bernard McGinn, “Mysticism and the Reformation: A Brief Survey”, Acta Theologica (2015 35(2):50-65), 52.

26 或譯狄奧尼修斯，該書作者自稱是那位因保羅在雅典講道而皈依之亞略巴古的丟尼修（徒 17:34）。 但此一說法，在路德的時代已經受到伊拉斯母（Erasmus von Rotterdam）的質疑。一直到十九世紀， 學者才確認他的文字與新柏拉圖主義哲學家普羅克洛斯（Próklos）之間的密切關聯。參見：狄奧尼 修斯，神秘神學。包利民譯（香港，漢語基督教文化研究所，1996 年），iv 頁

27 Ozment, The Age of Reform, 1250-1550, 118.

28 狄奧尼修斯，神秘神學。包利民譯，vii-viii 頁

17

進入西方教會，深深影響了中世紀的神學。

路德早年對托名丟尼修的態度還不算太過負面，例如在《希伯來書講義》中，

他還曾經引用了丟尼修《論聖名》（On Divine Names）一書的句子：

如果愛的本性是去把愛者改變成為被愛者，那麼愛天與愛上帝者，也

就是屬天和神聖的，即使他們的本性不是屬天。29

到了後期的著作中，路德對托名丟尼修的批評才轉為嚴厲。例如，在 1535 年的

《創世記講義》中，他批評托名丟尼修《論天階制度》（Ecclesiastical Hierarchy）一

書為「出自外邦使徒與教師的無聊話」，以及「毫無任何來自聖經有用的教導，正好

讓教宗一黨在笨拙地攻擊正確教義之時可以學習與羨慕」。30

路德此一批評著眼於隱藏在托名丟尼修著作核心中的非基督教哲學觀（新柏拉

圖主義），以及該哲學在羅馬教會神學中的影響力。因為當路德發起改革運動，開始

批判羅馬教會神學時，就不得不批判在此一思想體系背後支撐的托名丟尼修神學。

就以聖禮觀為例，在《教會被擄於巴比倫》一文中，路德論到授聖職禮是否為教會

的聖禮之一時，就大膽批判托名丟尼修，因為他的哲學正是建造中世紀教會聖禮觀

的根基之一：

誠然，說得更勇敢一點，不管丟尼修是何許人，用他來作護符，使我

大為不悅，因為他沒有一行著作是建立在可靠的學問上。請問，在他的《論

天階制度》一書裏面，他憑什麼權威和理智建立他論天使的雜碎呢？許多

好奇和迷信的人在這本書上絞盡了腦汁。假如一個人讀了他的書以後，加

以公正的判斷，他豈不是覺得如在做夢嗎？但在他的《神秘的神學》

（Mystical Theology）一書中，他的主張簡直危險，與其說他是一個基督徒，

不如說他是一個柏拉圖派，但有些最無知的神學家對這本書還大吹特吹。

29 LW 29:217n，Luther’s Works 的編輯者在註腳中說明「愛的本性是去把愛者改變成為被愛者」一句， 係引用托名丟尼修《論聖名》Chapter 4, Section 15。

30 LW 1:235，除此之外，路德在撒加利亞書 2:3 的註釋中也稱「天階制度」一書是 Dionysius 的幻想， 見 LW 20:26。

18

假如我能如願以償，我希望凡有信心的人，完全不要注意這些書。31

此外，在《桌邊談》中有一段，路德論及神祕神學的缺點時，也點名批判托名

丟尼修的神學乃是空洞的冥想：

神學家們之冥想式學習根本是毫無價值，我曾經在波拿文土拉的書中

讀到這個，幾乎把我給逼瘋了。我渴望心靈可以藉由知識與意志來經歷與

基督聯合（如同他所胡言亂語的），這種神學家除了狂熱分子之外什麼都

不是。真正而且可以實行的神秘神學是：相信基督並做你該做的事。同樣

地，托名丟尼修的神祕神學也是空洞沒有價值的。正如柏拉圖的無聊閒話：

「萬物都不存在，而萬物皆存在」，神秘神學家也宣稱：「放下你的知識與

感官，提升至存在與不存在之上」、「存在處於陰影之中嗎？上帝即是萬物」

之類的。32

歸納以上路德對托名丟尼修的批評主要包括了：

1. 缺乏對基督徒有意義或有益處的教導。

2. 解經上的錯謬：路德用了好幾次「猜測」和「胡思亂想」，這與神祕主義偏

愛使用寓意解經，卻比是理性思辨與正意解經有關。

3. 權威上的可疑：托名丟尼修的作品於第五至六世紀中忽然出現，書中除了假

托幾位使徒的名字之外，其神學與第五世紀之前的教父傳統沒有任何延續性。在前

面引用之《桌邊談》中，路德提到了柏拉圖，筆者認為他可能已經分辨出托名丟尼

修的底細是來自希臘哲學（新柏拉圖主義），而非可信的教父傳統。

（二）克勒窩的伯爾拿與方濟會之神秘主義傳統

此一傳統主要人物包括十一世紀的克勒窩的伯爾拿（Bernard of Clairvaux，

1090-1153）與十三世紀的波拿文土拉（Sanctus Bonaventura, 1221-1274）二位。其中

路德對伯爾拿有極高的評價，因為伯爾拿「認基督作為他的救主，在心中就感覺祂

31 LW 36:109，譯文採用：馬丁路德，路德選集（上冊），徐慶譽等譯（香港：基督教文藝出版社， 2001 年）。332 頁

32 LW 54:112

19

的同在，因此在他的靈中沒有謬誤」；並稱伯爾拿是「唯一一位配得教父稱號的」。33

此外，路德也將自己神學上的創見歸功於伯爾拿的啟發，例如：

誠然，我確實教導過，而且現在仍然教導，罪人將因宣講或默想基督

而悔改，好叫他們看見神對罪的忿怒是何等的大，並且知道除了神兒子的

死，沒有別的拯救辦法。這個教義不是我的，而是聖伯爾拿的。34

由這些評價來看，可以看出，雖然路德與伯爾拿分屬於不同的傳統，然而伯爾

拿的神祕主義觀點在路德神學的成形過程中，起了相當關鍵性的影響力。這一點將

在本論文第五章第一節中繼續討論。

（三）艾克哈特（Eckhart von Hochheim 或 Meister Eckhart，c.1260 – c.1328）神

秘主義傳統：

此一傳統也稱為日耳曼傳統（Germanic Tradition）或是萊茵傳統（Rhineland

Tradition），主要的影響範圍是在北歐、日耳曼與荷蘭。35該傳統起源自道明會修士

艾克哈特，再傳承給他的學生陶勒。陶勒的作品再透過路德的老師，也同屬於日耳

曼傳統的斯道比次（Johann von Staupitz，c.1460–1524）的推薦，影響了路德。艾克

哈特的神學主要關鍵在於「人在神裡面的永恆出生與先存」，人先存的狀態正是他生

命終點的狀態，一切都將回歸不變的神性，而現今就可以預嚐那神秘的聯合。36

此一傳統與路德的淵源最是深厚，除了司道比次本身就是路德的授業恩師與靈

性輔導之外，艾克哈特最早加入的修會，正是路德就讀之大學所在地耳弗特（Erfurt）

的道明修會。37

33 Posset, Franz. “Bernard of Clairvaux as Luther’s Source”, Concordia Theological Quarterly(1990, Vol.54, No.4, 281-304), 284.

34 LW 47:55.

35 McGinn, “Mysticism and the Reformation: A Brief Survey”, 52.

36 Ozment, The Age of Reform 1250-1550, 128.

37 Ray C. Petry(ed.), “Meister Eckhart” in Late Medieval Mysticism (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1957), 170.

20

三、中世紀晚期的宗教與靈性氛圍

中世紀晚期神祕主義的發展，也與該時期的宗教氛圍有關。當時的歐洲社會充

滿一股對魔鬼撒旦的恐懼意識。漢姆（Berndt Hamm）在《早期路德》一書中描述

了當時歐洲人對撒旦的恐懼：

當時的人經常擔心撒旦與敵基督，會攻擊、破壞。因此人們必須持續

努力對抗魔鬼的侵蝕，以便脫離汙穢，好叫自己保持潔淨。要達到這樣的

目的，不僅要每日與罪惡對抗。而且要對抗那些撒旦力量的化身、對抗那

些真理與秩序的仇敵，也要確實地對抗異端、巫師、猶太人、土耳其人，

以及一切與自己宗派立場對立的人。38

基於對魔鬼撒旦的恐懼，當時歐洲人的生活中就表現出對自身潔淨的要求，深

恐自己因為沾染汙穢而落入撒旦的網羅之中。稍後，我們也可以看到閔次爾著作中

那種對於基督徒行為的嚴格要求。

此外，當時的教會流傳著以受苦作為靈修操練的進路，其主流的上帝觀還是「上

帝是公義的審判官」的想法。然而，另外一種新興的、非主流觀點則是專注於基督

受苦。一直到 1500 年左右，這種非主流觀點才逐漸普及。也就是說，在路德與閔次

爾成長受教的年代，正好開始流行此一以「基督受苦」為焦點的靈修操練。39而從

「默想基督受苦」進到「效法基督受苦」就只剩下一步之遙了。這一點也表現在閔

次爾著作中多次提到的「苦基督（Bitter Christ）」一詞。

這個時期也正逢「現代靈修運動」（Devotio Moderna）在十六世紀的興起，該

運動之典型作品，金碧士（Thomas à Kempis，c.1380-1471）的《效法基督》（Imitation

of Christ），正大為風行。有別於過去在大學中發展的神學只局限於學者，「現代靈

修運動」反倒是風行於修道院修士、弟兄會成員與平信徒之間。這三個族群雖然

38 漢姆。早期路德：信心的突破。李淑靜、林秀娟合譯（新竹市：中華信義神學院，2017 年）。36 頁。

39 同上, 35 頁

21

缺乏高深神學訓練，但卻願意在靈性上勉力追求，故促成了這一類作品的風行。

此現象也呼應前述之「中世紀神秘主義的民主化」的風潮。

這一運動中之相關著作的特色，是以效法基督風範做為人生目標，默想對象不

是基督的本質與屬性，而是祂的生平，特別是祂受苦的事蹟。與托名丟尼修傳統不

同的是，丟尼修把重點放在默想與神合一，日耳曼傳統與現代靈修運動是以效法祂

的犧牲捨命為中心。40

從以上的背景來看，路德與閔次爾二人都成長於 16 世紀初的德意志東部地區，

時代氛圍與受教的過程，都在中世紀晚期的文化背景中，此一時期的教育環境，主

要來自三個重要的源頭，除了教會官方的經院神學、新興的大學中興起的人文主義，

還有一不可忽視的影響力，就是當時已經普及於民間，連市井庶民之間都風行的神

祕主義，路德與閔次爾的神學發展也就與這樣的時代脈絡息息相關。

第二節 中世紀晚期神祕主義的救恩論

前一節提到中世紀晚期神祕主義經過數百年的發展，形成了三個主要的傳統。

而按照路德與閔次爾二人的活動範圍與受教的背景來判斷，他們所傳承的神祕主義

都是以日耳曼傳統為主要基調。這個傳統從艾克哈特開始，經過幾代的努力，也累

積了相當多的專有術語或是靈性操練方法。

因此，在日耳曼傳統神秘主義中常見的幾個概念，也分別表現在路德與閔次爾

二人救恩觀的論述之中。只不過他們各自以不同方式詮釋這些名詞，並將之轉化為

自己的神學見解。在比較二者之前，我們需要先來探討這些概念。

按照雷平（Volker Leppin）的歸納，基督教神祕主義，特別是西方教會的神秘

主義者，在他們蒙恩得救之前，會經過所謂的「三重道路（Triple Way 或 Triple Route）」。

41亦即，從「煉淨」（Purification 或 Purgative）開始、進入「啟明」（Illumination）

階段，最後達到最高的「神秘的聯合」（mystical union）。

40 林榮洪。基督教神學發展史（３）：改教運動前後(香港：中國神學研究院，1990 年)。 98 頁。

41 Volker Leppin, “Mysticism in Martin Luther's Development and Thoughts” , 2.

22

除了得救之前的「三重道路」中，還要加上得救之後的二種操練：「寧靜地服從」

（gelassenheit）與效法基督（Imitatio Christi）。這五重操練，構成了中世紀晚期神祕

主義日耳曼傳統中，從人的得救之前到蒙恩後的成聖之路的完整面貌。而這五重操

練是以人性中具有稱為「靈魂的根基」（ground of the soul，古德語為 Seelegrund 或

Seelenabgrund）之神性的火花作為基礎而開始的。42因此，在討論這五重操練的意涵

之前，需要先說明何為「靈魂的根基」。

這個術語最早來自艾克哈特，意思是每個人內心固有的神聖的火光（divine

spark），使人在悔改、蒙恩得救之前先具有與上帝聯合或是進入上帝本體之中的潛

在可能性。43

然而，與「靈魂的根基」近似的概念，遠在初代教父已經開始討論，在墮落的

人性之中，那些尚未領受救恩之前的人，是否已經具備了某些先天的能力，使罪人

具有動力去認識上帝、追求救恩呢？

耶柔米（St. Jerome，c.347-420）在他的作品中使用了「良知（syndersis）」一詞

來代表此一能力。在解釋以西結書一章的異象、四活物之一的老鷹時，耶柔米指出

這一「良知-老鷹」的概念是來參照柏拉圖主義對靈魂的象徵性解釋，而其中的「老

鷹」乃是「良知的閃光」（the spark of conscience）。44

到了中世紀晚期的神祕主義，更進一步發展出不同的術語來描述「靈魂的根基」，

例如：「靈魂的火光」（scintilla animae）、「靈魂的深淵」 （abyss of the soul），以及

「良知」（synteresis 或 synderesis）。艾克哈特在《關於沉思和積極生活的講章》（A

Sermon on the Contemplative and the Active Life）中便如此使用「靈魂的根基」這個字：

我大膽地說，如果彼得看到上帝以他自己的本性出現，45就像他後來

42 蒂莫西喬治，改教家的神學思想，王麗譯（北京：中國社會科學，2017 年）。375 頁。

43 同上。29 頁

44 James C. Doig, Aquinas’s Philosophical Commentary on the Ethics: A Historical Perspective.(New York: Springer, 2001), 159.

45 指彼得看見基督登山變像之事（路 9:28-35）。

23

所做的那樣。像保羅被帶到第三層天時那樣，那麼最崇高的天使的聲音對

他來說似乎是刺耳的。他說了許多耶穌不需要聽之愛的話語。然而，人在

真實臨在的自由中與神面對面之時，耶穌卻能洞察人的心與靈魂的根基

（ground of the soul）。聖保羅在講述他是如何被神抓住，聽到人類無法說

出的不可言喻的話時，就提到了這一點。46

從使用這個字的上下文可以看出，「靈魂的根基」是人與上帝面對面、領受超卓

奧秘經驗例如彼得在山上見到變了相貌的耶穌，或保羅被提到三層天的經歷之時唯

一可以憑藉之物，在這個時候，人的言語或天使的歌聲都失去意義。也就是說，這

是一個人的本性中最基本、唯一與永恆相連接、即使犯罪之後仍未受到破壞的部分。

稍後，在陶勒的作品中這個「靈魂的根基」的用法則是：

我們應該勤勞地挖掘我們靈魂的土壤（ground of our soul），找出表面

之下的東西。我們應該修剪我們感官所棲息的樹，清除所有的雜草，並且

讓我們的低級力量服從於高級力量。我們必須從根本上剷除七宗罪。驕傲

應當從內到外消滅，一切貪婪、仇恨和嫉妒，一切肉體和靈魂、心靈和感

官、精神和行為上的淫穢情欲都必須徹底消滅，任何一種懶惰都不能潜伏

在靈魂裡。47

在陶勒的用法中，「靈魂的根基」一詞又代表了靈修操練的方寸之地。從這個用

法也可以看出神祕主義對靈修操練的重視，儼然如禪宗的偈語所說的「時時勤拂拭，

莫使惹塵埃」的修練，專注於自己內在的心思意念，透過默想、追求超卓奧秘的經

驗，以進入那無法以理性與言語描述的、與上帝神秘的合一當中。

接下來就來介紹中世紀神祕主義之日耳曼傳統中的「五重操練」：

一、煉淨

煉淨（Purgation 或 Purification）意味著悔改、潔淨與脫離世俗，其中世俗通常

46 Meister Eckhart,”A Sermon on the Contemplative and the Active Life” in Late Medieval Mysticism. ed. Ray C. Petry (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1957), 287. 47 Johnnae Tauler. The Sermons and Conferences of John Tauler, edited by Walter Elliotte(Washington DC: Apostlic Mission House, 1910), 317.

24

指生活中的享樂。所以，脫離世俗就意味著受苦。由路德所編輯出版之《德意志神

學》一書，也是日耳曼神祕主義的重要著作，書中也解釋了煉淨的意義，包括了懺

悔、認罪與補贖、實踐功德、善行，並願意忍受苦難。48

現在你要確信，沒有人能被啟明，除非他首先潔淨與煉淨，並釋放自

己（cleansed and purified and freed himself）。而且，沒有人能與上帝聯合，

除非他首先被啟明。因此相對地，有三種方法：第一，煉淨、第二，啟明、

第三，聯合。煉淨屬於那些正在開始悔改的人，並且以三種方式發生：悔

罪和為罪悲傷、充分和自由的懺悔，完美的懺悔。啟蒙是屬於那些正在成

長的人的，同樣也有三種方式：拒絕罪惡，修行美德和善行，甘願忍受逆

境和磨難。聯合屬於完美的人，也通過三種方式來實現，即：心靈的純潔

和單一，神聖的愛，以及默想上帝這位萬物的創造者。49

煉淨的觀念，更與中世紀羅馬教會的悔罪觀（Penance）互相結合，構成了當時

的靈修操練中重視禁慾、苦行與累積善功的作法。

二、啟明

中世紀晚期神祕主義所說的「啟明」是指那一位超越的上帝如何將祂的神聖啟

示向人顯明。除了祂藉著使徒與先知寫下之成文聖言（the written Word）之外，中

世紀神秘主義者認為，上帝的啟示還有第二條路徑，是「未寫下的聖言」（the unwritten

Word）。50所以，在他們的作品中常常提到「內在的話語」（inner word）或是「內在

的聲音」（inner voice）。例如，陶勒就將上帝的啟示區分「內在與外在」雙重的意義：

現在人類最大的幸福就在於他能保持沉默，只聽從永恒的話語，而不

說其他的話語。許多人會說，那我們為什麼還要聽講章或佈道呢？講道不

過是通往神的道路，是認識永生之道的能力。人若遠離神，就聽不見永生

48 林榮洪。基督教神學發展史（３）：改教運動前後，81 頁。

49 Anonymous, “German Theology” in Late Medieval Mysticism. ed. Ray C. Petry(Louisville, KY: Westminster John Knox, 1957), 336.

50 Wilheim Wiswedel, “The Inner and the Outer Word, A Study in the Anabapist Doctrine of Scripture”, The Mennonite Quarterly Review(Vol.XXVI, No.3, 1952,171-91), 171.

25

的話語，因為人若遠離神，就看不見別人隱密地對他說的話。所以要這麼

說：要用形像與樣式（images and forms）傳遞，以至於他能明白，能夠了

解上帝隱藏的話語。通過人們所聽到的「外在話語」（outer word）」，他們

達到了「內在的話語」（inner word），這是上帝在（人的）靈魂的本質（essence

of the soul）中所說的。…即使一個人進步到能從自己裡面聽到這話語，他

仍然沒有時刻準備好接受它，因為肉體的本性無法保存它，一個人有時必

須轉向自己的感官並保持活躍；但是他應該把感官的工作引導到最好的目

的。如果講道對他有用，他就能聽到；如果外在的美德對他有用，他就能

實踐它，他應該在他認為最好的東西中鍛煉自己。但這决不妨礙他聽那永

遠的話，反而能使他更上一層樓。假使謊言在裡面運行，假使外面的人按

照裡面的人加强和引導自己，他就必須重新進入自己，感知和聆聽永恒的

話語，而這一聆聽將使他獲得永生。51

在這段論述中，「外在的話語」指的是透過書寫或是宣講之聖經經文，「內在的

話語」則是上帝向著人的「靈魂的本質」（essence of the soul, 即「靈魂的根基」）直

接溝通。陶勒主張，「外在的話語」幫助我們進到靈魂的根基深處，在那裏聆聽上帝

對人說的「內在的話語」。照此說法，這內、外二種話語是彼此獨立的二種啟示來源，

但能彼此幫補，預備人心與上帝交通。

三、神聖的聯合

神聖的聯合（Unio Mystica）是中世紀晚期神祕主義靈修操練的最高峰，也最難

以用言語描述其實質內涵的。根據奧茲曼（Steven Ozment，1939-2019）的解釋：

神秘主義者的靈修操練帶著一個崇高的目標，稱為「神秘的聯合」。

此目標是建基於以下的假設：人通過直接的體會（immediate apprehension）、

洞察力（insight）或直覺（intuition），就可以直接認識那位神聖的實體（reality）

的終極本質或神聖本質。這種感知模式有別於普通人的感覺或推理，因為

51 Tauler, The Following of Christ (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library,1910), 136. [online], available: https://ccel.org/ccel/t/tauler/following/cache/following.pdf (Nov.18, 2018).

26

神秘體驗與視覺，恍惚或吸收中的神聖存在聯合或交往。由於人憑藉天然

的知識無法獲得經驗，也無法通過平常的語言工具來進行傳播或分析，而

最好透過符號來表達。在西方基督教傳統中，所有神秘主義者都認為真正

的蒙福包括了與神聯合，而此一神聖聯合必須通過狂喜式的沉思默想

（ecstatic contemplation）來實現的。52

中世紀晚期神祕主義者幾乎都會談論到這個「神秘的聯合」，但是不同作者的焦

點各自不同。以伯爾拿為例，他對於神秘聯合的觀點是以婚姻為主要架構，亦即新

娘在她與新郎的關係中，她的靈魂被（新郎）所占有。而且伯爾拿之聯合觀的重點

是：上帝主動的行動，以及那「成為人的道」在人的靈魂中結出的果子。53稍後，

我們會探討這種聯合觀對路德的影響。然而托名丟尼修或是日耳曼傳統則更加強調

在人的這一方應該做的操練與努力。在此，也可以也可以別，伯爾拿強調上帝從人

以外的主動作為，而托名丟尼修與日耳曼傳統則重視人自己內在的努力。這個「內

外之別」稍後也會在路德與閔次爾的救恩觀中看到。

四、寧靜地服從與忍耐等候

「寧靜地服從」（古德語 gelassenheit），這是日耳曼神祕主義中一個重要的操練。

按其字根判斷，具有「平靜、自制、安寧」等意義。綜合這些字義，可以理解做「放

棄自我以求與上帝聯合」，或是「靈魂脫離受造之物，歡喜忍耐地面對艱難逆境」。

也就是說，「寧靜地服從」具有二個方向的意義。一方面是朝向上帝、與祂聯合，另

一方面則是面向自我或是受造界的「脫離」或是「放棄」。而後者，正如艾克哈特的

說法，包括了「放棄自己（的意願）」與「放棄世界」：54

「起來！」我們的主把手放在女孩身上，說：「起來！」上帝的手，

那是聖靈。萬物都是在高溫下鍛造的。如果對上帝熾熱的愛在靈魂中變得

52 Steven E. Ozment, Mysticism and Dissent. Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century (New Haven and London: Yale University Press,1973), 59.

53 Ray C. Petry(ed.), Late Medieval Mysticism, 51.

54 蒂莫西喬治，改教家的神學思想。29 頁。

27

冷酷，她就會死去。如果上帝要在靈魂中工作，上帝必須與靈魂結合。因

此，靈魂要與神結合或成為如此（the soul to be united with God or to become

so），就必須與萬物分離（be divorced from all things），她必須像神一樣孤

獨，因為神在空虛的靈魂中所作的工作勝過天地。55

既然「寧靜地服從」的操練中包含了脫離（放棄）世界，甚至放棄自我（的意

志），所以其中也就隱含了受苦、受熬煉的意涵。因此，這個 Gelassenheit 的概念，

在中世紀晚期神祕主義者的靈修操練中，提供了受苦以進入成聖的指引。

在路德時代的某些神祕主義作品中，這甚至成為基督徒得救重生的重要條件。

比如說，另一位激進改革者加勒斯大，以這個字說明基督徒生命的起頭，就是人要

努力克服自我的意志，照著基督的受苦、與上帝的意志聯合、抑制外面的人，以求

裡面的人可以重生。56

另外還有一個與「寧靜地服從」相近的詞是「忍耐等候」（Langen Weil 或

Langweil），通常與 Gelassenheit 合併使用。按照學者的解釋：

因此，對於那些為了追求生命更新而活的人來說，洗禮不僅僅是沉浸

和淹沒在水中，而且是對著我們自己之不斷搖擺之渴望，與衝擊之慾望的

歡樂道別。通過這老我的垂死，耐心等待（Langenweil）祂的時候...上帝把

我們推入許多的磨難，以至於它們掃除我們的欲望，並引導我們與屬世界

的活動分別（Gelassenheit）。57

五、效法基督

神祕主義操練的終點是「效法基督」（Imitatio Christi、德語 Nachfolge Christi 或

是另一個拉丁文片語 Conformitas Christi），這個操練是源自二段聖經經文：

「因為他預先所知道的人，就預先定下效法（συμμορφός）他兒子的

55 Maurice O'C. Walshe, The Complete Mystical Works of Meister Eckhart. (New York, The Crossroad,

2007), 456.

56 Carter Lindberg, The European Reformation(Oxford, UK: Blackwell Publisher, 1996), 96.

57 Michael G. Baylor, The Radical Reformation, 167.

28

模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。」（羅八29）

以及，

「他要按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形

狀，和他自己榮耀的身體相似（συμμορφός）。」（腓三21）

這二節經文中都使用了同一個希臘文字 συμμορφός，由 σύν（相同）與 μορφή

（形狀）二個字根組成。在中世紀晚期神祕主義中，特別是日耳曼傳統的作家們，

特別喜愛使用 Imitatio Christi 、Nachfolge Christi 這二個詞，而且常常是作為他們作

品的標題。比如說 Thomas à Kempis 寫的「效法基督」，58德文書名為 Die Nachfolge

Christi，拉丁文則為 De Imitatione Christi。而極受路德推崇的陶勒，也曾寫過一部「繼

承耶穌基督的貧窮生活」，德文原名正是 Von der Nachfolge des armen Lebens Jesu

Christi。就連路德的老師斯道比次在 1515 年出版的一本著作，書名也是 Nachfolge

Christi。

由此可見，「追隨基督」可以說是日耳曼神祕主義者之靈修操練的最高目標，也

可以說是中世紀晚期靈修中的顯學。再把這幾位作者串聯起來看，就會發現他們在

地緣與神學背景有著高度的相關性。比如說，Kempis 與斯道比次都隸屬於奧古斯丁

修會，而陶勒也是日耳曼傳統的重要傳人。所以，這幾位作者對「效法基督」一詞

的偏愛，也正表示，這是日耳曼傳統中最終極的操練。

比如說陶勒，他對 Nachfolge Christi 的理解是：

在人能夠接受恩典與重生之前，他必須先被宣告為有罪，並將經歷痛

苦、良心的悲痛、懼怕，甚至絕望，在他嚐到天堂之前，必須先嚐到地獄。

在此，他依循基督的道路而行，而變成與祂一致（conformitas christi）。這

樣的受苦被認為是神聖揀選的記號，因為這樣是上帝為祂的選民所預備的

救恩的道路。59

在這一段引文中，陶勒對「效法基督」的見解包含了幾項重要元素：

58 該書中文版有二種，書名分別為「跟隨基督」與「遵主聖範」。

59 Uuras Saarnivaara, Luther Discovers The Gospel(St. Louis, MO: Concordia, 2005), 75.

29

（一）重生之人必須先承認自己的罪。

（二）經歷痛苦、悲痛、懼怕與地獄，其中包括外在身體的與內在心靈的痛苦折磨。

（三）與基督同行、變成與祂一致。

這樣的操練可以說是中世紀日耳曼神祕主義之靈性操練的最高峰。這裡還有一

點需要留意的，不論將 Imitatio Christi 解讀為「效法基督」或是「模仿基督」，把這

樣的意義推到極點，都意味著人可以操練聖潔到一個地步，變成與基督一致。

中世紀神祕主義的「托名丟尼修傳統」另有一個名詞「神化」（Deification），這

是該傳統之靈修操練的最終目標，就是人可以「達到了與神相像和盡可能的與神聯

結為一」。60但是在日耳曼傳統之中卻未曾使用過這個字眼，但筆者認為與之最近似

的就是「Imitatio Christi」，只是淡化了「神化」（Deification）中那種高舉人的靈修

操練、近乎篡奪上帝榮耀的危險。但是，日耳曼傳統的神祕主義者對 Imitatio Christi

的使用，仍然具有從「跟隨基督」、「模仿基督」進到與基督相似。這也說明了為什

麼路德喜歡用「conformitas Christi」來代替「imitatio Christi」。這二個用法之意義的

區別，會在路德與閔次爾在論述基督徒之「跟隨基督受苦」的意義時，將他們導向

了不同的結論。本論文稍後將會加以解釋。

再更進一步討論，不論丟尼修傳統的「神化」，或是日耳曼傳統中使用之 Imitatio

Christi，都認為罪人在其墮落的本性中就先具備了一個神聖的火花。因此，這二派

的救恩論，都需要人向著自己的內心去追求那已經存在之神聖火花，也就是在得救

上需要人這一方的努力，這也就是神祕主義救恩觀的「神人合作」傾向。

總之，路德與閔次爾都在中世紀晚期神祕主義的薰陶下成長，也在他們的成長

受教過程中接受了同樣的操練，然而二人的發展卻是南轅北轍。接下來的兩章就可

以看到，閔次爾的神學仍然傳承中世紀晚期神祕主義的「神人合作」觀。然而路德

卻拋棄了這種「向內追求」的路線，創建出他獨特的救恩觀。

60 諾門拉索，希臘教父傳統中的神化教義(新北市：聖經資源中心，2014)，7 頁

30

第四章 中世紀晚期神祕主義對閔次爾的影響

第一節 閔次爾神學思想轉變的過程

本節將要說明閔次爾如何從路德的支持者，轉變為受慈味考先知與陶勒影響之

神祕主義者。

1520 年閔次爾抵達慈味考暫代伊格拉那斯（Johann Sylvanus Egranus，c.

1480-1553）的牧職，之後再轉至 St. Katharine Church 就任。此一時期，即 1519 至

1520 年之間，可以說是閔次爾思想轉變的重要階段。其中有三個可能的因素，推動

了閔次爾從路德的夥伴轉變為激進改革者：

一、慈味考的社會氛圍

當時正值中世紀晚期，歐洲社會在文化上面臨多種社會變遷的劇烈衝擊。而慈

味考是十六世紀前後以農業與製衣業崛起之新興城市，後來更在該市附近發現銀礦，

故吸引許多外來人口前來謀生。銀礦所創造出巨量的財富被把持在新興的中產階級

手中，並沒有能夠分享給多數市民。然而，這劇增的財富推高了當地的物價與稅金，

使得湧入該城市的底層勞工生活陷入困境，也在社會中累積了高度的張力，並使得

慈味考成為十六世紀最早浮現革命氛圍的城市。61

而閔次爾所牧養的聖凱瑟琳教堂（St. Katharine Church）正是當地紡織工人的

聚會場所，閔次爾有更多機會接觸到社會底層民眾，深入了解他們的困境，這也形

成他日後加入農民革命的動機。而這些屬於社會底層的農民與工人知識水準低，對

理性思辨式的講道風格興趣不高，但是卻更容易受到訴諸靈性經驗或是情感表達的

講道或是崇拜風格所吸引。1523 年，閔次爾在阿爾斯泰特講道，並施行他自己設計

的德語禮儀，由於語言上更貼近庶民的需要，引起大批民眾蜂擁前往聆聽。62

閔次爾從慈味考一地開始，就深入當地紡織工人的群體，後來也加入了農民革

命的陣營，想必這與他的信仰表達方式更容易取得庶民的認同。

61 John S. Oyer, Lutheran Reformaers Against Anabaptists: Luther, Melanchton, and Menius, and the Anabaptists of Central Germany. (Leiden, Belgium: Martinus Nijhoff , 1964), 6. 62 Eric W. Gritsch, Thomas Muntzer: Tragedy of Error, 50.

31

二、慈味考先知的影響

在路德的教導傳播到慈味考之前，該地區已經先受到 Taborite 派的影響。Taborite

派是源自十四世紀在波希米亞地區的約翰胡斯（Jan Huss）改革運動，而且是其中比

較激進的一支。閔次爾在 St. Katharine Church 任職期間，結識了來自來自這一派別、

被稱為「慈味考先知」的的一群人，其中為首的是施托赫。此人因專以夢境作為屬

靈的啟示而著稱。

我們對施托赫所知不多，63但閔次爾可能從施托赫身上看見或是在他的幫助下

經歷了某種靈性經驗。對於神祕主義的追求者而言，靈性經驗比理性思辨更具吸引

力。施托赫出身於慈味考的一個從事於紡織業的家族，因遭逢十五世紀末的通貨膨

脹導致家道中落，因此才投入嚴格的宗教操練，他對聖經經文的熟悉甚至超過閔次

爾。施托赫的解經，強調一種「根本的真理」，不受限於經文本身，而是上帝的特殊

啟示。64這種強調「裡面的意義」甚於「外面的字義」的解經方式大大受到閔次爾

的讚賞。也正好呼應當時閔次爾正努力研讀的陶勒著作中所傳授的「內在的話語」。

這二方面的教導一同強化了閔次爾原有的聖經觀，以至於在閔次爾的著作也可以看

到這種「追求內在話語以解明外在話語」的傾向，以及在所寫文字當中「頻繁引用

聖經卻不深入解經」的習慣。這一點也反映在 1521 年，閔次爾在長版 Manifesto Prague

一文的結語：「多馬斯閔次爾寧願敬拜說話的上帝，而非啞巴上帝」。65

三、中世紀的神祕主義傳統

按照魯普的意見，閔次爾身為一位俗世的神職人員（secular priest），所能接觸

到的神祕主義著作，僅限於當時因現代靈修運動而流行於民間之日耳曼傳統。相較

於出身修道院的路德，閔次爾很難接觸到古典的神祕主義傳統，例如托名丟尼修、

63 Friesen 指出施托希的信仰可以追溯自比利時的 Picards 教派，他們在 1418 年來到了波希米亞。施 托希即屬於這教派的一員。參見：Abraham Friesen, “Thomas Muntzer and the Anabaptists”, Journal of Mennonite Studies (Vol. 4, 1986, 143-161), 147.

64 John S. Oyer, Lutheran Reformaers Against Anabaptists: Luther, Melanchton, and Menius, and the Anabaptists of Central Germany.(Leiden, Belgium: Martinus Nijhoff, 1964), 7-8.

65 CW 371

32

克勒窩的伯爾拿，以及聖維克多的休格（Hugh of Saint Victor）這一系列的傳統。他

可能在威丁堡期間讀過奧古斯丁，但是為期甚短，所受到的影響也不及路德所領受

的。66

而在日耳曼傳統的神祕主義作品中，閔次爾所能接觸到的還是以陶勒為主。這

是因為在十六世紀初的威登堡，在路德的推介之下，陶勒的著作極為風行。67

另外一個線索是 1519 至 1520 年間，閔次爾在等待前往慈味考任職的時候，整

個冬天閔次爾都待在 Beuditz 的修女院中讀書。從一位名叫 Ursula 的修女寫給他的

信中提到閔次爾當時正在研讀陶勒與 Henry Suso 的作品。而按照當時該地區風行的

書籍判斷，極可能就是《陶勒講道集》。68

魯普認為，在諸多中世紀著作中，陶勒對閔次爾的影響是至高無上的：

對閔次爾來說，陶勒的影響是至高無上的。在這裡，他發現他堅持與

基督合一，並在苦難中追隨他的腳步。他需要放下自我、順從和等待上帝

（即Gelassenheit）。他需要將靈魂從肉慾和受造界的欲望中摒除，並尋求

上帝的唯一意志。69

確實如此，在閔次爾作品中雖然從未直接說出陶勒的名字（事實上他從來不交

代任何他所引用之作者的名字），但是影響他最深的神祕主義作家應該就是陶勒。例

如，閔次爾常用「上帝之友」（Friends of God）這個名詞來做為他更常用之「選民（The

Elect）」一詞的平行用語。而「上帝之友」在原著中用的字是 Gottesfreunde。70這個

字原本是十四世紀創立於瑞士 Basel 的一個團體的名字。而該團體的領導者之一，

正是日耳曼神秘主義傳統中的重要人物陶勒。

對於閔次爾是否可以被認定為神祕主義者，有學者持否定見解。例如，Hopkins

66 Goldon Rupp, Patterns of Reformation(London: Epworth, 1969), 255-256.

67 Volker Leppin, Mysticism in Martin Luther's Development and Thoughts, 5. .

68 Eric W. Gritsch, Thomas Müntzer: A Tragedy of Errors. 15.

69 Goldon E. Rupp, “Thomas Muntzer, Hans Huth and the ‘Gospel of All Creatures’”, Bulletin of the john Rylands Library 43(1961): 494.

70 CW 230.

33

與 Sundararajan 認為：雖閔次爾的著作充滿各種與神祕主義直接相關的字眼，但是

中世紀日耳曼神祕主義是以「愛上帝」為其核心，但是閔次爾的核心思想卻是「懼

怕上帝」。71

筆者的看法是，在中世紀晚期神祕主義民主化的氛圍中，連市井小民都熱衷於

神祕主義式的靈修操練。閔次爾必然也在此一潮流的影響之下，從他熱衷於閱讀陶

勒著作可見一二。另一方面，他也從施托赫領受到了某些特殊的靈性經驗。這二種

影響可能在閔次爾身上結合在一起。也就是說他運用神祕主義的靈修進路來詮釋自

己所領受的經驗，並塑造出他獨特的神學觀點，並且深深影響後來的激進改革者。

因此，本論文的目標之一是要理解閔次爾的神學，所以也必須從他如何理解並轉化

這些中世紀晚期神祕主義的觀念入手。

下一節，我們就要按照幾個中世紀晚期神祕主義的專有詞彙，看看閔次爾如何

理解這些名詞，並運用來建造他自己的神學觀點。

第二節 閔次爾的救恩觀與中世紀晚期神祕主義的關聯

第二章中列舉了中世紀晚期神祕主義中的諸多概念，接下來我們就來審視閔次

爾的救恩觀中是怎麼運用這些概念的。

一、靈魂的根基

中世紀晚期神祕主義使用「靈魂的根基」一詞來指出人在蒙恩得救之前，即具

備與生俱來的潛能，使他們可以尋求上帝，並領受恩典。可以發現在閔次爾神學中

佔據相當分量之「人對上帝的懼怕（Fear of God）」，就其功能而言，就相當於中世

紀晚期神祕主義中這個開啟救恩的神聖火花的概念：

很多人都向我抱怨，因為他們活在真實又難以忍受的重擔與欺騙之下，

他們從來沒有一次受到安慰，也無法確定他們所有的需要和工作都受到信

心的引導，反倒是他們必須自己解決自己的問題。他們也找不到健全的試

71 William Hopkins & Louise Sundararajan, . “Müntzer and Mysticism: A Contested Connection”. The Humanistic Psychologist (43,2015), 104.

34

煉或是有益的深淵。藉此，那被命定之人的意志得以被倒空。他們既然沒

有被懼怕上帝之靈所抓住，也就不可能如此。這（懼怕上帝之靈）就是選

民唯一的目標與堅實的基礎，他們將被這世界無法忍受的洪水所浸透和淹

沒。簡而言之，每個人都必須擁有七重的靈（the spirit seven-fold），否則

他既不聽見也不理解永生的上帝。72

在此閔次爾所說之「七重的靈」的說法可以與陶勒的講章中的敘述比對看看：

如今我們的主來到一個又聾又啞的人跟前，他在靈裏用指頭按在耳朵

裏，用其聖唾沫抹舌頭，那人的心立刻就可以聽見和說話了。孩子們，基

於我們主的這一行動，我們可以說出奇妙的話；我們滿足於這聖靈的七個

禮物，這些禮物進入靈魂，當它在非常真實的情况下聽從上帝時就被賜予

了。首先是恐懼的靈（spirit of fear），它給予我們，使我們可以放棄所有

的自我意志，所有的自我自負。它教導我們遠離一切邪惡的事物。73

史考特（Tom Scott）分析了閔次爾與陶勒之間的關聯性，他說：

可以假定，閔次爾的信仰之苦芥菜種的概念是從中世紀晚期的神秘作

家那裡得來的，他們對他的神學產生了如此深遠的影響，首先是陶勒。儘

管閔次爾從未直接引用過陶勒，但他的作品中充滿了陶勒式的意象和片語

轉換——上帝的真正朋友，簡而言之，是七倍的靈性，他強調七個階段的

痛苦和煉淨，直到靈魂，清空了所有人類的意志，充滿了與上帝同在的神

秘世界中的聖靈。74

以上的比較顯示出二個要點：

（一）閔次爾從陶勒引用了「靈魂的根基」的觀念，把它看作「選民唯一的目標與

堅實的基礎」。既然說是唯一，就表明他視之為罪人獲取救恩的憑據，缺了這個

72 CW 362-363.

73 Tauler, Second Sermon for the Twelfth Sunday After Trinity. [online], availble: https://ia802302.us.archive.org/29/items/sermonsconferenc00tauluoft/sermonsconferenc00tauluoft.pdf (Oct. 9, 2018). 74 Tom Scott, The Early Reformation in Germany: Between Secular Impact and Radical Vision.(New York: Routledge,2013), 251。另外參見 CW 372n4.

35

憑據，人就「既不聽見也不理解永生的上帝」。

（二）閔次爾使用了「懼怕上帝」（也是陶勒使用過的）來取代神祕主義的「靈魂的

根基」，這句「懼怕上帝」也就是閔次爾著作成為一相當重要的關鍵字，稍後會

再深入討論。

二、煉淨：閔次爾的受苦觀

受苦可以說是閔次爾著作當中最重要的關鍵字，構成閔次爾對於人之處境的主

要觀察，也是基督徒必須經歷的操練。對閔次爾而言，受苦不是因為得救之人為了

與世界有分別，而不得不為義受逼迫的這一種受苦。而是以受苦作為在蒙恩得救之

前，更優先且必要的途經。

以下，我們來看看閔次爾如何論述受苦：

（一）、苦基督（The bitter Christ）

閔次爾筆下的上帝選民，既然都是以受苦為基本操練，相對地，他心中所認識

的基督斷不會是一個「甜蜜的基督」（the sweet Christ）。事實上，「甜蜜的基督」一

詞正是他用來批判路德之基督論的負面用語：

羊被壞牧者所毒害，卻被鹽所滋養。75那些向著屬肉體的世界宣講甜蜜

的基督的（信息）就是給基督親愛之羊最有力的毒藥。…任何人拒絕苦

基督就是讓自己在蜂蜜中吞吃至死。76

閔次爾稱呼他所事奉的救主為「苦基督」，這麼說的目的就是要與路德所宣講的

「甜蜜的基督」做出區別。事實上，路德也真的這麼說過，而且很可能就是出自伯

爾拿的啟發，77例如他在 1523 年的一篇「論好牧人」的講道中就說：

75 閔次爾此處所用的「鹽」指的是上帝的智慧，就在此段的前面，On Counterfeit Faith 第九段的結尾， 他說：「他使我們受苦，以他智慧之鹽」。

76 CW 220

77 Posset, Franz, “Bernard of Clairvaux as Luther’s Source: Reading Bernard with Luther’s Spectacles”, Concordia Theological Quarterly 54 No.4(1990). 284.

36

雖然我們是那麼衰弱與生病，也必不能絕望，我們應該說，我們不在

基督的國度之中。但是，我們越多感受到自己的疾病，就要越多靠近祂。

因為祂就在旁邊並要拯救、醫治我們。如今，你若是虛弱並受壓制以致無

力，感受到極大的痛苦，你就得著更大的機會來就近祂，那位最甜蜜的基

督。我就近祂，因為我是罪人，你（指基督）就必能幫助我、稱我為義。

78

此一說法正透露出閔次爾心目中之「真選民」的使命，要跟隨一位苦基督，就

要以受苦作為記號。

（二）、信徒受苦以做為得救之預備

第三章我們提到中世紀晚期神祕主義的中之「寧靜的服從」的操練，就是「放

棄自我，以求與上帝聯合」，或是，「靈魂脫離受造之物，歡喜忍耐地面對艱難逆境」。

閔次爾也使用此一概念說明基督徒透過受苦的操練與基督聯合，但卻不是基督

徒藉著信心領受十字架所代表之救贖，而是基督徒必須效法基督的受苦，揹起十字

架，承受刑罰，藉以煉淨靈魂，預備進入救恩。

在《抗議或請願》一文中，閔次爾如此描述人的困境：

現在有許多誠實的人，他們不允許自己的良心滿足於這種閒聊，他們

真正認識到並發現通往天堂的道路不是別的，而是一條狹窄的道路，人們

不能通過肉體上的享受來踏上它…他們會看到真正的信仰所依賴的話語離

他們並不是十萬英里；相反，他們會看到它從心靈的深淵中冒出來，並且

會意識到它的源頭在永生的上帝。他們將充分意識到，他們必須保持清醒，

放弃所有的欲望，並付出最大的努力等待上帝的話和承諾。79

這裡提到操練信心的方法，包括放棄肉體上的享受，以及在自己裡面找到心靈

深淵的源頭中的上帝。其中同時運用了「煉淨」與「靈魂根基」。

78 John N. Lenker, The Complete sermons of Martin Luther, Vol.2(Grand Rapids, MI: Baker Books House, 2000), 1523. 79 CW 204-205

37

相對地，路德所教導之「以簡單的信心領受聖經應許」，卻受到閔次爾的恥笑。

例如在 Protestation or Petition 的另一段：

成為基督徒的第一步就是對這道有熱切的期望，這樣的期望必須從耐

心忍受這道開始。如果說我們的行為可以被永遠饒恕，這是不可信的。有

個人認為自己毫無信心的痕跡…感覺自己虛弱無力…最後，他不得不爆發

呼叫出來說：“哦，我是個惡人，我心到底怎麼了？我的良知正在吞吃我

的骨髓、我的力量，以及使我成為我的一切。我到底該怎麼辦？我的理智

已經用盡，我無法從上帝或人那裡得到安慰。上帝用我的良心、不信、絕

望，以及我對他的褻瀆來折磨我。從外表上看，我受到疾病、貧窮、痛苦

和各種需要、邪惡的人等的攻擊，從內心看，比外面的更糟糕。為甚麼不

能有真正的信仰，因為一切似乎都取決於此。；如果我知道什麼是正確之

路，我願意跑到世界的盡頭來得到它。然後，虔誠的學者們來了…他們說：

「哈，親愛的，如果你不能相信，那就去魔鬼那裡吧！」然後這個可憐的

傢伙回答說：「哦，最有學問的博士，我真的很想相信，但不信的心吞扼

殺了我所有的意圖，我到底該怎麼辦？」但是學者說：「好吧，我親愛的

朋友，你不應該為這樣崇高的事情煩惱。你只需要簡單的信心，把那些想

法趕跑。那完全是空想。回家去，開開心心地去，這就是忘記所有這些煩

惱的方法。」瞧，親愛的兄弟，這就是教會裏面最常見的一種安慰，沒有

別的了。同樣的安慰使所有基督徒的門徒紀律在世人眼中變成了可憎的事。

80

此段中說的「學者教導之簡單的信心」就是指路德「唯獨信心」的教導。從這

二段的比較，可以看出閔次爾對基督徒的信心，他看重的是受苦的操練，而不是單

純對聖經應許的信心。

三、啟明

按照中世紀神秘主義的觀點，「超越的上帝如何向受造之人顯明其神聖的啟示」

80 Ibid

38

是一個相當重要的主題。我們也來看看閔次爾如何闡釋其啟示觀。在 The Express

Unmasking 一文中，閔次爾說：

如果某人被上帝給予的永恆善事所充滿，那麼在痛苦和十字架的長期

操練之下，他將被倒空，以便他可以充滿夠多的信心，以及最大的基督徒

智慧寶藏（歌羅西書二章、以弗所書四章）。每個人都必須認識上帝，以

得到真正的基督徒信心，不是通過魔鬼學者的臭氣熏陶，而是通過父在子

裏頭所說出的永恆、威嚴的話語。並且，靠著聖靈的啟明，在靈魂中以永

恆大能，以縱向和橫向、從底部和最頂端地貫穿（以弗所書三章）。81

這一段裡面已經用到幾個神秘主義的概念，包括：「啟明」、「煉淨」（即受苦。

所以需要「痛苦和十字架的長期操練」），還有與 Gelassenheit 有關的「倒空」。我們

先討論「啟明」所牽涉到的聖經觀，或者說，聖經的啟示在罪人蒙恩得救中所起的

功效。

閔次爾的啟示觀十分強調擁有「內在話語」或是「活的話語」者才能領受上帝

的啟示，無論他是基督徒或是異教徒。所以他的啟示觀可以分二部份來說明：

（一）基督徒所領受之活潑的聖言

在《布拉格宣言》中，閔次爾批評對手（指路德）使用聖經的方法：

我一次又一次地聽到他們口中噴出的聖經，就像惡毒的盜賊和可怕的

殺人犯一樣，私下從聖經中偷走了。正如他在耶利米書二十三章所說的那

樣，他們將受到上帝自己的詛咒。我反對那些從鄰居那裡偷走我的話的先

知，因為他們欺騙我的百姓。我從來沒有對他們說過話，但是他們篡奪了

我的話，讓他們在他們臭臭的嘴唇和他們的妓女喉嚨裡腐爛。因為他們否

認我的靈魂與人說話。他們用嘲弄的惡意話語刺傷了他們。因為他們說聖

靈賜給他們一個無敵的見證，他們就是上帝的兒女，羅馬書八章，詩篇一

百卅二篇。這些該死的人是如此公開和傲慢地反對，這是令人驚訝的。…

誰站在主的勸告中，並且已經認識並聽到了他的話？誰標記了他的話並聽

81 CW 298.

39

到了它？82

這是針對路德陣營的解經方法的攻擊，閔次爾指責其為「偷走了聖經」與「篡

奪」，並造成了聖經話語的腐爛。

那麼，他自己又是如何解釋聖經的呢？從第二章第三節所說，閔次爾初出道時

還算是路德改教陣營的盟友，故可以推論他還相當看重聖經的權威。閔次爾本人對

聖經文本可謂十分精熟，在其著作中大量引用經文，並且不厭其煩地一一標示經文

出處，這可以表明他仍然以聖經權威來支持其論述。然而， 閔次爾對聖經在建造基

督徒信心的功效上，卻透露出一種無可奈何的立場。比如說：

它（指聖經）被寫出來是為了我們當中的無知之人，以至於那如同芥

菜種般的神聖信心在每個人所嚐到的都是苦味，宛如沒有聖經一般。而帶

來一種大能與不可避免的驚嘆。…摩西，雖然向我們顯示如何以律法來辨

認錯誤的自然之光，卻也無法預備（我們）去相信上帝永活的應許。因為

他也清楚地了解到他自己缺乏信心，直到他能夠將他誠實的信靠放在上帝

裡面。83

這一段敘述顯示閔次爾並不認為（摩西）律法具有任何預備人信靠上帝的功能，

但是他這段話的重心卻是把信心的產生放在人本身的作為，所以他說「直到他能夠

將他誠實的信靠放在上帝裡面」。得救的信心之主動權變成在人自己的身上，人必須

採取主動、對上帝做出「信靠」的作為。

另外一段也出自《論欺哄的信仰》：

神的使者親自聽見傳福音的人；基督對彼得說，他不是憑著血肉看見

真理，乃是憑著神自己看見的。然而，他們也不能接受所應許的一切話，

以致羞愧發紅，褻瀆神。這樣，他們缺乏信心，就受了極大的考驗。因為

他們誰也不想相信他又復活了，真的是他。他們以為那是鬼，或者是什麼

把戲。像我們這樣未經試驗的人，自尊心很高，認為我們可以忍受一種欺

82 CW 363.

83 CW 216-217.

40

騙的信仰，並懷着一種幻想般的上帝仁慈的想法；我們完全接受一種天然

的應許或保證，可用它來衝向天堂。哦，不，最親愛的基督徒，讓我們好

好看一看聖經，明白它是為了殺死我們（正如我們在上面所展示的），而

不是為了讓我們復活；只有一個倒空的靈魂能聽到的活的話語，才能讓我

們復活。84

首先。這段話中還是運用了許多神秘主義的術語，一個人在得救之前，必須倒

空自己靈魂中的汙穢，這是指「煉淨」。倒空之後，上帝才能在人的生命中動工，這

就是神祕主義之「寧靜地服從」的運用。從這一段論述中可以發現，閔次爾並不以

成文來經文為最高的權威。他認為經文本身只是用來「殺死我們」，除非能透過竟「煉

淨」與「寧靜地服從」的這二個神祕主義的操練，才能從「殺死我們的話語」中聽

見「活的話語」而活過來。

閔次爾強調上帝要在信徒身上賜下得救的信心，聖經的啟示並不是最首要的方

法：

因為許多人不認識上帝的作為，他們認為只要思考基督所說的話，他

們就能很容易地成為好基督徒。哦，不，親愛的朋友，你必須耐心地忍受，

並且要知道上帝如何從你心裡的沃土中拔除雜草、荊棘和蒺藜，否則那裡

甚麼好東西都長不出來，除了那些化身為光明的憤怒惡魔與浮誇的玉米穗

等等。即使你吞下了所有聖經中的書卷，也無法得到幫助，仍然必須遭受

犁頭的利刃。除非上帝親自給你並教導你，否則你將無法擁有信心。親愛

的學者們，這本書將對你們封閉起來，無論你如何努力，或是理性還是任

何受造之物都不能再幫你打開它。上帝將要束上你的腰，是的，你必須讓

上帝在你裡面工作、除去你所穿、來自受造之物的衣著。你不能再像那些

聰明的人那樣，在這裡取一個字，在那裡取另一個字，而不是參照整本經

文的精神。85

84 CW 217. 85 CW 199.

41

這一句「在這裡取一個字，在那裡取另一個字」指的是路德重視原文字義與文

法的解經方式。而「參照整本經文的精神」則是呼應閔次爾在《德語教會禮儀程序

與解釋》中的建議，在崇拜中誦讀整章聖經。他自己在作品中也總是一次引用整章

經文卻從不標示節數，也不解釋文法或字義。這透露出他的啟示觀：即聖經的字句

是死的，唯有直接從上帝領受才是「活的話語」。也就是有一「啟示」比寫下來之聖

經文本的啟示更優先、更重要。

（二）自然的啟示下之「活的話語」

本節前面說到閔次爾從神秘主義中轉化出來，論到受造的人類在墮落之後仍存

有一稱為「懼怕上帝」之靈魂的根基。此一根基使人可以認識上帝、具有追求並領

受救恩的動力。閔次爾更進一步加以推論，如果「內在的話語」是比「外在的話語」

更高的權威，那麼那些不曾聽過福音、未曾讀過聖經文本的異教徒或外邦人是不是

也可以直接從上帝口中直接領受這「活的話語」呢？甚至，更進一步，整個受造的

萬物是不是也都具備這個使人得救的「靈魂的根基」呢？

魯普認為這是閔次爾的神學中十分近似啟蒙運動後之自然神學（natural theology）

的說法，故稱之為「萬物之福音」（Gospel of All Creature）。86雖然閔次爾並未對此

作出清楚的論述，但是我們可以從他的著作中的一些隱晦的片段，拼湊出一個輪廓。

例如，在德文長版的 Prague Manifesto 中，閔次爾這麼說：

我自由而輕鬆地說，我從未聽到任何一位驢屁博士低聲說出上帝和所

有生物的秩序或痕跡，更不用說大聲宣告它了。即使是最傑出的基督徒（我

指的是那些牢牢紮根於地獄的牧師）也從來沒有說出任何一小部分或是最

淺的一點，關於那秩序（在上帝與全部受造之物中所建造的）。更別說稍

微公開地講論了。從來沒有人知道整體是什麼，也說不出那完全與完美？

為何分散到相等的部分者卻優於其所有的部分？對這一切的整體和不可

分割的完美有所了解，因為以相等的部分分配的東西比整體更大，哥林多

前書十三章，路加福音六章，以弗所書四章，使徒行傳二、十五和十七章。

86 Gordon E. Rupp, “Hans Huth and 'The Gospel of All Creatures'”, 496.

42

87

再參照 Pargue Manifesto 的短德文版，閔次爾換了另一種不同的敘述：

我從未聽過任何一位學者說到任何一點，關於上帝在所有受造之物中

所植入的秩序。而至於了解「當所有部分合一時，就能理解全部」，那些

自稱是基督徒連一口氣都抓不到，尤其那些受咒詛的牧師們。我聽見他們

說的關於「唯獨聖經」，他們卻像兇手與小偷一樣，把這個從聖經中偷走

了。88

兩種版本互相參照，長版的這一句「上帝在全部受造之物中所建造的秩序」說

出了閔次爾的自然啟示觀：萬物之中都透露上帝創造的秩序。而短版說的「當所有

部分合一時，就能理解全部」，意思是僅僅有聖經的字句是不夠的，要等到萬物合一

之時才能明白完整的啟示。89這是閔次爾用來指責威登堡改教陣營中的神學家們，

他們堅持按著聖經文本的知識來認識神，以至於對上帝的完全所知有限。相比之下，

Muntze 認為，上帝的真選民必定領受了比聖經文本更優先之「活的話語」，以至於

他們在聖經文本的啟示之外，在萬事萬物之中，可以窺見上帝種植在其中的完全。

所以，上帝的選民也應該包括沒有讀過聖經文本的土耳其人或是穆斯林。90

然而有意思的是，閔次爾最後也提到了「唯獨聖經」一詞，然而他心目中對「聖

經」的概念與路德其實是不相調和的。

四、神聖的聯合

對於「神聖的聯合」此一概念，閔次爾最明顯的表達是在他的洗禮觀之中。閔

次爾是改革陣營中針對路德之洗禮觀的最早與最主要的對手。在 1523 年的

Protestation or Petition 一文當中，他是改革陣營內部第一位公開反對嬰兒洗禮聖事

的。

87 CW 363.

88 CW 357.

89 按 CW 的附註，這句話是發想自(林前 13:9)：「我們現在所知道的有限」。參見 CW 357.

90 Gordon E. Rupp, “Hans Huth and 'The Gospel of All Creatures'”, 495.

43

閔次爾對洗禮觀的批評，源自日耳曼的神秘主義和他深刻的唯靈論。對他而言，

洗禮代表了上帝與人之間神秘的聯合，然而按照他的觀點，信徒只有通過上帝面前

的痛苦之路走向真正的信仰之後，才能實現神與人的合一。那麼，不論在額頭上灑

水、完全沉浸在水中的儀式，是嬰兒洗禮，還是成人洗禮，都失去了意義。91例如

《抗議或請願》中的一段：

如果我們任何一位信徒能夠向我展示一個不成熟的小孩被基督或他

的使徒施洗，或者如果他們能夠從神聖的書信中證明這命令，那麼我將不

得不承擔責任。讓我們的孩子按照今天的方式受洗。如果這對我們的救贖

是必要的，我們寧願有好的希臘或日耳曼葡萄酒倒在我們身上，而不是這

種無知的飲用水。92

對待聖餐禮也是一樣，在《在阿爾斯泰特教會德語崇拜之程序與解釋》一書中，

閔次爾雖然還是設計了彌撒的禮儀，但是他終究認為，聖靈能直接叫信徒明白上帝

已經充滿他、父神會把聖子受苦的經驗直接放在信徒心裡，這才是最重要的：

我們唱誦聖哉經（Sanctus）是為了說明人可以手拿聖餐而不至於傷害

心靈，也就是說，他應該、也必須知道上帝就在他的裡面，而不是想像或

是猜測上帝在七里之外，然而天和地都充滿了，充滿了上帝。這位父不斷

地把他的兒子帶來並誕生在我們裡面。這位釘十字架者就在心裡感受到的

悲哀經驗裡面，藉著聖靈使我們可以理解。93

對閔次爾而言，基督徒已經領受了「內在話語」的啟示，上帝直接向人的心說

話，那麼還要藉著媒介傳遞之洗禮與聖餐禮，雖然閔次爾自己並不反對施行聖禮，

甚至還編輯了三本崇拜禮儀的作品。然而，相對於路德所強調之「聖餐為可見之道」

91 Yosef Kaplan, Early Modern Ethnic and Religious Communities in Exile (Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2017), 234-236.

92 CW 191.

93 CW 173.

44

（the Lord’s Supper as the visible Word），94對閔次爾而言，較諸他所珍視之「內在的

話語」，那就無關緊要了。

五、效法基督

第三章第二節提到十六世紀初風行之現代靈修運動中重要操練就是效法基督

受苦，這個主題也反映出在閔次爾的神學發展過程中，神祕主義、社會氛圍與現代

靈修運動所留下來的影響。

按照這個靈修傳統的脈絡來看閔次爾，他研究過陶勒，也深受日耳曼傳統的薰

陶，那麼他是怎麼詮釋「效法基督」這一個概念呢？

當一個人坐在上帝的聖地之中，卻像個沒有任何紀律一樣地生活，就

像荒野的野獸一樣自由。唯一可以給悲慘教會帶來安慰的是，選民應該，

實際上也必須，變得像基督一樣，通過痛苦和紀律來促進上帝的工作。95

另外一段在 Order and Explanation：

我們跟隨基督的樣式，這位神的兒子，祂命令教會要跟從，透過我們

所有的悲哀，心思都充滿祂，以至於我們的心靈能夠渴望這生命之糧。因

此，我們需要來榮耀那位至高的、至榮耀之上帝的道。96

這二段所說的「效法基督」，閔次爾的重點都在信徒自己的工作，要「促進上帝

的工作」以及「榮耀上帝的道」。也就是說日耳曼神祕主義中的重要操練「效法基督」，

在閔次爾的作品中的解讀中，傾向一個更狹窄的定義，只剩下效法基督在十字架的

受苦，甚至賦予一個榮耀的使命感，選民透過受苦來提升上帝的工作。這正是閔次

爾對「人能在得救上付出甚麼代價」的重視。所謂選民，也就要看他能不能放棄世

俗的享受、甘於痛苦折磨了。

94 LW 36:124.

95 CW 190.

96 CW 173.

45

第五章 中世紀晚期神祕主義對路德的影響

第一節 路德與神秘主義的淵源及其轉變

一、陶勒與日耳曼神學

陶勒是一位道明會修士，他是艾克哈特的門生，也正是日耳曼神秘主義的傳人。

也許是受到使用之語言的限制，陶勒與日耳曼傳統對中世紀神學的影響範圍不大，

遠不及托名丟尼修傳統一樣，成為羅馬教會官方的正統神學。97這可以從路德在《關

於贖罪票效能的辯論》中的一段話看出來：

確實，我知道這位教師（指陶勒）不為神學教育者所認識，甚至受他

們輕視。雖然他的作品全部以日耳曼方言寫作，我仍然在其中發現許多堅

定且誠摯的神學，更甚於所有大學裡的所有經院教師的主張。98

相對於羅馬教會官方認可的托名丟尼修神祕主義，陶勒的傳統雖然比較冷門，

卻吸引了年輕的修士路德的注意。可見他對此作品相當地重視。他也曾向好友斯巴

拉丁（George Spalatin）推薦陶勒的講章：

如果你願意閱讀一些純粹又完整的神學，在日耳曼境內可以找到、又

夠得上教父著作之品質的，那就讀道明會修士陶勒的講章吧。我將其中的

精華隨函附寄給你。我從未在拉丁文或德文的神學作品中看過比此書更與

福音和諧與調和的作品。嚐嚐看，你就會知道主是如此甜美，而我們是何

等苦毒。99

那麼，日耳曼傳統或是陶勒的神祕主義在路德的神學中到底留下那些影響呢？

大致有以下三項：

（一）重生觀

97 另外一個關於該傳統其發展受限的可能原因，是艾克哈特的神學在西元 1328 年被教宗若望二十二 世宣判為異端，以至於在後來的發展過程中，不受主流教會或是神學家所接受。

98 LW 31:129.

99 LW 48:35

46

路德早年受到中世紀晚期之日耳曼神祕神學的影響，特別是其中所強調的「在

能與神聯合前之絕望中之屬靈重生的必要性」（the necessity of a spiritual rebirth of

despair before one could be united with God）。100

（二）信心觀

路德在談論信心時曾經如此表達：「這是一種對黑暗與無有的知識」（A

knowledge of darkness and nothingness），這正是源自《日耳曼神學》一書中的觀念。

101稍後，我們會討論日耳曼傳統對路德日後發展之神學的影響，主要就是重生與信

心。

（三）人在蒙恩得救之事上的被動性

中世紀的羅馬教會神學強調愛與善功，而各種神祕主義傳統則強調內在的靈修

操練，以至於都有強調人在得救上的主動性，或是「神人合作」的傾向。路德的神

學卻找回了奧古斯丁之「神恩獨作」的觀點，這一區別很得力於陶勒的幫助。

比如說，陶勒的講章有這樣的說法：「如果二個要成為一個，則二者之一必須成

為被動，另一個則需主動」；而路德讀該講章時，所寫的邊註則是「想要承受神性根

本不需要去作什麼。事實上，感官與智力本質上是被動的美德」102，這顯示路德在

1515 到 1516 年間，路德就已經在陶勒的啟發下，已經有在救恩之中，上帝主動，

人全然被動的觀點了。

根據雷平的意見，這是陶勒留下的影響：

1515 到1516 年間，路德在陶勒講章上寫下的註解裡面，形容人「不

只是陶匠手中的泥土，我們是純粹的物質（pure matter），上帝才是製作者，

因為祂在我們裡面做一切的工作」…再到了晚期，1536年的《論人》（Disputio

de Homine）中的第卅四論題中說：「所以，人在此生中純粹是上帝用來製

100 LW 31:73.

101 LW 5:128 n.29.

102 Volker Leppin, “Luther and John Tauler: Some Obervations about the Mystical Impact on Reformation Theology” in Theology and Life. Hongkong: Lutheran Theological Seminary 36(2013): 341.

47

作他的未來形狀的物質」。很顯然，這說法是受到陶勒的啟發。103

稍後在比較路德與閔次爾的救恩觀，也將會發現，雖然二人都熟悉陶勒，但是

在人在得救的主動或被動上，他們的結論截然不同。

二、奧古斯丁修院與司道比次

司道比次是路德的老師，也是他的靈性輔導。二人都隸屬於奧古斯丁修院。司

道比次與 Kempis 一樣都是「現代靈修運動」中的代表人物。104

奧古斯丁修院則是路德接觸到奧古斯丁的重要媒介，事實上大多數中世紀學者

已經不直接讀奧古斯丁著作。直到十四到十五世紀才恢復閱讀奧氏的作品，就是從

奧古斯丁修院開始的。105

1503 年司道比次受薩克森選侯任命為威丁堡大學的神學教授，他就以奧古斯丁

修院的修士作為該校神學教育的主要師資陣容，也把奧古斯丁的著作列入大學的主

要課程。106由此看來，出身奧古斯丁修院，後來又在威丁堡大學任教的路德，自然

而然與奧古斯丁有極深的淵源。因此，我們可以從路德早期在神學的突破中，找到

與司道比次與奧古斯丁的關聯：

（一）稱義觀

路德在《基督徒的自由》一文中如此論述：

因為基督若是新郎，就當將祂的新婦所有的歸於自己，而將自己所有

的賜給祂的新婦。因為祂若將身體與整個的自己也賜給她，怎會不將祂一

切所有賜給她呢？祂若接受了新婦的身體，又怎會不接受她一切所有的呢？

（參弗五31）107

103 Volker Leppin, Mysticism in Martin Luther's Development and Thoughts, 5.

104 Walther von Loewenich, Luther's Theology of the Cross (Minneapolis, MN: Augsburg, 1982), 163.

105 Philips Andreras, “Augustine and Augustinianism” in The Oxford Encyclopedia of Martin Luther, vol.1, 71-85, ed. Derek R. Nelson and Paul R. Hinlicky (New York, Oxford University, 2017). 71-72.

106 Daniel Bohnert, “Staupitz, Johann” in Encyclopedia of Martin Luther and the Reformation, ed. Mark A. Lamport (London: Rowand and Littlefiled, 2017). 732-733. 107 LW 31:351.

48

在這一段論述中可以找到路德引用之神秘主義元素，其中「新郎與新婦彼此分

享所有」的比喻，說明基督取了基督徒的罪，而基督徒得到基督的義。此一比喻正

是神秘主義者愛用之「喜樂的交換」的概念，最早源於奧古斯丁，在司道比次的《永

恆的預訂與其在時間中的運行》一書中可以找到，再透過他的教導傳給了路德。108

（二）悔罪

學者認為路德的《九十五條論綱》的第一條中的悔罪觀乃是「被神祕主義傳統

同化」，而其影響就來自司道比次 1515 年論陶勒的講義。109在這裡，就可以看到陶

勒與司道比次，都是同屬日耳曼模式的神秘主義傳統，在路德早期的神學突破上所

做的貢獻。

三、伯爾拿傳統

雖然就師承關係上來說，路德受到日耳曼傳統的薰陶最深。但是伯爾拿（Bernard

of Clairvaux）所代表的方濟會神秘主義傳統，也在後來路德的神學突破上起了相當

關鍵性的影響力。路德自己不只是給予伯爾拿高度的認可與評價，他極多次的引用

也顯示他對這一位教父的熟悉。

伯爾拿對路德的影響是雙方面的：

我喜愛伯爾拿，他是所有作家當中將基督講得最迷人的一位。不論他

在何處講論基督我都願意跟隨他，我也願意在他向基督禱告的那樣的信心

中禱告。110

下一節論到「神聖的聯合」中，路德將「基督與神的聯合」與「基督徒與基督

的聯合」關聯在一起。這可以說是路德從中世紀神學中所作之最重要的突破，這「因

信稱義」的神學，可追溯到以下這三個中世紀晚期神祕主義：

（一）、從奧古斯丁到斯道比次之「喜樂的交換」。

108 Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation : The Shape of Late Medieval Thought (Philadelphia: Fortress, 1981), 187.

109 Berndt Hamm, The Early Luther: Stages in a Reformation Reorientation (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 96. 110 WA, 46:782。引用自 Posset, Franz. “Bernard of Clairvaux as Luther’s Source: Reading Bernard with Luther’s Spectacles”, 282.

49

（二）、伯爾拿之「婚姻式的聯合」。

（三）、陶勒之重生觀、信心觀，以及人在蒙恩得救之事上的被動性

就是這三個源頭在路德的神學突破上起了關鍵性的作用。

第二節 路德如何運用中世紀晚期神祕主義中的概念

一、靈魂的根基

中世紀晚期神祕主義討論人在墮落之後、得救之前，其本性中仍然保留一「靈

魂的根基」，作為人可以領受救恩的憑據，甚至因為此一「靈魂的根基」的存在，使

人可以在聖經的啟示之外，獨立地認識上帝。

在路德的神學中，最接近「靈魂的根基」的論述有二。一個是他在創世記講義

中，針對創世記二章廿六節之「上帝的形象 Imago Dei」的討論，但是這已經是 1535

年以後的著作，不在本文探討範圍之內。

另一個與「靈魂的根基」接近的論題則是有關受造人性中之良知的功能，如第

二章第三節所述，關於良知的論述早在初代教父的時代已經開始。再經過經院哲學

與中世紀晚期神祕主義，加入了更豐富的闡述。路德既然受教於經院神學，在其早

期思想中亦接受了經院神學或教父們對於良知的教導。

在 1509 年，路德評論了奥古斯丁對約翰福音一章四節的解釋，其中他把「在所

有人身上閃耀的神聖之光」解釋作為「道成肉身之基督的前兆（foreshadowing of the

incarnate Christ）」， 以及「這光就是我們的良知（synteresis）」。111這二句話表明在

這個時期，路德仍然遵循從奥古斯丁到中世紀教會的傳統，肯定良知為上帝賜給人

類的珍貴禮物，在預備人的得救上具備了積極的功效。

到了 1516 年，路德在對陶勒講章的邊註中，對良知的功能也還持著正面的態度，

他寫著：「良知顯示上帝貼近（人類）心靈，比心靈本身更接近」。112

這句話有雙重的意義，一方面指出良知是在人的心靈以外，是獨立、外加之物。

111 Forell, “Luther and Conscience”, Journal of Lutheran Ethics 2(2002), 33.

112 Dominic Erdozain, The Soul of Doubt: The Religious Roots of Unbelief from Luther to Marx.(New York: Oxford University, 2016 ), 14.

50

另一方面，它卻比人類的心靈本身，更能貼近神聖的啟示，以至於它能夠引導心靈

找到得救的門路。這句話很可能顯示出路德在此時期對人類良知的看法，再加上了

陶勒的影響，把良知看作一種人與生具備之認識上帝的能力。

然而，到了 1518 年，路德發表的 Heidelberg Disputation 中，雖然沒有提到良知

一詞，卻已經明確地否定人具備任何先天地認識上帝的能力：

認為人們可透過外在的工作來洞悉上帝隱藏之事物，這種智慧完全是

出於自大、盲目與硬心。113

由此推斷，路德對良知與神祕主義之「靈魂的根基」的見解，大約就在 1516

至 1518 這二年之間產生變化。再更進一步，到了 1521 年的《論修道誓願》中，路

德更清楚地覺察到經院神學把信心解釋為良知，乃是一錯謬的見解：

因為他們不信，就斷定不是一切不信的都是罪。既然保羅反對他們用

於反對上帝而設的謊言，他們就要用某種說法來遮蓋保羅的意思，而保羅

的話也要讓出位子給他們的解釋。現在有一種說法是這樣的：「信心」必

須在這裡被理解為「良知」。因此，不出於信心意味著違背良知。違背良

知的行為是通向地獄的道路。我只提這一點，免得他們以為我們沒有讀過，

也不瞭解他們的偉大智慧。114

1520 年以後的路德，對良知之功能的闡釋就更清楚了。在約翰福音一章四節的

講章中，他討論「這生命是人的光」這一句經文時說：

他（基督）裡面的生命不僅僅是為了自己，因為他把生命傳授給所有

的生物，特別是人，使人可以永生。他也是光，也就是人的光，給人一種

非常特殊的光。令人驚奇的是，福音傳道者約翰能够用如此簡單明瞭的語

言討論如此崇高而重要的事情。他想說，神的兒子是如此接近人，他是他

們的光。而這種光與所有非理性動物所感知的光有很大的不同。當然，牛

和猪也可以享受白天太陽的普照和夜晚月亮的普照。但是，只有人類才能

113 LW 31:53-54，譯文採用《路德文集第一卷》，99 頁。 114 LW 44:298

51

擁有理性和智慧的光輝。人類設計如此多崇高藝術和技能的能力，他的智

慧、靈巧和聰明才智，都來自於這道光，或來自於作為人類之光的世界。

因此，基督這光不僅僅是一種光；他用這光照亮人，使一切非虛假或

邪惡的理性、智慧和靈巧，都從這光中發出，那是永恒之父的智慧。但除

了這光，這光是所有人，無論好壞都共同享受的。有一個特殊的光，上帝

只給予他自己。約翰後來所寫的一切，就是他藉著聖靈和口述的話，向選

民顯明自己，並且要作他子民的光。115

在此段論述中，路德把中世紀神秘神學的「靈魂的根基」或是「良知」的用語，

轉換到另一個名詞「光」，或是更直接稱之為「基督之光」。到此，他也就徹底屏除

了中世紀晚期神祕主義中對於這個「靈魂的根基」一詞的抽象遐想了。而且，他更

進一步闡釋這「光」，它就是在聖經啟示的救恩歷史中，一次又一次完成的拯救工作：

在伊甸園裏，亞當和夏娃剛墮落不久，他就向他們顯現；他把這亮光

投射在他們的心裡；他照亮他們，安慰他們。…關於這光，亞當和夏娃對

他們的兒女和兒女們佈道，說他將在適當的時候來到世上。挪亞也這樣，

看見光，就把光啟示給百姓。洪水過後，他重複了那應許。116

總而言之，早期的路德受到中世紀神學與陶勒等神祕主義作家的影響，確實曾

經一度接受「靈魂的根基」足以預備人領受救恩。但 1520 年以後，他就開始質疑有

在成文之聖經的啟示之外，有任何事物具有這種「內在的啟明」（inward illumination）

的功效。117因此，他在這個論點上，路德不只脫離了經院哲學的影響，也擺脫了他

過去喜愛的中世紀晚期神祕主義之日耳曼傳統，特別是陶勒的觀念。

二、煉淨

中世紀晚期神祕主義所說的「煉淨」都與信徒受苦有關。如前面所說的，閔次

115 LW 22:30 116 LW 22:31.

117 Eric Lund, “German Pietism” in Encyclopedia of Martin Luther, vol.1. ed. Mark A. Lamport (London: Rowand and Littlefiled, 2017). 305.

52

爾在此一傳統之下，發展出以「懼怕上帝」成為閔次爾救恩論的重要基礎，塑造他

的「苦基督」觀點，甚至把「信徒受苦」作為領受救恩的依據。故此，我們也要討

論路德的觀點作為對照。

首先，路德神學中最能與閔次爾之「懼怕上帝」的觀點對應的，就是路德作為

其神學的出發點之「人如何站在上帝面前」（Coram Deo）。對路德而言，得救之前

的人所經歷的是在上帝律法面前所感受的恐懼戰兢。更確切地說，那是人站在上帝

面前所感受到戰慄經驗（Anfechtung）。

（一）面對憤怒的上帝

在《路德拉丁文著作序言》（Preface to the Complete Edition of Luther’s Latin

Writings）一文中，118路德回憶起自己還是一位年輕的修士時，如何看待一位在他心

目中的「憤怒的上帝」：

雖然我作為一個無可指責的修士，卻感覺到，在上帝面前，我是一個

罪人，良心極度不安。我不相信祂會滿意我所做的。我不愛祂，是的，我

恨惡這一位懲罰罪人的公義上帝，如果這不是褻瀆的話。我是在默默地嘀

咕著，我對上帝很生氣，說：「就好像，這樣還不夠。那個可憐的罪人在

原罪中已經永遠失落，又在十誡的律法之下被各樣的災難所壓碎，卻沒有

上帝透過福音在痛苦上再加痛苦，又藉著福音用他的義和憤怒威脅我們！

因此我肆虐著怯懦的良心。 因此，我在那兒纏著聖保羅，想知道他到底

要的是甚麼？119

這段引文是經歷重生之前的路德，形容自己曾經面對一位憤怒的上帝，可以說

在他自己的重生經驗發生之前，這樣的上帝觀與閔次爾是非常接近的。甚至，連透

過身體與生活中受苦的操練方式也是相同的。路德描述自己在奧古斯丁修院中操練，

說：

我是個好修士，我嚴謹地恪守修道會的一切規則，嚴謹到了一個地步，

118 此文雖是路德 1545 年的作品，但是他在此文回憶年輕時候的經驗，故亦納入本論文的討論。 119 LW 34:119-120.

53

如果曾經有修士因為修行的緣故而得以進入天堂，我敢說那就是我了。所

有在修道院認識我的弟兄可以為我做見證。假若我這樣繼續下去，終會給

守夜、禱告、閱讀和其他工作奪去我的性命。120

不只是生活與身體在操練中受苦，路德在《加拉太書講義》回憶自己在此一時

期所承受的精神上的折磨：

當我是一個修士之時，我努力按照修道院的規則來生活。我經常懺悔，

背誦我所有的罪，但總是事先懺悔；我經常去懺悔，我忠實地執行指定的

懲罰。儘管如此，我的良知永遠無法確定，但我始終心存疑慮，說：“你

做得不對。你還不够悔改。你在供詞中忽略了這一點，“因此，我越是試

圖用人的傳統來治癒我的不確定、軟弱和不安的良心，我就越是不確定、

軟弱和不安。這樣，我遵守了人的傳統，就更加違背了他們的傳統；而遵

循了修院規則的義，我就永遠達不到它。121

然而，這些終究只是路德重生之前的看法，在後來的發展中，路德看清了這種

把受苦當作煉淨的操練，以贏取救恩的見解。所以在 1530 年的《默想十字架與受苦

的講章》中，路德反思了基督徒自己受苦與基督的受苦之間的意義。這篇講道中雖

然沒有指明對象，可以從幾個要素看來，包括「狂熱分子」的稱呼，以及對方自稱

「有真正的聖靈」並指控路德陣營之「只教信心，忽略善行」諸多證據研判，也只

有閔次爾是最合適的對象了：

由於國外有許多虛假的狂熱分子歪曲福音，指責我們，說我們除了唯

獨信心之外，沒有別的可教和可傳的，說我們忽略了善行的教義、神聖的

十字架和苦難的教義；他們還說，他們有真正的聖靈，感動他們那樣教導，

（所以）我們此時只談耶穌受難給我們的榜樣，我們要背負和忍受什麼樣

的十字架，以及我們應該如何背負和忍受它。122

120 羅倫培登，這是我的立場—改教先導馬丁路德傳記。31 頁。

121 LW 27:13.

122 LW 51:198.

54

路德繼續這此篇講道中闡述受苦的真正意涵，也是在與狂熱派的受苦觀做一比

較：

這是那些自找十字架苦難的狂熱分子做不到的，他們抵制它，並與它

做鬥爭。但這是多麼美好和令人欽佩的受苦啊！然而，他們卻責備我們，

好像我們沒有正確地教導關於受苦的事一般，仿佛只有他們才能做到。但

我們的教導是，任何人都不應支配或選擇自己的十字架和受苦，而是當它

來臨時，耐心地承擔和忍受它。

但他們不僅錯在選擇了自己的十字架，也錯在他們炫耀自己的受苦，

並把它當作大功德而因此褻瀆上帝。因為那不是真正的受苦，而是一種令

人厭惡的自討苦吃。但我們說，我們的受苦不賺得任何東西，因此，我們

不像他們裝裱和宣傳自己的苦難。我們知道，正如我所說的，我們受苦是

為了能效法基督（conformed to Christ），這是上帝喜悅的，這就足夠了。123

這裡路德指出狂熱派之受苦觀的幾個謬誤：

1、自己選擇的十字架或受苦

2、受苦作為功德

3、受苦，卻不認識基督

於是受苦成為一種善功，在基督以外，找到自己上升到天堂的階梯。與路德所

論的福音把焦點放在信心來比較，閔次爾則把焦點放在善行、十字架（指受十字架

之苦）。既然受苦在閔次爾的救恩觀中具備如此的重要性，我們也需要比較一下路德

如何看待基督徒的受苦。

路德在《羅馬書講義》中針對羅馬書五章二節的解釋。124有一段論述就是針對

神祕主義之「煉淨」而說的：

「所以，我們既因信稱義」，得到赦罪，我們就「藉著我們的主耶穌

123 LW 51:199.

124 中文和合本：「我們也靠著祂因信進入得進入現在所站的恩典中」。

55

基督」得進到上帝的恩典和平安之中。這點也會影響那些仿效神秘神學

（mystical theology）的人，置身在內心的黑暗中，將所有基督受的苦都放

在一旁，企圖要聆聽和冥想未受造的道（the uncreated Word），卻不先使

他們的內心的眼睛被成了肉身的道所稱義與潔淨。因為人心必須先被成了

成了肉身的道潔淨，唯有如此被潔淨的人才能在被提時，藉著成了肉身的

道升到未成肉身的道那裏去。125

路德很精確地掌握了神祕主義者追求末日被提的渴望，然而這些靈性的追求卻

走上了岔路。錯過了「成肉身的道」使我們得稱為義、罪蒙潔淨的大功，卻透過冥

想去追求虛無縹緲的神秘操練。

三、啟明

（一）、啟明的方法論

在 1513 年開始撰寫的詩篇講義中，路德解釋詩篇卅一篇 22 節的「我曾急促地

說」一句。126他這麼說：

這一句「急促地說」被錯誤地解釋做與基督之死有關。但是根據希拉

流第九冊，還不如說，應該解釋為因為此事而驚訝。基督被處死，祂在極

度的受苦中呼喊：「你為什麼離棄我？」（馬太福音廿七章46 節）。這就是

被上帝推開的意思。然而，從借喻解經來看，這意味著每個放下自己，在

上帝面前自卑之人都會蒙垂聽。但是，除了心靈的狂喜（the ecstasy of the

mind）之外，沒有人能這樣做，也就是說，在心靈最純粹的啟明中（pure

illumination of the mind）。127

首先，這一句「急促地說」，拉丁文是 Excessu Mentis，這是中世紀晚期神祕主

義的用語。比如說，同屬日耳曼傳統的 Thomas Kempis 所寫的《效法基督》中就這

125 LW25:287-288，譯文採用《馬丁路德羅馬書講義》，231-232 頁。 126 中文合和本聖經之詩 31:22 在武加大本聖經中對應的是 30 篇 23 節：「Ego autem dixi in excessu mentis meae: Projectus sum a facie oculorum tuorum: ideo exaudisti vocem orationis meae, dum clamarem ad te.」。

127 LW 10:144.

56

麼使用：

人應當高踞在萬物之上，完全從他自身中出來，心醉神迷地站在那裡，

這樣，你作為萬物的創造者，在萬物之中，就沒有什麼能比得上你自己了。

128

其中「心醉神迷」一詞，Kempis 的原著的拉丁文就是路德用的 excessu mentis，

129這是指神祕主義者在靈修中進入一種出神（ecstasy）的狀態。從詩篇講義的寫作

年代，1513 年，來看，路德應該對神祕主義的操練十分著迷，所以對於給予「出神」

（ecstasy）式的啟明，給予相當高的肯定。

到了 1521 年的《為所有信條的辯護與解釋》（Defense and Explanation of All the

Articles）中，路德在討論洗禮之後罪是否仍然存在時，把「神聖的啟明」與人類理

性放在一起比較：

這是人類理性的工作方式，當沒有神聖的啟明，它會干擾神的話語與

工作，並試圖以它自己的力量去計算與衡量。除非重複聖奧古斯丁給他的

伯拉糾黨人的答案之外，我還能回答什麼呢？130

這裡同時論到二種解讀經文的方法，一個是人類的理性，另一個是神祕主義者

提倡之「神聖的啟明」。路德在這個時期，仍然相當重視「啟明」的作用，當作是對

理性的平衡，以免理性干擾上帝話語的解釋。

再到 1525 年，路德對啟明的看法越加成熟。他在與伊拉斯姆論辯自由意志中所

寫的《論意志的被綑綁》中說：

然而，這一切在上帝看來是如此的不公義，用人類的理性或自然之光

都無法抗拒這種觀點，但是用福音和恩典知識的光照卻很容易處理。我們

藉此得到教導是，雖然不敬虔的人在他們的肉體中興旺發達，但他們卻失

128 Thomas, a Kempis, The Imitation of Christ. (Chicago: Moody, 1980), 198.

129 拉丁文參照 De Imitatione Christi Libri Quatuor, 1874，[網站]，網址： https://ia802605.us.archive.org/24/items/deimitationechr00thomgoog/deimitationechr00thomgoog.pdf。上 網日期：2020 年 2 月 15 日。 130 LW 32:27.

57

去了靈魂。事實上，這整個無解的難題在短短的一句話裏就找到了迅速解

決的辦法，那就是，今生之後還有另一個生命，而且只要在今生沒有受到

懲罰和獎勵，在來生將要得到懲罰和獎勵，因為此生只不過是一種期待，

或者說，只不過是來生命的開端而已。

因此，如果福音的光只透過道和信心的光照就已經有如此功效，以至

於這一古往今來討論不休、從未解決的問題，如今就這麼輕而易舉地解決

與擱置，那麼當道和信心的光結束時，你想會是什麼景況呢？既然道與恩

典之光能輕易解決自然之光所不能解決的問題，那麼你難道不認為榮耀之

光會更輕易解?道或恩典之光不解?的問題嗎？

讓我們假定有三種光…自然之光、恩典之光和榮耀之光。這是採用一

般有效的區別。藉著自然之光，「好人受苦，壞人興盛，怎麼會是公義的？」，

這是一個無解的難題，但是藉著恩典之光卻能解決。131

為了更了解路德思想的發展脈絡，不得不舉出 1535 年的《創世記講義》作為比

較。筆者認為到了路德後期的著作中，也許是因為他已經經歷過與激進改革者交手

過，對於對手的思想已經有了一番深刻的領悟。所以在《創世記講義》中，路德再

次討論到「啟明」，他就更謹慎的區分「啟明」的真正意義：

首先必須對夢有一個概括的說法。我知道，這件事涉及的層面很廣，

所以我必須簡單地解釋一下。因為我沒有資格做夢，也沒有資格解釋夢，

更沒有資格為自己尋求這種能力或知識，我已經與我的主上帝達成了一項

協議，他不會給我送來異象、夢，甚至天使。因為我所領受的這禮物，就

是聖經，是我所知足的。聖經豐富地教導和供應今生和來生所必需的一切。

我相信這一點，我同意了，我確信我不會上當受騙。然而，我並不減損別

人的恩賜，如果神偶然透過夢、異象和天使，向人啟示某些在聖經以外的

事。當然，它們可能是禮物，但我並不關心它們，也不渴望它們。因為我

131 Gordon Rupp & James Watson, Luther and Erasmus: Free Will and Salavation(Philadelphia: Westminster, 1969), 331-332.

58

被無數的幻覺、謊言和欺騙所影響，在教宗的統治下，這個世界被撒旦可

怕地欺騙了很長一段時間。我也受聖經之充分性（Sufficiency of Scripture）

的影響，如果我不相信這一點，我就不會輕易相信天使、異象或夢。…耶

和華對亞倫說：「你們中間若有先知，我耶和華就在異象中向他顯明，在

夢中與他說話。我的僕人摩西不是這樣，他是我全家的託付人。」在這裡，

神證實了夢和異象，這是一段非凡的經文，需要更準確、更豐富的解釋。

神說：「摩西看見了更大的事，並且有更大的啟示，除了那些你們是他的

門徒，並且有異象和夢的，從他那裡聽見的以外。我知道摩西和我想來在

一起討論什麼。摩西看到了基督的苦難。」132

到對神祕主義者來說，夢境也是他們靈修追求重要的「啟明」來源。特別是對

閔次爾，以及曾經影響閔次爾甚巨之 Taborite 派施托赫等人，夢境正是追求屬靈的

啟示的最高源頭。路德必定對 1520 年代中他與 Myntzer 之間的爭鬥印象深刻，需要

幫助改革剛剛起步的教會能以慎思明辨。

首先，路德不否認「夢」對基督徒的啟明，但是他更強調聖經本身已經足夠讓

我們認識上帝、接受完整福音，並領受全面的祝福。他甚至提出聖經之「充分性」

（Sufficiency of Scripture）原則。而且，他更進一步說，即使上帝仍然把夢境賜給他

的子民，但是如同「摩西看見了更大的事，並且有更大的啟示…摩西看到了基督的

苦難。」比夢境更大更要緊的「啟明」應該指向基督，使我們更認識他的死與復活。

也就是說，聖經本身就是「啟明」，無需借助夢境、異象或是出神經驗，來繞過聖經

的啟示。

關於神祕主義使用的啟明，路德還有更進一步的轉化。在出版《陶勒講道集》

的序文中，路德提出以「信心」代替陶勒所稱之「靈魂的閃光」或「人的最高部分」。

133這一個提議代表了路德已經從艾克哈特、陶勒、司道比次，這一脈相承的日耳曼

神祕主義傳統，做出了關鍵性的改頭換面。

132 LW 6:329-330. 133 WA 9:99，引自張仕穎，馬丁路德稱義哲學思想。66。

59

（二）、活的話語

神祕主義中操練中的「啟明」，其另一重的意義，是關於神聖的啟示。在第三章

第三節中，我們從中世紀晚期神祕主義之「活的話語」一詞論證閔次爾的聖經觀或

啟示觀。路德在其 1515 年的聖誕講章中就評論了神祕主義對於啟示來源之權威性的

討論。

確實，有人針對人類內心的內在話語（inner word）進行了尖銳的討

論，因為人是按照上帝的形象創造的。但它是如此深刻和神秘，並將永遠

如此，以至於無法理解它。因此，我們將繼續傳播，現在我們來到我們的

福音，這本身就是清楚明白的福音。134

路德並未說出這一段講道稿中的文字的「有人」所指的是誰？但是以當時的處

境下來看，很可能是當時是類似閔次爾這樣的、繼承了中世紀晚期神祕主義的啟示

觀的激進改革者。

路德在 1525 年《在形象和聖禮上反對那些天上的先知》一文中，更加澄清了「內

在話語」與「外在話語」的真義：

當上帝把他的聖福音賜給我們時，他以兩種方式對待我們，首先是外

在的，然後是內在的。外在的安排是藉著那口傳的福音之道，以及藉著那

物質的記號，即聖壇的洗禮和聖（餐）禮來對待我們。內在的安排，是藉

著聖靈、信心和其他恩賜。然而不管是從什麼角度去衡量或作為次序，外

在因素都應當並且必須優先。內在的經驗跟著而來，並且是藉著外在的而

生效。上帝决不將內在的給予任何人，除非藉著外在的。因為他不會於外

在的道和他設立的記號之外，將聖靈或信心給予任何人。135

此段文字正是要回應神祕主義者，如閔次爾等人，高舉內心領受的「活的話語」，

卻輕看上帝所賜下之「外在的道」：寫成文字的啟示與祂所設立之聖禮。

在此文中，路德並未明顯承認或是否決「人類內心的內在話語」的權威性，他

134 Martin Luther, The Complete Sermons of Martin Luther, vol.1(Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000), 176. 135 LW 40:146，中譯文採用《路德文集》第二卷。220 頁。

60

只是質疑這些個人的主觀經驗的「無法理解」。相較之下，路德更願意傳播的是「清

楚明白的福音」。在此，路德也把經驗與福音（的啟示）加以區分，這也是路德與激

進改革者的一個重大分野。稍後我們會就經驗在信仰上的權威性加以討論。

四、神聖的聯合

「神聖的聯合」可以說是中世紀晚期神祕主義最核心的概念，不只為日耳曼傳

統所重視，也是托名丟尼修傳統的重心。然而，在路德的救恩論中，這也是一個關

鍵性的概念。從中世紀晚期神祕主義到路德的因信稱義，可以說就是靠著「神聖的

聯合」聯繫二者。但是，兩者之間卻又經歷觀念的借用與轉化，以至於同樣一個「神

聖的聯合」的概念，從中世紀晚期神祕主義傳到路德手上，其概念已經轉化成另一

番不同的風貌。

培登（Roland Bainton）在路德的傳記中，如此評論：

路德在他逃避騷擾的這一切忠告中，是用一種信心便是醫治缺乏信心

的處方。放棄爭論，其本身便是類似神祕主義之gelassenheit 的信心表現，

相信會重新得著從神來的能力。或是人形役於旁務中，上帝在人的下意識

中所運作的。136

我們也找出路德著作中相關的論述，來做為比較。在他 1535 年的加拉太書講義

中，對加拉太書四章十九節的解釋中這麼說：

「我為你們再受生產之苦」是個象徵性的說法。使徒們所做的事有父

母的性質（就有如老師們，但另有其特性）；因為正如後者生出身體的形

貌，照樣，前者生出心靈的形貌。那，基督徒心靈的形貌就是那將基督抓

出的信，或者說，就是那將基督抓住的、內心中的信靠；它單單牢牢附從

基督、與祂連合，不與其他事物連合。137

首先，路德的這一段敘述中所說的「附從基督、與祂連合，不與其他事物連合」，

136 Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther(Peabody, MA: Hendrickson Pub, 1995), 285.

137 馬丁路德，馬丁路德 : 加拉太書講義。皮利坎編譯、顧美芬中譯。新竹市：信義神學院，2017 年。457 頁。

61

也是借用自神秘主義中的 Gelassenheit 的概念。

另一個更典型的例子就是在路德的《論基督徒的自由》一文中，也論及了神祕

主義中的這個「神秘的聯合」的概念。然而他與中世紀晚期神祕主義，以及也同樣

繼承神祕主義的閔次爾大不相同的是，路德把「神秘的聯合」指向了基督徒的信心。

信心的第三個無可比擬的好處就是：信將靈魂與基督連合，有如新婦

與新郎連合。像使徒所說，因這一個奧秘的連合，基督與人的心靈成了一

體（弗五31-32）。若他們是一體，且若他們之間有真正婚姻的結合---事實

上是一切婚姻中最美滿的，因為人的婚姻不過是這真正婚姻的一個可憐的

例子---他們就不分善惡凡事都公有了。所以凡相信的人就可以拿基督所有

的自矜、誇口，仿佛就是他的；凡人靈魂所有的，基督也認為是祂的。我

們只要將這兩樣比較，就要看出貴重無比的事來。基督滿有恩典，生命，

救贖；人的靈魂卻滿有罪惡，死亡，咒詛。現在，讓信心來到他們中間，

罪惡、死亡、地獄就歸屬了基督，而恩典、生命和救贖卻屬了人的靈魂。

因為基督若是新郎，就當將祂新婦所有的歸於自己，而將自己所有的賜給

祂的新婦。因為祂若將身體與整個的自己也賜給她，怎會不將祂一切所有

賜給她呢？祂若接受了新婦的身體，又怎會不接受她一切所有的呢？138

在這一段敘述中，「神聖的聯合」這個在中世紀晚期神祕主義中極其奧秘的概念，

在路德的筆下已經有了清楚的輪廓，就是基督徒藉著信，將生命歸屬於基督。並且

這一歸屬，還包括了罪人原來應得的罪惡、死亡與地獄。當路德如此表達時，他也

就揚棄了神祕主義所宣稱的從「煉淨」進入「聯合」之路徑。當然，也否定了閔次

爾以受苦為選民蒙恩之工價的觀點。

而在《論基督徒的自由》一文所使用的「神秘的聯合」的概念，路德自己並沒

有在文中交代其出處。但現代學界已經確定這是受到伯爾拿的啟發。正如雷平所說

的：

138 LW 31:351

62

伯爾拿的神學中最明顯且廣為人知的成效，就是影響了路德在《論基

督徒的自由》中使用的新婦的形象。這個靈魂與新郎基督聯合的比喻很明

顯是繼承了（伯爾拿）雅歌書的神祕主義式詮釋。路德從伯爾拿處開始使

用這個形式。而這形式是建立在（伯爾拿）的雅歌書講章、這關於基督與

個別靈魂之間的傳遞事件之大師級的敘事。139

《論基督徒的自由》一文可以說是路德闡釋因信稱義神學的顛峰之作，而其中

最重要的論點卻是得力於伯爾拿的啟發。這也顯示路德所承接的神祕主義，並不侷

限於日耳曼傳統，他也把他的根伸展到第三章第二節所介紹的伯爾拿與方濟會之神

秘主義傳統之中吸取養分。

五、效法基督

在路德之前，十四世紀的神祕主義者陶勒與 Kempis 都寫過以｢效法基督｣為標

題的作品，不只是相當風行，也形塑出中世紀晚期的靈修觀，就是從默想基督的受

苦、甚至學習祂受苦的模範。路德雖然也從這樣的傳統中受教成長，卻早在 1518

年的《海德堡論辯》中，就把基督的工作與人的工作區分開來：

（論題）實際上應該稱基督之工為運作之工，而人們自身之工為作成

之工。這樣，借助運作之工的恩典，作成之工才可博得上帝的喜悅。

（說明）因為藉著信，基督在我們裡面活著，所以他經常推動我們去

行善。我們能以行善，是因對基督所成就的懷著活潑的信心，因祂成就了

上帝藉著我們的信給予我們的命令。如若我們看到基督所作的，我們便受

感動去效法（imitate）祂。因此使徒說：「所以你們應當效法上帝（be imitators

of God），好像蒙慈愛的兒女一樣」。（以弗所書五章一節）。這樣，基督的

救恩驅使我們行慈悲的事，正如聖貴格利所言：「基督的每項工作都是對

我們的楷模，確實是一種激勵。」如果基督的行動在我們裡面活著，是活

在信心裡面，就如經文極美妙地：「願你吸引我，我們就快跑跟隨你」（雅

139 Volker, Leppin. “Luther’s Roots in Monastic-Mystical Piety” in The Oxford Handbook of Martin Luther's Theology, ed. Robert Kolb, et al. (Oxford,UK: Oxford University, 2014), 53.

63

歌一章四節），迎著你膏油的馨香氣（雅歌一章三節），那就是你的工作。

140

在神祕主義的操練中，效法基督的要點就在效法基督的工作，但是在此處路德

卻把「基督之工」與「人之工」區分開來，是「基督之工」先運作在人裡面，人才

能做出上帝喜悅之工。這裡面的先後次序很重要，先讓基督在我們裡面工作，我才

能作出外面的善工，而不是我努力行出來的善工，討上帝喜悅，祂在我身上才運行

拯救之工。

再到 1519 年，路德在加拉太書講義（1519）中解釋「我已經與基督同釘十字

架」（加拉太書二章 20 節），就指出了所謂「效法基督」或是「以基督為榜樣」之說

法的謬誤：

但保羅這裡說的同釘十字架，不是在講效法基督（imitating Christ）

或是以基督為榜樣（example），因為效法基督的榜樣也是一種與祂同釘十

字架的方式。效法基督的榜樣是肉體方面的釘十字架，彼得前書二章論到

它：「基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，叫你們跟隨祂的腳蹤行」（彼

前二21）。但這裡所說的同釘十字架是那超越性的同釘，不是在我裡面，

而是在基督裡把罪、魔鬼、死亡給釘在十字架上了。這其中所有一切都是

基督獨自做的，而身為信徒的我是藉著信心與基督同釘十字架，以致上述

這些東西就我而論也就都死在十字架上了。141

在此，路德清楚地區分了二件事：

1、受苦的主體：「這裡所說的同釘十字架是那超越性的同釘，不是在我裡面，

而是在基督裡把罪、魔鬼、死亡給釘在十字架上了」。所以，受苦的主體不是信徒自

己，而是「基督獨自做的」。

2. 這件事的成就不在乎信徒的行為，而是「身為信徒的我是藉著信心與基督同

釘十字架」。

140 LW 31:56，譯文取自：馬丁路德。路德文集第二卷。雷雨田主編，丘恩處等譯。香港：路德會文 字部。2004 年。115-116 頁。 141 馬丁路德：加拉太書講義。顧美芬譯。（新竹市：中華信義神學院，2017 年）。187 頁.。

64

到了更晚期的著作中，這個區分就更加成熟。1537 年的約翰福音講章，路德在

解釋了約翰福音八章十二節之「跟從我的，就不在黑暗裡走，必要得著生命的光」

時，釐清了「效法基督或跟隨基督」更深的意涵：

誰能跟隨基督呢？有些人把這件事指向工作和典範，說這樣就叫做跟

隨基督。不！基督把學生引到他自己那裡去。祂說：「跟從我！持守我的

教義！」。跟隨基督就是遵守祂的話、去宣告祂為我們受苦、為我們而死。

這意味著藉著信心來遵守祂的話。「相信我的，就貼近我，依靠我，就得

救」。這樣的人在信心中跟隨基督，並持定這光…如果你在信心裡跟隨祂、

依靠祂，你就是真正跟隨基督。然而，還有另一種跟隨，即，跟隨祂的榜

樣，做他的工作，承受祂所受的苦，但這不是重點。在這裡，他要求我們

留意祂的教義，遵守它，並背離所有不宣告基督是光的教義。因為相信基

督的人不會留在黑暗中，而是有了生命之光。基督在這裡解釋甚麼是跟隨

他？就是看見一盞賜予生命的光。基督說：「祂不會在黑暗中行走」。在這

裡你看到了跟隨基督意味著什麼。一盞賦予生命的光是不能通過工作實現

的。142

到此為止，路德已經完全摒棄了中世紀晚期神祕主義靈修中的「效法基督」操

練。他不再教導，基督徒要通過精神與肉體的痛苦，以「寧靜的服從」中的自我否

定與棄絕自我，使自己聯合並效法基督。他教導的是，基督徒憑著信心接受基督為

其受苦。這可以說他既繼承了日耳曼傳統，最後卻又加以更新，形成了他因信稱義

的救恩觀。

六、小結

回顧第四章與第五章，我們按照神祕主義的靈修操練，分別探討路德與閔次爾

如何使用這些觀念，建造出他們自己的神學觀點。路德與閔次爾都同樣受到日耳曼

傳統的深重影響，閔次爾基本上仍然持守該傳統中通過煉淨、啟明以求能與神聯合

142 LW 23:325-326，Luther’s Work 在此處的註腳也說明，路德是指中世紀晚期常見的「追隨基督」 （Imitation of Christ）主題說的，這種主題強調以基督為模範。

65

的路徑，但將之窄化為對上帝的懼怕與信徒受苦的操練。

在 1520 年以後，路德與閔次爾之間的論點從此分道揚鑣。從此時開始閔次爾就

四處流浪，直到 1525 年在一場血腥革命中殞命。而路德卻在這一場神學論戰中，將

他的觀點逐漸發展成熟。最後，把二人的差異再次作個比較：

（一）、靈魂的根基：

閔次爾：「懼怕上帝」是預備人認識上帝之靈魂的根基。

路德：初期仍接受「良知」作為此根基，後期則認定指有一個根基，就是

基督作為「人的光」。

（二）、煉淨：

閔次爾：受苦煉淨生命，使人配得基督的救恩。

路德：唯有成為「肉身之道」可以煉淨人心。

（三）、啟明：

閔次爾：成文的聖經只會殺死基督徒的生命，唯有倒空（煉淨）的靈魂，才

能聽見「內在的話語」。

路德：神秘經驗、理性都不能完全的啟示，唯有聖經文本就具有充分的啟明

功能。

（四）、神聖聯合：

閔次爾：洗禮與聖餐禮都不能實現上帝與人的合一，唯有透過受苦的操練，

父將祂的兒子直接誕生在我們心裡。

路德：靈魂與基督聯合，如同新婦與新郎聯合，凡有信心的就得著了。

（五）、效法基督

閔次爾：與基督一樣地受苦，來促進上帝的工作。

路德：基督徒本身的受苦並無功效，而是與基督同釘十字架，藉著信心領受

祂的受苦所成就的一切。

然而，再從以上所列之五項操練中來歸納，路德與閔次爾二人對中世紀晚期神

祕主義的應用上，還有一更基本的差異。延續第二章之最後結論處所說的，被閔次

66

爾所繼承、卻被路德所放棄之日耳曼傳統的「向內追求」。他們二人的救恩觀發展最

基本的分歧，可以說就這個「內外之別」。

對閔次爾而言，人的靈修操練，都仰賴人的裡面先存之靈魂根基，然後繼續在

自己的裡面操練煉淨、受活的話語的啟明、這才進入聯合與效法基督。都是人在自

己裡面的修練。然而，路德卻是揚棄了在人的裡面還有任何配得起救恩之條件的想

法，強調一切拯救的行動，都從「我們以外」（outside of us, 拉丁文 extra nos）的上

帝的主動作為，人毫無功勞，只能白白領受。

按照雷平的說法：

路德在Karlstadt 和閔次爾裡面感受到一種神秘主義式的接受途徑，在

這途徑中，他們向聖靈的呼求實際上是為了給自己的靈魂取得一條自由的

道路。路德稱之為「激進主義」（fanasticism 或schwamertum）。為了反對

這一點，他更堅決地認定上帝話語具有「在我們之外」（extra nos）的性質…

“extra nos”也有其神秘主義淵源，它是從路德所接受之神秘主義的根源中

發展起來的。它就能更增加確據，卻不是像神秘主義那樣過分地內向性

（excessive inwardness）。143

上帝全然主動地「在我們之外」所行的拯救行動，這正是路德神學與中世紀教

會及激進改革者的神學之間，最清楚的一條分界線。

從以上的比較，我們也可以看出來，路德與閔次爾二人都是中世紀晚期神祕主

義之日耳曼傳統的學習者與應用者，但是後來的發展卻是各奔東西。

路德早期推崇陶勒、也醉心於神祕主義的操練。但是他終究在這三大傳統中，

棄絕了丟尼修傳統，運用日耳曼傳統，並藉伯爾拿的幫助加以轉化。最後鑄造出因

信稱義的救恩觀，也因此給被經院神學與丟尼修神祕主義禁錮之中世紀信仰，帶來

了革命性的巨變。

對閔次爾而言，他也同樣受到日耳曼傳統下的陶勒著作的影響。然而，影響其

143 Volker, Leppin. “Luther’s Roots in Monastic-Mystical Piety” in The Oxford Handbook of Martin Luther's Theology, ed. Robert Kolb, et al. (Oxford,UK: Oxford University, 2014), 59-60.

67

救恩觀還有一重要成分來自施托赫的神秘經驗。也許是為了融合二者，Munther 遂

以日耳曼神祕主義的視角來詮釋其神秘經驗。

也就是說，同樣的日耳曼神祕主義傳統，在路德身上啟發並轉化為信心神祕主

義。然而在閔次爾身上的發展，卻變成了經驗的神祕主義了。

68

第六章 反思：從路德與閔次爾的神祕主義看現代

基督徒之信仰實踐的迷思

第一節 信仰的權威來源

Karl Holl 認為，閔次爾之原創性超過所有激進改革者的總合。144這句話的道理

在於，第一，閔次爾出道之始曾經加入路德改革的陣營，但是不到四年即分道揚鑣。

他仍積極從事改革工作，例如他在德語崇拜禮儀上的創作，但是卻與路德的理念大

不相同，在聖經觀、聖禮觀與靈修觀都獨自創出一番不同的風貌。再者，閔次爾在

世之時已經開始接觸許多激進改革的人士，例如：日耳曼重洗派領袖 Hans Hut、瑞

士弟兄會運動的創辦人 Conrad Grebel 等人，他的神學觀點也藉這些人傳遞下去。正

如 Karl Holl 把閔次爾描述為「第一位將激烈改革概念表達出來的人，從瑞士重洗派

到英國貴格派的George Fox」。145筆者認為，閔次爾從日耳曼神祕主義傳統中所擷取

的諸多概念，特別是「靈魂的根基」與後來的重洗派，甚至十八世紀更正教中激進

團體的教導有高度的相關。

不只如此，廿世紀以後閔次爾的靈性追求或是信仰模式，仍然在現代教會中若

隱若現。以下就來探討幾個現象：

一、聽從「外在話語」還是「內在話語」？

本文在關於「啟明」之操練的討論中，比較了路德、閔次爾以及他們所傳承之

中世紀晚期日耳曼神祕主義傳統中對於領受神聖啟示方式的差異。我們可以說，閔

次爾從陶勒的書中學到了日耳曼傳統的啟明觀，將之用於解釋他從施托赫所領受的

神祕經驗。因此他對「內在的話語」的啟明功能之著重，超過了對「外在話語」，亦

即聖經，這使徒與先知傳下來的、寫在紙上的啟示（the written Words）。

這個現象在教會歷史中層出不窮，在閔次爾之前的例子，如第二世紀的孟他努

144 Rupp, Patterns of Reformation. 158.

145 Amy Nelson Burnett, “Luther and the Schwarmer” in The Oxford Handbook of Martin Luther's Theology, ed. Robert Kolb, et. al (Oxford, UK: Oxford University, 2014), 511.

69

派。他們的先知聲稱聖靈透過他們，以第一人稱發言。146在他之後，則是前述之十

八世紀的靈修派所教導的「內心之光」。

廿世紀以後，在靈恩運動影響之下，教會中風行對所謂「先知性預言」的追求。

許多基督徒渴望立即從上帝那裏領受對個人的指引、渴望身體得醫治、財務得亨通。

卻又耐不住性子、花時間在聖經文本中領受真理的造就、陶鑄生命。甚至，在講台

上的牧者把「上帝對我說」掛在嘴上以增加會眾對自己權威的信任感，卻不願意花

功夫按著正意解經，讓聖經這寫下來的神聖話語成為教會肢體的權威。這種越過聖

經，直接追求神聖啟示的靈性操練，比諸孟他努派、閔次爾與靈修派的現象，殊無

二致。

二、經驗的權威

第五章的結尾已經論證到路德與閔次爾都同樣受教於中世紀晚期神祕主義，尤

其以日耳曼傳統為重心。對神祕主義的傳統添加新的開展或是轉化。閔次爾同時也

領受了某種奧秘經驗，其影響十分巨大，以至於他把過去的聖經訓練、神學研究，

包括從威登堡陣營學到的改革思想，還有更重要的，他在慈味考期間潛心研究的神

祕主義，都放在靈性經驗的權威之下，於是神學、聖經與神祕主義都成為詮釋自己

經驗的工具。

（一）、閔次爾所領受的經驗到底是些甚麼現象？

在其著作中始終沒有具體的描述。唯一最接近的是 1524 年，已經到了他生命的盡

頭，農民革命之前所寫的《受激而做的演說以辯護並回應威登堡那位無聖靈、輕

鬆生活的屬肉體之人》一文中，閔次爾控訴路德對他的「迫害」，並為他自己所領

受的神秘經驗來辯護：

他（指路德）為了讓神聖的話語變得可笑，成為一個被蔑視的對象。

他說我（把上帝的話）稱為天上的聲音，並聲稱天使與我說話等等。我的

回答是：我沒有理由誇口全能的上帝是如何對待我，也沒有理由誇口神對

我所說的話。我向百姓所說的話，都是藉著神從聖經中所作的見證。我努

146 奧爾森。神學的故事，37 頁。

70

力，上帝願意，不去宣揚我自己的內在經驗。147然而，如果我這樣做，我

將遭受上帝與祂親愛的朋友的指責。148

雖然閔次爾還是沒有具體說出他到底經歷到了什麼現象？「天上的聲音」、「天

使與我說話」的敘述也許可以瞥見一二。更重要的是，在這一篇儼然算是他的臨終

遺言之中，仍然不忘為之辯護的靈性經驗，也許正是閔次爾一生信念所繫，高過神

學思辨與神祕主義的至寶。

除此之外，受苦也是閔次爾珍視的經驗，例如：

親愛的弟兄，願藉著耶穌的靈得救與你們同在。對許多神的朋友來說，

想像神會減輕基督教的痛苦，並迅速地幫助他們，這是一種過度的瘋狂，

因為那時沒有人熱衷於或努力通過痛苦和毅力變得精神貧窮（馬太福音五

章、路加福音六章）。人若沒有經歷過自己靈魂的困苦，就不配受神的管

轄，甚至不配受魔鬼或最小的活物的攻擊。這就是為什麼他必須像他喜歡

的那樣生活得舒適。但是，如果他想要達到真正的，赤裸裸的精神貧困，

那麼上帝必須（人們想像的那樣）拋弃他，精神貧困的人必須擺脫一切受

造物的安慰。149

這是閔次爾以自己受苦，包括他因為不穩定的牧職以至於四處漂泊，以及來自

路德陣營的監督，到後來受到的批評與壓制。這些都強化他的「殉道者神學」（Martyr

Theology），以受苦的經驗作為證實自己靈性高人一等的明證。反過來，他對路德最

大的責備，都在指控其為了貪圖舒適生活，甘與政府同流壓迫與閔次爾以及與他站

在一起的農民與礦工。這樣的指控也相對應的顯示出他自己甘願受逼迫、以受苦為

靈性操練的途徑。

147 CW 的用詞是「我的幻想 my fancies」，此處採用 Andy Drummond 的翻譯：「我的內在經驗」（my own inner experiences）。

148 CW 344.

149 Thomas Muntzer, A Sober Epistle to His Dear Brothers in Stolber.ed. Andy Drummond, 1. [online] available: https://andydrummond.net/muentzer/PDFs/letter_to_stolberg_18_July_1523.pdf (Oct. 9, 2018).

71

（二）、靈性經驗作為比聖經啟示更高的權威

閔次爾把靈性經驗作為比聖經啟示更高的權威，以至於如果沒有經驗的指導，

聖經只不過是「死的言語」，這是相對於「活的話語」說的。在《論欺哄的信仰》

中，他說：

每當有人聽見或看見基督指點他的事，他就接受這是一個奇蹟的見證，

證明如何趕走他所缺乏的信心，如何殺死它，如何徹底粉碎它。這樣，他

也是這樣看待整本聖經，如同一把雙刃的劍，因為裡面所包含的一切，在

第一瞬間，都會掐死我們。一個未曾經過試驗的人，當他試圖把上帝的話

表現得淋漓盡致時，只是捕風追影，一無所得。150

對閔次爾而言，靈性經驗才是至高無上的寶貝，用經驗才能檢驗、證實聖經。

另一方面，除了高舉經驗，閔次爾也貶低中世紀教會所珍視之理性與傳統解經

的權威：

如果人真能看清自然理性（natural reason）的迷霧，他無疑不再尋求

偷來的經文的幫助，就像學者們拿著這一小塊和那一小塊炫耀一樣（賽書

二十八，耶八）。相反地，他很快就會從內心深處經驗神的話語運作的方

法（約四）。他不會再像我們現在的學者那樣，把死水帶到井裏去了（耶

二）。他們把自然與恩典混為一談，沒有任何區別。他們阻擋了道的通路

（passage of the Word），這道就是從靈魂的深淵湧上來的的（詩一一九），

正如摩西在申命記三十章中所說的：「這道離你很近。看哪，就在你心裡」。

151

這一段中閔次爾同時談論到三種權威來源：理性、聖經、教會傳統。152在他看

來，未經過「內心深處經驗」的檢驗，則理性有如迷霧，而依靠教會傳統的方法解

150 CW 214-215.

151 CW 239.

152 路德的解經法，即文中所指的「學者們拿著這一小塊和那一小塊炫耀」，這種字義解經法是教會 傳統留下來解經法中的一種。

72

釋聖經則是非法偷竊，把死水帶到井裏去。所以，經驗才是凌駕馭這三種權威之上

的權威。

（三）、閔次爾的經驗觀對後代的影響：

閔次爾的影響力，不只擴及十六世紀的重洗派神學，它更加往後面的世代延伸

下去。魯普稱閔次爾為「最初的衛斯理宗信徒」，153閔次爾確實是一位在靈性經驗的

追求上極為突出的人物。不只如此，這個看重經驗並追求經驗的操練，繼續影響後

來的重洗派，甚至更後面的世代，包括十七世紀的約翰衛斯理（John Wesley，

1703-1791），以及廿世紀的靈恩現象。

就以安立甘教會為例，按照官方的說法，該教會是以「聖經、傳統與理性」作

為「權威來源」（Source of Authority）。這一種對信仰權威的平衡，可以追溯到改教

運動與中世紀教會的神學。154然而，從約翰衛斯理開始，才加入了「經驗」做為第

四個權威來源。155以至於今日，在安立甘教會內，「三權威論」或是「四權威論」之

分歧仍然存在。156據此推論，第一位高舉「經驗」的權威性，把它抬舉到了與傳統

之「聖經、傳統與理性」並立之地位的，就是約翰衛斯理。

就約翰衛斯理的生平，靈性經驗確實佔有極其重要的成分。在他的日記中已經

看到許多現代靈恩派所經歷的現象，例如趕鬼、預言、醫治、方言、異象與異夢等。

157而起源於衛斯理的聖潔運動又繼續影響了 Charles Fox Parham 與 William Joseph

153 Gordon E. Rupp, Patterns of Reformation. 270.

154 包括多馬阿奎納（Thomas Aquina, 1225-1274）與理察·胡克（Richard Hooker, 1554-1660）。參見 美國聖公會官網 https://www.episcopalchurch.org/library/glossary/authority-sources-anglicanism.

155 「聖經、傳統、理性、經驗」合稱為「衛斯理的四面體（The Wesleyan Quadrilateral）」，以有別 於原有的「聖經、傳統、理性」的三腳凳（A Three-Legged Stool）。由於約翰衛斯理終其一生都是 安立甘宗的牧師，故也可說是他把經驗權威加入原有的三腳蹬結構之中，這樣的改變也就仍然留在 安立甘宗裡面，一直到今日。

156 以蘭賽大主教（Michael Ramsey）所寫的 The Anglican Spirit 一書為例，內文中有專章標題為「聖 經、古聖先賢、和理性」（Scripture, Antiquity and Reason），其中也只論及這三項權威來源。但是 該書的中文版標題卻被改為「聖經、傳統、理性、經驗：安立甘精神」。這透露出在安立甘宗內部 必然存在著一定程度的分歧。參見，蘭賽。聖經、傳統、理性、經驗：安立甘精神。黃明德譯。台 北市 : 雃歌。1994 年。以及，Michael Ramsey, The Anglican Spirit(New York: Church Publishing Inc, 2004), 13. 157 Dojcin Zivadinovic, “Wesley and Charisma: An Analysis of John Wesley 's View of Spiritual Gifts”, Andrews University Seminary Student Journal (vol.1 No.2, 53-71), 61.

73

Seymour 這二位在廿世紀初開啟靈恩運動的重要領袖。所以，今日靈恩運動中對靈

性經驗的高度倚重，不只是追溯到約翰衛斯理對經驗的看重，也可以更遠地溯及十

六世紀的改教運動初期，就在路德與閔次爾二人的爭論中已經隱然成形了。

日耳曼神祕主義傳統，相較於主流的托名丟尼修傳統，更加具備高舉經驗的傾

向。158這一傳統的神祕主義者把靈性經驗轉化為對啟明、靈魂的根基…等操練。這

些不只在路德的救恩觀中留下深刻的影響，也藉著閔次爾影響了重洗派，甚至及於

十八世紀靈修派（如貴格會的「內心之光」（the inner light）。

相較於閔次爾，路德自己又是如何看待靈性經驗的權威呢？早期的路德也相當

重視經驗的價值，，1515 年他在《陶勒講道集》的邊緣空白處寫下一段評論：

整個講道是從神秘神學進化而來的，神秘神學從經驗（經驗智慧

sapientia experimentalis）而不是從教義中汲取知識。159

這段簡短的敘述不只說明了路德對屬靈經驗之看重，以及看重經驗的陶勒帶給

他的影響。然而，同樣在日耳曼神祕主義傳統薰陶下，與閔次爾不同，路德不把這

些概念僅僅應用於對靈性經驗的理解，而是將之轉化成為因信稱義的福音神學中的

幾個重要基石。這也是路德留給我們，看待靈性經驗的重要準則。

路德自己也經歷過獨特的屬靈經驗，在 1523 年的五旬節講道中，路德提到自己

還在修道院的時期所經歷過的某種神祕的狂喜經驗：「我看很多修士都不太能肯定，

然而我自己曾經被提升到第三層天」160。

另外，還有一個例子，是被後人稱為路德之「高塔經驗」的重生過程：

這二個字眼，義與上帝的義，像閃電一樣擊打我的良心。當我聽見他

們時，我心中極其驚恐。如果上帝是公義的，祂必懲罰我。但是當我正在

這棟建築物的高塔與暖房中通過這二句經文，義人必因信得生（羅1:17）、

158 托名丟尼修傳統偏重思辨與冥想，而極少提及個人靈性經驗。

159 WA 9:98.21，引自 Bayer, Oswald. Martin Luther's Theology: A Contemporary Interpretation. 30.

160 WA 11:117,35-36. 引自 Volker, Leppin. “Luther’s Roots in Monastic-Mystical Piety” in The Oxford Handbook of Martin Luther's Theology, ed. Robert Kolb, et al. (Oxford,UK: Oxford University, 2014), 54.

74

上帝的義（羅3:21），來思想上帝的恩典：

此時，我很快得到結論，如果我們是義人就應從信心而活（live from

faith），而如果上帝的公義成救所有相信者的信心，那麼祂們的得救必然不

應該靠著我們的善工，而是上帝的憐憫。於是，我的心喜樂起來，因為憑

著上帝的義，我們被稱為義，並藉基督得拯救。這些曾經驚嚇我的字句，

如今成為更喜樂之言。在這高塔中，聖靈為我揭開聖經的面紗。161

然而，即便有如此獨特的經驗，路德沒有停在它上面，奉之為最高權威。他最

終還是把它們轉化為神學教義上的理解，也使得他個人經驗不只是一場主觀的神祕

事件，而是叫領受經驗之人更認識那位賜人經驗的主。這就是路德與日耳曼神秘傳

統的重大分別，同時也是路德與閔次爾的不同之處。正如路德解釋馬利亞《尊主頌》

中說的：

為了正確了解這首神聖的讚美詩，我們必須記得，蒙福的馬利亞是以

她自己的經驗而說的。在此經驗中，她受到聖靈的光照（enlightened）與

教導。沒有人正確地了解上帝或祂的話語，除非他從聖靈直接領受這種理

解。但是，除非經驗它、證實它，並感覺它，也沒有人能從聖靈領受（理

解）。在這樣的經驗中，聖靈教導我如同在他自己的學校中，在此學校之

外，除了空洞的話語和胡說八道之外，什麼也學不到。聖處女，雖然不起

眼、卑微、貧窮與低下，當她經驗到上帝在她裡面做成的偉大之事，聖靈

就教導她如此深刻的洞見與智慧。162

在這段中論述中，路德再次使用了神祕主義的用語「啟明」，但真正的啟明不只

是一場經驗，而是藉著經驗「正確地了解上帝的話語」。路德自己也是如此。但先前

幫助他扎根茁壯的神祕主義導師們，如陶勒等人，積極追求經驗。連路德自己也在

靈修操練中有一番神妙經歷，但是主觀的經驗沒有成為他神學探索的終點，而是他

把這些經驗建構成為神學，是可以論述、可以傳遞的智慧。

161 LW 34:336, 另參見 LW54:192.

162 LW 21:299.

75

不只是神秘經驗，對路德而言，還有另外一種靈性上的經驗更為要緊。路德在

1539 年的《威登堡版路德德文著作全集序言》中寫下的名言：「學習神學的正確道

路：默想、禱告、憂虞」（a correct way of studying theology… They are Oratio, Meditatio,

Tentatio）。其中憂虞這一項，正是神學家在生命歷程中經歷到的「經驗」。路德說：

第三，有憂虞（tentatio），與戰慄（Anfechtungen）。這是一塊試金石，

教導你們不僅要知道和明白，而且要經歷（experience）何等正確、何等真

實、何等甜美、何等可愛、何等强大、何等安慰神的話、何等智慧，超乎

一切智慧的智慧。163

「憂虞」也是一種經驗，更可以說也是身心都受苦的經驗，但是路德的重點有

二：

（一）、經驗固然是靈性操練的重要途徑，但仍需要以默想（即讀經）、禱告加以平

衡，使我們不至高舉經驗超越一切。

（二）、受苦的經驗不是為贏取救恩之工價，乃是蒙恩之罪人面對上帝的過程中，不

斷殺死老我、活出基督。經驗本身不是最終極的目標，它可以帶領我們認識上

帝的榮耀與智慧，最終我們要撇下經驗，進到祂所應許的甜美恩典當中。

第二節 效法基督？還是跟隨基督？

一、受苦成為善功

中世紀晚期神祕主義的操練中，包括「煉淨」與「神聖的聯合」中都蘊含受苦、

脫離世俗享樂，以及放棄自我意志的意義。然而，在閔次爾運用中，把基督徒的受

苦放在焦點的位置。於是形成了「基督徒受苦以跟隨苦基督」的信仰模式。受苦成

為贏取救恩的善功，反抗權威並甘願受逼迫成為選民的記號。高舉自己的受苦經驗，

最後更是與弱勢的農民被掌權者屠戮。這種幾乎以「受苦」作為信仰之表達。相對

地，閔次爾對路德的最大批評就在於與權貴妥協以追求舒適生活，以及反映出他所

事奉的那位就是「甜蜜的基督」。

163 LW 34:285.

76

其實這種受苦式的信仰實踐，也並非閔次爾首創，應該說這是神祕主義中「效

法基督」的操練發展到了極致之後，很容易產生的現象。學者也證實了中世紀時期

的修士追求「聖傷痕」（Stigmata）的現象與當時的「模仿基督運動」之間的關聯：

把基督的傷痕理解為自己的傷痕的傾向，在不斷發展的模仿基督運動

中找到了動力，這一神學發展與通過身體懺悔尋求寬恕的儀式性努力相結

合，可能部分解釋了為什麼有些人通過身體和精神上的痛苦努力複製一個

基督般的存在。我們看到一些十一世紀修士的例子，他們被描述為信奉宗

教禁欲主義，不僅是為了實現精神上的煉淨，也是為了複製耶穌的痛苦。

164

這種以受苦作為善功的操練，在閔次爾之後也未曾絕跡，後代的教會實現這種

操練的可謂層出不窮，包括重洗派的受逼迫不抵抗、簡樸生活的實踐，都帶有這種

成分在內。

上一世紀初在中國山東成立的「耶穌家庭」團體，165也可以視為類似閔次爾之

受苦模式在廿世紀的呈現。該團體的創辦人敬奠瀛出身於知識分子的家庭，草創時

期的成員中更不乏有醫生與官宦子弟者166。然而敬奠瀛自己雖出身知識分子，然而

開始傳道即變賣家產，以乞討維生。該團體更以近似共產主義式的集體農場，參加

者皆變賣家產、參與勞動。生活極為簡樸、糧食需透過配給，甚至出現體罰，以及

夫婦之間實行禁慾措施等167。這是該團體信仰實踐的焦點，就在於受苦熬練。168

「耶穌家庭」團體的特徵除了受苦之外，還加上他們強調的末世論、對世俗知

164 Giles Constable, Three Studies in Medieval Religious and Social Thought(UK: Cambridge University Press, 1995 ), 37-38.

165 1927 年創建於山東省泰安縣馬莊，1952 年解散。

166 成員中，陳碧璽為女醫生、左順真為左宗棠之後，其父當時仍身居高官。

167 查時傑，山東「耶穌家庭」的經濟型態初探（1927~1942）—基督教鄉村教會的個案研究（國立台 灣大學歷史系學報，第 15 期，1990 年），231-233 頁。

168 敬奠瀛在信主之前即已開始實行受苦的操練，青年時期曾登上泰山，「大雪中袒胸靜坐」。所以 受苦應該是來自他天然性格的表現，信主之後自然朝向相同的信仰實踐。參見：連曦。浴火得救： 現代中國民間基督教的興起（香港：中文大學出版社，2011 年），44-45 頁。

77

識的鄙視等現象與閔次爾的教導殊無二致。更明顯的是他們對靈恩經驗的強烈追求。

169受苦與神祕經驗，都是閔次爾信仰中的焦點，他以作為基督選民身分的證據。

針對受苦的操練，我們再次來看路德如何回應。他在解釋希伯來書二章二節時，

清楚地區分了「模仿基督受苦」與「憑信心領受祂受苦的功效」之間的不同：

當猶太人在約翰福音六章廿八節中問道：「我們當行什麼才算是做上

帝的工呢？」基督把他們從大量的工作中拉出來，把工作减少到一件。他

說：「你們信上帝所差來的，這就做是神的工」（約翰福音六章廿九節）。

所以新律法的全部內容和它的義，就是在基督裡獨一的信心。然而，它並

不像別人說的那樣單一與貧乏。因為基督活著，不僅活著，而且工作。不

僅工作，而且統治。因此，在祂裡面的信心是不可能閒懶的，因為它是活

的，它本身是會工作並得勝的，這樣工作就從信心中自發地流出。因為這

樣，我們的忍耐就從基督的忍耐流出，我們的謙卑來自基督，我們的其他

善功也是如此，只要我們堅定地相信，他為我們，不僅為我們，而且在我

們眼前做了所有這些事，也就是如聖奧古斯丁所說的，不僅作為聖禮，也

是作為榜樣。因此，聖彼得在彼得前書二章廿一節中說，基督為我們受苦

（就聖事而言），就是給你們留下榜樣。基督受難的聖禮，就是他的死和

罪的赦免。另一方面，這個例子是對他的懲罰的模仿。因此，這個榜樣就

是效法基督所受的刑罰（the imitation of His punishments），只要以他是榜

樣的，就必須首先堅定地相信，基督為他受苦、為他死如同是個聖禮。因

此，那些設法透過贖罪的工作和勞動來抹去罪惡的人，是大錯特錯了。170

路德提醒我們要清楚地分辨「基督為我們受苦」，與「我們為基督受苦」之間的

差別。否則自以為是神聖的操練，最後反倒是誤入歧途了。

169 除了受苦，這個團體也受到五旬節派的影響，聚會中呈現各種靈恩的現象，包括哭泣哀號、手舞 足蹈、昏厥倒地、在地上打滾，口中流沫、口吐方言…等，甚至聲稱靈魂被提升天。參見：連曦。 浴火得救：現代中國民間基督教的興起。何開松、雷阿勇譯，49 頁。 170 LW 29:123.

78

二、跟隨基督的真義

美國 1896 年出版的一本暢銷小說 In His Steps，171以虛構的故事情節描述美國

某城市中的教會與基督徒如何以「耶穌會怎麼做？」（What Would Jesus Do?）自省，

來作為每一天生活與行事的準則。

1989 年，美國密西根州荷蘭市加略山改革教會，受到這本 In His Steps 的啟發，

為教會的青少年設計了標有四個字母「WWJD」的橡皮腕帶。172結果大受青少年的

歡迎，很快地就風靡了全國，甚至流傳至台灣。儼然成為廿世紀最後十年開始的一

項新興屬靈運動。

然而這項運動的精神卻引發一個值得深思的議題，正如這本虛構的小說當中，

每次使用「耶穌會怎麼做？」來自省的場合，往往是關乎上帝對聖潔、公義、善行

的、律法式的要求。基督徒真的可以學習像救主基督一樣，在外在的行為中做出基

督在福音書所行過的諸般事蹟嗎？或者說，效法基督是行為上的模仿，還是出自內

住在基督徒裡面的聖靈，所造就出來的基督生命？是出於律法的要求來模仿外面的

行為？還是出於福音的果效，讓基督徒自然地活出基督呢？

在 1519 年版的《加拉太書講義》中，路德已經把效法基督的真義說明的很清楚

了：

「叫亞伯拉罕的福在基督耶穌裏臨到外邦人身上」，也就是說，叫應

許給亞伯拉罕的福得以應驗，就是叫他因著信作多國之父。我說，這種信

仰是在祝福中應許的。因此，在這裡，他又簡短而含糊地提到，外邦人要

作亞伯拉罕的子孫，不是因為他們要效法他，而是因為他們已經領受了應

許；他們要效法他，是因為他們要作亞伯拉罕的子孫，是因為神的應許和

應許的實現，不是因為外邦人的行為和模仿。不是模仿造就兒子，而是兒

子的身分造就模仿者 （It is not the imitation that makes sons; it is sonship

that makes imitators.）。他又加上「在基督裏」，免得偏離他的旨意，因為外

171 作者是雪爾頓（Charles M. Sheldon）。中文版名為《跟隨祂的腳蹤行》，校園出版。

172 即「What would Jesus do」一詞的縮寫。

79

邦人成了亞伯拉罕的子孫，不是因他們自己的功德，乃是藉著基督，才成

了神的子孫。基督為他們配得這福，又藉著信得著他們，如下所示：「使

我們可以領受聖靈的應許」，也就是說，「藉著信」將聖靈賜給亞伯拉罕的

應許。因為當信心的祝福應許給亞伯拉罕的時候，聖靈就應許給他了。因

為基督的功德，所以信也是藉著聖靈，在道上，在聽道上。173

回顧一下中世紀晚期神祕主義將「效法基督」的操練傳承到路德的年代，閔次

爾賦予它更重的受苦、善行與律法義務上的意義。然而路德卻將這個操練轉化為「不

是模仿（Imitation）造就兒子，而是兒子的身分造就模仿者（Imitator）」。基督徒

藉著信心，住在基督裡，先有了基督的生命，才能活出神兒子的樣式。

但願路德對「追隨基督」所作的區分，幫助我們辨明律法與福音的分際，做一

個享受恩典的兒子，而不是自尋受苦的雇工。

173 LW 27:263

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