整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

《成大歷史學報》第三十九號 BIBLID1683-9794﹙2010.12﹚39. pp.140 2010 年 12 月，頁 140 成功大學歷史學系

整齊鄉俗與鬼神世界的統一： 帝制中國初期的信仰秩序

王健文

摘要

本文嘗試從三個不同面向探討帝制中國初期在信仰與意識型態範疇中所建立的新

秩序。首先是伴隨著人間秩序的變遷，天上星象的秩序也跟著重整，「分野說」的源流

與變遷是其焦點。其次，帝國建立初期，重新釐定帝國祀典，凡不入祀典者為「淫祀」，

從代表帝國權力核心的郊廟祭祀之改革，到地方巫鬼信仰的整頓，全面地重建鬼神世

界的秩序。第三，將各地多元的風俗文化，作為統治者整之齊之的對象。琅琊刻石中

說的「匡飭異俗」，與睡虎地秦簡〈語書〉中所提及的「整齊鄉俗」，都反映了此一歷

史現象。

「六合同風，九州共貫」，是帝國時代的最高指標。從秦王政（秦始皇）到漢初諸

帝，信仰秩序的重整需要經歷漫長且曲折的歷程。首先是天上秩序隨著人間的統一也

歸為一統，一體概念下的「分野說」取代了多元並立的「主星說」。帝國統一了天上秩

序後，鬼神世界同樣是接受規範的對象，於是建構了帝國祀典，崇明祀、禁淫祀，從

秦始皇巡行天下親禮東方神祠，到西漢晚期也建立長安成南北郊、四親廟，同時廢止

郡國廟，完成了為新時代量身訂做的祭祀體系。始皇刻石強調「匡飭異俗」，漢代諸帝

派遣使者循行天下，「壹統類，廣教化，美風俗」，原本多元奔放的民間風俗，必須被

整之齊之，打造成「萬里同風」的局面。

然而，歷史的發展往往是複線糾纏，有時向前、有時後退。整體一致化的統一工

程，有時不得不與地方根深柢固的深厚傳統有所妥協。在這裡，我們又看到了地方自

主文化力量的強悍與蓬勃生機。

從天文星象的宇宙論，到鬼神崇拜的宗教觀，再到地方社會的倫理秩序，我們見

 國立成功大學歷史學系教授

《成大歷史學報》第三十九號 BIBLID1683-9794﹙2010.12﹚39. pp.140 2010 年 12 月，頁 140 成功大學歷史學系

證了帝國統一工程的全面性。

關鍵詞：帝制中國、整齊鄉俗、信仰秩序、分野說、淫祀

《成大歷史學報》第三十九號 BIBLID1683-9794﹙2010.12﹚39. pp.140 2010 年 12 月，頁 140 成功大學歷史學系

整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

王健文

一、前言

二、「天則有列宿，地則有州域」：分野說的流變

三、「淫祀有禁」：祀典的整理與重訂

四、「萬里同風」：整齊鄉俗的歷史意義

五、結論

一、前言

在秦始皇完成一統大業前夕，戰國時代不分統治者、思想家還是人民，莫不期

待著「天下定於一」的新局。統治者所期待的「定於一」，是自己能兼併各國、威服

天下；人民期盼的是早日結束列國紛爭的局面，免於戰亂徵賦之苦；思想家有的懷

想著「禮樂征伐出於天子」的有道天下，有的則在「道術分裂」的「亂象」中渴望

著回復「道術為一」的純淨。

春秋戰國時代，王室陵夷，諸侯力征，禮樂征伐不再出自天子。封建秩序難以

維繫，統治者以力相征，士人以利相傾，戰亂頻繁，生靈塗炭。在這樣的動盪中，

許多人心裡都在想，到底最終會走向怎樣的結局。孟子在回答梁襄王問：「天下惡

乎定？」時說：「定於一。」孟子也曾問齊宣王，興兵動武，為的是什麼？齊宣王暗

示是為了要完成他的大志：「辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。」（《孟子》〈梁惠

王〉）這兩個例子讓我們看到，一統天下，一方面是國君的野心，另一方面也是如

孟子般的儒者所期許能安定天下的方式。

歷史的真實發展總是和人道主義者的理想背道而馳，在孟子身後一百多年，天

下果然統一了，卻不是由「不嗜殺人」、順天應人的王者，而是由經歷無數殘酷戰

爭，殺人無數的秦國完成這個歷史任務。

秦始皇的琅琊刻石中說：「器械一量，同書文字。」（《史記》〈秦始皇本

紀〉）考古發現鑲嵌在標準衡器上的秦詔版與秤桿上的銅權，權上刻有秦始皇

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與秦二世的詔書，說明了從始皇到二世，大力向全國推行統一的度量衡。1

度量衡的統一，如同鄉俗的統一、祭祀的統一一般，皆伴隨政治的統一而至。

我們看到封建體制的土崩瓦解，帶來了游動多元的時代特質，但是帝國體制的建

立，卻說明著一統時代的到來。政治、文化、風俗、思想如此，在信仰的領域中亦

復如是。

本文嘗試從三個不同面向探討帝制中國初期在信仰與意識型態範疇中所建立

的新秩序。首先是伴隨著人間秩序的變遷，天上星象的秩序也跟著重整，「分野說」

的源流與變遷是其焦點。其次，帝國建立初期，重新釐定帝國祀典，凡不入祀典者

為「淫祀」，從代表帝國權力核心的郊廟祭祀之改革，到地方巫鬼信仰的整頓，全

面地重建鬼神世界的秩序。第三，將各地多元的風俗文化，作為統治者整之齊之的

對象。琅琊刻石中說的「匡飭異俗」，與睡虎地秦簡〈語書〉中所提及的「整齊鄉俗」

2，都反映了此一歷史現象。

二、「天則有列宿，地則有州域」：分野說的流變

（一）星占與分野

根據古典天文的觀點，人間秩序是天上秩序的反映，事實上，人間秩序的一統

才伴隨了天上星象的統一。《史記》〈天官書〉中，天上群星與人世間的政治秩序更

是一一配對。像這樣天體列星的分布及其關聯，正與人世的空間格局、人事結構絲

絲相扣，我稱之為「人世秩序與天之秩序為同構體」。人世秩序與天體秩序為同構

體。眾星不是單獨成之於天，而是「體生於地，精成於天」。體與精實一物之兩面，

生於地之體構成了人世秩序，成於天之精則構成了天體秩序。3

占星以知人事有三個原則：其一是星體本身的變化；其二是星體運行改變了相

關位置；其三則是依天人同構的原理解釋人事的變化。以現代的天文學知識，我們

知道星體的變化也許是新星的誕生，也許是星體的爆炸。而天上眾星，除慧星與行

星外，其相關位置不變，因此第二項原則通常是觀察慧星與行星的運行以占吉凶。

1 參考：王健文，〈來自西土的牧馬民族〉，收入：國立歷史博物館，《兵馬俑：秦文化》(台北：國立歷史

博物館，2000)。

2 睡虎地秦墓竹簡整理小組編。《睡虎地秦墓竹簡》(北京：文物出版社，1990)。 3 王健文，《奉天承運：古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》(台北：東大圖書公司，1995)。

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例如填星（土星）約二十八年一周天，歲星（木星）約十二年一周天，因此在地球

上觀察，歲星年行約三十度，月行約二度餘，每天都改變位置，也因此每天與恆星

的相關位置都不一樣。古代占星家的主要依據之一，即因行星對恆星的不同運動位

置而定。知道了天體的變化，進一步占人事，就要看天體變化的位置相應的是人世

的那個部位。正如《漢書》〈天文志〉所云：天上眾星，「皆有州國官宮物類之象」。

「政失於此，則變見於彼，猶景之象形，鄉之應聲」。天人同構，兩兩相感相應。

古代占星家把天上星宿與地上不同地區相對應，某星宿的異變，只使它相應地

區發生變故，此即所謂分野說。分野說大約起源於戰國時代，其分配方式，或依十

二次，或依二十八宿，或依北斗七星，或依五行。4《周禮》〈春官‧保章氏〉：「以

星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以觀妖祥。」鄭玄注曰：

星土，星所主土也，封猶界也。鄭司農說星土，以《春秋傳》曰：「參為晉星，

商主大火。」《國語》曰：「歲之所在，則我有周之分野」之屬。是也。玄謂：

大界則曰九州，州中諸國中之封域，於星亦有分焉。其書亡矣。堪輿雖有郡國

所入度，非古數也。今其存可言者，十二次之分也。星紀，吳越也；玄枵，齊

也；娵訾，衛也；降婁，魯也；大梁，趙也；實沈，晉也；鶉首，秦也；鶉火，

周也；鶉尾，楚也；壽星，鄭也；大火，宋也；析木，燕也。此分野之妖祥，

主用客星彗孛字之氣為象。

大致是最簡要的說明。

《左傳》文公十四年（613B.C.）：「有星孛入于北斗。周內史叔服曰：「不出七年，

宋齊晉之君皆將死亂。」

孔穎達疏云：

昭十七年傳，申須云：彗，所以除舊布新也，天事恆象。又二十六年傳，晏子

曰：天之有彗也，以除穢也。宋齊晉三國之君，並為無道，皆有穢德。今彗出

而彼死，是除穢之事，但未測何以知此三君當之。史服但言事微不言其占。

孔穎達引傳文解之，彗皆有除舊或除穢之義，唯不知叔服何以占得宋齊晉三君之

死。《漢書》〈天文志〉：

孝武建元三年三月，有星孛於注、張，歷太微，干紫宮，至於天漢。《春秋》「星

4 參看：陳遵媯，《中國天文學史》第二冊（星象編）(台北：明文書局，1985)，翻印本，第十七章〈分野〉，

頁 177-8。

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孛於北斗，齊宋晉之君皆將死亂」。今星孛歷五宿，其後濟東、膠西、江都王皆

坐法削黜自殺，淮陽、衡山謀反而誅。

五侯王上應天上五宿，五宿當星孛所經之途，故主五王死亂。由《漢志》推之，613B.C.

的彗星或許是歷經宋、齊、晉三國所應之星宿。《漢書》〈宣帝紀〉曰：「黃龍元年，……

三月，有星孛於王良、閣道，入紫宮。……冬十二月甲戌，帝崩於未央宮。」紫宮為

天帝所居，下應天子之位，星孛入紫宮，正好預示了皇帝的駕崩。

《晉書》〈天文志〉中有一饒富興味的記載：

蜀記稱明帝問黃權曰：「天下鼎立，何地為正？」對曰：「當驗天文。往者熒惑

守心而文帝崩，吳、蜀無事，此其徵也。」案三國史並無熒惑守心之文，疑是

入太微。

魏文帝的去世對應著「熒惑守心」的天象，這麼一個負面的天象異變，卻被黃權詮

釋為在三國鼎立的局面中魏國居於正統的證據。但是，此一天象是否確實存在？寫

作《晉書》〈天文志〉的唐代史官是懷疑的。5

（二）從「主星」到「分野」：分野說的起源

《史記》〈齊太公世家〉載，齊景公時出現慧星：

三十二年（516B.C.），彗星見。景公坐柏寢，嘆曰：「堂堂！誰有此乎？」羣

臣皆泣，晏子笑，公怒。晏子曰：「臣笑羣臣諛甚。」景公曰：「彗星出東北，

當齊分野，寡人以為憂。」

同一事件，《左傳》昭公二十六年（516B.C.）如此記載：

5 參見：江曉原，《星占學與傳統文化》(上海：上海古籍，1992)，頁 69。楚漢相爭時，陳餘兵襲張耳，「張 耳敗走，念諸侯無可歸者，曰：「漢王與我有故舊，而項羽又彊，立我，我：欲之楚。」甘公曰：「漢王 之入關，五星聚東井。東井者，秦分也，先至必霸。楚雖彊，後必屬漢。」故耳走漢。」（《史記》〈張 耳陳餘列傳〉）甘公是戰國秦漢之際著名的天文學家，這段記載是否屬實，今天已難以追究。因為其中 未明言五星聚井的時間，即使甘公真的說過，也可能只是亂世中政治游說的不必精確之語。關於五星聚 合的問題，黃一農的研究指出：從西元前二千年到西元後二千年，計有 107 次五星聚合（宿度在三十度 內），其中只有四十次肉眼可見。而這四十次當中，含高祖元年那次在內，漢以後有十九次，半數以上 不合實際天象，反而有輕易能觀測到的十次未見記錄。可見古代天文學為政治服務之一面。參看：” A Study of Five Planet Conjunction in Chinese History “, translated English by Edward L. Shaughnessy, Early China,15(1990)pp.97-112. 黃一農另文討論歷來被視為大凶的天象──熒惑守心，也發現歷代文獻中二十 三次的記錄，有十七次未曾發生；而前漢以來近四十次熒惑守心天象，卻多未見文字記載。見：黃一農， 〈星占、事應與偽造天象──以「熒惑守心」為例〉，《自然科學史研究》(台北：科學出版社，10:2，1991)。

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齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：「無益也，祇取誣焉。天道不諂不貳，其命若

之何禳之？且天之有彗也，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之

何損？」

齊景公憂心彗星出現，使人禳除之，為晏嬰所勸阻。齊景公何以認為慧星的出

現是有關他的凶兆？《左傳》未言，《史記》則稱：「彗星出東北，當齊分野」。「分

野」一詞，不見於整部《左傳》，恐怕未必是春秋時代的概念。

所謂「分野」，必先有「合」，而後能「分」，換言之，是先有了「整體」的

概念，才跟著有「整體中的局部」可以想像。春秋以前當然也將特定天象對應著特

定區域（國家或族群）的說法，但是那看來比較像是在說明「個別」的現象，而非

「整體中的局部」。如《左傳》昭公元年（541B.C.）鄭大夫子產陳述有關「閼伯」

與「實沈」的傳說：

昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈。居于曠林，不相能也，日尋干戈，以

相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實沈于

大夏，主參。唐人是因，以服事夏商，其季世曰唐叔虞。當武王邑姜，方震大

叔，夢帝謂已：「余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參而蕃育其子孫。」及生有文

在其手，曰虞。遂以命之。及成王滅唐而封大叔焉，故參為晉星。

這傳說關乎參、商（辰、心宿）二星與人間族群的相應關係。「閼伯」遷於商丘，

主辰，而商丘正是商人主要活動地域，因此「辰為商星」；「實沈」遷於大夏，主參，

大夏是唐人活動地域，故參為「唐星」，隨著周武王封大叔於唐，立國為晉，於是

「參為晉星」。

心宿是商人的主星，參宿則為晉人主星，直接聯繫著上述傳說，但是晉、商各

主參、商，並非「分野」的概念，而是初民在天上星辰中尋求認同「主星」的故事。

6

《左傳》襄公九年（564B.C.），宋國失火，卻能井然有序地應對救災，晉大夫

士弱評論此事時，說明「主星」與所對應族群之間的神秘連結：

6 陳遵媯以為，在「歲星紀年法」之前，以冬至夜半所見星象為準，對照地上方位，已把周天由東向西配 以十二辰。是分野說的原始觀念。至於參為晉星；火為商（宋）星，把分野思想更加推進一步。與本文 立論不同。參見：陳遵媯，《中國天文學史》第二冊（星象編），第十七章〈分野〉，頁 179。

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古之火正，或食於心，或食於咮，以出內火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐

氏之火正閼伯，居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。商人

閱其禍敗之釁，必始於火。

換言之，「主星」的變遷，主要預示著該族群之禍福。這也是為什麼「熒惑守心」

的異象，最初只與宋國有關。《史記》〈宋微子世家〉：

三十七［九］年（魯哀公十七年，478.B.C.），楚惠王滅陳。熒惑守心。心，宋

之分野也。景公憂之。司星子韋曰：「可移於相。」景公曰：「相，吾之股肱。」

曰：「可移於民。」景公曰：「君者待民。」曰：「可移於歲。」景公曰：「歲饑

民困，吾誰為君！」子韋曰：「天高聽卑。君有君人之言三，熒惑宜有動。」於

是候之，果徙三度。

因為「宋」為「殷」後，自然地接收了「心宿」做為宋國的主星，火星（熒惑）

侵犯了心宿，大概只有宋景公需要擔憂，與其他各國無涉。必須要等到「心宿」取

得另一個象徵意義「明堂」（天子）之後，「熒惑守心」才成為「普世」意義而且

直接對應著天子的死亡。

主星的選擇除了來自傳說故事，有的則與關鍵歷史事件發生時所見之星象有

關。《國語》〈周語〉中伶州鳩答周景王問七律時說：「昔武王伐殷，歲在鶉火」故

「歲之所在，則我有周之分野也。」為武王伐殷之年，歲星（木星）來到了十二次

中的「鶉火」，因此「鶉火」便成為周之「分野」。

晉主參宿，商主心宿（大火），但是由於晉始封之年歲星在大火之旁，於是晉

國的國祚命運乃與殷商有了奇妙的聯繫。晉公子重耳流亡期間，妻子齊姜曾經如此

激勵他：「吾聞晉之始封也，歲在大火，閼伯之星也，實紀商人。商之饗國三十一王。

瞽史之紀曰：『唐叔之世，將如商數。』今未半也。亂不長世，公子唯子，子必有晉。

若何懷安？」

前面說過，《左傳》全書只有「主星」概念，不見「分野」一詞。《國語》中「分

野」亦僅此一見。周景王在位於西元前六世紀末，稍晚於齊景公、約與孔子同時，

是否能有「分野」一語？宜保留。

先有「主星」，再轉而為「分野」，應當是「分野說」的發展順序。《左傳》昭

公十七年（525B.C.），梓慎解釋「冬，有星孛于大辰，西及漢。」的天象，預示著

宋、陳、鄭三國遇火災的理由是：

《成大歷史學報》第三十九號 9

往年吾見之，是其徵也，火出而見，今茲火出而章，必火入而伏，其居火也久

矣。其與不然乎，火出，於夏為三月，於商為四月，於周為五月，夏數得天。

若火作，其四國當之，在宋陳鄭乎！宋，大辰之虛也；陳，大皞之虛也；鄭，

祝融之虛也；皆火房也。星孛天漢。漢，水祥也，顓頊之虛也，故為帝丘。其

星為大水，水火之牡也。其以丙子若壬午作乎，水火所以合也。若火入而伏，

必以壬午。不過其見之月。

「宋，大辰之虛也；陳，大皞之虛也；鄭，祝融之虛也；皆火房也。」宋、陳、鄭三

國所居之地皆與「辰」（心宿、古人又稱為「火」，《詩經》〈七月〉「七月流火」之

「火」，非今日行星之火星）相關，以此來判斷三國上應此天象。這樣的解釋貌似

談論「分野」，仍非後世「分野」之概念。

《左傳》襄公二十八年（545B.C.）梓慎也曾解釋「歲在星紀，而淫於玄枵」（歲

星當在星紀之次，卻走過頭到了玄枵之次）預示著宋、鄭兩國的饑荒：

春，無冰。梓慎曰：「今茲宋鄭其饑乎！歲在星紀，而淫於玄枵。以有時菑，陰

不堪陽，蛇乘龍。龍，宋鄭之星也，宋鄭必饑。玄枵，虛中也。枵，秏名也。

土虛而民秏，不饑何為。」

二十八宿分以四方，角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，為東方青龍，宋、鄭兩國

之主星皆在東方七宿，故應此天象。

（三）分野說的成立及其流變

天上秩序與人間秩序的相互對應，分別有「政治秩序」與「空間秩序」兩端。

伴隨著人間秩序的一統，天上秩序也開始統一起來。

《史記》〈天官書〉中，天上群星與人世間的政治秩序一一配對。以北極周圍

諸星為例，中宮之中，天極星之一明者太一（最尊貴的天神）所居，旁星為三公，

後句四星，末大星為正妃，其為三星為後宮之屬，外環匡衛十二星為藩臣，以上範

域稱為紫宮，為中樞所在。紫宮外環，斗（北斗）口之星為陰德（天一），左三星

為天槍，右五星為天梧，後六星至營室，為閣道。北斗七星為帝車，運於中央，臨

制四鄉。《正義》引《星經》：「陰德星，中宮女主之象。星動搖，釁起宮掖，貴嬪內

妾惡之。」天一為天帝之神，主戰鬥，知人吉凶。天梧五星為天子先驅，所以禦兵。

營室為清廟，閣道通之。這是第二環。

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再往外，則將天分為四大區域，分別是東宮蒼龍、南宮朱鳥、西宮咸池、北宮

玄武，二十八宿分佈其間。以北宮玄武為例，危為蓋屋，虛為哭泣之事。其南眾星，

曰羽林天軍，軍西為壘，危東六星，曰司空。營室為清廟，漢中四星，曰天駟，旁

一星，曰王良。南牛為廟，北為建星，建星為旗。牽牛為犧牲，其北河鼓，河鼓大

星為上將，左右為左右將。

〈天官書〉的記載，將天上群星與人世間各重要處所、人物角色一一配對。有

宮室、閣道、清廟之域；有三公、正妃、藩臣、上將、王良（善馭馬者）等角色；

有軍壘、旗等設置；亦有犧牲之類的祭品。在這樣的配對後，仰視天上眾星的運行

與變化，即可知人世間的各種情事。例如杓端句圜十五星為賤人之牢獄，若牢中星

實則囚多，星虛則開出；附耳星若搖動，則有讒亂臣在側；狼角變色，則多盜賊；

這是依星體本身的變化相應而起的人事變遷。若由星之運行而言，如火（熒惑，即

今之火星）犯守角，則有戰；五星入軫中，兵大起；火犯南北河，兵起，穀不登。

〈天官書〉那樣龐大繁複的體系，當然不是成於一朝一夕，必然是歷經多年的

發展，至司馬遷總成其說。像這樣天體列星的分布及其關聯，正與人世的空間格局、

人事結構絲絲相扣，人世秩序與天上秩序的同構關係。這種同構體的形成自有其理

論基礎，〈天官書〉云：「三光（日、月、星）者，陰陽之精，氣本在地，而聖人統理

之。」《正義》引張衡云：

文曜麗乎天，其動者有七，日月五星（金木水火土五行星）是也。日者，陽精

之宗；月者，陰精之宗；五星，五行之精。眾星列布，體生於地，精成於天，

列居錯峙，各有所屬。在野象物，在朝象官，在人象事。其以神著有五列焉，

是有三十五名：一居中央，謂之北斗；四布於方各七，為二十八舍；日月運行，

曆示吉凶也。

《漢書》〈天文志〉亦曰：

凡天文在圖籍，昭昭可知者，經星常宿中外官凡百一十八名，積數七百八十三

星，皆有州國官宮物類之象。其伏見早晚，邪正存亡，虛實闊陿，及五星所行，

合散犯守，陵歷鬥食，彗孛飛流，日月薄食，暈適背穴，抱珥蜺，迅雷風祅，

怪雲變氣，此皆陰陽之精，其本在地，而上發于天者也。政失於此，則變見於

彼，猶景之象形，鄉之應聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝，則禍

除而福至，自然之符也。

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更清楚地說明了何以人世秩序與天體秩序為同構體。眾星不是單獨成之於天，而是

「體生於地，精成於天」。體與精實一物之兩面，生於地之體構成了人世秩序，成於

天之精則構成了天體秩序。天人相應的理由在此，天人感通的理由也在此。

空間秩序的統一則表現在「分野說」。前面說過，先有「合」的預設，才有「分」

的可能，因此「分野」的概念是在新的「整體秩序」建構的過程中產生。當然，分

野說不能憑空建立，早期的分野說必須依附在既有「主星」的基礎上。

陳遵媯認為：「分野大概先以實沈配於趙（晉），大火配於宋，鶉火配於周；然後

再把黃道周天配給周圍的各國。」而《國語》中武王伐紂「歲在鶉火」的說法，顯

然必須是在歲星紀年法已經通行的戰國時代才可能出現。7

從區分的標準來看，分野說大致可以分為：

1、行星、星座及星空區域與地對應的分野形式，如：行星分野、北斗分野、

十二次或二十八宿分野。

2、氣象與地對應的分野形式。

3、時間與地對應的分野形式。 4、抽象概念與地對應的分野形式，如：干支分野、九宮分野。8

如此繁多紛雜的分野形式，提供了傳統天文星占的更多可能。傳統天文除了觀

星象之外，望雲氣、測時日也都是重要的內容，不同形式的分野說提供了不同占測

技術的空間基礎。

北斗分野見於《史記》〈天官書〉：

中北斗七星，所謂「旋、璣、玉衡以齊七政」。杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首。

用昏建者杓；杓，自華以西南。夜半建者衡；衡，殷中州河、濟之閒。平旦建

者魁；魁，海岱以東北也。

一支杓子的三個部位：杓、衡、魁，跨越了龍角、南斗、參首等諸多星宿，在夜晚

的三個時間點上，分別對應到華山西南、中州河、濟之間與海岱東北三大區域。從

西南迤邐直到東北。李智君認為那是已知最早的分野形式。9是否最早？並無足夠

證據，也許因為那最為簡約，僅將天下劃分為三大區塊，有理由推測為分野說之雛

7 陳遵媯，《中國天文學史》第二冊（星象編），第十七章〈分野〉，頁 179。 8 李智君，〈分野的虛實之辨〉，《中國歷史地理論叢》第 20 卷第 1 期(西安：陝西師範大學中國歷史地理論

叢編輯部，2005)。

9 同上註。

12 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

形。但是北斗分野較之二十八宿更簡，是理所當然之事。更值得注意的，也許在於

北斗分野以自然區域來劃分，有別於更常見的國別分野與行政區域分野。

《史記》〈天官書〉總述分野各說：

二十八舍主十二州，斗秉兼之，所從來久矣。秦之疆也，候在太白，占於狼、

弧。吳、楚之疆，候在熒惑，占於鳥衡。燕、齊之疆，候在辰星，占於虛、危。

宋、鄭之疆，候在歲星，占於房、心。晉之疆，亦候在辰星，占於參罰。

正義引《星經》云：

角、亢，鄭之分野，兗州；氐、房、心，宋之分野，豫州；尾、箕，燕之分野，

幽州；南斗、牽牛，吳、越之分野，揚州；須女、虛，齊之分野，青州；危、

室、壁，衛之分野，并州；奎、婁，魯之分野，徐州；胃、昴，趙之分野，冀

州；畢、觜、參，魏之分野，益州；東井、輿鬼，秦之分野，雍州；柳、星、

張，周之分野，三河；翼、軫，楚之分野，荊州也。

分野說的發生始自戰國時代，繼承了春秋以前列國各有主星的傳統，整合成為

以天下為整體、以列國為局部的「分野說」。隨著一統帝國的建立，緊跟著國別分

野之後，行政區劃的分野說也出現了。《淮南子》〈天文〉猶以國別分野，10《史記》

〈天官書〉已經加上了州域之別。

《史記》〈天官書〉具體說明了秦併六國之後的改變：

及秦并吞三晉、燕、代，自河山以南者中國。中國於四海內則在東南，為陽；

陽則日、歲星、熒惑、填星；占於街南，畢主之。其西北則胡、貉、月氏諸衣

旃裘引弓之民，為陰；陰則月、太白、辰星；占於街北，昴主之。故中國山川

東北流，其維，首在隴、蜀，尾沒于勃、碣。是以秦、晉好用兵，復占太白，

太白主中國；而胡、貉數侵掠，獨占辰星，辰星出入躁疾，常主夷狄：其大經

也。此更為客主人。熒惑為孛，外則理兵，內則理政。故曰「雖有明天子，必

視熒惑所在」。

較之國別分野與州域分野，更大的分野格局，出現在「夷夏之辨」。「夷」、「夏」各

半天下，更為客主人。帝國統治者與士人，面對的新時代，顯然有著更為開闊的格

局，特別是帝國西北方的異族，形成了或者侵擾帝國、或者帝國威服的重大外部因

10「角、亢鄭，氐、房、心宋，尾、箕燕，斗、牽牛越，須女吳，虛、危齊，營室、東壁，奎、婁魯，胃、

昴、畢魏，觜嶲、參趙，東井、輿鬼秦，柳、七星、張周，翼、軫楚。」

《成大歷史學報》第三十九號 13

素。不是春秋戰國時列國並立的局面所能充分指陳，於是必須建構新的分野模式作

為因應。

帝國初期的世界觀，反映在新分野系統中，以西方七宿的畢、昴二宿，分居天

街南北，各主中國與「胡、貉、月氏諸衣旃裘引弓之民」；又以五星中居於西方的太

白主中國，北方的辰星主夷狄。同時通過辰星的「出入躁疾」（辰星即五行中的水

星，為內行星，最近於太陽，故觀測時飄忽不定），為夷狄作出價值上的負面評價，

成為夷夏世界觀建構中的一個環節。11

三、「淫祀有禁」：祀典的整理與重訂

帝國統一了天上秩序，鬼神世界同樣是接受規範的對象。秦統一前夕的一份法

律資料，說明了秦國對祭祀活動的掌控。睡虎地秦簡的〈法律答問〉中有一條針對

淫祀的禁令：

「擅興奇祠，貲二甲。」何如為「奇」？王室所當祠固有矣，擅有鬼位也，

為「奇」，它不為。12

這是在律令條文中明確地定義何謂「奇祠」。「奇祠」即後世所謂「淫祀」，淫者過

也，凡超出官方所允許的祭祀範圍者，即為「奇祠」。換言之，鬼神的世界同樣也

得在世俗統治者制定的秩序中受到約制。

帝國建立之後，首先開始規範帝國境內的祭祀活動，編訂祀典，崇明祀而禁淫

祀。在關乎政權正當性核心的郊祀制度與宗廟制度上，幾度興革，歷經兩百年才大

致底定。而與民間信仰習俗緊密相關的地方性信仰，也與國家力量之間有著深刻地

互動。

11 曾藍瑩指出：「在帝國經歷前所未有的擴張的同時，漢代人深深感到以『中國』作為『天下』的意識形 態不敷使用。」因此，在既有的分野觀念上，「或者由天街南北、或者由五星東西來論述中國與外國。」 曾藍瑩並認為，這樣的新分野論述，只是「疊床架屋」式的依附在既有的分野系統上，以因應來自帝 國北疆與西域的異族挑戰。然而指涉籠統，並未在傳統天下概念中真正佔一席之地。亦備一說。參見： 曾藍瑩，〈星占、分野與疆界：從「五星出東方利中國」談起〉，收入：甘懷真主編，《東亞歷史上的天 下與中國概念》(台北：台大出版中心，2007)。

12 睡虎地秦墓竹簡整理小組編。《睡虎地秦墓竹簡》(北京：文物出版社，1990)。

14 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

（一）編訂帝國祀典

宗教領域的統一，在秦帝國建立之初即啟動，《史記》〈封禪書〉詳載秦始皇整

頓祀典，首先，東遊海上，禮敬齊地八神：

於是始皇遂東遊海上，行禮祠名山大川及八神，求僊人羨門之屬。……八神：

一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。

蓋天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，命曰「畤」；地貴陽，祭之必於澤中

圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在東平陸監鄉，齊之西境也。四曰陰主，祠

三山。五曰陽主，祠之罘。六曰月主，祠之萊山。皆在齊北，並勃海。七曰日

主，祠成山。成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出云。八曰四時主，祠琅邪。

琅邪在齊東方，蓋歲之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所損益，珪幣雜異焉。

對來自西土的秦始皇來說，如何接續以中原為核心的信仰系統，是一件必須克服的

難題：

昔三代之(君)[居]皆在河洛之閒，故嵩高為中嶽，而四嶽各如其方，四瀆咸在山

東。至秦稱帝，都咸陽，則五嶽、四瀆皆并在東方。自五帝以至秦，軼興軼衰，

名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦并天下，令祠

官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。

〈封禪書〉縷述「自殽以東名山五，大川祠二；」「自華以西名山七，名川四。」其

中「在雍州之域，近天子之都」者，加禮祠之。而在秦所發跡的雍地

有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、[辰星]、二十八宿、

風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸逑之屬，百有餘廟。西亦

有數十祠。於湖有周天子祠。於下邽有天神。灃、滈有昭明、天子辟池。於

(社)[杜]、亳有三社主之祠、壽星祠；而雍菅廟亦有杜主。杜主，故周之右將軍，

其在秦中，最小鬼之神者。各以歲時奉祠。

雍地之祀，又以「四畤上帝為尊」，「諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之。」「至如他

名山川諸鬼及八神之屬，上過則祠，去則已。郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領於

天子之祝官。祝官有祕祝，即有菑祥，輒祝祠移過於下。」

以區域言，殽山以東、華山以西是最主要的分界，大抵即東方六國與秦國之別。

華山以西，又特別標誌出與秦國歷史相糾結的傳統宗教聖地——雍。13對秦始皇而

13 關於秦漢帝國編訂祀典的討論，參見：林富士，《漢代的巫者》(台北：稻鄉出版社，1999 再版)，頁 89-100；

《成大歷史學報》第三十九號 15

言，「雍」、「華以西」、「崤以東」，既是空間的劃分，也是歷史發展的時間記錄，依

序是秦孝公十二年（350B.C.）遷都咸陽以前的秦的核心區域「雍」；領有西土、征

服巴蜀、併吞六國前的秦國；最終征服東方六國、建立的一統帝國。「雍」是秦帝

國的根基，歷代先君先王信仰崇拜的神聖空間，「華以西」是秦統一前經營較久的

區域，對帝國初興時的秦始皇來說，除了維繫「雍」地的神聖祭祀於不墜外，更重

要的是，如何承繼著軍事與政治上的統一，繼續統一東方六國的鬼神世界？

由於三代之君皆居河洛之間，戰國以來根據三代的歷史記憶所建構的天下體

系，自然以此為核心，嵩山作為中嶽，其他四嶽各如其方，秦地尚在西嶽華山以西，

偏在西隅，天下名山大川以五嶽四瀆為代表，盡在山東。更何況象徵帝國最高成就，

告天成功的封禪大典，歷史典故乃在東嶽泰山，天下的新主人自以「功高三王，德

過五帝」，對這傳說中數百年一見的盛事，自然躍躍欲試。漢興以來，定都關中，

其實是自處於與秦地國相同的歷史空間處境中，新興帝國的帝王們，如何解決這一

難題呢？

秦始皇的策略是編訂帝國祀典、整理帝國的信仰秩序，同時藉著一次又一次的

巡行天下（自然以山東為主），親自禮敬東方諸神祠，來實踐帝國在信仰世界中的

統治事實。

然而帝國疆域遼闊，巡行天下親禮諸神祠，在帝國建立之初兼有鎮撫立威之

效，作為常態性的祭祀活動，終究難以踐履。始皇之後，這樣的巡行已經減少。

（二）郊祀制度的變革

作為帝國統治正當性的基礎，郊天祀地是帝國祀典中最為樞紐的儀式。秦漢關

於天帝的祭祀，在《史記》〈封禪書〉和《漢書》〈郊祀志〉中可得梗概。首先，秦

襄公（777-766B.C.）在周東遷之初，自以為主少昊之神，作西畤，祠白帝。其後

14 年，秦文公（756-716B.C.）作鄜畤，亦祭白帝。後 9 年，文公獲若石（隕石？），

祠於陳寶。後 71 年，秦德公（677-676B.C.）立，卜居雍，都雍。後 4 年，秦宣公

（675-664B.C.）作密畤於渭南，祭青帝。250 年後，秦靈公（424-415B.C.）於吳陽

作上畤，祭黃帝；作下畤，祭炎帝。後 55 年，櫟陽雨金，獻公（384-362B.C.）自

蒲慕州，《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》(台北：允晨文化，1995)，頁 122-39。

16 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

以為得金瑞，作畦畤於櫟陽，祀白帝。

秦統一之後，雍四畤上帝為尊。漢高祖二年，劉邦知秦祠白、青、黃、赤四帝，

問：「天有五帝，而四，何也？」莫知其說，於是劉邦說：「乃待我而具五也。」遂立

黑帝祠，名曰北畤，乃足五帝之數。（《漢書》〈郊祀志〉）。當時劉項交兵、兵馬倥

傯，未遑禮制，北畤由有司進祠，劉邦未親往祭。（《史記》〈高祖本紀〉：「令祠官

祀天地四方上帝山川，以時祀之。」）以下直到文帝時，因有司曰：「古者天子夏親郊

上帝於郊」，十五年（165B.C.）夏四月文帝始幸雍郊見五畤。而後新垣平望氣曰長

安東北有神氣於是作渭陽五帝廟，「同宇，帝一殿，面五門，各如其帝色。祠所用及

儀如雍五畤。」次年夏四月文帝郊見渭陽五帝。後因有人上書告新垣平所言皆詐，

文帝乃怠於改正服鬼神之事，渭陽、長門五帝則使祠官領，以時致禮，不親往郊見。

武帝初即位，欲議古立明堂於長安城南，但受到竇太后反對，未能造就。元光三年

（133B.C.），初至雍郊見五畤，後來常三歲一郊，以為定制。

後來謬忌上奏：「天神貴者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一東南郊。」

五帝殆即青帝靈威仰，赤帝赤熛怒，白帝白招矩，黑帝□光紀，黃帝含樞紐。武帝

從之，令太祝立其祠於長安城東南郊。後又作甘泉宮，中為臺室，畫天地泰一諸鬼

神。元狩年間，武帝郊雍以為今親郊上帝，而后土無祀不可。乃立后土祠於汾陰，

上親望拜，如上帝禮。元鼎四年（113B.C.），武帝至雍，有人主張：「五帝，泰一之

佐也，宜立泰一而上親郊之。」而後令祠官具泰一祠壇，上為三重泰一壇，五帝壇

環居其下，各如其方。同年十一月朔旦冬至，武帝始郊拜泰一。至此，泰一為至上

神，與之相應有后土其佐五帝次之，其下更有從屬之諸神，神與神間的尊卑等差關

係，益為明確。但即使在此之後，皇帝仍未廢郊雍五畤之禮。

郊見之禮從雍五畤改到長安東南郊的泰一壇之後，武帝又議封禪之事。秦始皇

即曾封於泰山，禪於梁父，「其禮頗采泰祝之祀雍上帝所用，而封城皆祕之，世不得

而記也。」武帝元封元年，至梁父，禮祠地主，封泰山下東方，如郊祠泰一之禮。

禮畢，上泰山，亦有封。明日，下陰道，禪泰山下阯東北肅然山，如祭后土禮，從

禪還，坐明堂。此明堂當為古明堂遺址，因處險不敞，故武帝依公玊帶所上之明堂

圖，於奉高作明堂汶上。元封五年（106B.C.）修封，祠泰一、五帝於明堂上坐，

合高皇帝祠坐對之，祠后土於下房。天子自昆侖道入，始拜明堂如郊禮。這是漢代

的第一個明堂，建立於泰山下，配祀者唯高皇帝，正「宗祀文王於明堂以配上帝」

《成大歷史學報》第三十九號 17

之義也。而祠后土於下房，若汶上明堂形制與平帝時王莽所立長安南郊明堂相仿，

則下房當是中心亞形建築之底層。其後每隔五年，復至泰山修封。

昭帝繼立，不曾祠上帝。宣帝繼昭帝之後，以上帝之祠闕而不親十餘年，乃再

幸甘泉，郊見泰畤。元帝繼立，尊舊儀，隔年正月，幸甘泉郊泰畤，又東至河東祠

后土，西至雍祠五。至成帝時，天地祀典又有了重大的變革。

丞相匡衡、御史大夫張譚主張，「郊見皇天反北之泰陰，祠后土反東之少陽」，與

祭天於南郊以就陽，與瘞地於北郊以即陰之古制不合，也因為「天之於天子也，因

其所都而各饗焉。」郊祀之所宜徙至長安：

帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其制。

祭天於南郊，就陽之義也；瘞地於北郊，即陰之象也。天之於天子也，因其所

都而各饗焉。往者，孝武皇帝居甘泉宮，即於雲陽立泰畤，祭於宮南。今行常

幸長安，郊見皇天反北之泰陰，祠后土反東之少陽，事與古制殊。又至雲陽，

行谿谷中，阸陜且百里，汾陰則渡大川，有風波舟楫之危，皆非聖主之所宜數

乘。郡縣治道其張，吏民困苦，百官煩費。勞所保之民，行危險之地，難以奉

神靈而祈福佑，殆未合於承天子民之意。昔者周文武郊於豐鄗，成王都於雒邑。

由此觀之，天隨王者所居而饗之，可見也。甘泉泰畤、河東后土之祠宜可徙置

長安，合於古帝王。

在一番辯論之後，王商、師丹等 50 人主張兆於南郊以定天位，祭地於北郊以

就陰位，天地以王者為主，故制天地之禮必於國郊。許嘉等 8 人以為宜如傳統祭祀

地點。匡衡、張譚再奏言宜少從多，成帝從之。於是罷雍五畤及陳寶祠，明年始祀

南郊。後來成帝無嗣，皇太后詔復甘泉泰畤、汾陰后土及雍五畤、陳寶祠。14

南郊之議後，丞相匡衡再次上奏，建議廢除秦時雍地諸畤及漢初所立北畤：

王者各以其禮制事天地，非因異世所立而繼之。今雍鄜､密､上下畤，本秦侯

各以其意所立，非禮之所載術也。漢興之初，儀制未及定，即且因秦故祠，復

立北畤。今既稽古，建定天地之大禮，郊見上帝，青赤白黃黑五方之帝皆畢陳，

各有位饌，祭祀備具。諸侯所妄造，王者不當長遵。及北畤，未定時所立，不

14 爾後成帝崩，太后又詔復南北郊。哀帝即位，太皇太后（即成帝太后）又復甘泉泰畤、汾陰后土。平帝 繼立，又復長安南北郊。而後王莽又改祭典，三十餘年之間，天地之祠五次變遷反復，可見當時不同 宗教理念對抗之劇烈。

18 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

宜復修。

甘懷真認為，廢地方神祠，並於長安城南北郊祀天地的意義在於：

天子作為「天下」的最高統治者而承擔宗教職能，不在於他與天下各地的神祠

有制度化的交通，藉此宣示其擁有「天下」；而是皇帝以天子的身份，扮演聖人

的職能，代表所有的「民」，與天地溝通。

從此建立起帝國時代天子與萬民「君民關係」的意識型態基礎。15成帝時的郊祀禮

改革，因此解決了帝國初興時期，通過「行動」式的天子親祠來確立帝國統治正當

性的難題。

當然，匡衡之郊祀禮改革，除了在祭祀理論與國家神學的意識型態上的改造之

外，也有非常務實的經濟考慮。成帝於改制後一年始祀南郊，「赦奉郊之縣及中都官

耐罪囚徒。」匡衡、張譚又建言：

長安廚官縣官給祠郡國候神方士使者所祠，凡六百八十三所，其二百八所應禮，

及疑無明文，可奉祠如故。其餘四百七十五所不應禮，或復重，請皆罷。

一口氣廢止了約三分之二的官訂神祠，節省的國家預算當非少數。在樽節經費的同

時，也讓帝國祀典更為純淨，不致流於駁雜。

（三）郡國廟之興廢

西漢廟制的一大特色是郡國廟的設置。《漢書》〈高帝紀〉：「秋七月癸卯，太上

皇崩，葬萬年，赦櫟陽囚死罪以下。八月，令諸侯王皆立太上皇廟於國都。」；〈惠帝

紀〉：「十二年四月高祖崩，五月丙寅，太子即皇帝位……令郡諸侯王立高廟。」而文

帝崩，丞相申屠嘉等又上奏：

莫大於高皇帝，德莫盛於孝文皇帝。高皇廟宜為帝者太祖之廟；孝文皇帝廟宜為

帝者太宗之廟。天子宜世世獻祖宗之廟。郡國諸侯宜各為孝文皇帝立太宗之廟。

（《史記》〈孝文本紀〉）

景帝當然批可。至宣帝又尊武帝廟為世宗廟，凡所巡狩郡國亦為之立廟。凡祖宗在

郡國者六十八，合百六十七所。

元帝時，貢禹奏言：「古者天子七廟，今孝惠、孝景廟皆親盡，宜毀。及郡國廟

15 參看：甘懷真，〈秦漢的「天下」政體：以郊祀禮改革為中心〉，《新史學》，16：4(臺北：新史學雜誌社，

2005)。

《成大歷史學報》第三十九號 19

不應古禮，宜正定。」永光四年（40B.C.），下詔先議罷郡國廟：

往者天下初定，遠方未賓，因嘗所親以立宗廟，蓋建威銷萌，一民之至權也。今

賴天地之靈，宗廟之福，四方同軌，蠻貊貢職，久遵而不定，令疏遠卑賤共承尊

祀，殆非皇天祖宗之意，朕甚懼焉。

丞相韋玄成等人乃曰：「《春秋》之義，父不祭於支庶之宅，君不祭於臣僕之家，

王不祭於下土諸侯。臣等愚以為宗廟在郡國，宜無修，臣請勿復修。」奏可，遂罷郡

國廟。

周振鶴認為高帝十年令諸侯王都立太上皇廟，對同姓王而言是作為宗法關係的

紐帶，對異姓諸侯是以宗教形式約束他們對劉氏政權的效忠。惠帝初年，異姓王基

本上已被同姓諸侯取代，此時高廟不只在諸侯王都，且深入各王國支郡。為圖從精

神方面遏制諸侯王的分裂傾向，而景帝為文帝立廟也遍于各郡國。宣帝年間，王國

地位下降，同于漢郡，因此只立武帝廟於巡行所經郡國，只餘歌功頌德的意義。郡

國祖宗廟的政治作用至此已告結束，所以元帝廢郡國祖宗廟未曾遭遇阻力，也不像

南北郊那樣反復不定。天子宗廟的簡化、集中與定制，更提高了其神聖性。16

統治者利用其宗廟與國內具政治實力者，以某種聯繫方式，換取對方的支持，

另一個例子是，呂后二年詔云：

高皇帝匡飾天下，諸有功者皆受分地為列侯，萬民大安，莫不受休德。朕思念

至於久遠而功名不著，亡以尊大誼，施後世。今欲差次列侯功，以定朝位，臧

于高廟，世世勿絕，嗣子各襲其功位。」（《漢書》〈高后紀〉）

班固在〈高惠高后文功臣表〉中記此事云：「高后二年，復詔丞相陳平，盡差列

侯之功，錄弟下竟，臧諸宗廟，副在有司。始未嘗不欲固根本而枝葉稍落也。」這可

以說是皇帝與功臣的互利盟約，臧諸宗廟，乃以皇家的聖地作為擔保，以示敬慎其

事。

廢郡國廟之後，又議定以高帝為太祖，文帝為太宗，武帝為世宗，祖宗三廟世

世不毀，又立四親廟，其餘親盡則毀。（《漢書》〈韋賢傳〉）漢初定天下，未遑禮制，

宗廟之制往往於古禮不合，一直到元帝以降，才徹底整頓宗廟之制，其中以確立天

子七廟，祖宗世世不毀，其餘親盡則毀；以及罷郡國廟兩項措施為主。漢興之初立

16 郡國祖宗廟的分布與上述見解，參見：周振鶴，〈秦漢宗教地理略說〉，收入：《中國文化研究集刊》（第

3 輯）(上海：復旦大學出版社，1986)，附錄 1，頁 82-85。

20 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

郡國廟，未必是未曉禮制。其實是在政權尚未鞏固之始，予郡國立祖宗廟，事實上

是分享政權的一種象徵。正如周初暫時恢復昭穆式的氏族共權傳統，至西周中期後

才收束確立嚴格宗法制一般，都與現實情勢息息相關。到了西漢晚期，政權鞏固之

後，必須在禮制上進一步確立皇帝的權威，於是不再容郡國分享立祖宗廟的權利了。

如同郊祀禮的改革一般，立四親廟、廢郡國廟也是個政治經濟學的課題。根據

《漢書》〈韋賢傳〉，到了廟制改革之時，宗廟祭祀之數量及耗費達到驚人的數字：

凡祖宗廟在郡國六十八，合百六十七所。而京師自高祖下至宣帝，與太上皇、

悼皇考各自居陵旁立廟，并為百七十六。又園中各有寢、便殿。日祭於寢，月

祭於廟，時祭於便殿。寢，日四上食；廟，歲二十五祠；便殿，歲四祠。又月

一游衣冠。而昭靈后、武哀王、昭哀后、孝文太后、孝昭太后、衛思后、戾太

子、戾后各有寢園，與諸帝合，凡三十所。一歲祠，上食二萬四千四百五十五，

用士四萬五千一百二十九人，祝宰樂人萬二千一百四十七人，養犧牲卒不在數

中。

如同郊祀禮改革的舉棋不定，四親廟的制度，也幾度反覆，甚至朝廷再次祭起「擅

議宗廟」的禁令，禁止有關宗廟制度的討論。17

歷史的發展總是複線糾結交織進行，不是單一因素能夠推動。祀典的改革有帝

國統治意識型態的改造，也有務實的樽節經費之考量，同時在裁撤祭祀場所與活動

冗員時，兼有整齊風俗的教化作用。漢成帝時謁者常山王禹世受(可)[河]間樂，能

說其義，弟子宋曅等上書建言修興雅樂、以助教化。成帝下公卿議論，並未採納。

到了哀帝即位，有感於「世俗奢泰文巧，而鄭衛之聲興。夫奢泰則下不孫而國貧，文

巧則趨末背本者眾，鄭衛之聲興則淫辟之化流，而欲黎庶敦朴家給，猶濁其源而求其

清流，豈不難哉！」詔令：「罷樂府官。郊祭樂及古兵法武樂，在經非鄭衛之樂者，條

奏，別屬他官。」丞相孔光與大司空何武承旨，具體裁員方式如下：

郊祭樂人員六十二人，給祠南北郊。大樂鼓員六人，嘉至鼓員十人，邯鄲鼓員

二人，騎吹鼓員三人，江南鼓員二人，淮南鼓員四人，巴俞鼓員三十六人，歌

鼓員二十四人，楚嚴鼓員一人，梁皇鼓員四人，臨淮鼓員三十五人，茲邡鼓員

17 初，高后時患臣下妄非議先帝宗廟寢園官，故定著令，敢有擅議者棄市。至元帝改制，蠲除此令。成帝 時以無繼嗣，河平元年復復太上皇寢廟園，世世奉祠。昭靈后、武哀王、昭哀后并食於太上寢廟如故， 又復擅議宗廟之命。

《成大歷史學報》第三十九號 21

三人，凡鼓十二，員百二十八人，朝賀置酒陳殿下，應古兵法。外郊祭員十三

人，諸族樂人兼雲招給祠南郊用六十七人，兼給事雅樂用四人，夜誦員五人，

剛、別柎員二人，給盛德主調篪員二人，聽工以律知日冬夏至一人，鐘工、磬

工、簫工員各一人，僕射二人主領諸樂人，皆不可罷。竽工員三人，一人可罷。

琴工員五人，三人可罷。柱工員二人，一人可罷。繩弦工員六人，四人可罷。

鄭四會員六十二人，一人給事雅樂，六十一人可罷。張瑟員八人，七人可罷。

安世樂鼓員二十人，十九人可罷。沛吹鼓員十二人，族歌鼓員二十七人，陳吹

鼓員十三人，商樂鼓員十四人，東海鼓員十六人，長樂鼓員十三人，縵樂鼓員

十三人，凡鼓八，員百二十八人，朝賀置酒，陳前殿房中，不應經法。治竽員

五人，楚鼓員六人，常從倡三十人，常從象人四人，詔隨常從倡十六人，秦倡

員二十九人，秦倡象人員三人，詔隨秦倡一人，雅大人員九人，朝賀置酒為樂。

楚四會員十七人，巴四會員十二人，銚四會員十二人，齊四會員十九人，蔡謳

員三人，齊謳員六人，竽瑟鐘磬員五人，皆鄭聲，可罷。師學百四十二人，其

七十二人給大官挏馬酒，其七十人可罷。大凡八百二十九人，其三百八十八人

不可罷，可領屬大樂，其四百四十一人不應經法，或鄭衛之聲，皆可罷。」（《漢

書》〈禮樂志〉）

祭典中的樂師凡 829 人，裁減了 441 人，超過半數。在裁減冗員的同時，「放鄭衛

之音」也是政策考量的重要指標。祀典編訂與整頓，除了作為帝國神學的制度基礎

外，也是純淨信仰的重要手段。

（四）淫祀有禁

《國語》〈魯語〉中記載，有海鳥名「爰居」者，棲止於魯東門之外三日，於

是魯大夫臧文仲使國人祭之。大夫展禽批評為「無故而加典，非政之宜」。接著，展

禽完整地陳述祀典之原則：

夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦

大災則祀之，能扞大患則祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，

其子曰柱，能殖百穀百蔬；夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九

有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財，

顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，

22 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

鯀鄣洪水而殛死，禹能以德修鯀之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯

以寬治民而除其邪，稷勤百穀而山死，文王以文昭，武王去民之穢。故有虞氏

禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘

舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王……凡禘、郊、祖、

宗、報，此五者國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也；及前

哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以

生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。

展禽所謂「法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，

能扞大患則祀之。非是族也，不在祀典。」後來被完整地抄進了《禮記》〈祭法〉，成

為帝國時代分別「正祀」與「淫祀」的重要標準。18

其實，在春秋史料中所見判斷是否「淫祀」的標準，比較明確的是「神不歆非

類、民不祀非族」與「祭不越望」，前者是血緣的界線，後者則是空間的界線。

《左傳》僖公十年（650B.C.）載，晉國大夫狐突途遇已逝之太子申生，兩人

（一人一鬼？）之間之間曾有如下對話：

晉侯改葬共大子。秋，狐突適下國，遇大子。大子使登僕，而告之曰：「夷吾無

禮，余得請於帝矣，將以晉畀秦，秦將祀余。」對曰：「臣聞之，神不歆非類，

民不祀非族。君祀無乃殄乎？且民何罪，失刑乏祀，君其圖之。」君曰：「諾，

吾將復請。七日，新城西偏，將有巫者而見我焉。」許之，遂不見。及期而往，

告之曰：「帝許我罰有罪矣，敝於韓。」

申生憤夷吾之無禮，怒向「帝」告狀，請求使秦國滅晉，晉亡之後，申生將接受秦

人祭祀。狐突提醒申生「神不歆非類、民不祀非族」，申生乃再次請示「帝」，得到

「帝」的允諾，依舊要懲戒夷吾，預言夷吾將敗于韓原，但不再提及亡晉而祀於秦

之事。

五年後，秦晉韓之戰，秦穆公擄獲晉侯以歸，若非秦穆夫人（夷吾姐）以死相

18 東漢晚期的應劭著《風俗通義》，也繼承了同樣的說法而作〈祀典〉：「禮：『天子祭天地山川，歲徧。』」 春秋國語：「凡禘郊宗祖報，此五者，國之典禮；加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也；及前哲令 德之人，所以為質者也；及天之三辰，所昭仰也；地之五行，所生殖也；九州名山川澤，所出財用也： 非是族也，不在祀典。」禮矣。論語：「非其鬼而祭之，諂也。」又曰：「淫祀無福。」是以泰山不享 季氏之旅，而易美西鄰之禴祭，蓋重祀而不貴牲，敬寶而不求華也。自高祖受命，郊祀祈望，世有所 增，武帝尤敬鬼神，于時盛矣。至平帝時，天地六宗已下，及諸小神，凡千七百所。今營夷寓泯，宰 器闕亡，蓋物盛則衰，自然之道，天其或者，欲反本也，故記敘神物曰祀典也。」

《成大歷史學報》第三十九號 23

諫，夷吾恐難有歸回晉國之日，申生的報復成真。

《左傳》僖公三十一年（629B.C.），衛成公夢到衛國始祖抱怨夏后帝啟之孫相

奪取了享祀之祭品，為了解決先祖在死後世界的困擾，乃命祭祀「相」，讓「相」

不至於再去爭搶康叔的祭品。但是大夫寧武子不同意，說：

鬼神非其族類，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享，於此久矣，非衛之罪也。

不可以間成王、周公之命祀，請改祀命。

「相」之享祀是夏代後裔杞國、鄫國的責任，與衛國何干？不得因此改變成王、周

公的成命。

因此，「鬼神非其族類，不歆其祀。」是當時最重要的一條規律，劃定了祭祀行

為的族群界線。享祀祖先是後世子孫的責任，非其族類，鬼神也不會來接受享祀。

《左傳》哀公六年（489B.C.）的一條史料，則具體地說明了祭祀的空間界線：

初，昭王有疾。卜曰：「河為祟。」王弗祭。大夫請祭諸郊。王曰：「三代命祀，

祭不越望。江、漢、雎、章，楚之望也。禍福之至，不是過也。不穀雖不德，

河非所獲罪也。」遂弗祭。

孔子因此讚美楚昭王「知大道」。昭王之疾，占卜的結果是「河」（即黃河）為祟所

致，大夫請祭河以袱除之。但昭王以為「河」並非楚之望，無涉於楚人之禍福，堅

持不能祭「河」。

「祭不越望」其實與「神不歆非類、民不祀非族」是同一個原則下的不同表現

形式。相同的原則是，鬼神各自有勢力範圍，不能越界管事。相對的，在此一範圍

內的人們，也不得祭祀越界的鬼神。彼此互不侵犯，是鬼神世界中的重要規律。

先秦史料中屢見淫祀之記錄，如《左傳》莊公三十二年（662B.C.）虢國祀丹朱之

事：

秋，七月，有神降于莘。惠王問諸內史過曰：「是何故也？」對曰：「國之將興，

明神降之，監其德也。將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。

虞、夏、商、周，皆有之。」王曰：「若之何？」對曰：「以其物享焉，其至之

日，亦其物也。」王從之。內史過往，聞虢請命。反曰：「虢必亡矣，虐而聽於

神。」神居莘，六月，虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：「虢

其亡乎！吾聞之國將興，聽於民。將亡，聽於神。神聰明正直而壹者也，依人

而行。虢多涼德，其何土之能得。

24 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

同樣的故事，《國語》〈周語〉明白指出所降之神即丹朱：

王曰：「今是何神也？」對曰：「昔昭王娶於房，曰房后，實有爽德，協於丹朱，

丹朱憑身以儀之，生穆王焉。是實臨照周之子孫而禍福之。夫神壹不遠徙遷，

若由是觀之，其丹朱之神乎？」王曰：「其誰受之？」對曰：「在虢土。」王曰：

「然則何為？」對曰：「臣聞之：道而得神，是謂逢福；淫而得神，是謂貪禍。

今虢少荒，其亡乎？」王曰：「吾其若之何？」對曰：「使太宰以祝、史帥狸姓，

奉犧牲、粢盛、玉帛往獻焉，無有祈也。」

王曰：「虢其幾何？」對曰：「昔堯臨民以五，今其冑見，神之見也，不過其物。

若由是觀之，不過五年。」王使太宰忌父帥傅氏及祝、史奉犧牲、玉鬯往獻焉。

內史過從至虢，虢公亦使祝、史請土焉。內史過歸，以告王曰：「虢必亡矣，不

禋於神而求福焉，神必禍之；不親於民而求用焉，人必違之。精意以享，禋也；

慈保庶民，親也。今虢公動匱百姓以逞其違，離民怒神而求利焉，不亦難乎！」

十九年，晉取虢。

內史過以為，面對神降，能作的只是「使太宰以祝、史帥狸姓，奉犧牲、粢盛、玉帛

往獻焉，無有祈也。」虢君卻「使祝、史請土焉」。由此斷定虢國將亡。

丹朱來到人間，如同過路鬼神，保持禮貌，送點旅費也就是了，若還想妄求福

報，甚至祈求賜之土田，那就是非份之想了。

到了帝國時代，真正對祀典的釐定有著重大影響的，是展禽所說的：「法施於

民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能扞大患則祀之。

非是族也，不在祀典。」這有別於先秦時「祭不越望」與「神不歆非類、民不祀非族」

的兩大規範。前述的兩種規範，有相當明確的客觀標準可供判斷，然而展禽所述的

幾個標準「法施於民、以死勤事、以勞定國、能禦大災、能扞大患」則是仰賴主觀判

定，特別是當政治力量介入宗教領域時，能否編入祀典，就必須由政治來判斷了。

《漢書》〈循吏傳〉提及幾位地方守吏因有功德於民，死後受到立祠享祀：「文

翁終於蜀，吏民為立祠堂，歲時祭祀不絕。」又「初（朱）邑病且死，屬其子曰：『我

故為桐鄉吏，其民愛我，必葬我桐鄉。後世子孫奉嘗我，不如桐鄉民。』及死，其子

葬之桐鄉西郭外，民果(然)共為邑起立祠，歲時祠祭，至今不絕。」九江太守召信臣

亦然。這些是民間自主的祠祭，然而，國家畢竟也介入了這些民間自主的信仰神祠：

元始四年，詔書祀百辟卿士有益於民者，蜀郡以文翁，九江以召父應詔書。歲

《成大歷史學報》第三十九號 25

時郡二千石率官屬行禮，奉祠信臣冢，而南陽亦為立祠。

於是，民間信仰成為國家祀典，政治力對宗教領域的介入，可見一斑。

民間自主立柌祭祀，在漢代最有名的非城陽景王莫屬。「城陽景王」，即劉邦孫

朱虛侯劉章，宗室與開國功臣發動政變，整肅諸呂之事件中，居功甚偉。政變之後，

擁立代王，文帝即位，受封城陽王。立兩年薨，「自琅琊、青州六郡，及渤海都邑鄉

亭聚落，皆為立柌。」（《風俗通義》〈怪神〉）城陽景王信仰，遍及燕齊之境，帝國東

北一帶，祭祀極盛，到了後漢晚期，單是濟南一地，就有六百餘祠。百姓信有神明，

據說「譴問禍福立驗」。於是邀福避禍，祈神祝禱，「烹殺謳歌」、「奢侈日甚」，以致

「民坐貧窮，歷世長吏，無敢禁絕者。」曹操任濟南相時，乃「皆毀壞其祠，止絕吏

民不得祠祀。」（《三國志》〈魏書‧武帝〉）

《風俗通義》的作者應劭到任營陵縣令，「以為章本封朱虛，并食此縣，春秋國

語：『以勞定國，能御大災。』凡在於他，尚列祀典。章親高祖之孫，進說耕田，軍法

行酒，時固有大志矣。及誅諸呂，尊立太宗，功冠天下，社稷已寧，同姓如此，功烈

如彼，餘郡禁之可也，朱虛與莒，宜常血食。」並且發佈通告：

到聞此俗，舊多淫祀，糜財妨農，長亂積惑，其侈可忿，其愚可愍。……今條

下禁，申約吏民，為陳利害，其有犯者，便收朝廷；若私遺脫，彌彌不絕，主

者髡截，嘆無及已。城陽景王，縣甚尊之。……其歆禋祀，禮亦宜之；於駕乘

烹殺，倡優男女雜錯，是何謂也？三邊紛拏，師老器弊，朝廷旰食，百姓囂然。

禮興在有，年饑則損。自今聽歲再祀，備物而已，不得殺牛，遠近他倡，賦會

宗落，造設紛華，方廉察之，明為身計，而復僭失，罰與上同。明除見處，勿

後中覺。

應劭的處理策略，有別於曹操的嚴禁政策。他劃分了兩個不同區塊：其一，在情感

上，尊重百姓傳承已久的信仰，准許繼續祠祀城陽景王；其二，實務上，則禁止過

度奢華浪費，規定祭祀次數、祭品、活動。從應劭的因應對策，可以看到政令與民

間信仰之間相互不可越線與彼此不宜對立的複雜關係。

秦帝國建立之初，即編訂帝國祀典、整理帝國的信仰秩序。但是若干秦代祀典

中的合法祭祀，到了漢代，卻失去了新政權的認可，淪為「淫祀」。後漢時代西嶽

華山的一塊碑記，說明了秦漢之間的轉折：

禮記曰：「天子祭天地及山川，歲徧焉。」自三五迭興，其奉山川，或在天子，

26 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

或在諸矦。是以唐虞疇咨四嶽，五歲一廵狩。皆以四時之中月，各省其方。親

至其山，柴祭燔燎。夏商則未聞所損益。周鑒于二代，十有二歲，王廵狩殷國，

亦有事于方嶽。祀以圭璧，樂奏六歌。高祖初興，改秦淫祀。大宗承循，各詔

有司。其山川在諸矦者，以時祠之。孝武皇帝脩封禪之禮，思登徦之道，廵省

五嶽，禋祀豐僃。（《全上古三代秦漢三國六朝文》〈全後漢文‧西嶽華山廟碑〉）

又如王莽執政時「置羲和官，秩二千石；外史、閭師，秩六百石。班教化，禁淫祀，

放鄭聲。」（《漢書》〈平帝紀〉）「禁淫祀」的政令主導權出自王莽，祀典與淫祀的認

定也操在王莽的手中。但是到了後漢班固寫作《漢書》〈郊祀志〉時，卻又批評王

莽：「莽遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下至諸小鬼神，凡千七百所，用三牲

鳥獸三千餘種。後不能備，乃以雞當鶩鴈，犬當麋鹿。」

後漢政權否定了王莽時期的祀典，曹魏之時也否定了漢代的祀典。漢代有「厲

殃」之祀，「祀天地日月星辰四時陰陽之神」，「其壇常祀以禳災」，曹魏祀「五郊六宗

及厲殃」何晏引王肅云：「厲殃，漢之淫祀耳。」並主張：「月令季春磔攘大儺，非

所以祀皇天也。夫天道不諂，不貳其命，若之何禳之？國有大故，可祈於南郊。至於

祈禳，自宜止於山川百物而已。」晉泰始年間下詔：「不在祀典，除之。」然而到了

宋代（南朝），朝廷省其禮，「郡縣往往猶存」。（《通典》〈禮典．沿革．吉禮．

禳祈〉）

信仰秩序既然必須受到政治力量的制約，隨著政治權力的轉移，今日之正信可

能成為明日之淫祀，信仰的正當性在政治權力介入之後，成為流動不拘的狀態。但

是朝廷與地方之間，又常常不能持有一致的標準，大體上郡縣常常依違在朝廷與民

間，創造一個模糊的空間，緩和了上下雙方可能的直接衝突。在這曖昧不明之處，

我們看到了國家統一工程面對地方差異時，必然存在的限制。

四、「萬里同風」：整齊鄉俗的歷史意義

漢武帝元鼎年間，博士徐偃奉詔巡行天下、使行風俗。徐偃擅自作主，矯制使

膠東､魯國鼓鑄鹽鐵。御史大夫張湯彈劾徐偃矯制，罪刑重大，依法應處死。徐偃

則舉「春秋之義，大夫出疆，有可以安社稷，存萬民，顓之可也。」張湯雖能以法論

罪，卻無法在義理上站得住腳。武帝請終軍表示意見，終軍質疑徐偃：

《成大歷史學報》第三十九號 27

古者諸侯國異俗分，百里不通，時有聘會之事，安危之勢，呼吸成變，故有不

受辭造命顓己之宜；今天下為一，萬里同風，故春秋「王者無外」。偃巡封域之

中，稱以出疆何也？且鹽鐵，郡有餘臧，正二國廢，國家不足以為利害，而以

安社稷存萬民為辭，何也？（《漢書》〈嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳〉）

徐偃無法抗辯，只好服罪。19

終軍所謂「今天下為一，萬里同風，故春秋『王者無外』」深刻地說明了帝國統

治者整齊風俗的意識型態基礎。

（一）差異與一統

秦統一前夕，其實已經開啟其統治版圖內的「一致化」工程。秦王政二十年

（227B.C.）四月孟夏，直屬咸陽而設治於漢水下游的南郡，郡守騰發布了一道文

告，傳送到郡屬各縣、道，文告上寫著：

古者，民各有鄉俗，其所利及好惡不同，或不便於民，害於邦。是以聖王作為

法度，以矯端民心，去其邪僻，除其惡俗。……凡法律令者，以教導民，去其

淫僻，除其惡俗，而使之之於為善也。今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉俗淫

泆之民不止，是即廢主之明法也，而長邪僻淫泆之民，甚害於邦，不便於民。

故騰為是而脩法律令、田令及為閒私方而下之，令吏明布，令吏民皆明知之，

毋岠於罪。……今且令人案行之，舉劾不從令者，致以律，論及令、丞。……20

這是件非常有意思的文告，學者命名為〈語書〉。南郡原為楚地，前 278 年，秦將

白起攻楚，拔郢，在新佔領的楚國北部設置南郡，歸入秦的政治版圖。至南郡守騰

發布〈語書〉，秦國在此已統治了半世紀之久。但是，五十二年的統治，也許在政

19 余英時對這些現象的詮釋，基本上從儒學法家化的角度切入。特別在剖析「緣飾」二字時，指出儒術之 用不只是裝潢門面之事，而是與法律相輔相成：法律控制人的外在行動；「經義斷獄」才能深入人心。 換言之，漢代所謂以儒術「緣飾」文法吏事，發揮了「以理殺人」的積極作用。徐偃的例子，最能夠 說明這個問題。一個政權要能夠有效而穩定的持續，不能沒有其正當性的建構。正當性的建構又必須 有實際的強力作為後盾，以便能制裁那些不能在意理上有效說服，或是可以說服，卻為其他緣由挺而 走險的人。因此，「暴力」與「意理」，正是權力正當性缺一不可的雙軌。用荀子的話來說，若只是「暴 察之威」，則「百姓劫則致畏，嬴則敖上」，唯有「道德之威」才是長治久安之道。（《荀子》〈彊國〉） 以「法」殺人，也必須能在「義」上服人。能夠在「義」上能夠提供意識建構的，不是只熟悉「工具 論述」的法家，而是強調「意義論述」的儒者。參看：余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉，《中國思想傳 統的現代詮釋》(台北：聯經出版事業公司，1987)。王健文，〈學術與政治之間：試論秦皇漢武思想政 策的歷史意義〉，《清華學報》(新竹：國立清華大學人文社會學院，新 30 卷第 3 期)。

20《睡虎地秦墓竹簡》〈語書〉(北京：文物出版社，1990)。

28 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

治上能夠有效支配了，在人情風俗上，南郡鄉人卻仍固守舊習，不願輕易放棄。〈語

書〉從統治者的角度出發，以為當地鄉俗是「不便於民，害於邦」。究竟如何「不

便於民」，我們難以索解，但是「害於邦」恐怕是真正的重點所在。這件文告揭示了

新興帝國的性格，在政治統一之餘，各地多元的風俗文化，也是統治者整之齊之的

對象。琅琊刻石中說的「匡飭異俗」當即此義。

秦漢帝國終結了戰國時代諸國林立，開啟了單一大帝國的新格局。但是，帝國

內部不同區域風土民情各有特色，有的差異甚大，《史記．貨殖列傳》如此描寫各

地風俗的不同，如：關中之「民猶有先王之遺風，好稼穡，殖五穀，地重，重為邪」。

然而「長安諸陵，四方輻湊並至而會，地小人眾，故其民益玩巧而事末也」。三河居

天下之中，「土地小狹，民人眾，都國諸侯所聚會，故其俗纖儉習事」。種代之地，

「地邊胡，數被寇。人民矜懻忮，好氣，任俠為姦，不事農商」。「中山地薄人眾，

猶有沙丘紂淫地餘民，民俗懁急，仰機利而食。丈夫相聚游戲，悲歌慷慨，起則相隨

椎剽，休則掘　作巧姦冶，多美物，為倡優。女子則鼓鳴瑟，跕屣，游媚貴富，入後

宮，遍諸侯」。北燕「地踔遠，人民希，數被寇，大與趙、代俗相類，而民雕捍少慮，

有魚鹽棗栗之饒」。「齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文綵布帛魚鹽。臨菑亦

海岱之閒一都會也。其俗寬緩闊達，而足智，好議論，地重，難動搖，怯於崗，勇於

持刺，故多劫人者，大國之風也」。鄒魯濱洙泗，「猶有周公遺風，俗好儒，備於禮，

故其民齪齪。頗有桑麻之業，無林澤之饒。地小人眾，儉嗇，畏罪遠邪。及其衰，好

賈趨利，甚於周人」。梁宋之間，「其俗猶有先王遺風，重厚多君子，好稼穡，雖無

山川之饒，能惡衣食，致其蓄藏」。西楚之地，「其俗剽輕，易發怒，地薄，寡於積

聚。」南楚「與閩中、干越雜俗，故南楚好辭，巧說少信。江南卑溼，丈夫早夭」。

「潁川、南陽，夏人之居也。夏人政尚忠朴，猶有先王之遺風。潁川敦愿。秦末世，

遷不軌之民於南陽。……俗雜好事，業多賈。其任俠，交通潁川，故至今謂之『夏人』」。

到了班固(32－92)書寫《漢書．地理志》，各地風俗仍舊存在著差異多樣、雜

然並存的現象。於是我們不免要問，秦漢這樣的中央集權統一帝國，究竟在什麼意

義下完成了一統事業？

《睡虎地秦墓竹簡．語書》中，在「一致化」的精神指導下，「整齊鄉俗」的

努力，其實是遭到既有傳統與鄉俗的強韌抵抗的。一直到西漢中晚期昭帝、宣帝時，

一波又一波在武帝時建立的儒生兼而為官吏的隊伍，走到帝國的各個「角落」進行

《成大歷史學報》第三十九號 29

帝國正統文化對區域特殊文化的改造與馴化。這樣的工作綿延時日，乃形成了帝國

內部的二元結構：一是覆蓋在整個帝國上空的「大傳統」，作為帝國文化的「共相」；

一是散佈在帝國各個「角落」的「小傳統」，作為帝國內區域性的「殊相」。

余英時曾指出：儒家所代表的大傳統與地方風俗的小傳統之間，如何通過循吏

在地方的教化，將大傳統傳播到帝國的各個角落，以建立儒家理想的文化秩序。兼

為儒者的循吏，在地方推行儒家教化的同時，也進行著「華夏化」的時代使命。但

是我們不宜高估「移風易俗」所能達到的成效，最多只能說，帝國建構的文化秩序，

構成了文化結構中最高一層的「紀綱」，而次一級的文化體系，則仍維持著區域的

原來內含，形成一種大傳統與小傳統雜揉的新華夏世界。21

《漢書》〈地理志〉如此描述楚地：

楚有江漢川澤山林之饒；江南地廣，或火耕水耨．民食魚稻，以漁獵山伐為業，

果蓏蠃蛤，食物常足．故啙窳媮生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千

金之家．信巫鬼，重淫祀．而漢中淫失枝柱，與巴蜀同俗．汝南之別，皆急疾

有氣勢．江陵，故郢都，西通巫、巴，東有雲夢之饒，亦一都會也。

劉邦的故鄉雖然也在楚地，但是建立帝國之後，久在關中，，南方的楚、吳、越諸

地，「信巫鬼、重淫祀」，長久以來是帝國統治者整之齊之的對象。〈語書〉所欲

矯正的「惡俗」，或有「淫祀」的成分存在。

《史記》〈滑稽列傳〉中記載戰國時魏國西門豹治鄴，當地有河伯娶親之習俗，

民家少女往往沈河而死，枉送性命：

魏文侯時，西門豹為鄴令。豹往到鄴，會長老，問之民所疾苦。長老曰：「苦

為河伯娶婦，豹問其故，對曰：「鄴三老、廷掾常歲賦斂百姓，收取其錢得數

百萬，用其二三十萬為河伯娶婦，與祝巫共分其餘錢持歸。當其時，巫行視小

家女好者，云是當為河伯婦，即娉取。洗沐之，為治新繒綺縠衣，閒居齋戒；

為治齋宮河上，張緹絳帷，女居其中。為具牛酒飯食，行十餘日。共粉飾之，

如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行數十里乃沒。其人家有好女者，

恐大巫祝為河伯取之，以故多持女遠逃亡。以故城中益空無人，又困貧，所從

來久遠矣。……

21 余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉。

30 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

西門豹運用其機智，終於禁絕了此一惡俗。而這樣的故事，也成為許多類似移風易

俗故事的原型，如《風俗通義》佚文之〈新秦〉所載，同樣是發生在戰國時代，但

是歷史場景轉移至巴蜀地區，關於李冰的事蹟：

秦昭王聽田貴之議，遣李冰為蜀郡太守，開成都兩江，溉田萬頃，無復水旱之

災，歲大豐熟。江水有神，歲取童女二人以為婦，不然，為水災。主者白出錢

百萬以行聘，冰曰：「不須，吾自有女。」到時，裝飾其女，當以沈江水，徑

至神祠，上神坐，舉酒酹曰：「今得傅九族，江君大神，當見尊顏，相為進酒。」

冰先投杯，但澹澹不耗，冰厲聲曰：「江君相輕，當相伐耳。」拔劍，忽然不

見，良久，有兩蒼牛鬥於岸旁，有閒，冰還，流汗，謂官屬曰：「吾鬥大極，

當相助也，若欲知我，南向腰中正白者，我綬也。」主簿乃刺殺北面者，江神

遂死，後無復患。

西門豹與李冰，皆為治水名臣，卻又在治水事業的同時，有對抗當地巫者「河

伯」、「江神」信仰的表現，漢代循吏亦多有推動水利工程，富裕民生，進而人倫

教化之例，余英時說明這是實踐儒家「庶、富、教」一以貫之的政治理想。22或許

也有從事水利工程之前，掃除迷信，藉以清除政策執行障礙之意。

除其惡俗，使地方信仰理性化，其實正是地方守令整齊鄉俗的重要表現。尤其

到了西漢中期儒家「國教化」以後，以官方認可的倫理規範轉化地方信仰與習俗，

乃成為帝國地方政治工程的重要方向。《風俗通義》〈正失〉有一則「葉令祠」的

故事，充分表現了民間信仰被馴化的現象：23

俗說孝明帝時，尚書郎河東王喬，遷為葉令，喬有神術，每月朔常詣臺朝，帝

怪其來數而無車騎，密令太史候望，言其臨至時，常有雙鳧從東南飛來；因伏

伺，見鳧舉羅，但得一雙舄耳。使尚方識視，四年中所賜尚書官屬履也。每當

朝時，葉門鼓不擊自鳴，聞於京師。後天下一玉棺於廳事前，令臣吏試入，終

不動搖。喬：「天帝獨欲召我。」沐浴服飾寢其中，蓋便立覆，宿夜葬於城東，

土自成墳，縣中牛皆流汗吐舌，而人無知者，百姓為立祠，號葉君祠。牧守班

22 余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉。 23《風俗通義》〈怪神〉中有一段有趣的記載，更生動地呈現出民間信仰被儒家經術馴化的具體過程。當然， 那段記載是否真實待考，但是卻反映了後漢晚期的一種思維：「武帝時迷於鬼神，尤信越巫，董仲舒數 以為言。武帝欲驗其道，令巫詛仲舒；仲舒朝服南面，誦詠經論，不能傷害，而巫者忽死。」

《成大歷史學報》第三十九號 31

祿，皆先謁拜，吏民祈禱，無不如意，若有違犯，立得禍。……

據說這便是仙人王子僑的故事，故事中充斥著神異事蹟，但是應劭將葉公解釋為春

秋時的葉公子高：

葉公子高，姓沈名諸梁；古者，令曰公，忠於社稷，惠恤萬民，方城之外，莫

不欣戴。白公勝作亂，殺子西、子期，劫惠王以兵。葉公自葉而入，至于北門，

或遇之曰：「君胡不冑？國人望君如望慈父母焉，盜賊之矢若傷君，是絕民望也，

若之何不冑？」乃冑而進，又遇一人曰：「何為冑？國人望君如望歲焉，日日以

幾，若見君面，是得艾也，人知不死，其亦無有奮心，猶將旌君以徇於國，而

又掩面，以絕民望，不亦甚乎？」乃免冑而進之，與國人攻白公，白公奔山而

逝，生烹石乞，迎反惠王，整肅官司，退而老於葉。及其終也，葉人追思而立

祠。功施於民，以勞定國，兼茲二事，固祠典之所先也。

應劭的說法合乎《國語》中展禽所述之理論，可以說，展禽關於「正祀」與「淫祀」

的定義，成為後人遵循的重要典範。「功施於民，以勞定國」當然是從統治者的立

場來界定，正如同負面陳述的「不便於民，害於邦」也是由統治者掌握了解釋權一

般。

（二）「壹統類，廣教化，美風俗也」

地方守令所推行的教化，不外乎重本抑末、獎勵農桑、鄉黨和睦、州里無訟、

嫁娶喪祭禁止奢華，《漢書》〈循吏傳〉中紀載龔遂和召信臣的政績：

（龔）遂見齊俗奢侈，好末技，不田作，乃躬率以儉約，勸民務農桑，令口種

一樹榆、百本、五十本蔥、一畦韭，家二母彘､五雞。民有帶持刀劍者，使

賣劍買牛，賣刀買犢，曰：「何為帶牛佩犢！」春夏不得不趨田畝，秋冬課收斂，

益蓄困實蔆芡。勞來循行，郡中皆有畜積，吏民皆富實。獄訟止息。……信臣

為民作均水約束，刻石立於田畔，以防分爭。禁止嫁娶送終奢靡，務出於儉約。

府縣吏家子弟好游敖，不以田作為事，輒斥罷之，甚者案其不法，以視好惡。

其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓歸之，戶口增倍，盜賊獄訟衰止。吏民親

愛信臣，號之曰召父。

整齊風俗不僅「禁淫祀」一端，「壹統類，廣教化，美風俗也」更是其全方位的表現，

「美風俗」是其價值宣稱，「一統類、廣教化」則是政治目的。

32 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

《漢書》〈武帝紀〉，元朔元年（128B.C.）武帝詔曰：「公卿大夫，所使總方

略，壹統類，廣教化，美風俗也。……二千石官長紀綱人倫，將何以佐朕燭幽隱，勸

元元，厲蒸庶，崇鄉黨之訓哉？」從武帝開始，漢代帝王多次遣使者循行天下，其

任務總結可謂：「存問鰥寡，覽觀風俗，察吏治得失，舉茂材異倫之士。」（《漢書》

〈宣帝紀〉）由朝廷直接派遣使者，循行天下，這樣的政策意義非凡。使者代表皇

帝之意志，作為帝國統治者的分身，來到帝國的各個角落，一方面直接地宣明來自

帝國核心的倫理道德價值，另一方面查核地方守吏的表現，彈劾其逾矩越軌的行

為。前文所述之博士徐偃矯制使地方擅鑄鹽鐵，是使者異化自身為皇權，當然會受

到皇權的反噬，由更能代表皇帝意志的終軍詰難，終於在法、理兩方面都讓徐偃無

法脫罪。

從帝國官僚體制的制度性結構而言，地方守令本來就是皇權的分身，但是卻也

常常可能脫佚而成為皇權無法駕馭的獨立意志。因此帝國統治者設計了第二軌道，

以使者監察守令；若是第二軌道的使者亦有矯制（皇權的分身異化自身為皇權）妄

為之事，則以皇帝身邊更為親近（更能夠代表皇帝意志）的近臣來約制之。

漢代循吏在地方上承擔教化的任務，以及政治秩序與文化秩序之間的糾葛，余

英時早有精闢的論述。本文嘗試從帝國統治者的觀點來看待作為地方守令的循吏與

帝國之間的衝突。漢宣帝在一次曾遣使者循行天下時，賦予使者的一項任務即是：

「察擅為苛禁深刻不改者」。也曾下詔：

夫婚姻之禮，人倫之大者也；酒食之會，所以行禮樂也。今郡國二千石或擅為

苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相賀召。由是廢鄉黨之禮，令民亡所樂，非所以導

民也。詩不云乎？「民之失德，乾餱以愆。」勿行苛政。

顯然宣帝對於地方守令的部分條教政令有所不滿，視之為「苛禁」。詔書中「禁民

嫁娶不得具酒食相賀召」之「苛禁」，可以推想可能是郡國守相為了禁止奢靡風氣所

為，如召信臣「禁止嫁娶送終奢靡」，韓延壽「與議定嫁娶喪祭儀品，略依古禮，不

得過法」，若過於嚴厲即淪為苛禁。政令是否過當而失之於苛？資料不足難以判斷，

但是這裡透露出的訊息是：朝廷與地方之間的矛盾。因此，所謂「一統類」者，統

一的對象除了接受教化的人民，還有施行教化的守令。而「廣教化，美風俗」則有

賴皇權作最後的檢核，地方守令的整齊風俗與推行教化，都必須在朝廷的認可下才

能正當地施行。否則，地方守令原本是「匡飭異俗」的前線，放任其「擅為苛禁」

《成大歷史學報》第三十九號 33

（從朝廷的角度判斷）的結果，卻可能導致帝國的分崩離析。24

帝國需要整齊風俗的地方，除了長期性的區域傳統外，有時也因特定時空中的

歷史因緣，導致風俗敗壞。如《漢書》〈魏相丙吉傳〉中魏相諫請勿擊匈奴，其反

戰之主張即以風俗為說：

間者匈奴嘗有善意，所得漢民輒奉歸之，未有犯於邊境，雖爭屯田車師，不足

致意中。今聞諸將軍欲興兵入其地，臣愚不知此兵何名者也。今邊郡困乏，父

子共犬羊之裘，食草萊之實，常恐不能自存，難於動兵。「軍旅之後，必有凶年」，

言民以其愁苦之氣，傷陰陽之和也。出兵雖勝，猶有後憂，恐災害之變因此以

生。今郡國守相多不實選，風俗尤薄，水旱不時。案今年計，子弟殺父兄､妻

殺夫者，凡二百二十二人，臣愚以為此非小變也。今左右不憂此，乃欲發兵報

纖介之忿於遠夷，殆孔子所謂「吾恐季孫之憂不在顓臾而在蕭牆之內」也。

有時風俗之衰敗則歸因於地方政令失當。成帝即位之初，中丞薛宣上疏：

陛下至德仁厚，哀閔元元，躬有日仄之勞，而亡佚豫之樂，允執聖道，刑罰惟

中，然而嘉氣尚凝，陰陽不和，是臣下未稱，而聖化獨有不洽者也。臣竊伏思

其一端，殆吏多苛政，政教煩碎，大率咎在部刺史，或不循守條職，舉錯各以

其意，多與郡縣事，至開私門，聽讒佞，以求吏民過失，譴呵及細微，責義不

量力。郡縣相迫促，亦內相刻，流至眾庶。是故鄉黨闕於嘉賓之懽，九族忘其

親親之恩，飲食周急之厚彌衰，送往勞來之禮不行。夫人道不通，則陰陽否鬲，

和氣不興，未必不由此也。（《漢書》〈薛宣朱博傳〉）

風俗之敗壞有時類此，「吏多苛政，政教煩碎」的結果，反而對人民進行的是「反教

化」。如趙廣漢治穎川：

先是，潁川豪桀大姓相與為婚姻，吏俗朋黨。廣漢患之，厲使其中可用者受記，

出有案問，既得罪名，行法罰之，廣漢故漏泄其語，令相怨咎。又教吏為缿筩，

及得投書，削其主名，而託以為豪桀大姓子弟所言。其後彊宗大族家家結為仇

讎，姦黨散落，風俗大改。吏民相告訐，廣漢得以為耳目，盜賊以故不發，發

24 余英時已經討論過漢代循吏的「條教」，參見：余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉。除了條教之外，甚至 可以「造獄」。《漢書》〈趙尹韓張兩王傳〉說了有關王尊的一個故事：「初元中，舉直言，遷虢令，轉 守槐里，兼行美陽令事。春正月，美陽女子告假子不孝，曰：『兒常以我為妻，妒笞我。』尊聞之，遣 吏收捕驗問，辭服。尊曰：『律無妻母之法，聖人所不忍書，此經所謂造獄者也。』（王）尊於是出坐 廷上，取不孝子縣磔著樹，使騎吏五人張弓射殺之，吏民驚駭。」地方守令所擁有的「立法權」如此 之大，朝廷當然難以容許。

34 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

又輒得。（《漢書》〈趙尹韓張兩王傳〉）

看來，趙廣漢的統治技術有效地壓制了穎川豪傑，卻也因此使得當地民風敗壞，密

告之風盛行，繼任的韓延壽必須收拾善後，重新整頓風俗：

先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構會吏民，令相告訐，一切以為聰明，

潁川由是以為俗，民多怨讐。延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召

郡中長老為鄉里所信向者數十人，設酒具食，親與相對，接以禮意，人人問以

謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛銷除怨咎之路。長老皆以為便，可施行，因與

議定嫁娶喪祭儀品，略依古禮，不得過法。延壽於是令文學校官諸生皮弁執俎

豆，為吏民行喪嫁娶禮。百姓遵用其教，賣偶車馬下里偽物者，棄之巿道。

西漢士人對社會風俗敗壞的評論，有時歸咎於秦的遺風流俗。如文帝時的洛陽少年

賈誼，諫請「定制度，興禮樂」，期以「諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息」。他所指陳

的現象即是「漢承秦之敗俗，廢禮義，捐廉恥。今其甚者殺父兄，盜者取廟器……，

至於風俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳！」（《漢書》〈禮樂志〉）班固在敘述賈誼的

見解時，是擺在前漢中期，逐漸由黃老治術走向尊崇儒術的脈絡中來觀察。而儒家

治術之所以得到肯定，乃因其代表的是三代聖王的治道。換言之，在提倡三代聖王

之法時，同時舉出的對應項又是秦所代表的負面典型。賈誼在〈治安策〉中更指出：

「曩之為秦者，今轉而為漢矣！然其遺風餘俗猶尚未改。今世以侈靡相競而上亡制度。

棄禮義，捐廉恥，日甚可謂月異，而歲不同矣！」（《漢書》〈賈誼傳〉）

事實上，秦制基本上是戰國以來因應著歷史社會變遷而有的新體制，二者呈現

的是辯證式的互動關係，而不是簡單的對應關係，尤其不能說是秦的亂制造就了社

會敗俗。社會身分流動，經濟活動自由而活潑後而封建解體；封建解體而後無禮制

等差之約束。而社會風氣之趨於侈靡，當是隨著經濟的愈發蓬勃而來，就這一點而

言，文帝時的漢代當甚於秦代。賈誼將種種社會發展中的弊病都歸於秦代所遺留的

敗俗，也許有失公允。25但是，將漢初社會的欠缺約制，在以編戶齊民為社會基礎

25 荀子在戰國末年入秦所見，曾如此描述：「其固塞險，形勢便，山川谷美，天材之利多，是形勝也。入 境，，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其 百吏肅然，莫不恭儉敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門，歸於 其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閒，聽 決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。」如果荀子所言不虛，顯然在 秦統一前的秦國社會，敬謹守法，僕素尚公，才是商鞅變法以後的真實面貌。值得玩味的是，荀子緊 接著批評秦仍不能企及王者之功名，原因是「其殆無儒也。」這和前漢中晚期的儒者主張的禮樂教化

《成大歷史學報》第三十九號 35

所建構的「因經濟力量而不因政治身分而有差等」的新社會形態，歸其遠因為封建

體制的瓦解，倒也是其慧見。

漢代中期（文景開始醞釀，武帝成其功）以來的儒家化政策，即是針對這種新

的社會現象，企圖建立新秩序的「舊瓶裝新酒」的政治文化運動。所謂「舊瓶裝新

酒」，乃因其表面上打著三代聖王的招牌，以在封建體制上孕育而生的儒家治術為

基本路線，看來是個「重建舊秩序」的工作。實質上因為封建的社會基礎已不復存

在，其儒家治術與封建時代比較，已適應著新時代而有相當程度變異。故其本質上

是個「建立新秩序」的運動。26

在這一場以文化為基礎，體現為政治社會改造的政策性運動中，「侈靡」和「酷

法」是兩大焦點。前者是封建體制瓦解，禮壞樂崩之後所產生的經濟社會現象；後

者是在同樣的過程中，政治社會約束力量從「禮」到「法」，從「德」到「刑」的

轉變。「禁奢靡」、「無訟」因此也成為「美風俗」的重要標的。27

五、結論：「六合同風，九州共貫」

西漢晚期，王吉論及美風俗在政治上的重要，他說：

夫婦，人倫大綱，夭壽之萌也。世俗嫁娶太早，未知為人父母之道而有子，是

以教化不明而民多夭。聘妻送女亡節，則貧人不及，故不舉子。又漢家列侯尚

公主，諸侯則國人承翁主，使男事女，夫詘於婦，逆陰陽之位，故多女亂。古

者衣服車馬貴賤有章，以有德而別尊卑，今上下僭差，人人自制，是以貪財(趨)[誅]

利，不畏死亡。周之所以能致治，刑措而不用者，以其禁邪於冥冥，絕惡於未

萌也。（《漢書》〈王貢兩龔鮑傳〉）

「禁邪於冥冥，絕惡於未萌也」當是政治上整齊風俗的重要目的，當然，藉著整齊

倒是一致的。（以上參見《荀子》〈彊國〉）

26 其實以孔子為開創宗師的儒家，原本就是在春秋戰國之際，禮壞樂崩之下的產物，它是以某種保守的形 式，轉化了封建禮制的若干內含，來解救時弊。並非單存的封建體制下的文化意識型態。這方面的討 論極多，簡要的論述請參見：蕭公權，《中國政治思想史》(台北：華崗出版公司，1964)，第一章至第 三章。另外，儒家在漢代的獨尊，亦非全盤為統治者所遵循，政權會因為自己的需求或利益，扭曲了 思想的真貌。這就是余英時所說的「陽儒陰法」或「儒學的法家化」，參見：余英時，〈反智論與中國 政治傳統〉，收入：余氏著：《歷史與思想》(台北：聯經出版事業公司，1977)。

27 以上所述參見：王健文，〈歷史解釋的現實意義：以漢代人對秦政權興亡的理解與詮釋為例〉，《新史學》

(台北：新史學雜誌社，5 卷 4 期，1994)。

36 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

風俗來完成帝國在政治領域以外、文化領域、生活領域、信仰領域的統一，更是必

須高舉的政策目標。

王吉指出：俗吏只知以刑法守之，缺乏可以百世通行的常道，隨意穿鑿、權宜

機變，導致「百里不同風，千里不同俗」的散亂局面，於是「詐偽萌生，刑罰亡極，

質樸日銷，恩愛寖薄」（《漢書》〈王貢兩龔鮑傳〉）。正如前面提到終軍所謂「今天下

為一，萬里同風，故春秋『王者無外』」。王吉也主張：「春秋所以大一統者，六合同風，

九州共貫也。」

「六合同風，九州共貫」，是帝國時代的最高指標。從秦王政（秦始皇）到漢初

諸帝，信仰秩序的重整需要經歷漫長且曲折的歷程。首先是天上秩序隨著人間的統

一也歸為一統，一體概念下的「分野說」取代了多元並立的「主星說」。帝國統一

了天上秩序後，鬼神世界同樣是接受規範的對象，於是建構了帝國祀典，崇明祀、

禁淫祀，從秦始皇巡行天下親禮東方神祠，到西漢晚期也建立長安成南北郊、四親

廟，同時廢止郡國廟，完成了為新時代量身訂做的祭祀體系。始皇刻石強調「匡飭

異俗」，漢代諸帝派遣使者循行天下，「壹統類，廣教化，美風俗」，原本多元奔放的

民間風俗，必須被整之齊之，打造成「萬里同風」的局面。

然而，歷史的發展往往是複線糾纏，有時向前、有時後退。整體一致化的統一

工程，有時不得不與地方根深柢固的深厚傳統有所妥協。在這裡，我們又看到了地

方自主文化力量的強悍與蓬勃生機。

從天文星象的宇宙論，到鬼神崇拜的宗教觀，再到地方社會的倫理秩序，我們

見證了帝國統一工程的全面性。在政治、軍事、刑法之外，關乎信仰與意識型態的

範疇，帝制中國初期的信仰秩序，如是我聞！

《成大歷史學報》第三十九號 37

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《成大歷史學報》第三十九號 39

The Uniform of Faith, Ideology and Custom in Early Imperial China

Wang, Chien-Wen

Abstract

This paper attempts to explore three different aspects of the early imperial China in

areas of faith and ideology in the establishment of a new order. The first is accompanied by

changes in world order, the order also followed the sky astrology restructuring. Second, the

early Empire, re-sacrifice to determine Imperial, the core of imperial power from the

Suburban on behalf of the reform of worship, belief in ghosts to the consolidation of the

local witch, a comprehensive reconstruction of the spirits of the world Order. Third, all over

the diverse customs and cultures should be uniformed.

From Qin to the early Han, re-order beliefs need to experience a long and tortuous process.

The first is the unity of heaven and earth with the order also classified as a unified. Empire

unified the order of heaven, the spirits world, the object is also accepted norms, so

construction of the Imperial Ceremony, "崇明祀，禁淫祀", complete a new era of

tailor-made for the sacrificial system. the original folk culture of openness and pluralism had

been uniformed to be the same.

However, the double-track the development of history is often entangled, either

forwards or backwards. Consistent with the unity of the whole project, and sometimes have a

profound and deeply rooted tradition of local compromise. Here we can see the powerful

cultural forces of local autonomy and vitality.

Cosmology from Astronomy, to the gods worship religion, social ethics and then to

place the order, we witness the construction of a comprehensive unified empire.

 Professor, Department of History, Nation Cheng Kung University

40 王健文／整齊鄉俗與鬼神世界的統一：帝制中國初期的信仰秩序

Key Words: early imperial China, order of faith, the imperial ceremony, uniform, plural

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