弘道

弘道弘道(季刊)

編 者 的 話

特稿

1

道教論壇 6

2007 年第 2 期(總第 31 期) / 2007 年 6 月出版 目 錄

陳國符先生與《道藏源流考》 / 胡孚琛

老子的「和諧」智慧 / 沈素珍、錢耕森

13

23

堅定的「帛優」派 / 尹振環

讀經與做人 / 謝清果

神學與仙學 30

關於「神人同源」 / 陳耀庭

44

陳攖寧仙學的倡導過程（中） / 蒲團子

道教經典 52

關於上清經：東晉上清派起源試論之二 / 蕭登福

59

張真人《金石靈砂論》外丹黃白考釋 / 容志毅

神仙人物 69

有關許遜的早期記載 / 章文煥

80

論丘處機的歷史功績 / 趙衛東

道教倫理 86

「 德 」 與 「 非 德 」 「點亮心燈」故事兩則 / 郭曉鋒

道教與文學 92

《封神演義》中的仙道人物 / 黃景春

朝山訪

100

悲情體驗中的精神守望 揭傒斯道教文學創作傾向散論 / 羅耀松

朝山訪道 107

新時期上海道教第一壇 / 張振國

圖書評介 110

高道妙手定乾坤

讀《陶弘景評傳》兼論南北朝的三大道教改革家 / 葛壯

稿 約

主 辦 ： 青 松 觀 香 港 道 教 學 院 名 譽 主 編 ： 麥 子 飛 名 譽 副 主 編 ： 葉 長 清 、 周 和 來 、 莫 小 賢 、 林 志 堅 、 黎 葉 寶 萍 、 林 國 柱 、 梁 發 主 編 ： 郭 武 副 主 編 ： 趙 球 大 、 鄺 國 強 、 李 永 明 編 委 ： 趙 球 大 、 鄺 國 強 、 李 永 明 、 郭 武 、 陳 耀 庭 、 劉 仲 宇 、 李 剛 、 黎 志 添 執 行 編 輯 ： 陳 煜 封 面 設 計 ： 林 燕 芳 印 刷 ： 九 新 印 刷 包 裝 有 限 公 司 通訊地址：香港 九龍長沙灣元州街 4 7 1 號昌華閣一樓香港道 教學院《弘道》編輯部 通訊電話：（85 2）23 70 88 70 傳真：（852）2370 8289 電子郵址：[email protected] 國際網頁：http://www.daoist.org 國際標準刊號：I SS N -1 7 2 6- 1 90 2 版權所有 請勿 翻印

編 者 的 話

上期我們談到，當代道教的發展在某種程度上有賴於學術研究的推動。

說起有關道教的學術研究，人們多會想起為這個領域奠定堅實基礎的一些大

師，如民國時期的胡適、湯用彤、陳寅恪、許地山、陳垣、蒙文通，以及近

期仙逝的陳國符、王明、潘雨庭、唐長孺等等。其中最為教界和學界熟知

的，恐怕 應推以《道藏源 流考》馳名的陳 國符先生了。 早在 1 9 4 9 年，陳

國 符 先 生 即 出 版 了 被 譽 為 道 教 研 究 之 「 入 門 鑰 匙 」 的 《 道 藏 源 流 考 》 ，

令海內外學人為之轟動；1979 年，陳國符先生又與王明先生首次作為中國大

陸學界的代表，受邀出席在瑞士蘇黎世召開的第三次國際道教學研究會議。

不久前，中國社會科學院哲學研究所的胡孚琛先生給我們寄來了一篇回憶他

向陳國符先生求學的文章，我們將其作為「特稿」刊出，以紀念這位為道

教研究做出過傑出貢獻的一代宗師。

今年四月間，由中國道教協會等單位主辦的「國際道德經論壇」在陝

西 、 香 港 舉 行 。 本 次 「 論 壇 」 的 主 題 為 「 和 諧 世 界 ， 以 道 相 通 」 ， 共 有

十七個國家和我國港、澳、台地區的三百餘名道教界人士、著名學者、文化

名流和工商界人士等參加。為了與此次盛會相呼應，我們特意在本期《弘

道 》 的 「 道 教 論 壇 」 中 安 排 了 一 組 與 《 道 德 經 》 有 關 的 文 章 。 其 中 ， 沈

素 珍 與 錢 耕 森 教 授 的 文 章 探 討 了 《 道 德 經 》 中 包 含 的 「 和 諧 」 智 慧 ， 尹

振環教授的文章討論了長沙馬王堆漢墓帛書《老子》、荊門郭店楚墓竹簡

《 老 子 》 與 今 本 《 老 子 》 的 關 係 ， 青 年 學 者 謝 清 果 則 談 了 他 自 己 從 學 習

《道德 經》中得 到 的 關於「做人」之體悟。諸 文所關 注的 重點雖然不 同，

但 皆 反 映 了 《 道 德 經 》 思 想 的 博 大 精 深 。

本期的「神 學與仙學」欄目 ，繼續刊載 陳耀庭先 生關 於「道教神學 」

的重要論述，以及京城人士蒲團子關於陳攖寧大師倡導「仙學」的文稿。

陳耀庭先生在本期討論的是道教神學中的「神人同源」思想，這種思想是

其 他 宗 教 所 沒 有 的 ， 它 實 際 上 是 道 教 「 成 仙 」 信 仰 及 修 煉 理 論 的 重 要 基

礎，故很值得我們深入研究。蒲團子的文稿則敘述了陳攖寧等所辦《揚善

半 月 刊 》 的 「 徹 底 改 旨 」 過 程 ， 從 中 ， 我 們 可 以 看 出 近 現 代 道 教 在 結 合

「 仙 道 」 與 「 學 術 」 的 艱 難 歷 程 。

此外，本期其他欄目中也有不少好的文章，其中尤值一提的是章文煥老

先 生 的 〈 有 關 許 遜 的 早 期 記 載 〉 。 章 文 煥 先 生 是 江 西 科 技 師 範 學 院 的 教

授 ， 對 以 「 許 遜 信 仰 」 為 核 心 的 「 萬 壽 宮 文 化 」 有 著 精 深 的 研 究 ， 而 今

已過耄耋之年的他，奮力搜羅了八部成書於六朝時期的著作中有關許遜的零

星記載，並對其一一進行了考辯，這對於我們認識早期的許遜「形象」有

著很大幫助。在此，謹向這位筆耕不已的老人對《弘道》的關注與支援表

示衷心的謝意！

李 永 明李 永 明

特

稿

先生

與

《道藏源流考》

 胡孚琛 中國社會科學院哲學研究所研究員

上世紀九十年代以來，中國的一

學文科研究所，導師為湯用彤、唐蘭先

些享譽海內外的道教研究耆宿如王明教

生。當時王明先生和任繼愈、石峻等十

授、陳國符教授等相繼謝世，使我輩學

餘個同學住在昆明青雲街靛花巷3號的

人寄以幾多哀思和懷念。

樓上大房間集體生活，陳寅恪教授沒帶

王明先生1911年10月10日生於浙

家眷，亦住隔壁，王明先生朝夕求教，

江省樂清縣， 1937 年畢

業於北京大學中國文學

系 ， 師 從 馬 裕 藻 、 錢

穆、陶希聖、余嘉錫、

鄭奠、羅庸、黃節、顧

隨諸先生，尤得胡適之

先生賞識。 1937 年王明

先生考取中央研究院陳

寅恪先生的研究生，後

因回鄉探親逢日寇侵華

戰 爭 爆 發 滯 留 鄉 間 ，

1939 年負笈至昆明重新

考入西南聯大之北京大

《道藏源流考》書影（北京：中華書局出版）。

陳寅恪教授有 問必

答，師生關係 十分

融洽。後來王 明老

師同我談起這 段經

歷，說他一生 受影

響最深的老師 有三

位，是胡適、 陳寅

恪、湯用彤， 《太

平經合校》就 是在

湯用彤教授的 指導

下完成的。 1941 年

畢業後，王明 教授

在中央研究院 歷史

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

1

是畢業於京師大學堂的老學者，其姐陳

樹儀、陳樹仁、陳樹德亦為留學歐美的

博士。陳國符先生少年時秉承家教，初

就讀於頗負盛名的南菁中學，打下了堅

實的國學功底。此後陳國符先生曾就讀

於上海中山醫學院，繼之又考入浙江大

學化工系， 1937 年獲工學學士學位，

隨 即 飄 洋 渡 海 ， 至 德 國 達 姆 施 塔 特

（Da r msta dt）工業大學化學系留學，

在 著 名 纖 維 素 化 學 權 威 耶 姆 （ G .

Jayme）教授指導下主修纖維素化學。

造紙是中華民族的四大發明之一，曾推

進了全世界的現代化，然而近代中國的

造紙術卻落後了。 1942 年，陳國符先

生和同在德國達城大學留學的李國豪先

生是首批得到博士學位的中國留學生。

陳國符先生首先將作為造紙術基礎理論

的纖維素化學引入中國，填補了國內這

門學科的空白。當年陳國符先生受聘為

西南聯大化工系副教授，年僅 28 歲，

開設工業化學、造紙與人造絲、化學德

文等課程，結識了先師楊石先教授。楊

石先教授早年先後留學美國康奈爾大學

和耶魯大學，回國後執教於南開大學化

學系，是我國教育界德高望重的一代名

師。在西南聯大期間，楊石先教授任理

學院化學系主任，兼師範學院理化系主

任。當時西南聯大工學院在昆明城外西

南郊區的迤西會館，理學院在城的北門

外，兩個學院之間無交通工具，步行去

上課很費時間，教授們不願去，僅派助

教去上課。楊石先教授見狀親自去工學

院授課，大家見系主任以身作則，因之

教授們都爭著去接班。後來楊石先教授

又被推舉為西南聯大教務長，和陳國符

語 言研 究 所 工 作，在《史 語 所集 刊 》

陸 續 發 表 〈 論 太 平 經 鈔 ‧ 甲 部 之

偽 〉 、 〈 周 易 參 同 契 考 證 〉 、 〈 黃

庭經考〉等道教研究論文。直到 1992

年3月13日逝世，王明教授一直是我國

道家和道教文化研究領域裏的拓荒者和

學術領路人。

1979 年，第三次國際道教學研究

會議在瑞士蘇黎世召開，首次邀請中國

大 陸 學 者 參 加 會 議 。 在 經 過 漫 長 的

「文 革 」之後， 科 學 的 春天來 臨 ， 道

教文化的研究終於在中國大陸解禁。第

一次國際道教學研究會議是由美國學術

團體理事會發起的，於 1968 年在義大

利北部的貝拉焦（Bellagio）召開，第

二次國際道教學研究會議於 1972 年在

日本長野縣蓼科召開，這兩次都沒有中

國大陸學者參加。 1979 年 9 月 3 日至 9

日，中國社會科學院的王明教授和天津

大學的陳國符教授代表中國大陸出席了

第三次國際道教學研究會議，當時中國

大陸自二十世紀四十年代就鍥而不捨地

專門研究道教文化的學者也只有王明教

授和陳國符教授兩位了。

陳國符先生1914年10月14日生於

江蘇省常熟縣的書香門第，其父陳熙成

2

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特

稿

教授交往日深。 1946 年西南聯大解散

後遷回北平和天津，陳國符教授先是在

南京任資源委員會紙業組技正， 1947

年又受聘為北京大學工學院化工系首任

系主任。 1952 年全國高等院校院系調

整，陳國符教授調任天津大學化工系創

建造紙專業。當時楊石先教授任南開大

學校長、全國化學會理事長等要職，南

開大學和天津大學校園相接，楊石先教

授也多次幫助陳國符教授。例如陳國符

國符先生每日晨6時至晚11時，除午睡

教授「文革」期間一度被迫調入天津

及就餐外，傾力研讀，歷時年餘，終於

輕工業學院，就是楊石先教授出面幫他

通 讀 全 藏 ， 積 稿 盈 尺 ， 初 步 釐 清 了

重回天津大學的。

《 道 藏 》「 三 洞 四 輔 」 之 脈 絡 。 當 時

陳國符先生對《道藏》的研究開

西南聯大中文系羅常培教授見陳國符先

始甚早，還在浙江大學化工系讀書期

生日夜研讀《道藏》，初以為其意只

間 ， 他 在 《 科 學 月 刊 》（ S c i e n c e

在從中搜尋外丹黃白術資料，及經詢

Monthly）上讀到美國麻省理工學院有

談，方知他致力於《道藏源流考》的

機化學教授戴維斯（Tenny L. Davis）

撰述，遂大加讚賞，提出修改意見，盡

介紹中國煉丹術的論文，出自一種民族

力促成此書出版，並為之作序。 1943

自豪感將其譯成中文，刊登在 1936 年

年《道藏源流考》形成初稿，陳國符

《化學 》 雜誌 上 ，從 此 和《道 藏 》的

先生又花數年時間反復斟酌，續加補

研究結下不解之緣。陳國符先生在德國

苴。 1 9 4 6 年陳國符先 生任職南京 期

達城大學留學期間，竟然與美國的戴維

間，每日下午前往金陵大學圖書館翻閱

斯教授相遇，戴維斯教授給他350元美

全國地方志，又到國學圖書館、澤存書

金 ， 請 陳 國 符 先 生 將 《 道 藏 》 中 的

庫翻閱宋、元、明、清文集，道教名山

《丹經 要 訣 》譯 成 英 文， 從 此 二 人書

志，且親赴龍虎山、茅山、當塗、武

信往還，共同步入道教文化研究領域。

進、吳縣調查收集資料，補入《道藏

1942 年到西南聯大任教之後，陳國符

源 流 考 》。 《 道 藏 源 流考 》 自 1 9 4 9

先生遂開始通讀全部《正統道藏》和

年由中華書局出版後，海內外學人為之

《萬曆 續 道 藏 》， 收 集 資料 ， 投 入道

轟動，《道藏》之研究遂得一入門鑰

教文化的研究。當時陳國符先生半周時

匙。在天津大學任教期間，陳國符教授

間在西南聯大工學院授課，半周時間去

繼續對外丹黃白術、道教音樂、宮觀、

昆明龍泉鎮北京大學文科所閱讀《道

道 派 、 醫 藥 、 人 物 傳 記 深 入 研 究 ，

藏 》 。 《 道 藏 》 全 書 卷 帙 浩 繁 ， 計

1963 年又出增訂版，在海內外贏得很

5485卷，512函，影印本都1120冊。陳

高的學術聲譽。南開大學圖書館館長馮

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文 潛 教 授 ， 亦 曾 為 陳 國 符 先 生 閱 覽

的長子楊啟勳兄帶我到天津大學六村拜

《 道 藏 》 提 供 便 利 。 《 道 藏 源 流 考 》

訪陳國符教授。陳國符先生在家中接待

是世界上第一部對《道藏》經書進行

了我，客廳的茶几和沙發上擺滿《道

系統研究的學術專著，陳國符教授對

藏》經書，他還帶有纖維素化學專業

《道 藏 》研究的 開 創 之 功是無 人 能 替

的研究生，正在編寫講義。陳國符教授

代的。在 1972 年日本召開的第二屆國

說他很忙，一般不接待來訪者也不指導

際道教學研究會議上，大會主持人感慨

道教方面的學生，這次因楊石先教授的

地說：「這裏有一個重要的空位子是

情份破例相教，要我每晚飯後到他家聽

留給中國大陸學者陳國符教授的，可惜

講一個小時的課。1982年3月我在南開

他 未 能 如 邀 赴 會 」 。 「 文 革 」 結 束

大學芝琴樓招待所住了 16 天，月底才

後，陳國符教授不僅於 1979 年參加了

順便回故鄉吳橋探親，連告別共有 14

瑞士召開的第三屆國際道教學研究會

日受教於陳國符先生。陳國符先生講述

議，還出訪了歐洲， 1983 年又赴澳大

了他個人研究《道藏》的歷史和治學

利亞講學，直到他 2000 年 8 月 20 日逝

方法，要我先從閱讀王國維的著作中自

世，國際道教文化領域的學者們一直把

己體會尋找治學之路，以考據學為根基

他仰為泰山北斗，密切注視著他的研究

研讀《道藏》原典。陳國符先生自幼

動向。

博覽群書，經、史、子、集無所不讀，

我於 1964 年考入天津南開大學化

其知識範圍除紮實的自然科學功底以

學系，深得恩師楊石先教授之賞識，

外，兼及文史、戲曲、音樂、醫藥、營

「文 革 」期間畢 業 分 配 到地方 的 醫 藥

造 學 、 金 石 等 ， 學 無 不 窺 ， 對 全 部

衛生部門和化工技術部門工作，楊石先

《道 藏 》已翻閱 多遍 ， 熟爛 於 胸 ， 在

老師一直關心著我的學業。 1979 年，

治學方法上私淑王國維先生。我年輕時

我在廣州中山大學師從著名物理學家、

本自視甚高，自詡能聞一知十，從小學

廣東省人大副主任、中山大學副校長黃

到大學甚得老師寵愛，這次見到學貫中

友謀教授讀研究生，結識了黃友謀老師

西兼通數門外語的陳國符教授，自愧不

的密友內丹學家無憂子師，得《周易

如，敬佩之情油然而生。陳國符先生

參同契》丹道法訣之傳，遂觸發我對

說：「楊校長能看中你不容易，說明

《 周 易 參 同 契 》 一 書 的 研 究 興 趣 。

你必有特長。人一生要成就一門學問，

1982 年春，我從廣州出發持黃友謀老

光聰明是不夠的，還要刻苦，鍥而不

師和楊石先老師的信拜訪了南京醫學院

捨，敢行人所不堪行者，就是要付出常

的曹元宇教授和北京的袁翰青教授，又

人難以承受的心血和勞動」。這句話

來到天津南開大學楊石先老師家中。楊

被我刻骨銘心地記了下來。陳國符教授

石先老師向我介紹了陳國符教授的學術

把我每天時間安排得很緊，每次講課後

研究情況，說由陳國符教授指導我研究

都把當天應看的書和資料叫我帶回來，

《道 藏 》，將來 必 有 成 就，遂 指 示 他

連沒出版的書稿及論文都囑我細讀。我

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特

稿

每夜讀到凌晨，白天到圖書館查書並將

學 界 同 仁 共 同 編 成 《 中 華 道 教 大 辭

重要資料一律複印下來，中午稍睡片刻

典》；還遵照錢學森老師的囑託深入

以便晚上精力充沛地聽課。陳國符先生

全國民間山林訪求「三家四派」丹道

這些書 稿 後 來 編成《道 藏 源流 續 考 》

法訣，歷時 21 年終於在 2001 年 12 月錢

由台灣明文書局 1983 年出版，他對原

學森老師九十華誕前完成調研任務，其

《道藏源流考》1 9 6 3 年增訂版重新修

中諸多挫折和甘苦皆非常人所堪承受，

改的稿本也叫我看過。當年我畢業分配

這都是按照陳國符老師的話身體力行

到山東大學任教，遂按陳國符教授的指

的。 1 9 9 9 年南開大學出版社出版的

導終於寫成〈中國科學史上的周易參

《楊石先紀念文集》和 200 2 年四川人

同契〉一文，發表在山東大學《文史

民 出 版 社 出 版 的 《 錢 學 森 的 情 感 世

哲》1983 年第 6 期上。中國社會科學

界》兩本傳記中記載了楊石先老師和

院的王明教授給《文史哲》編輯部來

錢學森老師對我的扶持和教誨，而今我

信詢問我的情況，得知這篇論文出自一

也屆花甲之年，很想物色幾個學生把楊

個理工科學者之手很驚異，來信邀我報

石先、錢學森、王明、陳國符諸師長的

考他的博士研究生。錢學森教授也建議

道德學問承傳下來。

我改行研究道教，以便破解內丹學之

陳國符老師仙逝後，陳師之哲嗣

秘，為人體科學做出貢獻。在徵得楊石

陳啟新先生將整理出版陳國符先生遺著

先老師同意後，我考取了中國社會科學

和重新修訂《道藏源流考》的任務委託

院研究生院 1984 級博士研究生，茲後

給我，我即邀中華書局的責任編輯馮寶

追隨導師王明教授八年，成長為道家與

志先生共同操作此事。海內外道教研究

道教研究領域的學者。 1992 年我在比

領域的學者幾乎每一個人都曾從陳國符

利時王國安特衛普大學和根特大學講學

先生的《道藏源流考》中得到教益，但

時，遇到從法國趕來的施博爾教授，他

他一生在國內卻沒招收過道教方面的學

請我到一家中餐館進餐並稱他和我有同

生，僅有我算是他的學術傳人。我雖受

門師兄弟之誼，我驚奇地問他此話從何

教僅 14 天，但陳國符先生指導我寫出

說起？施博爾教授說他曾拜陳國符先生

的這篇論文卻改變了我一生的命運，我

為師，並詳談了他和陳先生的交往，施

為自己沒能回報師恩而慚愧。陳國符教

博爾教授是歐美等西方國家研究道教文

授關於《道藏》外丹黃白術的考據和

化的權威，我知他如此敬重陳國符老師

修改《道藏源流考》的艱澀文字今天

的學術聲譽，故邀他作《中華道教大

的青年學者已很少有人能讀懂了，我承

辭典》的學術顧問，施博爾教授欣然

擔此學術任務責無旁貸。但願《道藏

應允。回國後我即以師生之禮向陳國符

源流考》的新版本早日在中華書局問

教授全家寫信拜年，陳國符教授也回了

世，以慰陳國符先生的在天之靈，並通

一張賀年卡，邀我有時間再到他家談學

過此書使海內外學人廣沐陳先生之教

術問題。此後我花費三年的時間邀全國

澤。

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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道

教論壇

老子的

智慧

 沈素珍 安徽大學政治學系副教授

錢耕森 安徽大學哲學系教授、黃山文化書院院長

「 萬 物 負 陰 而 抱 陽 ， 沖 氣 以 為 和 」 中 的 「 和 諧 」 智 慧

的羹湯必須是由酸、甜、苦、辣、鹹五

味調和而成。可見，「和諧」的思想

「和羹 必備 五 味。 」這就 是 說 ， 美 味

有多麼的古老啊！

「 和諧」 ，乃中國 傳 統思想、文

到了西周末年，周幽王的太史史

化與哲學的重要特點之一。並且，一般

伯在評論周朝必亡這一生死攸關的重大

論者又認為，「和諧」思想是儒家所

問題時，提出了「和實生物」的著名

倡導 的 ，如 儒 家曾提 出 過「和 為 貴」

論 斷 。 他 說 ： 「 和 實 生 物 ， 同 則 不

（《 論 語 ‧ 學 而 》） 、 「 和 而 不 同 」

繼。以它平它謂之和，故能豐長而物生

（《論語‧子路》）以及「保合太和」（《周

之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以

易‧乾彖》）等著名論斷。

土與金木水火雜，以成百物。……王將

但是，「和諧」的思想實早於儒

棄是類而與專同。天奪之明，欲無弊，

家即已有之，如《詩經‧商頌‧烈祖

得 乎 ？ 」（《 國 語 ‧ 周 語 》） 這 就 是

篇》中就有「亦有和羹，味既備齊又

說，史伯主張，只有「和」才能產生

和平」的詩句。這首詩，係祭祀成湯

萬 物 ， 而 「 不 和 」 ， 即 「 同 」 則 是

之樂章。所謂「和羹」，清人馬瑞辰

不能產生萬物的。他從美味、美聲、美

在《毛詩傳箋通釋》中這樣解釋道：

色與正確評價等事物與現象，一一進行

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

了論證。最後，他落腳到了先王之所以

沖、互相激蕩下形成新的和諧的統一

能取得成功就在於都是按照「和」，

體。可見，老子在這裏明白無誤地把

即「和諧」的法則，而不是追求「同

「 和 」 、 「 和 諧 」 視 作 為 「 道 生 萬

一」，即「不和諧」，現在幽王把這

物」的一個必不可少的環節與一個極

個「和」、「和諧」的法則拋棄了，

其重要的契機。

而專門喜歡「同一」、「不和諧」，

老子的這一思想，對後世道家的

能不衰敗嗎？周幽王國破人亡之悲劇，

影響，是很明顯的。

正如史伯所預見的，就由於他終於失之

道家另一代表人物莊子，借老子

於 君 臣 「 不 和 」 與 君 民 「 不 和 」 。

之口對孔子說道：「至陰肅肅，至陽

西元前771年，申侯聯合西戎和繒國一

赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者

舉消滅了西周，殺死了腐朽昏潰的西周

交 通 成 和 而 物 生 焉 。 」（《 莊 子 ‧ 田

末代天子——幽王。

方子》）這 意 思 是說 ， 至 陰寒 冷 ， 至

史伯關於「和異裨同」的精湛的

陽炎熱；寒冷出於天，炎熱出於地，兩

辯證法觀點，在我國思想、文化與哲學

者互相交通和諧而生萬物。可見，莊子

發展史上，影響極其深遠。

也 認 為 ， 當 陰 陽 二 氣 「 交 通 成 和 」

春秋後期，齊國著名的政治家晏

時，萬物就可以生成。

嬰，在與齊景公討論群臣關係的問題並

漢初道家百科全書式的著作《淮

批評齊大夫梁丘據時，也明確提出了

南子》也申述了老子的觀點。該書寫

「和」與 「同 」的區 別 。 其 實， 這乃

道：「道始於一，一而不生，故分為

是 他 對 史 伯 「 和 諧 」 觀 的 繼 承 與 發

陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰：一生

展。

二 ， 二 生 二 ， 三 生 萬 物 。 」（《 淮 南

與儒家差不多同時代的道家，不

子 ‧ 天 文 訓 》） 這 意 思 是 說 ： 「 道 」

僅 完 全 認 同 了 自 古 以 來 的 「 和 實 生

從一開始，道即一，一即道，因而道不

物」的傳統觀念，並且形成了極其豐

生一，一不生道，但是道或一可以分為

富而又有特色的和諧思想。道家的創始

陰陽，陰陽和合成均衡的狀態可以生出

人老子在論述宇宙萬物生成的過程時，

萬物；所以，一產生二，二產生三，三

就 肯 定 了 「 和 」 、 「 和 諧 」 的 關 鍵

產生萬物。該書又稱「和氣」為天地

作用。他說：「道生一，一生二，二

之間最大的氣體，能使萬物生成與成

生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖

熟：「天地之氣，莫大於和。和者陰

氣 以 為 和 。 」（《 道 德 經 》 四 十 二

陽調，日夜分而生物。春分而生，秋分

章）這意思是說，「道」是獨一無偶

而 成 ， 生 與 之 成 ， 必 得 和 之 精 。 」

的，它本身包含著陰陽二氣，陰陽二氣

（《 淮 南 子 ‧ 汜 論 訓 》）

相交而形成一種和諧、均衡、協調的狀

態，萬物就在這種狀態中產生。萬物都

「 四 大 」 中 的 「 和 諧 」 智 慧

背陰而向陽，並且在陰陽二氣的不斷交

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

7

老子關於「和諧」的智慧與思想

了 「 和 諧 」 ， 從 而 取 得 了 成 功 。 但

之 最 精 深 的 理 論 ， 就 在 於 他 的 「 四

是，只知道為「和諧」而「和諧」，

大」學說。老子在「故道大，天大，

而不知道用「禮」去節制它，那也是

地大，人亦大。域中有四大，而人居其

行不通的。可見，有子對於「禮」與

一焉。人法地，地法天，天法道，道法

「和 諧 」二者之 間的 關 係的 看 法 ， 實

自 然 」（《 道 德 經 》 二 十 五 章 ） 這 一

際 上 是 認 為 「 禮 」 是 「 體 」 、 「 和

著名的論斷裏，全面而精當地回答了自

諧」是「用」；是「禮」決定著「和

然界的和諧、人與自然界的和諧、人與

諧 」 ， 而 不 是 「 和 諧 」 制 約 著

人的和諧、人的身與心的和諧等問題。

「 禮 」 ， 「 和 諧 」 必 須 從 屬 於

其中「 人 」代 表「人 」，內 含 「人 」

「禮 」。至 此不難 發 現 ，有 子 實 是把

與 「人 」、人 的「身 」 與「心 」 ，

他的老師孔子關於「非禮勿視，非禮

而 「 天 」 與 「 地 」 則 代 表 「 自 然

勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的原則

界 」 。 「 人 」 、 「 地 」 、 「 天 」

作為更基本的原則。

以 及 「 人 」 與 「 人 」 、 人 的 「 身 」

我 國 數 千 年 的 歷 史 證 明 ： 一 方

與「心」，如果再加上作為它們以及

面，「禮」的指導與制約使得君臣、

其他萬物的本原與起源的「道」，本

父子、夫婦、朋友之間呈現出並保持了

來都是各不相同的東西。而各自獨立的

「和 諧 」的狀態 ，從 而 使我 國 封 建 社

東西之間，是存在著差異、對立甚至矛

會得到了充份的發展；另一方面，在

盾的。但是，萬物的生存與發展，又都

「禮 」的指 導與制 約 下 ，人 與 人 之間

離不 開 彼此 之 間所應 具 有 的「和 諧 」

本應有的「和諧」的關係也被破壞得

狀態。那末，這「和諧」狀態如何才

怠 盡 ， 「 禮 教 」 與 「 天 理 」 ， 正 如

能出現並保持呢？

戴震所揭露出的，竟然成了殺人的殘酷

對於這一重大問題，作為我國最

工具。戴震義正詞嚴地指出：「尊者

早最大的兩大思想體系之儒家與道家，

以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責

都給予了自己的回答。

賤，雖失，謂之順；卑者幼者賤者以理

儒家的 回 答集 中 體現於《論語 》

爭之，雖得，謂之逆。……上以理責其

裏 所 提 出 的 「 禮 之 用 ， 和 為 貴 」 之

下，而 在下 之 罪，人 人 不 勝指 數 。」

說：「有子曰：『禮之用，和為貴，

最後，他憤慨地鳴不平道：「人死於

先王之道，斯為美，小大由之。有所不

法 ， 猶 有 憐 之 者 ； 死 於 理 ， 其 誰 憐

行，知和而和，不以禮節之，亦不可行

之 ？ 」（《 孟 子 字 義 疏 證 卷 上 ‧

也 。 』」（《 論 語 ‧ 學 而 》） 這 意 思

理》，見《戴震全集》一，北京：清

是 說 ， 「 和 諧 」 是 「 禮 」 的 各 種 各

華大學出版社， 1991 ，頁 161）

樣的作用中最為重要的一種作用。這是

由上述可 見， 儒 家之「和為貴 」

因為，古代君王在治理國家時，無論遇

的「和諧」思想，其依據僅僅是我國

到甚麼大事情還是小事情，都由於做到

奴隸社會和封建社會的等級制和宗法制

8

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

的 社 會 規 範 和 道 德 規 範 的 「 禮 」 與

通 過 「 方 」 與 「 圓 」 二 者 所 法 的 只

「理」而 已 ，其 作 用 僅 僅是 或 主 要是

應是也只能是「自然」的本性或本質

關係到人與人的這一層面而已。

的存在自身，來說明「自然」，這當

而 道 家 老 子 之 「 四 大 」 的 「 和

然就更具體而易理解了。這些詮釋是完

諧」學說，則截然不同，它深深地紮

全符合 老子 的 本意 的 。 可 見， 「道 」

根於「自然」之上，並且全方位地作

與「自然」，實乃一而二、二而一。

用 於 「 和 諧 」 的 各 個 層 面 。

「自 然 」作為原 則， 乃 是「 道 」的最

那末，老子所說的「自然」究竟

基 本 的 最 高 的 原 則 。 而 「 人 」 、

是甚麼呢？這無疑是問題的關鍵所在。

「 地 」 、 「 天 」 三 者 既 然 都 是 要 效

《道德 經 》全書 一 共使 用 了 五次「自

法、遵循「道」的，那末也就是要效

然」一詞，例如：「功成事遂，百姓

法、遵循「自然」了。這是非如此不

皆 謂 我 自 然 」（《 道 德 經 》 十 七

可 的 ， 這 是 概 莫 能 外 的 。 「 人 」 、

章 ） ； 「 希 言 自 然 」（《 道 德 經 》 二

「 地 」 、 「 天 」 、 「 道 」 與 「 自

十三章）；「人法地，地法天，天法

然」雖有五個名稱，但其實只有四個

道 ， 道 法 自 然 」 ； 「 道 生 之 ， 德 畜

單 元 ， 所 以 老 子 不 說 「 域 中 有 五

之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊

大 」 ， 而 說 「 域 中 有 四 大 」 。

道而貴德。夫道之尊，德之貴，夫莫之

老子正是通過這「道」、這「自

命 而 常 自 然 」（《 道 德 經 》 五 十 一

然」、這「自然而然」，啟發並要求

章）；「是以聖人欲不欲，不貴難得

人 們 在 從 事 一 切 活 動 時 （ 無 論 是 思

之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬

想、語言還是行動），都必須自覺做

物 之 自 然 而 不 敢 為 」（《 道 德 經 》 六

到「從實際出發」，「實事求是」，

十四章）。顯然，這五處「自然」並

「按 照 事物 的 本 來面 目 」， 「遵 循事

沒有一處是指「自然界」而言的，完

物的客觀規律」，既堅決反對任何超

全都是專指「自然而然」而言的。這

客觀事物的主宰力量，也堅決反對人們

是大多數注者的共識。作為最早注者之

的一切主觀臆想與盲動。只有這樣，人

一 的 西 漢 河 上 公 在 其 所 著 《 老 子 章

們在實踐中才能少犯或不犯錯誤，走向

句》一書中注道：「道性自然，無所

成功。否則，難免不犯下這樣或那樣的

法也。」這意思是說，「道」的本性

錯誤，直至完全失敗。所以，這「自

或本質是自然而然的，「道」正是以

然而然」，乃是人生獲得智慧與成功

其自然的本性或本質的存在為法的，此

的 「 大 道 」 。

外則別無所法了。又如最著名的注者之

拿「環保」來說，由於自然環境

一——三國魏晉玄學的創始人王弼在其

已經受到了人類嚴重的污染，並且正在

所 著 《 道 德 真 經 注 》 一 書 中 注 道 ：

繼續受到人類的更嚴重的污染，自然環

「法自 然 者 ， 在 方 而 法 方 ，在 圓 而法

境的生態平衡受到了嚴重破壞，並且每

圓，於自然無所違也。」 王弼在這裏

況愈下，於是，人類就不能不受到自然

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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環境的懲罰，人類的健康生存與正常發

取 天 下 」（《 道 德 經 》 五 十 七 章 ） 、

展都受到越來越嚴重的威脅。所以，我

「 無 為 而 無 不 為 」（《 道 德 經 》 四 十

們必須牢固地樹立起環保意識，並大力

八 章 ） ， 人 民 就 會 「 自 化 」 、 「 自

地採取環保措施，以恢復自然環境的生

正 」 、 「 自 富 」 、 「 自 樸 」（《 道

態平衡。但是無論我們如何發動廣大群

德 經 》 五 十 七 章 ） 。

眾，群策群力地去搞好環境保護，也無

可見，老子在解決人與人之間的

論我們如何動用財力、投入鉅資、採用

「和諧 」問題時 ， 把 全 部責任 ， 至 少

高新技術去搞好環境保護，歸根結柢，

是 主 要 責 任 指 向 了 「 侯 王 」 與 「 聖

恢復、保護、發展自然環境的生態平衡

人」，而這與儒家的責任指向，豈不

的最行之有效的原則與方法的基本點，

是 正 相 反 嗎 ？ 所 以 ， 我 們 曾 說 過 ：

仍然是一方面必須嚴禁人們任何違背自

「在老 子的 名 著《道 德 經》裏， 不 僅

然環境生態平衡的規律去盲動，另一方

含有許多『君人南面之術』，而且也

面人們必須切實遵循自然環境生態平衡

含有很厚重的『重民思想』或『民本

的規律去辦事。而這也正是老子所說的

思想』。如果用一句話來概括老子五

「 法 自 然 」 的 奧 義 與 妙 用 。

千 言 的 主 旨 ， 那 就 是 他 自 己 所 說 的

為 了 創 造 與 保 持 人 與 人 之 間 的

『 愛 民 治 國 』 的 四 個 字 。 」

「和 諧 」關係， 老 子 十 分強調 對 於 進

總之，老子關於「和諧」的「四

行 統治 與 教 化 的「 侯 王 」與「聖 人 」

大」學說及其「法自然」的主張，誠

應該提出嚴格的要求，要求他們一定要

然言簡意賅，充滿了智慧之光，含有巨

自 覺 遵 循 「 法 自 然 」 的 最 基 本 的 原

大的價值，具有無窮的力量，對我們全

則。否則，他們違背了「法自然」的

面徹底地解決所面臨的自然界的和諧、

最基本的精神，隨心所欲，胡作非為，

人與自然界的和諧、人與人的和諧、人

就必定會破壞國家與人民應有的「和

與社會的和諧、人的身與心的和諧，無

諧 」 的 局 面 ， 使 得 「 國 家 滋 昏 」

疑是極富啟迪意義的。

（《 道 德 經 》 五 十 七 章 ） 、 「 其 民 缺

缺 」（《 道 德 經 》 五 十 八 章 ） 、 「 而

「 小 國 寡 民 」 中 的 「 和 諧 」 智 慧

民 彌 貧 」（《 道 德 經 》 五 十 七 章 ） 。

與 此相 反 ， 如 果「 侯 王 」與「聖 人 」

老子的「和諧」智慧還表現在他

能恪守「法自然」的最基本的精神原

所精心設計的「小國寡民」說中。該

則，認真去信任群眾、關心群眾、保護

說全文是：

群眾、尊重群眾，而絕不瞎指揮群眾、

橫加干涉群眾、越俎代庖群眾，對群眾

採取「清靜無為」、「無為而治」的

態 度 ， 就 一 定 會 「 天 下 將 自 定 」

（《 道 德 經 》 三 十 七 章 ） 、 「 以 無 事

小 國 寡 民 ， 使 有 什 佰 之 器

而 不 用 ； 使 民 重 死 而 不 遠 徙 。

雖 有 舟 輿 ， 無 所 乘 之 ； 雖 有 甲

兵 ， 無 所 陣 之 ； 使 民 復 結 繩 而

用 之 。 甘 其 食 ， 美 其 服 ， 安 其

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

居 ， 樂 其 俗 。 鄰 國 相 望 ， 雞 犬

象，予以一一否定。

之 聲 相 聞 ， 民 至 老 死 ， 不 相 往

老 子 「 小 國 寡 民 」 社 會 之 「 五

來。（《 道 德經 》八十章 ）

不要」的提出，絕不是偶然的，而是

老子的「小國寡民」說，話雖不

多，但說的卻很明白。概而言之，包括

了 「 要 」 與 「 不 要 」 兩 個 層 面 ： 所

要的，是五點；所不要的，也是五點。

相對於老子的「小國寡民」的社

會，無疑是「大國眾民」的社會。這

「大國 眾 民 」的 社 會 ，正 是 統 治 者所

夢寐以求的「普天之下，莫非王土；

率土之賓，莫非王臣」的疆土遼闊、

人口眾多的強大的帝國。

統治者為了實現「大國眾民」的

野 心 ， 千 方 百 計 地 使 用 各 種 各 樣 的

「什佰 之 器 」， 甚 至 奇技 淫 巧 也 在所

不惜；在統治者的橫徵暴斂的苛政下，

人民難以安生，為逃避苛捐雜稅和繁重

的勞役，而不得不離鄉背井、四處逃

亡 ； 統 治 者 之 所 以 熱 衷 於 發 展 「 舟

輿」以利交通運輸，其用意之所在，

根本上還是為了便於並加強他們對人民

的壓迫與剝削；最甚者，則是統治者不

擇手段地使用那些最先進的殺傷力最大

的「甲兵」，去頻繁地發動爭城奪地

和虜掠人民的侵略戰爭。

老子對這種置人民於水深火熱之

中的「大國眾民」的社會，感到非常

憤怒與痛恨，所以予以無情地揭露與徹

底地批判，並針鋒相對地提出了他認為

可 以 保 民 、 利 民 、 樂 民 的 「 小 國 寡

民 」 的 理 想 社 會 。 他 在 其 社 會 理 想

他的一仍舊貫的思想之繼續與發展。他

曾斷言過：「大道廢，有仁義；智慧

出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家

昏 亂 ， 有 忠 臣 。 」（《 道 德 經 》 十 八

章）又斷言過：「絕聖棄智，民利百

倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，

盜 賊 無 有 。 」 並 且 ， 老 子 還 強 調 指

出：「此三者以為文不足，故令有所

屬 ： 見 素 抱 樸 ， 少 私 寡 欲 ， 絕 學 無

猶 。 」（《 道 德 經 》 十 九 章 ） 這 意 思

是說，這三者作為治理社會病態的法則

是不夠的，所以還要使他們的思想有所

從屬，即一定要保持純樸的本性、減少

私心雜念以及拋棄文化學問，才能免於

憂患。因此，老子在「小國寡民」的

社會學說裏，就又提出了「使民復結

繩而用之。……鄰國相望，雞犬之聲相

聞，民至老死，不相往來」。

事實已一再證實，文明發展不僅

有正面，也有負面，社會進步不僅有合

理之處，也有不合理之處。老子獨具慧

眼，能清醒地看到文明發展中的負面和

社會進步中的不合理之處，並對之感到

極大的憤懣，予以猛烈地揭批。但是，

全面而論，老子的批判是「有過之而

無不及」，顯然過了頭，甚至還有點

「因 噎 廢食 」。我 們 認為 ： 文 明與文

化的進步對推動社會向前發展的巨大貢

獻，是絕不可抹煞的，也是不可以低估

中 ， 堅 決 地 對 「 什 佰 之 器 」 、 「 遠

的。

徙 」 、 「 舟 輿 」 、 「 甲 兵 」 、 「 往

來 」 五 種 引 起 社 會 不 安 與 危 機 的 現

老子所謂「甘其食，美其服，安

其 居 ， 樂 其 俗 」 ， 則 是 他 「 小 國 寡

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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民 」 理 想 社 會 中 的 核 心 與 實 質 之 所

文化昌盛、道德高尚……為前提、基礎

在。這些，也是最有價值的東西。它的

以及保障的。所以，對這些物質文明和

最大價值就在於如果切實做到了人民有

精神文明以及政治文明，絕不能採取簡

甜美的飲食、漂亮的衣服、安適的住

單粗暴的否定態度，而應該採取足夠的

房 、 歡 樂 的 習 俗 ， 那 他 的 「 小 國 寡

重 視 態 度 。 否 則 ， 老 子 的 「 小 國 寡

民」的社會就豈止是溫飽有餘，簡直

民」社會，就只能是烏托邦式的空想

還是超越小康呢！毫無疑問，他這樣的

的社會或者保守的、落後的、開歷史倒

「小 國 寡民 」的社 會 ，必 定 是 一 個和

車的社會而已。

諧的社會，人民生活在其中也必定是和

總之，老子的「小國寡民」理想

諧相處的。

社會之「五不要」，可以啟發我們在構

但是，眾所周知，這樣高度和諧

建和諧社會時對文明發展和社會進步中

的社會，是一定要以科技進步、生產發

的問題保持清醒的頭腦，克服片面性，

展、經濟繁榮、政治文明、精神文明、

一分為二地全面地去看待它們；而對於

其中的「五要」，則可以加以大力弘

揚，作為我們構建和諧社會的寶貴資

源。

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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堅定的

」派

 尹振環 中共貴州省委黨校教授

如果說《帛書老子》的出土面 世，還不足以引起學術界對重新研

究老子之注意的話，那麼隨著楚簡 《老子》及大批簡帛佚籍、戰國與秦 漢文字匯編的出版面世，重新研究

老子已經成為不能迴避的重大學術 問題了。筆者所著《帛書老子再疏 義》就是為了適應這種需要而產生

的。

一、關於拙書《帛書老子釋析》

拙書《帛書老子再疏義》是在拙

書《帛書老子釋析》基礎上重寫改寫

而 成 的 ， 因 此 有 必 要 交 待 一 下 這 本

《 釋 析 》 的

前 因 後 果 。

1969 年 9 月 2

日 ， 胡 志 明

逝世，《參考

消 息 》 發 表

他 的 遺 囑 ，

其 中 似 乎 語

重心長地 提

到 革 命 道

德、政治道

德 。 對 此，

筆 者 深 有 感

觸，故在批儒

評法時，才開始

被 吸 引 到 閱 讀

儒、道、法家著

作上來。當讀到《馬王堆漢墓帛書老

子》，得出了帛書《老子》遲早

子》時，內心為之一動，感到這大概

將 取 今 本 《 老 子 》 而 代 之 的 結

是最早的一種君德、政德吧？故從此迷

論 ， 其 重 要 意 義 在 於 使 「 老 子

戀 上 了 《 老 子 》 。 經 過 十 幾 載 的 打

術 」 — — 世 界 上 最 早 的 一 種 領

磨，終於完成《釋析》之書稿。拙書

導 學 、 政 治 道 德 體 系 完 整 地 重

於 1993 年申報貴州省出版資金資助，

見 天 日 。

經過北大古文獻研究室主任倪其心教

授、貴州大學中文系主住張啟成教授審

稿、提修改意見後，於 1994 年蒙獲批

准， 1995 年由人民出版社編排、交印

刷廠排版，但至 1998 年 10 月才出版。

這是為甚麼？原因是當我校對清樣時，

又感到不滿，請求允許修改，一改再

改，自然印刷廠大為惱火。責任編輯顧

慶榮先生雖然不那麼高興，但他以質量

為重，只要有理，便同意並幫助修改。

為此，拙書延遲了四年才得出版。至於

排版前幾易其稿，已經記不清了。

區區一千冊書的出版，自然像大

海中增加了幾塊石子，在同行中似乎毫

無反應。有的學者雖不完全同意拙書的

觀點，但認為其提出的問題應該引起重

視，故可以說拙書也獲得了一些同感同

好的讚許。例如 2002 年第一期《中國

哲學史》發表了一篇簡短的關於《帛

書 老 子 釋 析 》 的 「 書 訊 」 ：

該著主要由「緒論」和「釋

文 與 辨 析 」 兩 大 部 份 構 成 。 在

第一部份「緒論——論帛書《老

子 》將會 取代今 本《老 子》」，

著 者 從 篇 名 是 否 失 真 、 篇 次 是

否 顛 倒 、 分 章 是 否 妥 當 、 章 次

是 否 合 理 、 文 字 是 否 可 靠 等 五

個 方 面 ， 有 據 有 理 地 論 證 了 帛

書《老子》勝於、真於今本《老

在第二部份「釋文與辨析」

中 ， 著 者 首 先 指 出 ， 沿 襲 已 久

的「道經」、「德經」之篇名極

不符實，並依據帛書《老子》排

列之序及《史記》之說，在書中

只標明「上篇」、「下篇」，不

再 標 「 德 」 、 「 道 」 ， 更 不 標

「經」。此外著者按帛書《老子》

分章點的分析，將「上篇」分為

六 十 六 個 章 ， 比 今 本 多 二 十 二

個章；將「下篇」分為四十六個

章，比今本《老子》多九個章。

在每一章中， 又分「帛書釋文 」

（附校注）、「辨析」、「 訂文

與 譯 文 」 三 部 份 。 其 校 注 廣 採

博 收 ， 詳 密 嚴 謹 ， 極 見 功 力 。

而 辨 析 則 從 章 結 構 、 章 次 、 章

旨 諸 方 面 ， 加 以 精 深 釋 析 ， 短

者 數 百 字 ， 長 者 達 兩 千 餘 言 ，

不 僅 言 之 有 據 ， 而 且 讀 來 耳 目

一 新 、 有振 聾 發 聵 之 感 。

書 後 還 有 兩 種 附 錄 ， 一 種

為索引，即「內容分類索引」和

「重要名詞索引 」，這方便 了 讀

者 的 檢 索 之 需 ； 另 一 種 為 帛 書

《 老 子 》 甲 、 乙 本 兼 與 傅 奕 本

《老子》對照。這為 讀者對 帛 書

《老子》與今本《老子》文 字異

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

同 的 比 較， 提 供 了 便 利 。

世」，將會「立於不敗之地」。對於

總 之 ， 本 書 的 寫 作 ， 歷 時

十 八 餘 載 ， 六 易 其 稿 ， 是 一 部

功 力 深 厚 、 實 現 了 多 方 面 創

新 、 具 有 很 高 學 術 價 值 的 老 子

研 究 新 著 。

類似書訊還見於《貴州日報》、

《 人 民 日 報 》 、 上 海 《 文 匯 讀 書 周

報 》 。 唯 獨 此 則 書 訊 對 於 我 至 為 貴

重 ， 因 為 它 是 事 過 三 年 多 後 的 「 書

訊」，而且根本不是我請求別人為我

捧 場 的 「 書 訊 」 。

筆者最感榮幸的，是何炳棣院士

對於拙書的首肯。在美國學術界，通過

不懈努力獲得院士頭銜為數不多的美籍

華人，大多屬理工方面的專家，在藝術

和人文學科能獲得美國學術界肯定的很

少。 1979 年有兩位獲得院士頭銜的華

人，一是大名鼎鼎的建築藝術大師貝聿

銘先生，另一位就是何炳棣教授（今

年己經八十九歲了）。何院士 1934 年

僅十七歲就考入清華大學歷史系，開始

長達七十年的治史生涯。他 1944 年與

楊振寧一同考上中美庚款公費赴美留

學， 1951 年獲哲學博士學位，先後在

美國各大學任教授、校長顧問。 1990

年後，他開始全力研究中國思想史，

《孫子 兵法 》、 《 老 子》是 他研 究的

一個重點，故其自然要翻閱大陸、台灣

及 國 外 有 關 《 老 》 、 《 孫 》 的 重 要

著作、重要論文。他於2001年5月致函

筆者：「尊著《帛子老子釋析》數月

前始獲讀，考詮每旨璣珠，極愜吾心，

欽傾何似！」其後來的來信，又肯定

我 對 《 老 子 》 的 研 究 ， 可 以 「 傳

筆者來說，遠隔重洋、素不相識的大師

的肯定，豈不是莫大的榮幸與鞭策？！

萬萬沒有想到，郭店楚墓竹簡中

竟有楚簡《老子》，它的問世，將會

引發《老子》研究的一場革命，帶來

老子其人其書其術研究的突破。我發現

由楚 簡《老 子》 流傳 到帛書 《老 子 》

時，不僅大有擴展、改寫，而且思想更

深、更廣了。又發現帛書《老子》已

經出現不少訛誤，楚簡《老子》的一

個字、一個分章符號，往往能破譯帛、

今 本 《 老 子 》 不 少 千 古 之 謎 ， 重 現

《老子 》某些重 要 思 想 、重要 論 斷 ；

有 的 字 ， 「 牽 一 發 動 全 身 」 ， 會 使

《 老 子 》 之 思 想 脈 絡 、 《 老 子 》 與

《孫子 兵法 》、諸 子 的思 想 淵 源 關係

變得更明晰，乃至豁然開朗。

我首先申報《楚簡老子辯析》的

資金資助，蒙獲 2000 年國家社會科學

研究基金資助立項， 2001 年 11 月由中

華書局出版了該書。現在應該再回過頭

來進行《帛書老子再疏義》了，因為

用楚簡《老子》以及新近出版的帛簡

佚籍和各種簡帛字書來看幾年前拙書

《帛書 老子 釋 析》 ，非 要重寫 、 改 寫

不可了。

二、關於為甚麼說帛書《老子》 已經出現訛誤

李學勤先生說：「從古文字演進

的全過程看，殷商西周的文字是統一

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

15

的。進入春秋，王朝勢力衰弱，諸侯力

簡、上海博物館戰國楚竹書等簡帛佚

政，文字的統一逐漸喪失，西土之秦與

籍 ， 對 於 研 究 老 子 思 想 ， 訂 正 帛 書

東土列國間的文字出現差別，到了戰

《老 子 》，提供 了大 量 新材 料 。 因 此

國，又出現了秦、三晉、燕、齊、楚的

作《帛書老子再疏義》有必要，有可

文 字差 異 ， 言 語 異 聲 ， 文 字異 形 。 」

能，有基礎。

（《 楚 文 字 編 ‧ 序 》） 因 而 成 書 於 春

秋戰國的《老子》，在各國傳抄過程

中容易出錯，靠口授心傳，因語音不

一，更容易出錯。戰國之時尚無紙，主

三、關於假借字的釋讀

要用竹簡，積年累月，錯簡難免。孔子

學 易 ， 韋 編 三 絕 即 其 例 。 帛 書 《 老

秦 漢 統 一 文 字 後 ， 六 國 文 字 被

子 》 抄 寫 於 秦 與 漢 初 ， 距 楚 簡 《 老

廢。今天出土了楚簡，再去釋讀已廢棄

子》近百年或百餘年，在其間傳抄過

二千多年的楚文字，其難度之大，可以

程中，由於傳抄者學力、理解力不同，

想見。有些字的釋讀，很難一步到位。

錯誤必不可免。秦滅六國，六國文字被

《漢書‧ 藝文 志 》說：秦統 一 文

廢，在《老子》被統一為秦文字時，

字，規定小篆為社會通用的文字，但官

其錯訛又難以避免。這就是為甚麼楚簡

吏辦理徭役和訟獄則用隸書，到漢代初

《老 子 》證明帛 本 《老子 》已經 出 現

年， 隸 書行 小 篆漸廢 ， 帛 書《老 子 》

某些文字的訛誤的原因。再從章節方面

甲本是小篆，乙本是隸書。所以讀帛本

看，戰國時沒有明確的篇、章節、標點

較之釋讀簡本，難度相對小了些，而且

符號的概念，而表述思想、記錄言語又

集中在大量的假借字上。帛本與今本

需要章節，要有上、有下、有前、有

（而且 楚簡 本 與帛 本 ）的歧 義 之焦 點

後、有點、有逗、有頭、有尾。所以楚

也往往集中在假借字上。

簡《老子》及其它許多簡帛佚籍，標

秦及西漢初，常用字不過三千三

有各符號，或點、或鉤、或橫杠、或圓

百字（ 見《漢 書 ‧藝 文 志 》），戰 國

點，以標示不同的篇、章、節或斷句，

時各國常用的字也不會多。當時大量使

但是它們又是不規範、不完全的，大概

用各種假借字：較多的是同聲假借字，

在抄寫者認為文義明曉的地方，無須標

這些假借字今天來看，很奇怪，匪夷所

明時，就省略了。需要標明的，作了不

思 ， 譬 如 帛 書 《 周 易 》「 乾 」 寫 為

同的符號，這些符號，對於審訂篇、

「 鍵 」 ， 「 否 」 寫 作 「 婦 」 ， 可 能

章 、節 ， 非 常 寶 貴 。 由 楚 簡《 老 子 》

是當時的同聲假借字。同樣，省寫的假

的分章符號看，帛本與今本的部份章的

借字也超乎今天的想像，比今天的簡化

分章有錯誤，個別該分的未分，該合的

字 更 簡 化 ， 如 《 子 彈 庫 楚 帛 書 》 ，

未合。可見，帛書《老子》已出現某

「 常 」 寫 作 「 尚 」 ， 「 代 」 寫 為

些訛誤絲毫不足為奇。何況郭店其它楚

「戈」 ，更 是 意想 不 到 。還 有 通 用假

16

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

借字，一字多借、一字多義。根據字

本為「水善利萬物而有靜」，乙本為

形、文例、字音讀的字，往往只是第一

「 … … 有 爭 」 ， 「 有 爭 」 與 「 不

步，第二步就是確定它是本字，還是假

爭」，文義全然相反，也不同於「有

借字，假借甚麼字。譬如「有」，通

靜 」 。 所 謂 「 有 爭 」 ， 即 「 有 靜 」

又、友 、域 、 佑 、 囿 ， 釋 讀為「有 」

之省寫，因為《說文》言「靜……爭

之後，這僅為第一步，接者還需確認它

聲 」 。 所 以 ， 「 爭 」 乃 「 靜 」 之 省

是本字，還是假借字，假借甚麼字。這

寫與同聲假借字。「水善利萬物而有

就有了第二步的釋讀問題。又如：立、

靜 」 ， 即 「 水 善 利 萬 物 而 靜 默 無

位、蒞 ，古 省 寫 通 用 。 再 如，「台 」

聲 」 。 既 形 象 地 道 出 了 下 文 之 「 不

字，除了本字之外，有的又是怡、始、

爭 」 ， 而 且 避 免 了 同 義 反 復 ， 不 僅

胎、嗣、治、倍的省寫字，釋讀甚麼

真，而且優，符合老旨。正因為沒有讀

字，至關重要。釋讀錯了，有的會差之

出 「 爭 」 之 借 字 「 靜 」 ， 所 以 才 產

毫 釐 ， 失 之 千 里 的 。 就 連 最 簡 單 的

生 了 「 不 爭 」 的 改 文 。

「 安 」 字 ， 有 時 讀 「 焉 」 ， 有 時 讀

（ 3 ） 今 本 四 章 講 道 「 似 萬 物 之

「案」， 有 的 則讀 為 本 字「安 」，不

宗 」 ， 但 帛 甲 本 為 道 「 始 萬 物 之

能 一 刀 切 。 所 以 章 太 炎 先 生 才 說 ：

宗 」 ， 而 帛 乙 本 之 「 始 」 寫 作

「訓詁 詭 奇 。 」正 由 於 假借 字 釋 讀不

「佁 」，《說 文 》之始 、 佁 ，皆 「台

準，不僅造出種種歧義，而且模糊老子

聲 」 。 因 此 乙 本 也 是 「 始 」 ， 所 謂

不少重要思想。試舉幾個簡單字例吧：

「始 萬 物之 宗 」，即「萬 物 本源 創 始

（ 1 ） 今 本 三 十 九 章 ， 河 上 公 、

者」，這比今本的「似」字——「好

嚴遵、王弼本有一句「其致之也」。

像萬物的主宰」，既古且真。

這「致」字，在其它本或作「其至之

筆者在著名古文字學家唐蘭先生

也 」 、 「 其 至 也 」 、 「 其 至 之 一

研究與釋讀古文字方法的基礎上，總結

也」。因此詮釋各異，各說各的話。

出釋讀、辨正簡、帛《老子》大量假

甚至文義弄得完全相反。帛本為「其

借字的 「一 排 、五 比 、 五驗 、 六 戒」

至之也」，這「至」，可以是本字，

法：

可 以 是 「 致 」 與 「 窒 」 的 假 借 字 ，

首先，是排比、排除法。對於是

因 為 在 《 說 文 》 中 它 們 都 是 「 至

正字還是假借宇尚不清楚的那些字，逐

聲」。如果釋為「窒」，即窒息了，

一進行排比：正字與可能假借的字一一

這一來與至、致的含義截然相反。別看

排列出來，然後排除顯然不可能的假借

一個「窒」字，它能破千古之迷，化

字 ， 「 縮 小 偵 察 範 圍 」 ， 再 進 行 比

解歷代眾說不一的紛爭，使全章文義豁

較。選訂正確的字。

然開朗。

其次是比較對照法，或謂之「五

（ 2 ） 在 今 本 《 老 子 》 八 章 ， 有

比」：與帛簡《老子》上下文比、與

「水善 利 萬 物 而不爭 」 句。 而 帛書甲

同墓其它簡帛比、與其它古文字比、與

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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《 說 文 》 比 （ 不 能 離 開 這 最 古 之 字

1979 年版，頁 662）以筆者多年研究

書，雖然它也有個別的錯，——高亨

《 老 子 》 的 經 驗 ， 深 感 將 「 深 通 小

語）。

學 」 ， 「 深 明 史 事 」 ， 「 證 以 六 藝

其三是「五驗」：驗之歷史大背

諸史」，此三點用於釋讀簡、帛《老

景；驗之史實、度之以理；驗之老聃及

子》假借字是絕對不可少的。對於我

道家思想；驗之先秦文獻；驗之是否合

來說，所謂「小學」就是《說文》為

符 史官 作 品《老子》 的進言 對象 。

主 的 字 書 ， 是 《 戰 國 文 字 匯 編 》 、

其四是六戒。唐蘭先生關於研究

《郭 店 楚簡 文 字 編》、《銀 雀 山文 字

古文字有六條戒律：「戒硬充內行、

編》，《馬王堆漢墓簡帛文字編》、

戒廢棄根本、戒任意猜測、戒苟且浮

《包 山 楚簡 文 字 編》…… ； 所謂「史

躁、戒偏守固執、戒駁雜糾纏。」他

事」「諸 史 」，就 是 先 秦諸 、 簡帛 佚

說：「不作紮紮實實的工作，想用十

籍 、 《 左 傳 》 、 《 國 語 》 、 《 史

天半月東翻西檢，是作不了學問的。」

記》、《漢書》等。離開這些，空口

（轉 引 自杜 遁 松 ： 〈唐 蘭先 生 在 學 術

無憑，寸步難行。

上 的貢 獻 〉）這些 ， 自然 適用 於釋 讀

出 土 的 簡 、 帛 文 字 ， 由 專 家 釋

假借字。

讀，大多可以一錘定音，也有些看來需

同時筆者服膺以下諸先生與先賢

要多錘定音，要求釋讀一步到位、完全

的教導：

準確是不現實的。不臆斷，不武斷，存

李學勤先生推崇「知之為知之，

疑，容異，容許改正，你爭我鳴，恐怕

不知為不知，勇於闕疑，力避臆測，是

是求真所必備的。

研究古文字學者必須具備的治學態度」

如果詮釋帛書《老子》，只用漢

（《 楚 簡 文 字 編 ‧ 序 》） 。 李 先 生 之

以後的學人校勘考證詮釋為據，「其

言極是。

中亦有高手，但由帛書甲、乙本加以對

胡適先生提出「大膽假設，小心

照，則有效的只有十之一、二，其餘都

求證」，後來又提出「勤、謹、和、

是枉費精神，且愈離愈遠」。這是徐

緩」四字做學問的方法，自然也可以

復觀先生三十年前的話了。今天看來恐

和應該施之於釋讀簡帛文字的。以此對

怕還要再補充一句：「再以楚簡《老

照 自己 的 「四 字 」，深 感 以往「和 」

子 》 對 照 。 」

「 緩 」 不足 ， 有 時 失 於 急 躁 。

章太炎先生說：「訓詁詭奇，非

深通小學者莫能理也；其言為救時而

發，非深明史事者莫能喻也；而又淵源

所漸，或相出入，非合六藝諸史以證

之， 不 能明 其 流 派 。 」（轉引 自湯 自

四、關於《老子》之篇次、分 章與章次

鈞：《章太炎年譜長編》，中華書局

高亨先生是梁啟超先生的高足，

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

聞名天下的國學大師。我是在他與池曦

例〉中就說：「甲本用圓點作分章符

朝先生合寫的一篇文章——〈試談馬

號，但已殘缺，無法復原。」顯然兩

王堆漢墓中的帛書《老子》〉（見《馬王

說有矛盾，因為高、池兩先生「先見

堆漢墓帛書老子》，文物出版社，1976

到帛書的照片和整理者所寫的釋文，僅

年）的影響與指引下研究《老子》的。

僅與今 本略 加 對勘， 尚 未 詳校 」（ 上

此文分析了帛書《老子》抄寫年代：甲

書 120 頁），難免不忽略甲本為數不多

本是劉邦稱帝以前寫的，乙本是漢高祖

的分章點，所以才說兩本均不分章。但

時人所抄，「時代最古，手跡最真」。

他們又十分注意帛、今本分章問題，指

至於「以前」多久，高氏未說，需要後

出「今本分章，有些錯誤」：第一，

來人的研究。高亨先生然後肯定：「帛

有的不是一章，而誤合一章，如今本二

書《老子》，《德經》在前，《道經》在

十章；第二，有的本是一章，而誤分為

後。至於這是否是原書的編次，還無法

兩章，如今本十八、十九兩章本是一

肯定。 」但肯定 了 《韓非 子 ‧ 解 老 》

章。第三，還「有的把上章語句劃入

所 據 本 是 「 德 」 上 「 道 」 下 的 。 同

下章」 ，如「 絕 學 無憂 」（果 然 楚簡

時高亨先生還說：「在戰國時期可能

《老 子 》的分章 點， 證 明了 第 一 、 第

還有一種道上德下的傳本。」高亨先

二兩點）。高氏說：「由這三種例子

生關於篇次的三點論斷，第一點是無容

看來，今本《老子》分為八十一章，

爭辨的事實，抄寫於不同朝代的兩本皆

只是注家的分析，有助於後人閱讀。但

為德上道下，是不能不承認的，既便不

因有些誤處，不免引人強為融合，甚至

承認（那是每個人的自由），但作為

誤解。今有帛書證明《老子》原書本

帛書《老子》的校注，是不能妄加顛

不分章。我們研究它，就可以打破今本

倒 的 。 第 二 點 ， 高 亨 先 生 只 是 說 ：

的章界，取消今本的章次了（已有人

「《 韓 非 子 ‧ 解 老 》 首 先 解 德 經 第 一

這 樣 作 ） 。 特 別 是 今 後 注 釋 《 老

章。解道經放在全篇的後部份便是明

子》，不受章界的拘束，會得到更好

證。」短短數語，極中要害，我篤信

的切合原意的理解。」請注意，這裏

無 疑 且 詳 加 論 證 。 第 三 點 ， 只 是 說

高亨提出「打破今本的章界，取消今

「 可 能 」 ， 依 我 之 見 ， 可 能 性 還 較

本的章次」與「不受章界約束」，自

大。但，誰都沒有戰國之實證。大師這

然這些是說的八十一章。這裏等於高先

種留有餘地的論斷，客觀、嚴謹、和

生已經提出重新審訂《老子》分章的

緩。

問題。所謂「已有人這樣作」，這人

關於分章，高氏說：「帛書《老

看來即是高氏自己（詳後），因為在

子 》 不 分 章 。 」「 甲 乙 兩 本 都 不 分

上世紀三十年代，他在他的《老子正

章 」 ， 但 《 老 子 》 又 不 都 是 整 然 一

詁》中，就已在不少章的注中多處一

體，沒任何章節的，乙本固然是整然一

再指出：「右 X 句當為一章。」他的

體，甲本則不然。帛書整理者在〈凡

某些判 斷， 不 少為簡 、 帛 書《老 子 》

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

19

甲本之分章點所證明。

章的，或認為二章該合為一章的，標以

我正是接著高氏之思路，有所擴

「（ ● ？ ）」 ， 當 然 要 一 一 說 明 理

展、有所改進地校注帛本的文字，審訂

由。

帛 書 《 老 子 》 的 結 構 佈 局 ， 即 其 篇

7 、有一句兩句為一章的：《論

次、分章、章秩的：

語》、《孟子》、《中庸》以及《黃

1、文字：以1976年文物出版社的

老帛書》、簡帛佚籍，都有一句話、

《 馬王堆 漢墓 帛書 老子 》 甲（1 — 3 5

兩句話為一章的文例，帛書甲本的分章

頁）釋文為底本。甲本缺失部份，已

點就有明確標明兩句話為一章的分章符

由整理者用乙本、極個別由傅奕本補

號。所以《老子》必不會例外，「治

足。

大 國 若 烹 小 鮮 」 ， 「 稀 言 自 然 」 ，

2 、篇次：上篇為「德」，下篇

「正 言 若反 」， 「絕 學無憂 」等 ， 與

為 「 道 」 ， 絕 不 顛 倒 。

上下文並無直接聯繫，當為獨立之章。

3 、 篇 名 ： 依 《 史 記 ‧ 老 莊 列

這 些 也 應 另 立 為 「 章 」 ， 同 樣 標 以

傳 》 說 的 「 老 子 著 書 上 下 篇 」 ， 稱

「（ ● ？ ）」 。

上 、 下 篇 。 乙 本 篇 後 注 「 德 」 、

8 、章秩：章次一律依帛書《老

「 道 」 二 字 ， 並 無 實 際 意 義 ， 正 像

子 》 ， 不 作 任 何 變 動 ， 更 不 依 今 本

《 論語 》 的篇 名 只取 首 句 二字 一 樣 。

《老 子 》之章秩 排列 。 再依 上 、 下 篇

而 「 德 經 」 、 「 道 經 」 的 篇 名 ， 成

順序排列，給每章編以一、二、三……

了實指，它起到誤導歷代與今天詮釋的

不再稱章，以便於閱讀和查找。

作用。其害不淺，萬萬不能再知錯不改

9 、以上八點，並非無據新建篇

了。正像《論語》，如將其篇名，作

章，實際上是恢復帛書《老子》尚不

為實指，那會鬧出大笑話呵！

明晰的篇、章、節。它證據極充份：

4、分章：今本八十一章之分章，

（ 1 ） 帛 書 兩 本 皆 為 德 上 道 下 ； （ 2 ）

不管是河上公所分或劉向所分，必有有

分章是以今、帛、楚簡三本的分章、分

據。帛本的章點，大都點在八十一章的

章符號為依據，加之其它簡帛佚籍的分

章首，這就證明漢時之分章並非無據，

章可作旁證。極個別新建章，詳述其理

大部份是正確的。因此按八十一章的分

由。（3 ） 按照帛 書排 列，編以一 、

章 ， 每 章 章 首 恢 復 分 章 點

二、三……不做任何調動。今本可以編

「（ ● ）」 。

以一至八十一，帛本為甚麼不能編號

5、分章符號：凡帛書整理者標明

呢？這樣作既承認和肯定了今本大多數

的分章點，一律照樣標以「●」，今

分章的正確，又糾正了今本少數分章的

天 則 再 在 相 應 地 方 加 上 了 楚 簡 《 老

錯誤。既不動、不傷、不損最古本帛書

子 》 的 分 章 符 號 「 ▄ 」 。

《老 子 》之原模 原樣 ， 且發 揮 其 長 、

6、審訂新建章符號：像高氏那樣

彌補其不足。同時對重新的分章，標以

根據文義，審訂一章應該分為兩章、三

「（ ● ？ ）」 ， 這 問 號 ， 留 有 可 商 之

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

餘地。在拙書《帛書老子釋析》中，

生早就會破此千古之謎，推出一本分

我們審定為 1 1 2 「章」。現在又用楚

篇、分 章、 章 次正確 的 帛 書《老 子 》

簡《老子》分章點進行再審訂，證明

的。 1980 年始，我曾幾乎向所有全國

《釋析 》 分章 絕 大部 份 是 正確 的 。 只

著名的老學專家請教過，其回信都保存

有兩個章，依簡本分章點，作了變動，

或兩章合而為一，或一章分而為二。全

完 好 （ 除 高 、 任 二 先 生 之 覆 信 被 竊

外），其中有些鼓勵之詞很感人，看來

書仍然是 112 章。

有必要一引。

五、向全國《老子》專家請教 的結果，是大師身教言教激勵 的結果

當 然 ， 上 述 結 果 不 是 一 次 到 位

的，而是一再修改補充的結果，而且也

是不斷地多次向全國著名的老學專家請

教的結果。他們的指教與鼓勵，起到很

大的作用。

1978 年我首先向高亨、任繼愈生

生請教。想不到不僅任繼愈先生回覆了

兩、三頁的信（拙文〈恢復《老子》原

本面貌〉，就是經任老審稿刊發於《文

獻》的）。高亨先生以帶病之身，用顫

抖不已的手，也回了一封短信。大意是

分章之事可行，老病加身的我力不從心

了。多年後（1986 年 2 月 14 日），時在

《歷史研究》的龐樸先生在一封賜覆中

說：「恢復老子篇章事，十幾年前高亨

先生做過，似乎做了一半，『四人幫』

垮台後便停止了，這是一件沒有謎底的

謎。」可證上面說的「有人在做」，即

指此事了。如果天假高氏以年，加之他

又能看到郭店簡、上海博物館戰國楚竹

書等等新出土、出版的佚籍，那麼高先

1980年10月30日時任吉林大學副

校長的張松如先生在百忙中賜覆說：

「這 些 文稿 對 我來說 ， 都 是非 常 寶貴

的。我一定擠出時間來，仔細閱讀學

習；現在粗略翻看，感到大作中提出許

多值得思考的問題。」其中就有老子分

章問題。

1 9 8 2 年 5 月 3 1 日，著名老子專

家、復旦大學哲學系主任胡曲園先生賜

覆曰：「您對《老子》研究的深度和

領 會 ， 給 了 我 很 大 的 教 益 ， 非 常 感

謝 。 」 並 囑 將 分 章 的 文 章 加 以 潤 色

（ 後 來 發 表 予 《 復 旦 學 報 》） 。

1982年12月18日華東師範大學潘

雨廷教授賜覆曰：「自馬王堆老子帛

書甲、乙本出土，對研究老子，確是一

劃時代的變化。對分章問題本屬變化之

一，迄今尚無人作全面研究，大作能發

人所未發，希望能見到《老子》之分

章本。如蒙不棄，不妨共同討論，以後

有興趣，可經常通信。」潘先生「劃

時代」三字十分重要，起碼說明死死

抱著今本《老子》去研究，是不能與

時代同步的。

1990 年 7 月 1 日，我國最早推出

《帛書 老子 》專著 的 北京 大 學 許 抗生

教授覆信曰：「獲讀兩篇大作，獲益

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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不 淺 ， 尤 其 欣 賞 《 老 子 分 章 點

國學術史上的大貢獻」，「精彩」，

析》……我的拙著《帛書老子注釋與研

並贈送他的大作。從此我與何老書信不

究》，當時尚未注意到這點，現在看來

斷，經常將拙文寄何老求教，何老也經

是一個很大的缺憾的。」許先生不諱言

常賜教、商討。學術大師、學界泰斗竟

缺憾於我教益不淺。

與無名小卒交往，這既是教育，更是鞭

至於李學勤先生、社會科學院已

策。我沒有任何理由不認真地修改好我

故胡家聰研究員、著名秦漢史及老學史

的的這兩部拙著。

專家華中師範大學熊鐵基教授、山東大

學哲學系前主任周立升、安徽大學哲學

系前主任孫以楷教授，更是多次賜覆鼓

勵。沒有他們的指教與鼓勵，我是絕不

六 、 老 學 的 出 路 在 帛 書 《 老 子 》

能取得成果的。我連續出版三本《老

子》專著，應該飲水思源，謹借此機

會，向上述專家深致謝忱。

這本拙著及另一本《重識老子其

人、其書、其術》的產生，還與何炳棣

院士之激勵推動、身教言教的影響有

關。何老已滿米壽，依然那樣奮力筆

耕、超乎想像。起碼在八十歲之後，已

經出版了兩部傳世巨著：《關於孫子兵

法及老子的考證》、《讀史閱世六十

年》。尤其是五百頁的《閱世》，不僅

對自己從南開、清華、北大，始後以

說楚簡《老子》優於帛、今本，

這是不能令人同意的，但其中有優於、

真於帛、今本的部份。說今本優於帛

本，我期期以為不可，但以為其中也有

優於帛本的部份。我始初極力服膺高氏

「帛本多勝於今本」論，後來又發展為

堅定地「帛優論」、「帛優派」。起初

說：「帛書《老子》將會取代今本《老

子》。」「取代」說似過份，今本也會長

存，現在修正為「帛書老子將會成為

《老子》的主要傳本」。與其以魏晉唐宋

「狀元」的分數考上赴美留學、教書、

的傳本為主，為甚麼不能以距《老子》

治史，六十年的經歷娓娓道來，而且對

上述名校及海外高教體制、科研體制都

極富參考與史料價值。這兩部書去年由

香港商務印書館出版，廣西師大出版社

也於今年出版。自然這兩部書不一定都

是何先生八十歲後才動手的，但是對耄

耋老人來說，耗費精力之大可以想見。

原本更近的秦漢帛本為主呢？在沒有新

的更古更全的《老子》出土之前，《帛

書老子》遲早會成為主要傳本的。

同時，我認為：西漢《老子》乃

「君人 南面 術 」的結 論 ，是 推 翻 不了

的。這部世界最早的有關政治道德、領

導學的著作，遲早將會被中國與世界所

2001 年 1 月，何老兩次賜函，稱我的

承認的。

《楚簡老子辨析》、《老子術》兩書乃「我

22

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

 謝清果 廈門大學歷史學博士後流動站研究人員

在 學 習 《 道 德 真 經 》 的 十 二 年

識」（十 五 章），只 有 學習 、 學 習、

來，我深切地感受到，正是

再學習，才能把握它的規律，

讀經使我認識大道，熱愛

大道，走 上 大道 ； 是讀

經使我心胸寬廣，眼界

開 闊 ； 是 讀 經 給 我 力

量，給我生活的信心和

勇氣；是讀經讓我能正

確地待人接物。總之，讀

以 指 導 我 們修 道 。 另 一 方

面，讀經是修道第一位的

工作，是第一重要的，未

有神仙不讀書。因為道在

不停地周行，萬物隨之生

長化滅，因此，只有在運

動中把握規律，在反復學

經是打開光明幸福之門的金

習 中 才 能 認 識 道 運 行 的 軌

鑰匙，讀經使人明白怎麼做人、

跡 。 換 句話 說 ， 既 知 常， 又 達

做甚麼樣的人。

變，既有原則性，又富有靈活性，從而

圓機活法，抱道不失。

大道是科學，是無所不包、囊括

一 、 讀 經 乃 修 道 之 本

無遺的巨大的科學系統。它其上不皦，

其下不昧，它無始無終。「道可道，

讀經第一，一方面，讀經是修道

非 恆 道 ， 名 可 名 ， 非 恆 名 」（ 一

的入門功、基礎功，是貫穿修道全過程

章），道可以言說，可以認識，可以

的根本功。大道「微妙玄通，深不可

命名，從而產生一門一門的學科，產生

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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數不勝數的技藝。人非生而知之，即使

規律日趨明白；從事修道天天有所減

是天才（泛指上根上器之人），要認

損，私妄昧日趨減少。知之既真，損之

識和把握大道，唯一的道路，便是學

必切，損之痛切，學更迫切，輾轉相

習 ，否 則 終 究 難逃「雖 智 大迷 」（二

因，循環往復，修真成聖。

十七章）的可悲結局。

「執古之 道，以 御今之 有；能知

書以載道，《道德經》是一本不

古 始 ， 是 為 道 紀 」（ 十 四 章 ） 。 道

可多得的明道之書。它是老子繼承、發

「淵 兮 ！似 萬 物 之宗 」，「 吾 不 知其

揚上古流傳至黃帝以來的大道，在實踐

誰之子 ，象 帝 之先 」（ 四 章 ）。道 是

和理論上，在修身和治世上，都推進到

亙古長存的，古今中外唯此道。修真之

一個劃時代的水平。《道德經》是迄

士，能夠把握早已存在的道，來駕馭現

今為止最深刻、最全面、最完善、最圓

在的具體事物，自可一超直入，平步青

滿的道學聖典，是人類先祖無數代艱辛

雲 。 這 體 現 了 大 道 的 傳 統 性 （ 繼 承

探索的經驗結晶，其中蘊藏著宇宙真理

性）。修真之士，唯有掌握中華先祖

和無盡的資訊。沒有它，我們寸步難

源遠流長的道統，古為今用，以古御

行。

今，才有歷史的高度，才能高屋建瓴，

王崇理在〈氣功與修道〉一文中

才 可 一 覽 眾 山 小 。 謹 防 以 「 未 現 代

說：「練習氣功的過程，其實就是人

化」、「蒙昧的、樸素的」為由，而

們對中國古代傳統文化的親身實踐和體

數 典 忘 祖 。 此 種 之 人 ， 師 心 自 用 ，

驗 的 過 程 ， 一 種 完 完 全 全 的 人 生 修

「 雖 智 大 迷 」（ 二 十 七 章 ） 。 「 吾 言

道。」煉氣功古代稱為修道。真正修

甚易知 ，甚 易 行」（七 十 章），大 道

道，不是一般的氣功那樣煉形、身、

甚 夷 ， 無 隱 晦 ， 無 歧 路 。 「 既 得 其

意。修道是一種文化，它主要要解決人

母，以知其子；既知其子，復守其母」

類認識自己的問題，而認識自己，要把

（二 十 八章 ），既 把 握大 道 ， 統御萬

自己放在人生、人類、社會、萬物、宇

有，又 「不 失其所 者 ， 久也 」（三 十

宙中去認識。因為人生是開放的，其所

三章），不陷入我見、我明、我情之

受影響與生俱來，故老子舉凡天文、地

泥坑，迷妄自誤，而始終以道觀之，以

理、軍事、音樂、建築無所不包，要修

道處之，唯道是從，唯施是畏。行於大

道者明其常，而後善擇善從，以得正

道，如履薄冰，如臨深淵，戒慎恐懼，

果 。 因 而 「 上 士 聞 道 ， 勤 而 行 之 」

如 此 道 得 。 道 之 既 得 ， 「 邪 說 無 所

（四 十 一章 ），上 士 聽說 大 道 ， 深信

亂」，「百家無所竄」，不輕易受人

不疑，不折不扣地去踐行，其行體現在

家影響，並能獨立不改，而兼收並蓄。

「 為 學 日 益 ， 為 道 日 損 」（ 四 十 八

讀經明道 以知 常 ，「知常曰 明 」

章），從事學習天天有所受益，大道

（十六 章），以 之 修身， 可 以 「自 知

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

曰 明 」 ， 以 之 處 事 ， 可 以 「 見 小 曰

的：「世人之學，不過修文習武，干

明」（五 十 二 章）；以 之 化世 ， 可 行

祿求名，廣之於耳目，施之於才能。聖

「不言之教，無為之益，天下希能及之

人參天地之微機，達陰陽之變化。進退

矣！」（四 十 三章 ）從 而 避 免「不 知

之玄機，世罕能聞，有無之秘竅，人希

常 ， 妄 作 凶 」（ 十 六 章 ） 。 常 是 常

能悟，以人世間之不知學，不能學者而

規、常態、規律，是道法自然的體現。

學 之 。 」 道 不 可 見 ， 不 可 摸 ， 不 可

修真者唯有知常，方可避免行動中的盲

聞，不可品，唯有身體力行，以道學

目性，輔萬物之自然而不敢為，則大順

道，以道釋道，以道悟道，道自道中

於天下，印證老子所言「執大象，天

得，道外難談道。然後，臻於天人合

下往， 往而 不 害，安 平 泰 」（三 十 五

一 ， 與 道 合 真 ， 便 可 「 絕 學 無 憂 」

章 ） 。

（十 九 章），不 學 自學， 花 香鳥 語皆

「知常容 ，容乃 公， 公 乃全，全

學問，行雲流水盡通玄。

乃天， 天乃 道 ，道乃 久 ， 沒身 不 殆」

讀經可煉心，亦可治病，還能積

（十六 章 ）。修 道 者讀 經 明 道， 認識

德。心病是身病之根，心為君主之官，

了自我與自然、社會、宇宙的關係；原

心主不明，十二官危，因其無法「摶

來自我來自大道，而生於自然，活在社

氣 致 柔 」（ 十 章 ） 、 「 心 使 氣 曰 強 」

會中，不敢失道敗德，因此會多考慮自

（五 十 五章 ），則 百 病生 焉 。 治之之

己應當為弘揚大道做點甚麼，也就是思

法，唯有從讀經明道開始，讀大道的

考我能為自然和諧、社會文明進步做點

書，對照自己，反省自己，進而批判自

甚麼，而不是我能從大道自然、社會中

己，否定自己，把自己的病根、錯根、

索取到甚麼，這樣心胸自然開闊了，一

禍根連根拔，則神明出焉，病安從來？

身浩然正氣，一副錚錚鐵骨，滿腔熱

讀 經 的 過 程 是 「 滌 除 玄 鑒 」（ 十

情，甘為人梯，甘為道橋，甘作鋪路頑

章），去私除妄，認識今是而昨非的

石，能處惡受垢、受不祥，道自得啊！

過程；況且讀大道之書，可溝通宇宙資

老子云：「知不知，尚矣；不知

訊，春風化雨，潤物無聲，病痛不知何

知，病 矣。 」（七 十 一章 ）聖人 之 所

時不告而別。煉心即積德，讀經明道有

以成為聖人，以其嚴事於道，明道知

所得是為內德，施之於外是為外德。讀

常，未敢放鬆，始終以不知道應該知道

經之妙，概在於此！

的 為 病 態 ， 「 不 自 見 ， 故 明 ； 不 自

是，故彰；不自矜，故長；不自伐，故

有 功 」（ 二 十 二 章 ） ， 進 而 「 學 不

二 、 知 行 合 一 乃 讀 經 第 一 要 義

學」（六 十 四 章），學 習 世人 之 不 知

學，不敢學，不能學。正如宋常星所說

老子修真大道是知行合一的，先

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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知後行，邊知邊行，邊行邊知，知中有

行，行中有知，知行合一，相根相生，

讀 經 要 有 自 尊 自 愛 之 心 。 老 子

相互推進。王陽明說：「知是行的主

曰：「 天 將 建之 ， 若 以慈 垣 之 」（六

意，行是知的功夫；知是行之始，行是

十七章），要有慈母之心，要以百姓

知之成，若會得時，只說一個知，已有

之心為心，要有道化天下、澤被萬類之

行在；只說一個行，已有知在。」誠

願望。首先，要有自我的覺醒意識，須

然如是，為學是為道的內在要求，南懷

超越自我，謹防心困小家忘大眾；須認

瑾 在 《 明 經 ‧ 修 道 》 一 文 中 指 出 ：

識人是社會的人，個人的作用只有在整

「有些朋友認為只要修持功夫就好了，

體中才能充分發揮，個人無論能力有多

不一定要看經論，那是絕對錯誤的。要

高，本事有多大，學問有多深，都是以

知道，作功夫，如果理不明，見不正，

前人今人實踐探索的成果為基礎，不可

功夫就不會上路。功夫做不好，那就是

貪天功為己功，而應「為而不恃，成

理不通達。」其實，為學不可簡單理

功而 不 居」（二章 ），有 了 成就 ， 更

解為求知、學理論。大道理論本質是實

加謙卑自守，才能在大道上勤讀不倦，

踐的，它是前人實踐探索的結晶，是實

方許讀化《道德經》的書，方許證得

踐的昇華；從這種意義上說，為學也是

《 道 德 經 》 的 道 。

實踐，是通過學習直接把他人的實踐成

讀 經 要 有 感 情 ， 列 寧 曾 說 過 ：

果轉化為我的思維成果，其學習就是實

「沒有 人的『感 情 』 ，就 從 來沒 有 也

踐的再現，並加工整理化為我有的過

不可能有人對於真理的追求。」在現

程。「沒有正確理論指導的實踐，是

實生活中，「情感智商」往往極大程

盲目的；沒有大道實踐驗證的理論，是

度地決定事情的得失成敗。我們修真者

空洞的」。因此，為道是為學的自然

懷 著 飽 滿 的 生 活 熱 情 ， 抱 著 「 朝 聞

產物，它把為學得到的間接知識（抽

道，夕死可矣」的決心，憑著萬里長

象的理論）作為我的思維成果，來指

征的毅力，始終深信大道之治的社會必

導自己的實踐，在不同的階段中去感受

將實現的信心，為了人類的幸福和安

和領會難以語言文字形容的道，然後，

寧，為了宇宙的和諧與進步，為了自然

進行思考總結實踐成果，再上升為自己

界的生態平衡，為了濟世渡人，而買

的理性認識，從而溶入我的思維體系。

書，而讀書，而寫書。此時此刻，心中

如此勤學苦煉，循環往復，百戰不殆，

無我忘我成真我，身心俱健，精神奮

逢凶可化吉。

發 ， 生 命 活 力 充 分 激 發 ， 成 為 「 四

大」之一的人，並且堅持「非以其無

私歟 ？ 故能 成 其 私」（七 章），可 以

三 、 正 心 誠 意 乃 讀 經 之 基

「 至 今 及 古 ， 其 名 不 去 」（ 二 十 一

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道

壇論教

章）， 「死而 不 亡 者 ，壽也 」（三 十

笑，不 足以 為 道」（四 十 一章 ）。 修

三章）的信念，也就是說，只要堅持

道者寧 可「被褐 懷 玉 」（七 十 章），

切實履踐《道德真經》之意，辛勤耕

而不以之作私利交易，萬兩黃金不賣

耘，踏實為人，你的理想一定能夠實

道。要經得起一時是非之議論，受得住

現。

曲高和寡的寂寞，耐得了陋巷褐衣的清

讀經無苦不行，大道之書至深至

貧。

奧，且與俗反矣，大反人們的常規思

維，不可以現代的科學思維去範圍它。

做 大 道 學 問 是 「 合 抱 之 木 ， 生 於 毫

四 、 微 妙 在 心 乃 讀 經 之 法

末；九層之台，起於壘土；千里之行，

始於足 下」（ 六十 四章 ）。它 要 求計

讀經方法也是規律，讀大道書更

日程功 ，它 要 求「大 器 晚成 」（四 十

是如此。大道的本性本質決定它有自己

一章），「天將降大任於斯人也，必

的獨特方法。「視之不見名曰夷，聽

將苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，行

之 不 聞 名 曰 希 ， 摶 之 不 得 名 曰 微 」

拂 亂 其 所 能 」（《 孟 子 》） 。 欲 修 真

（十 四 章），品 之 不覺名 曰 淡。「道

成聖，必須苦讀、苦思、苦煉，必須要

通天地有形外，思入風雲變態中」，

有小學生的態度，勤勤懇懇，老老實

因而道自道中悟，道外難語道，修道如

實，認認真真，讀書百遍，其義自見，

人飲水，冷暖自知。

身體力行，終有所悟。為此須擠時間，

老子之道，即深根固柢、長生久

抓效益，爭速度，讀書萬卷方是讀，讀

視之道，它是一條根本規律，讀經自不

破萬卷始言明。

例外。讀經要秉要執本，索本探源。

讀經須學哲學，掌握辯證思維。

《黃 帝 內經 》說 ：「知 其 要 者， 一 言

老子的 語言 特 色 是 「正 言若 反 」（ 七

以終；不知其要者，流散無窮。」讀

十 八 章 ） ， 如 「 正 復 為 奇 ， 善 復 為

經需從一本正經入手，以求對大道科學

妖」，「福兮，禍之所伏；禍兮，福

總體的、全面的、根本的把握，本之既

之所倚 」（ 五 十 八章 ）。老 子 正是 憑

立，既可根深葉茂，有了對大道的根本

著高度的理性思維，透過現象見本質，

認識，就有了衡量、判斷事物的標準。

把握規律知未來。學習了老子哲學，便

換句話說，掌握了批判的武器，自可兼

不會陷入人云亦云，陷進主觀主義、經

涉百家萬法，取其精華，去其糟粕，入

驗主義或機械唯物主義的泥坑，而不自

乎其內，超乎其外，游刃有餘，左右逢

知，便不會執妄為正、執悟成迷。

源。蕭天石說：「執一所以御萬，居

讀經貴在堅持，大道高山流水，

簡所以應繁，守約所以應萬，而其用終

陽春白雪，「下士聞道，大笑之。不

不可窮。務廣必荒，務多必失，守少常

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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固 ，知 足 常 足。」

迷」（二十七章）。還可以通過寫日記，

莊子云：「道之真以治身。」讀經

及時從中總結出師與資，是謂善讀善學

要從自己的需要出發，學以致用，以所

也。

學之道反觀、反省、反思、反行，從而

讀經要「虛其心」（三章），心無

認清自己的特點、缺點、優點、弱點以

我見。「自見者，不明」（二十四章）。

及局限性，對症下藥，藥到病除。李息

正如宋常星所說：「自見者，見於私，

齋有言：「人所以不能入道者，以自己

不見於公，見之不真，物欲易蔽，欲求

不明，而為物所勝也。若內明則自不騖

明者，未之有也。」修道者切忌斷章取

外，不騖外則漸能勝物，積日既深，自

義，妄加推測，切忌憑自我興趣，合我

然入道。」入道與否，取決於修道者對

口味者學之，不合者棄之，如此學習，

自己有多少的認識，也就是說是否「知

堵死源頭活水，止水必腐，其迷深矣！

常曰明」（十六章），是否理論聯繫實

善讀經未有不是善觀者，「以身

際。如只為理論而理論，那是不結果的

觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀

花，言者滔滔，腳下茫茫，離道萬里。

邦，以天下觀天下」（五十四章）。以有

讀經要精，要穩步，飯要一口一

修道之身、家、鄉、邦、天下觀未修道

口吃，書要一頁一頁讀，「少則得，多

之身、家、鄉、邦、天下，同類比照，

則惑」（二十二章），不要貪多圖快，不

恍悟「道尊德貴」，「夫莫之爵而恆自

要「好大喜功，貪多務約，必博而寡

然」（五十一章）。進而「有欲觀徼，無

要，勞而少功，百廢俱興，一事難成」

欲觀妙」（一章），於其恍恍惚惚的狀態

（蕭天石語）。讀經貴在理解，要熟熟

中，觀察宇宙萬物的運行軌跡，了然於

爛爛化化，反復理解，反復思考，多角

心，泰然處之。

度，多方面，反復提問，同時請教師

讀經不可死於字句下，須於老子

友，借助他們思維，補充自我之不足，

的心地上馳騁，要讀出心得，悟出大

力求深刻、全面、靈活地把握它的本

道，就要有豐富的履踐功夫，實踐出真

義、真義，忌一目十行，心不在焉。

知，學到用時方恨少，事不經過不知

讀經既要學習他人「求以得，有

難，通過反復的實踐，去悟字句的真

罪以免」（六十二章），「子孫以祭祀不

義，猶須讀出字裏行間，好似與老子對

絕」（五十四章）的正面經驗，以為我

話，以心交心，以心傳心，以心印心，

師，又要吸取他人「強梁者不得其死」

言語道斷，心行路絕。此為修道讀經的

（四十三章），「不道，早已」（三十章）

至高境界。此時此刻，「明白四達」（十

的反面教訓，以為我的資鑒，從而失敗

章），「不出於戶，以知天下，不行而

成為成功之母，從錯誤中引出正確的先

知，不為而成」，「其出彌遠，其知彌

導。「不貴其師，不愛其資，雖智大

少」（四十七章），此之謂「得物之致，

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

壇論教

故雖不行，而慮可知也。識物之宗，故

一天又一天，一年又一年，慢慢

雖不見，而是非之理，可得而名也。明

地，效果體現出來了。我最深刻的感

物之性，因之而已，故雖不為，而使之

受，是心漸漸平靜了，心胸也開闊了，

成矣」（王弼語）。其心清靜虛靜，心平

在與人交往中，面對矛盾，能夠從對方

如鏡，物來則應，物去不留，不僵不

的處境考慮，並往自己身上找原因，少

滯，一覽無遺，此謂心知。

責人，多責己，誠心待人，即使做錯

世俗之人，往往以博自詡，汲汲

了，也懂得反省總結，必要時敢說：

乎知識，殊不知「吾生而有涯，而知也

「我錯了，是我不對！」更讓我引以自

無 涯 ， 以 有 涯 追 無 涯 ， 殆 矣 」（《 莊

豪的是，我感受道法自然的巨大威力，

子》）。所謂「博者不知」（八十一章）便

心底無私天地寬，當我本著與人為善的

是此義。「知之真者，不必廣搜遠覽，

思想待人接物，在事前事後盡量做到不

而此中之消息，原在不見不聞之地，知

計恩怨得失，說我所該說，做我所該做

者自然不博。若務博者，以不知為恥，

時，不矯揉造作，不沽名釣譽，施不望

則無所不求知，或誇多鬥靡，而性命之

報，心平氣和。我認識到「為者敗之，

真知，實不能徹，故曰知者不博」（宋

執者失之」（二十九章）道理，事物的發

常星語）。

展有它自身的規律，不能從我的主觀感

修道微妙在心，務須我之心中，

情，任意妄為，任意執著追求，那樣少

要明老子言道德之義，要明老子的歷史

有不失敗的！

憂患意識，要明老子之慈心救世，要明

讀老子的書，使我更加堅定了對

老子百姓之心為心，而且要在性中默

真理的追求，對真善美的追求，也逐漸

悟，明心見性，自可感而遂通，趁勢而

明白只有有道的人，才有真正的真善美

興，應時而動，而事善能，攀登大道的

樂。因為只有真誠的、純真的、直率

至高境界。

的、無私的心靈，才能感受到萬物湧動

我剛讀《道德真經》的時候，是懷

著的生命，才能感受到作為「人」的喜

著對一個新事物的神秘，稀里糊塗地隨

悅。人生不是苦海無邊，相反以道修

興而學，把《道德真經》如同看其他書

身，處苦若飴，苦中作樂，進而至樂無

一樣翻翻而已，並不覺得有甚麼不同尋

樂。

常的地方。後來接觸了許多讀經的道

總而言之，道可化腐朽為神奇，

友，漸漸地耳濡目染，感到讀經要學以

枯木也可長出新芽，天無絕人之路，人

致用，要聯繫自己的實際，體現在自己

有回天之力。當我們全身心投入到修道

的生活中。讀經要與經合一，不能經與

弘道當中，身心自然健康，自然得大道

我分開，經上的道理，明瞭了，要落實

之蔭護，行於平坦寬廣的大道，終身沒

於生活中，才是真讀。

有危殆！

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

29

神

學與仙學

關於

 陳耀庭 上海社會科學院宗教研究所研究員、上海道教學院顧問

甚 麼 是 「 神 人 同 源 」

《道德經 》的第 四十 二章說 到，

樣一個源頭。這個源頭就是「道」。

「道 生 一， 一 生二， 二 生 三， 三 生萬

中 國 道 教 協 會 副 會 長 張 繼 禹 在

物」。道生一的「一」就是「氣」。

2002年在上海召開的「道教思想與中國

「一 生 二」，就 是 氣分生 為 陰氣 、陽

社會發展進步研討會」第一次會議上發

氣。陰氣和陽氣之間產生和合、沖激和

表了論文〈道教教義思想在當代的繼承

震蕩，從而產生沖氣。陰氣、陽氣和沖

與弘揚〉，並在論文中說到：「道教

氣就是「三」。陰陽之氣變為天地，

人、神同源的神學思想是其修煉成仙理

沖氣進而產生人和萬物。這就是《道

論的基礎。」1

德經》中的宇宙發生過程，也就是人

人、神同源就是「神人同源」，

的來源。

這是道教神學中一個重要的命題，也是

祖天師張 道陵 的《老子想爾注 》

道教神學同其他宗教的神學很不一樣的

稱 ： 「 一 者 ， 道 也 」 ， 「 一 在 天 地

地方。

外，入在天地間」，「一散形為氣，

神人同源的「源」，就是來源的

聚形為太上老君，常治崑崙，或言虛

意思。從這個命題的字面，大家就可以

無 ， 或 言 自 然 ， 或 言 無 名 ， 皆 同 一

知道「神人同源」是從發生學的意義

耳」。《老子 想爾 注 》稱「氣 」「 聚

上來說的。也就是說，神和人都來自同

形 為 太 上 老 君 」 ， 那 就 是 神 的 來 源

30

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

了。

有創世紀的內容。安拉是伊斯蘭教的唯

人和神，都是來源於「氣」，而

一的神靈，也就是真主，穆罕默德則是

「氣」是 「道 」的衍 生 ，因 此， 人 和

真主的使者。在《古蘭經》裏，宇宙

神也都是來源於「道」。這就是道教

產生完全是安拉（真主）無所不能、

的人神同源的神學思想。

無所不為、無所不包的結果，人來源於

同 世 界 上 其 他 的 傳 統 宗 教 相 比

真主的創造。真主是造物主，人是被造

較，道教的人神同源的神學思想是非常

的。人和神也是不同源的。

突出的，或者說是其他宗教所沒有的。

將道教神人同源的命題同其他宗

基督教 《聖 經》 的 《舊 約 ‧ 創世 紀 》

教關於神和人的來源的說法相比較，人

和 《 新 約 》 的 〈 約 翰 福 音 〉 、 〈 歌

們自然可以清楚地看到，道教關於神和

羅西書〉、〈希伯來書〉都有關於上

人的神學同其他宗教很不相同。因為，

帝創造宇宙的記載，上帝是基督教唯一

從發生學的角度說，道教神學中，人和

的神，耶穌則是上帝的兒子，是上帝讓

神處在同等的地位上，也就是說，人和

貞女瑪利亞從腋下生出來的救世主。基

神 都 是 「 道 」 的 產 物 、 「 德 」 的 展

督教認為上帝創造天地，創造宇宙萬

現。人和神，都是「道」化生的，在

物，一切按上帝的命令創造和運行。上

本 質 上 都 是 「 氣 」 。

帝命令「要有光」，於是就有了光和

暗，就有了白天和黑夜。上帝命令要有

天空、水等等，於是就有了天空、水等

人 性 和 神 性

等。上帝「照著自己的形象，自己的

樣式造人，讓他們管理魚類、鳥類和一

前面說到過，道教的神靈具有神

切牲畜、野獸、爬蟲等各種動物」，

性，就是神秘性、權威性、全能性、永

而且把生命之氣吹進用土造成的人中；

生性、遍在性、救世性、教化性等。道

於是，泥土捏成的人就成了有生命的

教神靈的這些神性正是「道」的特性

人。上帝要求人「生養許多兒女，使

的體現。那麼，因為人和神有共同的來

你 們 的 後 代 遍 滿 全 世 界 ， 控 制 大

源，所以，在人性上，人性和神性有沒

地」，於是世界上就有了幾十億的人

有關聯呢？如果有關聯，又有哪些關

口 ， 遍 佈 於 地 球 上 的 每 個 角 落 。 從

聯，又怎樣體現呢？

《聖經 》 可以 知 道， 在 基 督教 的 神 學

道教《西昇經 》卷六〈在道章 〉

中，人是上帝命令的創造物，人和神是

說到，「人在道中，道在人中。魚在

不同源的，人來源於神的創造。神是造

水中，水在魚中。道去人死，水乾魚

物主，而人是被神造出來的。

終」。 2 這些話說明，人 是被 包含在

在伊斯蘭教的《古蘭經》中，也

「道 」中的 ，人 一 直 處 在「 道 」的圍

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

31

繞、包圍之中。「道」也一直體現在

麼說，在世界各種宗教中間，將人看作

人 身 上 ， 「 道 」 不 會 離 開 我 們 每 個

與天地同樣重要的，恐怕只有道教。

人，離開了人就會死亡。這裏說「人

道教之所以將人看作與天地同樣

在道中，道在人中」，並不是說人等

重要，同樣的「大」，是因為天地和

於 「 道 」 ， 也 不 是 說 人 和 「 道 」 是

人，從發生的角度說都是由道產生的。

一元的，只是說人身上包含「道」，

「道 生 一， 一 生二， 二 生 三， 三 生萬

也 就是 說 人 具 有某 些「道 性 」 。

物 」 ， 天 地 的 產 生 先 於 萬 物 ， 先 於

至大性。道是至大的。至大性

人，但是，天地和人都是由道產生的，

是人的道性的體現。在其他宗教裏面，

因 此 天 地 和 人 是「 平 等 」 的 。

人 都 是 卑 微 的 。 基 督 教 神 學 認 為

道教之所以將人看作與「道」同

「人 」 是先 天 有罪 的 ， 因此 ， 人 在上

等 重 要 ， 同 樣 的 「 大 」 ， 還 因 為

帝面前是卑微的。基督教牧師開始講道

「 道 」 與 人 也 是 「 平 等 」 的 、 「 無

的第一句話，往往就是「各位兄弟姐

為 」 的 。 道 產 生 了 「 人 」 ， 寓 道 於

妹」，這句話從表面上看是很平等、

人，但是，道並不指揮人、控制人和操

很親切的。但是，這個兄弟姐妹都是有

縱人，而是讓人自己去領悟「道」，

罪的「兄弟姐妹」，都是犯了上帝的

讓人自己按照「道」去發展和成長。

禁令，吃了禁果的「兄弟姐妹」。兄

一個人可能走歸依「道」的道路獲得

弟姐妹儘管是平等的，但是在神的面

成功，一個人也可能走違背「道」的

前，信徒們是卑微的，牧師也是卑微

道路最後失敗。從這個意義上說，道和

的。佛教中的人，都是處在六道輪迴之

人也是平等的。

中 。 佛 教 講 「 眾 生 平 等 」 ， 這 個 平

道教之所 以將 人 看作與「天地 」

等，就是指人和各種動植物都平等，人

同 樣 的 「 大 」 ， 還 因 為 「 人 」 具 有

和螞蟻等等也都是「眾生平等」的。

法地、法天、法「道」、回歸自然的

但是，在宏偉莊嚴的佛像面前，人與螞

能力。《道德經》第二十五章說到：

蟻一樣同樣是渺小的，卑微的，受苦受

「人 法 地， 地 法天， 天 法 道， 道 法自

難的。

然。」人在領悟了「道」以後，主動

道教不同，《道德經》第二十五

去 法 地 、 法 天 、 法 道 ， 最 後 「 得

章 稱 ， 「 道 大 ， 天 大 ， 地 大 ， 人 亦

道」，回 歸 自然 。 因 此，《道 德 經 》

大。域中有四大，而人居其一焉。」3

說 「 人 亦 大 」 。

天地之間有四大，天大，地大，道大，

《道德經 》說到 「道大，天 大，

而 人 也 是 「 大 」 。 這 個 「 大 」 字 ，

地 大 ， 人 亦 大 」 ， 但 是 ， 並 沒 有 說

說明道教將人的地位視作和天地同等。

「 萬 物 亦 大 」 ， 儘 管 萬 物 也 是 「 道 」

這個神學思想是非常了不起的。可以這

產生的。這就說明，在道教神學中，

32

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

「人」和 除 了 人以 外 的「 萬 物 」還 是

己的神來保護自己，抵禦各種邪惡的侵

有 區 別 的 。 其 區 別 在 於 「 人 」 能 法

犯；懂得了這一點的人，那麼他就不必

地、法天、法道、法自然，而萬物不

去祈求天神保佑，只要能夠固守自己的

能。因此，人高於「萬物」。大家可

身神就足夠了。這段話清楚說明，人有

能記得中國有許多精怪修煉成人的故

靈性，人的靈性就是「道」。人懂得

事。在這些故事裏，不論是狐狸精、海

人的道性，人就能保護自己。反之，即

螺精、鯉魚精、白蛇青蛇，或者是牡丹

使你的道性在你身上，你卻不能領悟

花仙、荷花仙子等等，這些動植物成為

「道性 」，那麼 道 性 並 不能保 護 你 。

精怪都是因為經過幾千年的修煉才修煉

人與萬物的區別正是體現在人的靈異性

成為具有人形。只是在修煉成為人形以

上。

後，這些精怪才談得上有法、有術。這

元代的陳致虛在《太上洞玄靈寶

就說明人同動植物是不一樣的。這些精

無量度人上品妙經注解》卷下說到：

怪的故事儘管是民間傳說，不過，它從

「天地運度，以道用言，則人之身得天

一個側面說明，在中國人的心目中，人

地正中之，頭像天，足像地。故曰：

的地位 是要 遠遠 高 於「萬物 」的。

人身一小天地。夫天地之造化生人生

《 道 德 經 》 中 並 沒 有 「 神 」 這

物，而人身之造化生佛生仙。《靈寶

個字，不過，「神」也是由「道」產

畢法》曰：道生萬物，天地乃物中之

生的，是「道」的化身，道性也就是

大者，人為物中之靈者。別求於道，人

神性。神當然是大的，而人亦大。從這

同天地，心比天，腎比地，肝為陽，肺

個意義上說，道和人是平等的，那麼神

為陰，一上一下，仰觀俯察，可以賾其

和人也是平等的。而萬物就不具有與道

機，一始一終，度數籌算，可以得其

和神平等的地位。

理 。 」5 這 裏 說 的 靈 性 就 是 「 一 上 一

靈異性。道是靈異的。因為道 是無形無象的，覆蓋著天地萬物，具有

下，仰觀俯察，可以隨其機，一始一

終，度數籌算，可以得其理」，人能

遍在和主宰、無所不能的特性。所以，

夠上下觀察，而且在經過觀察以後，會

道具有靈異性。人也具有靈異的特性。

根 據 事 物 的 「 機 」 而 採 取 相 應 的

北朝的《無上秘要》卷五〈人品〉引

「盜 」。人 能夠分 析 判 斷， 考 慮 事物

《皇人 經 》稱：「夫 人 是 有 生最 靈者

發展的始終，運籌帷幄，處理事物，人

也，但人不能自知而不守神，以卻眾惡

可以得到事物發展的「理」。觀察、

耳。知之者，則不求佑於天神，止於其

分析、判斷加上隨機應變，這就是人的

身，則足矣。」4 這段話的意思就是，

靈性。用社會上的語言來說，人是一個

人是萬物中最具有靈性的，只是人自己

能夠思想、善於思想的「動物」。一

不懂得這個道理，因此人不懂得守護自

個人具有認識「道」的能力，有按照

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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「機 」 和「理 」 來行 事 的能 力。 這就

到與道合一的境界。

是 人的 靈 性 。 聯繫上 面 《無 上 秘要》

貫串性。《西昇經》卷六〈在

引用的《皇人經》的話，就是說，人

道章〉說：「人在道中，道在人中。」8

的道性的一個內容就是領悟「道」的

這句話說明，不管人自己認識不認識這

靈性。

一點，人一直處在「道」的圍繞、包圍

人 的 靈 異 性 ， 是 除 了 人 以 外 的

之中。「道」貫串於人的裏裏外外和一

「 萬物 」 所不 具 備的 。《 西 昇 經》 卷

生一世。也就是說，對於一個人來說，

六〈皆有章〉稱：「萬物不自知，道

道的「遍在性」貫串於人生的開始和終

自居之。」沖玄子注解說：「萬物無

結，貫串於人的生活的方方面面。從這

知，情均芻狗，不知聖匠剖大混一樸，

個意義上說，人性就是道性。只是一個

散為無窮之物。不能自知生本由道，氣

人對於道的領悟的程度不一樣，自覺的

合生物，道自居之。」6 這段話的意思

程度不一樣。因此，在一個個別人身上

就是，萬物雖然也是道產生的，但是萬

體現的道性，它的深淺程度和完整的程

物和人是不同的，這是因為「萬物無

度並不一樣。但是，不管有多麼不同，

知，情均芻狗」。因此，萬物沒有領

人性的一個特點就是道的遍在性，這一

悟 「 道 」 的 能 力 。 萬 物 是 沒 有 靈 性

點是一樣的。也正由於人性就是道的遍

的，而人卻是有靈性的。

在 性 ， 所 以 ， 人 能 夠 與 天 地 同 為

合一性。人的道性還體現在人

「大」。

的合一性。所謂合一性，就是人能與道

這裏還要說的是，人並不是都能

合一。《無上秘要》卷五〈人品〉引

認識到自身具有道性，也就是說，人並

用《妙真經》稱：「一切萬物，人最

非每個人都具有認識道的靈性，或者有

為貴。人能使形無事，神無體，以清靜

與道合一的能力。另外，由於生命限

致無為之意，即與道合。」7 這段話的

制、生存需求、慾望糾纏等等因素，因

意思是說，人在認識了「道」以後，

此，人的道性受到種種因素的干擾。這

能夠主動的去做符合道的要求的事，讓

樣一種干擾在個別的具體人身上常常顯

自己的形無事和神無體，達到與道合一

現得很突出。影響人的道性的主要因素

的境界。用一般哲學的詞語說，這就是

有二個：

人的「主觀能動性」。只有人才具有

一 個 是 先 天 的 因 素 。 《 無 上 秘

這樣的主觀能動性，而萬物是沒有的。

要》卷五〈人 品 〉引《洞 神監 乾 經 》

人的主觀能動性也是人的靈異性的體

稱：「人生於陰陽，長於元，未必

現，是人具有的道性。正是因為人具有

盡備，感五常之性。得之者，十未有一

與道合一的特性，人就能與神溝通，就

也。」9 這句話的意思就是，在十月懷

能用各種辦法，去齋醮，去修煉，以達

胎的過程中，由於先天的不足，造成嬰

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

兒本身發育的不齊全，於是，某些人出

為，人是一種會思考、會製造工具的動

生 以 後 ， 靈 性 不 足 ， 沒 有 能 力 領 悟

物，等等，等等。正是因為同動物有了

「 道 性 」 。

這些區別，人才成為萬物之靈。

第 二 是 後 天 的 因 素 。 《 無 上 秘

從神學的角度來說，人具有這樣

要》卷五〈人品〉引《皇人經》稱：

一些靈 性， 都 是「 道 」「氣 」運作 的

「 民 之 難 養 而 易 濁 。 」1 0 這 個 濁 就 是

結果，是人具有神性的表現。如果我們

人的慾望。人的慾望，特別是慾望變成

站在一般動物的立場上來觀察人，人可

人的嗜好以後，人的認識事物和處理事

以說就是神。鳥獸住的是鳥巢和山洞，

物的能力就會變化，就會喪失分辨是

可是，我們人類會建造房子，會建造別

非，認識「道」和「非道」的能力，

墅、公寓、四合院，裏面還有廚房和洗

其結果當然人失去靈性，也無法「與

手間。鳥獸沒有衣服，四季氣候變化只

道 合 一 」 。

能依靠自己身上的羽毛。可是人類冬有

皮襖，夏有綢衫，年輕人每個月還有時

裝打扮。鳥獸吃的都要自己去尋找，可

人 神 同 源 不 等 於 人 神 相 同

是，我們人類會種糧食，會飼養牲口，

會養殖魚類和海鮮。我們吃牛排，吃火

人神同源，並不是神和人都是一

鍋，吃麥當勞，吃壽司，等等。亞洲和

樣的意思，也不是說，既然神人同源

非洲，每年都有動物大遷移的現象，在

了，那麼神人就可以同「在」，神人

大遷移中，動物都要依靠自己走路，有

就 可 以 同 「 為 」 ， 神 人 就 可 以 同

的動物中，老弱病殘的就餓死、累死，

「能」。 我 們常 說 神 是 無處 不 在 、無

可是，我們人類有火箭、飛機、火車和

所不為、無所不能的，那麼人神同源

汽車，還有地鐵。因此，我們如果站在

了，人是不是也可以無處不在、無所不

動物的立場上來看人，人就像神仙一樣

為、無所不能呢？回答當然是否定的。

的生活著。這是因為甚麼，因為人有靈

因為，我們人不能夠做到無處不在、無

性 。 人 的 靈 性 也 是 來 源 於 「 道 」 和

所不為、無所不能。

「氣 」。我 們常常 說 一 個人 生 活 得逍

人是萬物之靈，也就是說，人是

遙自在，就是「神仙一樣的生活」，

天地萬物之中最具有靈性的生物體。對

這就是說，人和神仙的生活在某些方面

於人的靈性，當代自然科學和社會科學

可以很接近的意思。

的各個學科可以從不同的角度加以分

人和神具有相通的一面，另外一

析。生物學家們認為，人是在動物中具

個意思就是人通過長期的修煉，通過在

有最發達的大腦的動物。哲學家們認

社會上的積功行善，人可以長生，人可

為，人是具有思想的動物。人類學家認

以名列仙班，成為神仙。當人成為神仙

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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孫大聖的廟觀。《西遊記》裏的孫悟

空，可以變、變、變，一個筋斗可以翻

十萬八千里，可是還是翻不出如來佛的

手掌。為甚麼？因為孫悟空是猴子，是

萬物中的一物，跟人一樣。孫悟空再變

都有距離的限制，而如來佛沒有距離的

限制。媽祖有侍從千里眼和順風耳，得

知海上有難，馬上就會趕去救難，沒有

空間的限制。可是我們海上救護隊得知

海上有難要靠移動電話，要靠電報和傳

真，要靠雷達。我們救援海上，要靠輪

船和兵艦。我們上天，要靠飛機和飛

船。沒有輪船和飛機，我們即使知道海

上和空中有難，想伸手幫助也無能為

力。因為，人有距離和空間的限制，而

香 港 道 壇 供 奉 的 孫 悟 空 神 像

神靈沒有距離和空間的限制。

我們都知道愚公移山的故事。這

的時候，人的器質，也就是形就發生變

個故事出於《列子》的〈湯問〉篇。

化，但是，神仙還可以隱身生活在人

《列 子 》從唐代 以後 被 尊為 《沖 虛真

間，或者從此在人間消失，昇登仙界。

經》。愚公移山的故事說，九十歲的

以上說的是人和神相通的一面。

愚公在家前面有「太行、王屋二山，

因為道教的神和人是同源的，神和人在

方七百里，高萬仞」，擋住了愚公家

本 質 上 都 是 「 道 」 化 生 的 ， 都 是

的出路，於是愚公就「率子孫荷擔者

「氣 」 運作 的 產物 ， 因 此， 神 和 人也

三夫，扣石墾壤，箕畚運於渤海之尾。

具有相通的一面。

鄰人京城氏之孀妻，有遺男，始齔，跳

人 神 同 源 並 不 是 人 和 神 是 相 等

往助之。寒暑易節，始一反焉」。一

的。按照神性的標準來衡量，人具有的

個老人帶領三個能夠挑擔的子孫，加上

靈性，那是微乎其微的，神和人還有天

一個小孩子，開始搬動二座大山，一年

壤之別。因此人和神又是不同的。

回家一次。但是，人的力量太有限了。

台灣和中國大陸部份地區供奉孫

因此，另外一個老人譏笑愚公，愚公

悟空，孫悟空被尊為齊天大聖。陝西的

說：「雖我之死，有子存焉；子又生

米脂，周至的樓觀台，溫州和福州、潮

孫，孫又生子；子又有子，子又有孫。

州，香港觀塘，台灣台南台東都有供奉

子子孫孫，無窮匱也。而山不加增，何

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

苦而不平？」愚公這段豪言壯語，愚

中山先生的《建國方略》裏，三峽建

公的移山精神，確實了不起，一直鼓舞

設水電大壩只是一個理想。毛澤東時代

著中國人民去堅持不懈奮鬥。但是，無

建設一個小小的十三陵水庫，還要動員

論怎麼說，愚公的力量也太微小了。

無數的人力。可是，今天我們建成了三

〈湯問 〉 篇的 最 後說 ：「 帝 感 其誠 ，

峽大壩，部份解決了華南、華中和華東

命夸娥氏二子負二山，一厝朔東，一厝

缺少電力的問題。但是，人不管怎樣努

朔南。自此，冀之南，漢之陰，無隴斷

力，總是不可能做到無所不為、無所不

焉。」1 1 這 裏的「 帝」就是天 帝，是

能。

神靈。神靈要夸娥氏二子背起太行山和

人和神的區別，用哲學家的語言

王屋山移開，這就完成了愚公的心願。

說，那就是神屬於「無限」的範疇，

愚公是人，人的力量是有限的，因此人

而人屬於「有限」的範疇。神是無限

的作為也是有限的。但是，神不同，神

的，因此神無所不在、無所不能。而人

的力量是無限的，神要想做甚麼就都能

是有限的，因此人總是有所不在、有所

夠做到。

不能。用人類學家的語言說，那就是神

人和神之間的區別，這個區別就

是無形的。而人是有形的。神是無形

在於神是無所不在的，而人只能在有限

的，因此神可以存在在任何空間和時間

的空間裏面。人利用各種工具擴大自己

之中，可以做任何事情。而有形的人只

佔有的空間範圍，用望遠鏡看得更遠，

能存在在一定的空間和時間之中，自然

用電話聽得更遠，用擴音機使得聲音傳

也受到佔有的空間和時間的限制。也就

播得更遠，用各種交通工具使得自己走

是說，人只能存在在他佔有的時間裏，

得更遠更快，用顯微鏡看得更小，用鑽

時間過了人就消失（死亡）。人只能

探設備深入得更深，但是，不管怎樣，

存在在他佔有的空間裏，離開了特定的

人難以做到無所不在。

空 間 人 也 會 消 失 （ 死 亡 ） 。

人和神之間的區別，還在於神是

人們一直想突破人的「有限」和

無所不為、無所不能的，而人只能在自

「有形 」，也有 人 努 力 去追求 和 實 現

己有限的力量範圍裏面，做力所能及的

這個突破。正因為如此，人們一直對人

事情。人利用各種自然界的能量擴大自

的「特異功能」抱有興趣，一直注意

己能夠做的事情，用電力來照明，使人

任何一種特異功能的出現。因為任何一

們不再受到光照的限制；用電能來控制

種特異功能都意味著人對於自己「有

氣溫，使人們不再受到氣候的限制；用

限」的突破。歷史上有沒有突破人的

機械和爆破等等技術，使人們不再受到

有限的事例？當然是有的，不能把真正

力量的限制。同一百年以前比較，我們

的突破全部抹殺掉。當然，社會上也有

人類能夠做的事情已經多得多了。在孫

一些騙子用特異功能騙財騙色，這些江

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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湖騙子也正是利用了人們企圖突破人的

能 」 的 人 ， 或 者 得 道 的 人 。 人 類 在

有限和有形的心理要求。

「有 限 」的領域 裏， 還 遠沒 有 窮 盡 ，

我曾經向大家介紹過，西南某道

我們的眼鏡還可以看得更遠，我們的耳

觀的道長有身體通電的本領，據說，道

朵還可以聽得更遠，我們還可以飛得更

長可以讓330伏的電流通過。還可以用

高，我們還可以鑽得更深，我們的力量

電流來檢測人體的病灶，用來治病。在

還可以更大。這個「有限」還有待我

德國，一些德國人、西班牙人和道長連

們的努力去擴展，向著「無限」的目

在一起，通上電流。那幾個老外受不了

標前進。當「有」窮盡的時候，就是

了，叫了，道長就用功把電壓調低。等

「無 」了。「有 限 」的終 結 就是 「無

電壓升高了，老外又叫了。中外學者看

限 」 了 。 只 是 ， 這 個 過 程 可 能 也 是

了，都認為這是真的，沒有造假的成份

「無 限 」的，也 就是 無 限遠 的 ， 可 能

在內。人碰到 220 － 330 伏的電流，要

需要無 限「代 」的努力 才能 實 現。

觸 電 死 亡 的 ， 這 是 一 般 人 的 「 有

限」。某道觀的道長突破了，於是，

引起了震驚。但是，他們並沒有渲染自

人 神 同 源 而 又 人 神 不 同 的 原 因

己有神跡。因為，還有330伏以上的電

流 啊。 因 此 這 個 突 破 還 是 在「 有 限 」

人 和 神 同 源 ， 卻 又 有 如 此 的 不

的範圍裏面，還沒有做到無所不能。

同 ， 是 甚 麼 原 因 呢 ？ 原 因 還 是 在 於

但是，這個例子說明，道教徒一

「源」 ，也 就是「 道 」和道 的 運作 —

直在努力探索突破人的「有限」途徑

— 「 氣 」 。

和方法，這就是道教追求長生不死的原

道教神學對於宇宙發生的過程的

因。道教中人想長生不死，與帝王的追

說明，有如下這樣兩段話。

求不同。帝王想長生是想佔有天下不

《 老 子 想 爾 注 》 中 說 到 ： 「 一

放，想佔有王權不放，想佔有三宮六院

者，道也」，「一在天地外，入在天

不放，道教徒不同，因為道門中本來就

地間」，「一散形為氣，聚形為太上

沒有這些東西。道教中人的探索只是想

老君，常治崑崙，或言虛無，或言自

突破人在時間和空間的「有限」，使

然，或言無名，皆同一耳」。

得人的生命存在能夠達到「無限」，

《 元 始 上 真 眾 仙 記 》 中 說 到 ：

從 而進 入 「無 限 」的神 仙 行列 。

「昔二儀未分，溟滓鴻濛，未有成形，

這個例子還說明，人可能突破人

天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，

的「有限」，超過一般人能夠達到的

已有盤古真人，天地之精，自號元始天

空間、時間以及能力。這些超過一般人

王， 遊 乎其 中 」。

的人，人們可以稱他們是有「特異功

這兩段話說的內容不相同，但是

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

有一個共同的地方，就是說神靈是由

綜 合 以 上 所 說 的 ， 人 神 雖 然 同

「 道 」「 氣 」 凝 聚 而 成 的 ， 而 這 個 凝

源，但是又不相同的原因，就在於神是

聚的過程發生在陰陽未分、天地還沒有

道的祖全部的集合，而人不是。人只

形 成 以 前 。 這 就 是 說 ， 神 仙 佔 有 著

是在天地形成以後的部份祖的衍生

「道」和 「氣 」的全 部 。 如 果我 們用

物。人只佔有微量的先天之，因此人

現代人的度量觀念來解釋，那就是說神

只 能 生 活 在 「 有 限 」 之 中 。

具 有 「 道 」 和 「 氣 」 的 全 部 能 量 ，

如果以上的神學認識是正確的，

佔有著無限的空間和時間。這個具有全

那麼，道教中人追求的長生成仙的步

部 能 量 和 佔 有 無 限 空 間 和 時 間 的

驟 ， 就 應 該 是 ： 將 自 己 佔 有 的 一 點

「氣」， 歷 史 上前 輩 道 長稱 之 為「祖

「先 天 之 」保護 好 ，並 且 使 得自 己

 」 。

佔有的部份祖融入到無限的祖之

當陰陽二氣分開，天地形成，天

中，使得自己像神靈一樣具有無限的祖

地之間由於沖氣的作用，衍生出人和萬

。最後，將人的有形變成神的無形，

物。「祖」就被分配在天地萬物之

將作為人的自己變成作為神的自己，這

中。對於分配在天地萬物之中的祖，

樣，也就從人變成了神。

歷 史 上 前 輩 道 長 稱 之 為 「 先 天 之

」。因為祖分配在萬物之中的，

所以萬物所得到的「先天之」就遠

人的生滅性是人同神的最大差別

不是祖的全部，因此，萬物就不可能

像佔有祖全部的神靈那樣具有「無

人的生滅性和神的永生性是人性

限」的能量，包含「無限」的神性，

和神性的最大差別。

而 只 有 「 有 限 」 的 神 性 。

人 的 生 滅 性 ， 就 是 人 的 有 生 有

對於人來說，人因為有人之形，

死。神的永生性就是神是沒有生死的，

而成為天地萬物之靈，因為有人之形，

長生不死的。這是因為神和人雖然都來

才成為人，有人就慶幸自己能夠到這個

自 同 一 個 源 頭 ， 即 「 道 」 ， 即

世界來走一遭，享受人間的美好。但

「 」。神 是 氣的聚 合 ，人 也是 氣的

是，人也因為有形，只能得到祖的一

聚合。但是，神是祖的聚合，而人是

小部份「先天之」，落到了有限的

部份祖即先天之的聚合。神之，

空間和時間之中，而不能生活在「無

沒 有 聚 散 ， 而 人 之  卻 有 聚 有 散 。

限」之中，加上人間的七情六慾的損

《 南 華 真 經 》 的 〈 知 北 遊 〉 篇 就 說

耗，人將自己的一點「先天之」耗

到 ， 「 人 之 生 ， 氣 之 聚 也 ； 聚 則 為

盡，最後就只能命歸黃泉，在地獄受到

生 ， 散 則 為 死 」 。 1 2 而 人 之  的 聚

報應的懲罰了。

散 ， 一 個 很 重 要 的 原 因 就 是 人 的

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

39

「 形 」 的 拖 累 ， 由 「 形 」 而 生 「 欲 」

的形態結構就不成其為人了。因為有了

的拖累。

這樣形態結構，人才能從事各種人的活

神在由氣聚合形成以後仍然是無

動，才能吃飯，才能走路，才能工作，

形的，而人在由氣聚合以後就成為有形

才能生兒育女。

的人了。這樣一種無形和有形的區別，

明 代 著 名 的 中 醫 張 景 岳 在 他 的

也就成為神性的無限和人性的有限之區

《景岳 全書 》裏面 說 到：「吾 所 以 有

別的標誌。神是無所不在，無所不為，

大樂者，為吾有形，使吾無形，吾有何

無所不能的，而人則是有所不在，有所

樂？是可見人之所有者惟吾，吾之所賴

不為，有所不能的。因此，從理論上

者惟形耳。無形則無吾矣，謂非人身之

說，人如果也無形了，那麼無形的人自

首務哉？」1 4 張景岳這段話是有感情

然就可能接近於無形的神了。所以，人

的，其中有對於做人的感情，有對於成

要進入仙班，人想變成神仙，要消除的

為一個人的自豪的感情。張景岳出身名

一 個障 礙 就 是消除「 形」的拖累 。

門，醫術有名望，生活也富裕。張景岳

那麼，甚麼是人的形？

重視養生，其醫術也是中醫著名的溫補

所謂形，就是指形體，就是看得

派，主張用溫補的辦法治病。這些同他

見、摸得著、有形有狀的物體。人的形

生活優越、富裕很有關係。一般來說注

就是指人的有形的身體。人的形有體

重自己的形的人，都是生活富裕的人。

積，有重量，佔有一定的空間。一個正

生活富裕了，就想到美容、服飾，就想

常的人，有頭顱，有雙手，有雙腳，有

到保持體型健美，就想活得更久一點，

軀體。人的身體的每一個部份都是有用

就注意保健品，甚麼深海魚油啦，人參

的，都是不可缺少的，缺少了就會影響

大補啦，高麗野山人參啦，等等。這些

一個人的正常生活。楊玉輝在《道教

都是為了保持自己的形。所以，社會越

人學研究》一書中曾經說到，形在人

發達，人們越富裕，人們對於形就越留

體 中 的 作 用 主 要 是 以 下 幾 個 方 面 ：

戀，越在乎。

「第一，構成人體的形態結構，為人的

《 淮 南 子 ‧ 原 道 訓 》 裏 說 到 ：

各種活動奠定物質基礎」；「第二，

「夫形者生之舍也，氣者生之充也，神

形是氣化生的物質源泉」；「第三，

者生之制也。一失位則三者傷矣。是故

為神的產生存在提供物質基礎。神雖然

聖人使人各處其位守其職，而不得相干

為人一身之主宰，但其產生和存在則又

也。故夫形者，非其所安也而處之則

必須依賴於人的形體」。 1 3 楊玉輝的

廢；氣不當其所充而用之則泄；神非其

分析是從人的生存的角度對人形的分

所宜而行之昧。此三者，不可不慎守

析。因為，人之所以稱為人，就是因為

也。」1 5 淮南子的話意 思就 是說：形

人有人體的形態結構，如果人沒有人體

是生命的房子，氣是生命的動力，神是

40

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

生命的控制；這三者都是不可缺少的，

的，因此，絕大多數人都留戀自己的生

缺少一個就會傷害全部。形如果得不到

命存在，都留戀這個社會，都留戀自己

它應該得到的安置，就會損壞。氣如果

的享受，也都留戀自己在一生中遇到的

得不到充實，用了氣就會泄漏。神如果

親朋好友。但是，正由於人有形，因此

使用在不是應該使用的地方，那麼人的

人終會死亡。因為，從無形會變成有

行為就會出現偏差。

形，再從有形變成無形，有無相依，這

這裏，提出了「形、氣、神」等

是「道」的永恒的規律。現在的地球

三個概念。也就是說，人的形還必須有

已經很擠了，如果人都不死，這個地球

氣和神的支援。

上就不會有你我今天的位置，更不會有

早期道教的《太平經》也沿用了

子孫們的位置了。

《淮南 子 》的說 法 ，也 認 為 氣和 神 是

同 形 不 可 分 離 的 。 《 太 平 經 》 稱 ，

「故形體為家也，以氣為輿馬，精神為

人 的 生 死 之 「 命 」

長吏，興衰往來，主理也。若有形體而

無 精 神 ， 若 有 田 宅 城 郭 而 無 長 吏

人的有生死，是因為人有形。神

也」。 1 6 這裏也是將人的形體看做人

沒有形，神就沒有生死。人們常常把人

的家，人的屋舍。沒有人的形體就無所

的生和死的時間過程稱為壽命，也就是

謂是人。而人光有形體也沒有用，還要

「命 」。有 人以 《西 昇經》 中有 「我

有氣，氣就像車馬，也就是人的動力，

命在我，不屬天地」的句子，認為道

人能夠活動的基礎。另外只有車馬也不

教不承認人會死亡，認為只靠對於形的

行，車馬會亂走闖禍，於是，人還需要

修煉就可以不死。這種理解顯然是片面

精神。人的精神就好像是人的長官，也

的，也是違背《道德經》的神學思想

就是長吏。人由精神主管人的興衰和往

的。

來，主管人的理性活動。人的形體和

《道德經 》第二 章說 ，「有 無相

氣、神，是構成人的不可缺少的幾個部

生，難易相成，長短相形，高下相傾，

份。這就是道教對於人形的基本看法。

音聲相和，前後相隨」。根據《道德

人一直為自己有人形而高興和自

經 》 這 一 思 想 ， 生 死 自 然 也 是 相 依

豪，因為獲得了人形，才可能到這個世

的。沒有生，也沒有死。人有生就必然

界上來享受做人的快樂。當然這種快樂

有死。人的形也是，人有了形就必然會

就是人的物質享受和精神享受，包括人

變成無形。有人說，人的出生就是走向

的七情六慾。不管社會矛盾多麼尖銳，

死亡的開始，就是這個道理。我曾經說

社會生活多麼複雜，就歷史上的大多數

過，人生不過是36500天的出差，也是

人來說，做一次人還是快樂多於痛苦

這個道理。人們說，人生苦短，也都是

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

41

這個道理。對於人來說，生死是個必

月盈，九天普，十月乃生 」1 7 。

然。

這段話的意思是說：天地的陽陰之互

唐末五代高道杜光庭在《道德真

相運作，日月的陽陰之互相融合，天

經廣聖義》中說到，「人生天地間，

地和日月的陰陽之從九天下降到人

有生必有死。生者天地之委和，死者天

間，經過反復的流轉，結合成為元精，

地之委順，安其和而處其順，是得其常

元精化為元神，元神化為人；所以，每

也」。這段話的意思，非常明確。人

個人都是由九天之上的元精化生出來

活著，必然會有死。人活著就要同天地

的。經過懷胎養育，九個月中間，元

相和諧，人死了也是順應天地的運作。

逐漸飽滿，從九天得到的逐漸佈滿胞

人如果活著能夠同天地和諧，死的時候

胎，滋生成人。到了第十個月的時候，

也能夠平平安安，順順當當，那麼人就

就化生成人。

是得到了「常」了。常就是常道。得

這部經典還說到，「一月受，

常就是得道的意思。從這段文章可以看

二月受靈，三月合變，四月凝精，五月

到，杜光庭並沒有說人可以不死，只是

首體具，六月化成形，七月神位布，八

說要得常而死。用我們世俗的話來說，

月九孔明，九月九天普，乃有音聲，

也就是：活著與天地相和諧，不愁吃

十月司命勒籍，受命而生。故人皆稟九

穿，沒有煩惱；死的時候能夠享盡天

天之，陽降陰之精，名曰九丹，合成

年 ，「無 疾 而終 」。這 就 是得「常 」

人身 」1 8 。這段話的意 思說 得更加清

了，得道了。

楚，那就是一個生命產生的過程。第一

「我命 在 我， 不 屬天地 」這句 話

個月，用現在的話說就是精子和卵子相

應該這樣理解：因為我們的「命」確

遇，經文中就是「受」，娘胎中得

實 不 屬 於 「 天 地 」 ， 而 是 屬 於

到了陰陽之。剛受的胞胎是無靈

「 道 」 。 天 地 並 不 具 有 主 宰 人 的 神

的，到了第二個月，胞胎才有了生命之

性 ， 主 宰 人 的 「 命 」 的 是 「 道 」 。

靈。經過不斷的變化，到了第五個月，

「道 」 氣聚 形 為神 ， 因 此得 道 的 人自

胞胎才形成了人的頭和身體。到了第六

然能夠進入仙班，長生不死。

個月，胞胎才變化成形。到了第七個

北 朝 成 書 的 《 無 上 秘 要 》 卷 五

月，人身內部的神靈開始佈滿人體的各

〈 人品 〉 中， 引 用《洞 真 九丹 上 化胎

個部位。到了第八個月，胎兒的九孔

精中記經》稱，「天地交運，二象合

（指 頭 部七 孔 ，加尿 孔 和 肛門 ）就貫

真，陰陽降，上應於九天，流丹九

通了。第九個月的時候，九天陰陽之

轉，結氣為精，精化成神，神變成人。

佈滿了胎兒的全身，於是胎兒的發聲和

故人象天地，法自然。自然之，皆

聽音的功能就齊備了。到了第十個月，

是九天之精，化為人身，含胎養育，九

管理人的生命的「司命」神，就會在

42

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

命冊上登記新形成的小生命，在小生命

不會聰明，各種有害的濁氣就會侵害孩

登記在冊以後，就可以降生了。這段話

子的身體。這些話也是符合今天醫學界

的最後說到，「所以，每個人都是憑

對於胚胎成長過程的分析說明的。如果

靠著九天的陰陽之，陽和陰之精

精子和卵子本身存在著某種缺陷，如果

交合而成，交合而成的精，可以稱為

在結合的過程中，受到某些外來因素的

『 九 丹 』 ， 由 這 個 九 丹 而 產 生 了 人

干擾，受到母體情緒的某些影響，當

身 」 。 這 段 關 於 一 個 人 身 形 成 的 過

然，胚胎的發育就會造成某些缺陷。這

程，說得非常具體，很難想像在北朝宇

些 缺 陷 就 是 「 結  不 純 」 。

文邕的時代（543 － 578），中國已經

人的產生是由於「道」，一個人

有了胚胎解剖學的研究。但是，文獻就

的形體的產生也由於「道」，一個人

是這樣詳細記載著的。這段話說明，人

的形體的消滅也是由於「道」。人的

的生命是由「道」產生的。從個體上

生滅性是人的人性，也是人性同神性的

說，人的生命也是來源於道。至於人的

不同點。神是無形的，是永恆的。而人

降生，則是經過了管理人的生命的神的

是有形的，也就是有生滅的。人的生滅

批准。每個人的生命乃至於壽命，都有

由道主宰，也是由神加以管理的。

神的管理。

人們常常把許多孩子出生以後的

疾病、缺陷歸結為精子和卵子原有的缺

陷，或者染色體的缺陷。這樣的說法是

實驗科學的結論。在《無上秘要》中

還有一段話，很能說明同樣的道理。

《 無 上 秘 要 》 卷 五 還 有 一 段 話 稱 ：

「其結胎受化，有吉有凶，有壽有夭，

有短有長，皆稟宿根。結不純，藏胃

積滯，六府敗傷，形神不固，體不受

靈，死入孔。 」1 9 這段話 的意思是

說，胞胎在受化成形的過程中，有順

1 中國道教協會：《道教教義的現代闡釋》（北 京：宗教文化出版社， 2 0 0 3 年），頁 2 2 。 2 、 4 、 6 － 11 、 17 － 19 陳耀庭等：《道藏要籍選刊》（上 海：上海古籍出版社， 1 9 8 9 年），第 3 冊 頁 6 2 2 、第 1 0 冊頁 1 6 、第 3 冊頁 6 2 3 、第 10 冊頁 16 、第 3 冊頁 622 、第 10 冊頁 16 、 第 10 冊頁 16 、第 5 冊頁 624 、第 10 冊頁 14 、 第 1 0 冊頁 1 4 、第 1 0 冊頁 1 4 。

3 陳鼓 應： 《老 子注 釋及評 介》（北 京： 中華

書局， 1 9 8 4 年），頁 1 6 3 。

5 、 1 5 《道藏》（文物出版社、上海書店、天津 古籍出版社， 1988 年），第 2 冊頁 426 、第 2 8 冊頁 9 。

1 2 陳鼓應：《莊子今注今譯》（北京：中華書

利，有不順利，或者胞胎出生以後，壽

局， 1 9 8 3 年），頁 5 5 9 。

命有長有短，出生以後的人有高有矮，

都是因為原來陰陽二氣結合的時候，二

1 3 楊玉輝：《道教人學研究》（北京：人民出

版社， 2 0 0 4 年），頁 2 5 。

1 4 張景岳：《景岳全書》（北京：中國中醫藥

氣自身的根源。如果陰陽二氣不純淨，

出版社， 1 9 9 4 年），頁 2 0 。

那麼孩子出生以後就會生內臟系統不健

全，就會多病，身體也不會強健，人也

1 6 王明：《太平經合校》（北京：中華書局，

1 9 6 0 年），頁 6 9 9 。

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

43

神

學與仙學

陳攖寧

 蒲團子 京城人士

的倡導過程(中)

編 者 按 ： 上 期 《 弘 道 》 刊 載 的 〈 陳 攖 寧 仙 學 的 倡 導 過 程 （ 上 ）〉 ， 談 到 了 「 翼 化 堂 善 書 局 與 《 揚 善 半 月 刊 》 的 創 辦 」 、 「《揚善半月刊》的初期」及其第一次「改革」情況。本期所載， 繼 續 談 論 《 揚 善 半 月 刊 》 的 「 改 旨 」 過 程 。

三、《揚善半月刊》的徹底改旨

寧因見無有載體公開此份對佛道二家皆

己的「駁覆書」亦寄於陳攖寧。陳攖

頗有價值的文章，遂於 1935 年4 月 1 日

如果說《揚善半月刊》第一次改

出版的《揚善半月刊》第2卷第19期（總

革是出於不少人對中國本土道教的情

第43期）上，將這篇〈武漢佛學院張化

感，以及為了突出刊物特色之需要，那

聲居士駁覆某居士書〉公開。「駁覆

麼他第二次的改革則是此刊物發展的一

書」對某居士所執的尊佛貶道的觀點，

個必然。

從學理上進行了逐一的批駁。而在同一

在 1934 年 10 月 16 日《揚善半月

期《揚善半月刊》上，還刊登了一封

刊 》 第 2 卷 第 8 期（ 總 第 3 2 期 ） 刊

署名「棲西」的來信，信中因《揚善

登的武漢佛學院張化聲居士致陳攖寧、

半 月 刊 》 非 專 弘 佛 教 淨 土 宗 ， 而 言

常遵先二先生函中，張化聲曾極力地推

「道家之法用盡，是止生天，何能出三

崇中國的道家文化，並呼籲道家文化的

界焉？吾輩佛教闡揚淨土一法者，是為

宣揚。同時，其在贈於陳、常二先生的

悲現代之業重眾生也。因淨土一法，最

〈化聲自敘〉中也頗為提倡道學。他的

易了生死，故皆導之。佛法無量，何能

這種論調，使佛教中的一些人大為不

宣盡？奈何爾等不肯參究也，自不達佛

滿，於是致函張化聲，批評他的言說。

理 ， 只 能 誹 謗 ， 墮 地 獄 有 日 矣 」 云

張化聲在駁覆其佛教同道的同時，將自

云，亦明顯地表示出崇佛貶道的思想。

44

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

而陳攖寧在總第 42 期「問答專刊」中

們年齡已經老了，死不足惜，請問我們

回覆蔡德淨「入道門是否與信佛條件

這般青年是否應該學他們那個樣子等死

有礙」時所云「龍樹菩薩豈不是專修

呢？還是別求生路呢？處目前環境之

長生之術」一語，也引起了化名「幽

下，竟不知做人要如何做法。雖說仙與

谷散人」的佛教人士的責難，其致函

佛都是渺茫無憑，但是把兩家的理論和

《揚善 半 月 刊 》社 云「前 於 友人 處 ，

宗旨，細細比較一番，吾寧願學仙，而

見貴刊問答專刊一期內，有陳攖寧君答

不願學佛。試縷列如後，賢哲有以教

海門蔡君一函，說龍樹菩薩當初亦學過

之：（1）仙道是愛國的，佛法是亡國

長生法云云。此說不悉究竟可否屬實？

的；（2）仙道是強種保種的，佛法是

請該陳君指出此事載於大藏內何部何卷

弱種滅種的；（3）仙道是有抵抗精神

何頁何行，方知言之不謬也」1 。從以

的，佛法是一切不抵抗的；（4）仙道

上種種，不難看出當時一些佛教人士對

是積極的，佛法是消極的；（5）仙道

提倡道教的抵制、對道家文化的鄙視與

是土產國貨，佛法是外來洋貨；（6）

不屑、對仙學長生一道所持的鄙夷態度

仙道是科學的，佛法是迷信的；（7）

及對弘揚道學者言辭之不遜。

仙道是建設的，佛法是破壞的；（8）

三教一貫，是《揚善半月刊》一

仙道是樂觀的，佛法是悲觀的；（9）

貫的宗旨，但當時的一些佛教人士對提

仙道是要實證的，佛法是尚空談的；

倡道學卻多是非議橫生，出言亦多是咄

（1 0 ）仙道是男女平等的， 佛法 是 重

咄逼人。或許正是由於這些佛教人士的

男 輕 女 的 ； （ 1 1 ） 仙 道 是 陰 陽 互 根

這種態度，錢心在 1936 年 2 月 1 日出版

的，佛法是孤陰寡陽的；（12）仙道

的《揚善半月刊》第 3 卷第 15 期（總

是性命雙修的，佛法是不知有命的；

第 63 期）上發表了〈仙佛判決書〉一

（ 1 3 ） 仙 道 是 要 肉 體 長 存 服 務 社 會

文，列舉了十五條仙佛優劣之例，歷數

的，佛法是要肉體速減拋棄社會的；

了佛教，特別是佛教居士的種種弊端，

（1 4 ）仙道是合乎人情的， 佛法 是 不

將仙與佛推向了兩極。其文曰：「我

近人情的；（15）仙道是唯生的，佛

往日在校中是研究哲學的，對於仙佛二

法 是 唯 死 的 」 。 由 於 錢 心 的 筆 鋒 犀

者之認識，似較普通人稍為明瞭。今歎

利，故對於此文的登載與否，在《揚

吾國佛教之盛如彼，而同時國家勢力之

善半月刊》諸編輯中，也有著不同的

衰如此，特本我良心上之主張，作一判

意見。汪（團按：當為汪伯英）曰：

決書，請登入『社會論壇』，與眾共

「不 登 好。 因 為《揚 善 刊》宗旨 是 三

見。全國知識階級，若再不回頭猛醒，

教一貫，五教平等。若依據錢君所言，

難免步印度之後塵。彼等老朽腐化之佛

似 乎 與 『 一 貫 』 、 『 平 等 』 之 宗 旨

教信徒（專指男女居士而言），除卻

衝 突 。 」 張 （ 團 按 ： 當 為 張 竹 銘 ）

一排一排的跪在大殿上，祈禱和平而

曰：「登出好。因為吾國現在所處之

外，別無他法，只有束手待斃而已。他

情勢，萬分危急，須要大聲疾呼，方足

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

45

以警醒國民之迷夢。難得錢君一片熱

毫無衝突。因為這是研究學理，不是毀

腸，不避嫌怨，我們豈可辜負他的美

壞個人名譽，更不涉及國家政治問題，

意？自然應該照登。」許（團按：當

亦不是說和尚們的陰私黑幕，僅僅對於

為許德得）曰：「登不登，尚屬第二

在家人之迷信佛法萬能者，痛下針砭而

個問題。最要緊的就是審察來稿之理由

已。彼佛教書籍中，亦常有罵仙道的文

是否充足。設若公開發表以後，被人家

章，我們早已讀得生厭了，照我的愚

反駁回來，未免掃興。」吳（團按：

見 ， 此 稿 盡 可 登 出 ， 不 必 多 所 顧

吳，待考）曰：「除佛教以外，尚有

慮」，「我記得本刊初創時，曾經登

孔教、耶教、回教，今只說佛教的短

出過各處乩壇上所寄來的稿件。我們雖

處，別教一字不提，頗欠公允。」由

然不能判斷這些乩筆文章是人的呢或是

於諸編輯意見不統一，遂將〈仙佛判

神做的，總而言之，對於三教一貫、五

決書〉原稿及編輯的各種意見一併專

教平等的大原則，是不相違犯。後來有

函於陳攖寧，徵求其意見。陳攖寧則認

某居士寫信到本社，說這些乩壇文章，

為 ： 「 本 刊 創 辦 時 ， 雖 揭 櫫 三 教 一

非驢非馬，有損佛法的尊嚴，因此本刊

貫、五教平等，然自本刊發行以來，算

以 後 就 不 再 登 乩 壇 文 字 。 本 刊 既 以

到現在，已近三年之久，全國皆知，但

『揚 善 』二字為 名， 自 然要 登 載 勸 善

除了幾位好道之士及國內慈善大家常有

的文章，但勸人行善，是要普及教化，

長篇短著寄與本刊發表而外，其餘若天

不可專對知識階級發言，亦不可專顧少

主、耶、回等教，從未有片紙隻字寄來

數文學家的賞心悅目，故而本刊勸善文

投稿，可見本刊對於耶回二教毫無關

章總不免帶有幾分俚俗氣味。於是學界

係，名為五教，其實只有儒道釋三教。

中人，又來函責備，說這些勸善文章，

是則五教平等，乃國家法律上之名詞，

沒有價值，不能列於作者之林，不能在

在本刊宗旨上，早已不生效力。至於三

全國雜誌界中佔一席之地位，因此本刊

教一貫之說，本刊雖然提倡甚久，亦只

以後就把勸善的文章逐漸的減少了。後

能做到兩教一貫之地步。即孔老同源，

來一打聽，才曉得來函的這位先生，雖

儒家出於道家是也。若講到三教，則佛

然在學界中辦事，卻也是個佛教信徒。

教徒每每妄自尊大，總要把印度產生的

他因為本刊宗旨雖勸人為善，而不勸人

釋迦牟尼駕於老子、孔子之上，我們要

唸佛，認為這些勸善文章，都是不徹

和他們合作，他們屢次翻白眼睛，看不

底，所以說沒有價值。再者，本刊以前

起儒道兩教，鄙視為人天小乘。在佛教

尚有『性命玄機』、『金丹要訣』二

徒心目中，既然不屑和我們平等，請問

門，專載道家神仙家實行做工夫的法

如何能達到一貫之目的？所以三教一貫

子，又被佛教徒罵為『外道』、『守

這句話，也是能說不能行。故此奉勸本

屍 鬼 』 、 『 不 免 輪 迴 』 、 『 未 出 三

社同人，把一貫的念頭，趕快取消了

界』、『終落 空亡 』、『薩伽 耶貪 』

罷」，「此稿對於《揚善刊》本旨，

這許多批評，因此本刊以後又把講工夫

46

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

講口訣的文章逐漸的減少了。各處不明

期 所 載 敝 同 宗 錢 心 君 之 〈 仙 佛 判 決

白此中情形的人，常有信來質問，為何

書〉、編輯先生之會議錄及吾師之覆

先登而後不登？今日乘此機會，將這個

函，始悉該刊近來之經過。前以該刊材

情形表白一番。並老老實實的奉告諸

料日少，精神日頹，尚疑創辦人無恆

君，所以不登的緣故，大半是受了佛教

心，非能立志宏道者。今讀吾師之函，

徒的影響。難得錢心君今日忽然的跳出

始知其中真相，又不禁為編者諸公惜，

來打一個抱不平，這也可以說得是物極

更歎其太無勇猛之氣。凡世間創業，尚

必 反 」 ， 「 我 勸 本 刊 讀 者 及 本 社 同

須要有堅忍不拔之恆心，況欲作砥柱而

人，從今以後，須要研究仙道與佛法，

挽狂瀾，更非有絕大之毅力不可。當年

究竟誰優誰劣？孰高孰低？某種適合於

各教主創教時，誰不是在艱難困苦中、

吾國之情勢？某種不合於現代之潮流？

遭人極端反對中過來者？編輯諸公當創

若未曾把這些先決問題弄得明明白白，

行《半月刊》時，曾未慮到當此他教

道也可以不必修了，仙也可以不必學

盛興，道學衰微時，而作此大聲疾呼之

了 」 。 2 〈 仙 佛 判 決 書 〉 最 終 得 以 刊

先導，定惹起他教反對，而必有一應付

登，而從陳攖寧對《揚善半月刊》創

之方乎？何今一遇小波折，而即逐漸退

刊過程種種經歷的陳述，亦不難看出當

步，甚至凡關於道功道學之一文一字亦

時道學文化所處的窘境及宣揚道家文化

不 敢 登 刊 耶 ？ 況 《 揚 善 刊 》 所 提 倡

所面臨的種種阻力。

者，乃我中華民族固有之實踐實證真功

在 〈 仙 佛 判 決 書 〉 一 文 刊 登 不

夫真學識。吾以為刊中若登載虛偽之學

久， 1936 年 3 月 16 日《揚善半月刊》

理，欺人之功夫口訣，則可怕他人之指

第 3 卷第 1 8 期（總第 6 6 期）山西襄

責。若果真皆是真實功夫，遇到反對

垣崔寓踑來函又云「慈善刊物不為世

者，則正是發揚之好機會。計不出此，

人重視」，對此陳攖寧曰「此意敝社

而反畏縮，使人得機以乘，吾甚為刊中

編輯諸君久已知之，現在正思努力改

諸公所不取」，「若如前數期刊物，

進，務求適合時代之需要。將來縱不免

而 故 意 敷 衍 ， 不 但 為 《 揚 善 》 之 遺

登載此種文字，亦趨重積極一方面。至

羞，且恐為大道之障礙。切望編輯諸先

於消極勸誡文字，雖有佳作，不能不割

生提起真精神，拿出真學問，打破一切

愛矣」，也表明了《揚善半月刊》意

虛偽空談，以慰閱者之望，定可博得多

欲改革的思路。

數讀者之同情。但不知《揚善》主人

因為錢心〈仙佛判決書〉及諸編

及編輯諸公有此勇氣否」，「道極並

輯和陳攖寧對此所發表的意見在《揚

非反對他教者，乃係尚實踐實證，不尚

善半月刊》公開登載， 1936 年 4 月 1 日

空談者；乃係有志自立，而不作依賴

的《揚善半月刊》第 3 卷第 19 期（總

者；更是欲長生而濟世，不欲早死而作

第 67 期）北平錢道極致函陳攖寧云：

自了漢者。故而歡迎實在的功夫，絕非

「頃閱 《揚 善半 月 刊 》總號 第 六十 三

有門戶之見而盲從者」，「尚望吾師

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

47

作一興奮劑，與《揚善刊》諸公注射

事無濟。奈目前尚未覓得可以代替陳先

一下，以慰眾讀者之望」。對錢道極

生的人。不是說沒有人能做佛教、儒教

的意見與建議，陳攖寧云：「本刊編

的文章，乃是說沒有人能做道教與仙術

輯諸公，雖有時採納我一部份意見，但

的文章；也不是說絕對沒有人能做道教

亦不能完全犧牲他們自己的意見」，

仙術的文章，乃是說沒有人能做抬高道

「只有將錢君原函寄與本刊編輯部，我

教地位的文章，更加沒有人能做把仙術

的義務就算盡到了。編輯諸公若有高

立於宗教之外，與科學相接近的文章。

見 ， 尚 望 隨 機 發 表 ， 以 釋 群 疑 」 。

舊腦筋的人，只曉得三教一貫；新腦筋

《揚 善 半月 刊 》編 輯 者「按 語 」云 ：

的人，無論甚麼教都不信；壇弟子們，

「錢 君 函中 之 意見， 我 們 可以 完 全接

只講迷信，不辯真偽。佛教徒、耶教

受，用不著再注射甚麼興奮劑。然而意

徒，更不必談了。所以專門講道教與仙

見是理想，辦事是實行；理想最容易，

術的稿子，十分缺乏。呂祖參黃龍的

實行頂困難。本刊因種種關係，不能充

事，若非陳先生極力挽救一下，幾幾乎

分發表我們的意見，這是毋庸諱言。但

弄得不能下台。各省各縣呂祖乩壇中的

是比較別人家千篇一律的勸善文章，滿

壇弟子不下數十萬人，全真派的道士，

紙空談的心性文章，五教混雜的乩壇文

亦不下數萬人，千百年來試問可有一個

章，總覺得切實一點。除卻本刊而外，

人像陳先生這樣出力為呂祖作辯護？僅

遍國中定期刊物，不下數千份。若要像

此伍沖虛《仙佛合宗》上說了幾句，

本刊這樣切實論調，極力提倡道教與仙

尚且牛頭不對馬嘴。其餘的都是默認呂

術，為黃帝老子並歷代神仙揚眉吐氣

祖真有此事。道教徒這樣沒出息，佛教

者，恐怕沒有第二份吧。外面來稿雖

徒自然得意洋洋」，「假使陳先生那

多，都是些消極的勸善文章，已為山西

幾篇稿子不來，我們做編輯的應該如何

襄垣崔寓踑君所不滿（見第 66 期本刊

辦法？並非是我們沒有勇氣，因為這種

第 1 頁）；調和派一類的文章，今又為

文章，不是尋常人所能做得出來。假使

錢道極君所厭觀。我們做編輯的人，既

人人會做，則呂祖參黃龍公案老早就推

不能自己杜撰幾篇聊以責塞，更不能把

翻了，何必等到今日，才覺得根本動

抬高佛教壓倒道教的文章胡亂登出，因

搖？再者，唐朝以前，道教與佛教之爭

為怕閱者罵我們無識。陳先生不常在上

論最盛；宋朝以後，道教勢力漸漸衰

海，他目的重在實修實證，不喜歡做文

微；明清以來，只看佛教徒搖唇鼓舌，

章，被我們催逼再三，方有稿子送來，

道教徒一聲不響，噤若寒蟬。實因人材

中間難免有斷絕的時候。此須得請錢君

缺乏，並無其他之原因。今日道教已不

並閱者諸君諒解」，「陳先生常言，

成其為教了，若再不提倡，恐怕就要銷

若有人能夠代替他盡這份義務，他自己

滅」。對於錢道極的來信，《揚善半

就預備實行做工夫去，不願意長久的與

月刊》的創辦人張竹銘亦云：「興奮

人辯論事非，到了結果，都是空談，於

劑的性質各有不同，要因病而施，不能

48

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

隨 便 亂 用 」 ， 「 用 之 得 當 ， 固 然 是

則亦道出了《揚善半月刊》的立場及

好，用之不當，反而害人。世上辦事，

改革所須之條件。3

亦復如此。過於頹喪，固然不足以有

從以上的內容，我們可以看到，

為 ； 過 於 興 奮 ， 也 不 能 維 持 長 久 。

《揚善 半月 刊 》三教 一 貫之 宗 旨 ，不

《揚善 刊 》社， 就 是興 奮 劑 製造 廠，

見容於一些佛教人士；純粹勸善的文

但其性質是和平的而非激烈的。因為有

章、三教調和的論調，又不能完全滿足

時要容納讀者的意見，並須顧及大眾心

讀者的口味；創辦人、編輯、特約作者

理，雖不能面面俱到，然範圍總須放寬

弘揚仙道的思想，又得到了包括部份佛

廣些。範圍一寬廣，態度自然就和平

教人士在內的有識之士的認同與支援。

了。於是乎講儒釋道三教的文章，我們

可見，《揚善半月刊》的再度改革，

都歡迎。惟獨對於推崇佛教藐視道教的

也勢在必行。

文章，不合我們的胃口。若果有此種稿

1 9 3 6 年 4 月 1 6 日，《揚善半月

子寄來，本刊也只好照登。倘若不登

刊》第 3 卷第 2 0 期（總第 6 8 期）開

出，反而見得我們器量太小。是非公

始對刊物的內容進行徹底地改革。除了

理，全靠大家平心靜氣研究出來的，不

內容偏重於仙學與道教學術之外，並開

是摩拳擦掌哄罵出來的。時至今日，道

始在每期雜誌的封面登載「學理，重

教本身衰弱到了極處，國人腦筋，對於

研究不重崇拜；功夫，尚實踐不尚空

道教， 麻木 也 到了極 處 。《揚 善 刊》

談；思想，要積極不要消極；精神，圖

鼓吹了三年，用盡心力，大家才曉得我

自立不圖依賴；能力，宜團結不宜分

們中國尚有個最古的道教，稍稍有人注

散；事業，貴創造不貴模仿；幸福，講

意，稍稍有人研究。現在也有幾處道教

生前不講死後；信仰，憑實驗不憑經

會，稍稍舉辦，未嘗不是本刊一點微

典；住世，是長存不是速朽；出世，在

勞」，「興奮劑要有好材料，方能製

超 脫 不 在 皈 依 」 等 十 條 「 善 的 真

造；《揚善刊》要有好文章，方能動

義」，凡不合於此條件之文章，也一

人。好文章不能保每期必有，中間偶然

概拒絕登載，並選古典籍中講仙論道名

缺乏，鬧著稿荒，也是常事。譬如第六

言中之警策動人者，作為刊物每頁橫頭

十 五 期 呂 祖 參 黃 龍 那 幾 篇 ， 和 本 期

之標語。

《中華 全 國 道 教 會 緣 起 》一 篇 ， 都是

1 9 3 6 年 7 月 1 日《揚善半月刊》

最有效力的興奮劑，都是最難下筆的大

第 4 卷第 1 期（總第 73 期）「本刊三周

文章。請別人做，料定他們做不出；請

紀念七十二期之回顧」，除了歷數《揚

陳先生照樣再做一篇，料定陳先生也做

善半月刊》創刊以來的經過及逐次改革

不出。因為應該說的話，已經說盡，再

的原因外，尚對以後稿件的要求也進行

說就嫌重複無價值。若要將原文全部推

了說明：「溯自敝社同志張竹銘醫師

翻，另做一篇，又尋不材料。所以做興

獨資創辦本刊以來，至今已屆三載，前

奮劑容易，收集材料真不容易」。此

後發行之數，已滿足七十二期。其間逐

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

49

宗旨仍為三教一貫，而內容

則仙道文字較多，並兼載金

丹要訣。至於勸誡文字，雖

每期必登，但不佔篇幅。惟

因 他 種 佛 教 刊 物 ， 對 於 仙

道，常多輕視之論調，以故

難望達到平等一貫之目的，

始知以前白費心力。（4）自

六十三期錢心君《仙佛判決

《揚善》第 6 8 期

《揚善》第 7 6 期

書》及六十五期陳 攖寧先生

《 呂 祖 參 黃 龍 事 〈 考 證 〉 、

〈 疑 問 〉 、 〈 平 議 〉》 各 篇

登 出 之 後 ， 本 刊 始 改 變 宗

旨，專弘仙道，飄然獨立，

不受釋教教義之拘束。（5 ）

自六十八期起，更進一步作

徹底之改革，將十條真義宣

佈於本刊封面。凡不合於此

條件者，一概拒絕登載。雖

翼化堂書目廣告，亦不免受

此限制。又選本國古書中講

論仙道名言之警策動人者，

《揚善》第 8 0 期

《揚善》第 9 9 期

步改革，精益求精之苦衷，讀者諸君或

作為標語，使讀者觸目驚心，努力向

未能完全瞭解。茲特乘本刊三周紀念之

道。（6）本刊今已出至七十三期矣，

期，為簡略之說明如後：（1 ）《揚善

已成為此世界上研究仙學唯一無二之定

半月刊》社發行部，為便利計，暫設

期刊物矣。雖然，言論為事實之母，今

於翼化堂善書局內，但與翼化堂營業無

日之言論，安知他日不成為事實。所望

涉。本社係獨立性質，非附屬機關。

全國中超等天才，共襄偉業，繼承絕

（2 ）本刊自第一期起，至第三十六期

學，組織巨集規。不數年後，將見海內

止，宗旨為三教一貫，並兼登普通勸誡

仙學團體，林立風行，未始非本刊三載

文字。除少數道學專家著述而外，其餘

鼓吹之微效也。編者不敏，謹拭目以俟

材料，亦無異於其他慈善刊物。以致一

之 。 」

般知識階級，及新腦筋的人，對於本

從 19 36 年 8 月 15 日《揚善半月

刊 ， 皆 忽 略 過 去 ， 而 不 十 分 注 意 。

刊 》 第 4 卷 第 4 期（ 總 第 7 6 期 ） 開

（3 ）自三十七期起，至六十七期止，

始，每期雜誌的封面上又標明「專門

50

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

學仙與學

仙學雜誌」六字；從 1936 年 10 月 16 日

家仙學學術進行了學術化的研究，為道

《 揚 善 半 月 刊 》 第 4 卷 第 8 期 （ 總 第

家、道教學術的研究開了先河。而陳攖

8 0 期 ） 開 始 ， 「 專 門 仙 學雜 誌 」 六

寧先生的思想與言論，在其中則起著關

字兩旁，又增標「達則兼善天下，窮

鍵性的作用。誠如吳亞魁〈論《揚善半

則 獨 善 其 身 」 。 至 此 ， 《 揚 善 半 月

月刊》〉一文所言，《揚善半月刊》「自

刊》則完完全全地成為了專門宣傳仙

始至終以弘揚仙道為要務的，只有陳攖

學與道教學術的學術性期刊。雖然時有

寧一人，其文字之多、研究範圍之廣、

勸誡類文字點綴其間，然所佔篇幅不

學 識 水 平 之 高 、 思 想 影 響 之 大 ， 在

大，內容也趨向於積極方面，對《揚

《 揚 善 》 同 仁 中 都 是 首 屈 一 指 的 。

善半月 刊》「 專門 仙學 雜 誌 」的宗 旨

《揚善 》的道教 思 想 並 非僅見 於 陳 攖

並不相悖。

寧一人一家，但我們確乎可以說，他的

然而由於戰禍，1937年8月1日，

思 想 反 映 了 《 揚 善 》 的 基 本 道 教 面

《 揚 善 半 月 刊 》 在 第 5 卷 第 3 期 （ 總

貌，並代表了《揚善》的主要努力方

第 99 期）出版後，被迫停刊。

向 」4 ， 「 陳 攖 寧 以 《 揚 善 》 為 提 倡

《揚善半月刊》從總第 68 期改革

仙學、弘傳道法的陣地，真心實力為道

至總第 99 期停刊，登載了陳攖寧《論

教搖旗吶喊，促就《揚善》一步步向

〈 四 庫 提 要 〉 不 識 道 家 學 術 之 全 體 》

仙道化、學理化一方偏轉，並以其出色

（ 總 第 6 8 期 始 ） 、 《 辨 〈 楞 嚴 經 〉

的文字般若之力，為《揚善》贏得了

十 種 仙 》（ 總 第 9 6 期 始 ） 、 《 金 丹

廣大的讀者群和相當的影響力。可以

三十論》（總第 8 0 期），張化聲《胡

說，沒有《揚善》作為載體，陳攖寧

適 近 著 〈 陶 宏 景 真 誥 考 〉 之 批 評 》

的許多見解、主張，極可能湮沒無聞；

（ 總 第 8 1 期 ） ， 易 心 瑩 《 道 教 分 宗

而沒有 陳攖 寧 作為中 堅 ， 則《揚 善 》

表》（總 第 9 3 期 ）等文章 以及 5 0 餘

斷不可能以現在這副熔仙道與研究學理

封問道函件。

於一爐的純粹道教面目出現於世」5 。



四 、 小 結

縱觀《揚善半月刊》發展的整個

過程，從開始將道教作為揚善的一個部

11 9 3 5 年 8 月 1 6 日《揚善半月刊》第 3 卷第 4

期（總第 5 2 期）。

2 1936 年 2 月 1 日《揚善半月刊》第 3 卷第 15

期（總第 6 3 期）。

份，繼而增加仙學與道教方面的文字，

3 1936 年 4 月 1 日《揚善半月刊》第 3 卷第 19

終而純粹宣揚仙學與道教，其間原因種

種，波折幾經，然最終成為中國近代，

或者是中國歷史上最早的主要宣傳道

家、道教文化方面的刊物。並首次將道

期（總第 6 7 期）。

4 、 5 見陳鼓應主編《道教文化研究》第九輯（上 海：上海古籍出版社， 1996 年），頁 468 、 頁 474 。

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

51

道

教經典

關於 東晉上清派起源試論之二

：

 蕭登福 台中技術學院共同學科教授

一 、 關 於 上 清 經 三 十 一 卷 撰 造 年 代 的 蠡 測

說，是在東晉哀帝之世；但上清經的主

要經典三十一卷，則應是陸續撰成於漢

播 ， 應 如 〔 梁 〕 陶 弘 景 《 真 誥 》 所

至魏晉間，至魏華存而大備。我們從

在《雲笈七籤》等道書所講上清

《雲笈 七籤 》卷一 百 四周 季 通 集 《玄

經的傳承中，說上清經起於上清宮的九

洲上卿蘇君傳》、《雲笈七籤》卷一

玄道君，道君傳西城王君，西城真人王

百四茅盈弟子李道宇撰《太元真人東

君在漢世時降傳茅盈及王褒，王褒傳魏

嶽上 卿 司命 真 君 傳》、《雲 笈 七籤 》

華存，華存傳楊羲，而後流行於世。這

卷一百五裴玄仁弟子鄧雲子撰《清靈

樣的傳承，猶如興起於八世紀的佛教密

真人裴君傳》、《雲笈七籤》卷一百

宗，在細說沿承時往上推尊至釋迦牟尼

六魏華存撰《清虛真人王君內傳》等

一般，說是釋迦傳金剛薩埵，金剛薩埵

所言上清經之授經情形，可以略知一

傳龍猛，龍猛傳龍智，龍智傳善無畏及

二；這些著作，有的可以確定是在楊羲

金剛智；金剛智傳法不空，不空復從善

降真前已存在，如周季通《玄洲上卿

無畏學1。說密宗源承於釋迦、金剛薩

蘇君傳》、魏華存撰《清虛真人王君

埵、龍猛等，此說雖為教中人所相信，

內傳》等，此二人所作之《傳》皆在

卻不是信史。密宗如此，上清經的出世

楊羲前，而皆已提到上清經三十一卷經

也是如此。上清經系真正的形成及傳

名。 如 魏華 存《清 虛 真人 王 君 內傳》

52

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

中提及「西城真人遂以即日授君《太

公府舍人楊某（羲），使作隸字

上寶文八素隱書》、《大洞真經》、

寫 出 ， 以 傳 護 軍 長 史 勾 容 許 某

《靈書 八 道 紫 度炎光 》 、《石 精 玉馬

（謐）並弟三息（第三子） 上計

神真虎文》、《高仙羽玄》，凡三十

掾 某 某 （ 許 翽 ） 。 二 許 又 更 起

一卷，依科立盟，結誓而付」2 。由此

寫 ， 修 行 得 道 。 凡 三 君 手 書 ，

可見在楊羲前，上清道書確實已存在。

今 見 在 世 者 ， 經 傳 大 小 十 餘

世人對上清經派的認識，大都是

篇 ， 多 掾 寫 。 真  四 十 餘 卷 ，

據〔梁〕陶弘景《真誥》而來。《真

多 楊 書 。 長 史 、 掾 ， 立 宅 在 小

誥 》 說 上 清 經 起 於 東 晉 哀 帝 興 寧 年

茅 後 雷 平 山 西 北 。 掾 於 宅 治 寫

間，楊羲以扶鸞降真的方式，由魏華存

修 用 ， 以 泰 和 五 年 隱 化 。 長 史

等眾真降臨傳授楊羲經文術儀，楊羲再

以 泰 元 元 年 又 去 。 掾 子 黃 民 ，

付與護軍長史許謐及其子上計掾許翽；

時 年 十 七 ， 乃 收 集 所 寫 經 符 祕

三人所抄傳的經書，成為上清經派最核

籙 ， 歷 歲 ， 於 時 亦 有 數 卷 散 出

心的要典。

在 諸 親 通 閒 ； 今 句 容 所 得 者 是

〔 梁 〕 陶 弘 景 《 真 誥 》 卷 十 九

也 。 元 興 三 年 ， 京 畿 紛 亂 ， 黃

〈 翼 真 檢 第 一 〉 ：

民 乃 奉 經 入 剡 ， 為 東 闡 馬 朗 家

伏 尋 上 清 真 經 出 世 之 源 ，

所 供 養 。 3

始 於 晉 哀 帝 興 寧 二 年 ， 太 歲 甲

根據上述所載，上清經的出世，

子 ； 紫 虛 元 君 上 真 司 命 南 嶽 魏

是在晉哀帝興寧二年太歲甲子（西元

夫 人 下 降 ， 授 弟 子 瑯 琊 王 司 徒

364 年），由魏華存降授，楊羲、許謐

《真誥》書影（載於《正統道藏》第 3 5 冊，〔台灣〕新文豐出版公司發行）

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

53

等筆寫而成。其實據《真誥》卷十九

上 清 派 雖 以 楊 羲 、 許 謐 （ 長

卷前追溯降真事蹟時，已知在升平年間

史）、許翽（掾）為主，但降真的事

已有降真活動。大抵由升平三年（西

情，僅由楊羲來與神明相接觸，在降真

元 359 年）起，至太和二年（西元 367

的過程中，眾真人所寫給長史許謐的書

年）止。上文所說上清經出世起於興

文，也是由楊羲轉達；原因在於「二

寧二年（西元 3 64 年），應是指許長

許雖玄挺高秀，而質撓世跡，故未得接

史和楊羲合作之年。前此的降真活動，

真；今所授之事，多是為許立辭，悉楊

有的可能僅是楊羲自己的降真，或記載

授 旨 ， 疏 以 示 許 爾 」4 。 而 真 正 的 原

別人的降真（如《真誥》卷一記愕綠

因，則可能如上述所探討的，二許的身

華降羊權事）。另外，許長史和華僑

體狀況不佳，患痰飲，更重要的楊羲擁

合作的降真，亦早於興寧二年，只是降

有經書，二許無經；所以在傳經過經

真記錄並沒有流傳下來。

中，二許並未直接與眾真接觸，係透過

降真傳經的主要人物，為楊羲之

楊羲，由楊羲將魏華存等人降鸞所授經

師魏夫人（魏華存）。魏華存，係晉

書、詩文再傳示與許謐及許翽（許謐

魏舒之女，東晉成帝咸和九年（西元

第三子）；許謐、許翽加以重抄，並

334 年）隱化，去世三十年後，至哀帝

據以修煉。楊羲、許謐、許翽三人的手

興寧二年（西元 364 年）才降授楊羲；

抄本，稱為「三君手書」，成為各方

因此所謂的降授，應是借由某種宗教儀

爭奪的對象，甚被後來的道教徒所寶

式（如扶鸞或燒香奉請等等）來降神

重。據陶弘景《真誥》所載，當時所

的方式，並由楊羲以隸書寫出來。楊、

存的三君手書「經傳大小十餘篇，多

許降真所請來的神，除南嶽夫人魏華存

掾（許翽）寫；真 四十餘卷，多楊

外，另有紫微左夫人、紫微上宮九華安

（楊羲 ）書。」 ， 是 指口 語 傳 授；

真妃、雲林右英王夫人、南極紫元夫

《 康 熙 字 典 》 丑 集 上 口 部 ： 「  ，

人、昭靈李夫人、太元真人、南嶽紫虛

《 集 韻 》 ： 『 口 誨 與 也 。 』」 也 就 是

元君、紫陽真人（周義山）、桐柏真

說三君手書中，在降真時對談的原始材

人 、 清 虛 真 人 （ 王 褒 ） 、 清 靈 真 人

料四十餘卷，是楊羲手抄；而十餘篇經

（裴 玄 仁）、茅 中 君（茅 固 ）、茅 小

傳，則大都是許翽所抄寫。許謐、許翽

君（茅衷）等等；而獨以魏華存為眾

死後，三君手書歸於許翽子許黃民所

真授經的代表，原因在於魏華存是楊羲

有；許黃民後來又授予孔默及王靈期；

之師（楊羲從魏華存子處得到不少道

王 靈 期 大 加 藻 飾 ， 增 至 「 五 十 餘

經，所以託稱為魏氏之徒），而清虛

篇」，風行於當時。

真人王褒，又是魏華存之師；所以上清

以上是上清經派與楊羲、二許間

經派，在眾真中，獨重王褒、魏華存。

的關係。

54

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

典經教

上 清 派 雖 源 起 於 魏 華 存 降 授 楊

法 》 、 《 八 素 真 經 》 、 《 太 上 隱

羲，但魏華存等人在降授楊羲前，紫陽

書 》 、 《 九 真 中 經 》 、 《 白 羽 紫 蓋

真人周義山已曾降授華僑，梁陶弘景

服 黃 水 月 華 法 》 等 等 ； 這 些 經 典 和

《 真 誥 》 卷 十 九 〈 翼 真 檢 第 一 〉 ：

〔 梁 〕 陶 弘 景 《 真 誥 》 卷 五 〈 甄 命

「又按眾真未降楊之前，已令華僑通傳

授〉及金明七真撰《洞玄靈寶三洞奉

音 意 於 長 史 （ 許 謐 ） ； 華 既 漏 妄 被

道 科 戒 營 始 》 卷 五 〈 上 清 大 洞 真 經

黜，故復使楊令授，而華時文跡都不出

目〉、卷四〈靈寶中盟經目〉所載之

世 。 」5 又 ， 《 真 誥 》 卷 二 十 〈 真 冑

上清經經題名目大抵相符。

世譜〉：「華僑者，晉陵冠族，世事

據上述華僑事跡而言，可以看出

俗禱。僑初頗通神鬼……遂入道，於鬼

上清經中的許多經典，尤其是早期所標

神事得息，漸漸真仙來遊。始亦止是

榜的三十一卷上清經，在華僑、楊羲前

夢，積年乃夜半形見，裴清靈、周紫陽

原已存在，楊羲曾獲有其書（魏華存

至，皆使通傳旨意於長史（許謐）；

子 授 楊 羲 道 書 ） ， 華 僑 也 曾 看 過 其

而僑性輕躁，多漏說冥旨，被責；仍以

書，只是當時流傳不廣；且道經須由師

楊 君 （ 楊 羲 ） 代 之 。 」6 可 見 假 借 眾

徒相傳授，否則即成盜竊，違悖道教傳

真降授上清經的情形，在華僑時已開

經規律，將受冥責；因而華僑、楊羲等

始。由於華僑降真的資料並沒有流傳於

人須假借眾真口授，始能廣傳其書。同

世，無法確知在上清經目上和楊、許所

時西城王君傳王褒，王褒傳魏華存，魏

傳者是否相同。而今所流傳的上清經，

華存傳楊羲，是楊、許上清經派的傳承

則是出自楊許等三君系統。但華僑撰有

系統；而涓子傳蘇林，蘇林傳周義山，

《紫陽真人內傳》7 ，傳中已談到《龍

周義山傳華僑，則應是上清經的另一種

蹻 經 》 、 《 三 皇 內 文 》 、 《 五 行 祕

傳承系統，唯此系統僅止於華僑而未廣

符》、《大洞真經三十九章》、《大

傳。但華僑和楊羲在師承上雖有不同，

有妙經二十四章》、《太上素靈二十

降授華僑經義的周義山、裴玄仁，後來

一 曲 》 、 《 泰 清 上 經 》 、 《 太 丹 隱

也都又曾傳授楊羲；所以以眾真降臨的

書八稟十訣》、《九赤斑符》、《憂

人數及傳經情形而言，楊羲是勝過華僑

樂曲素訣辭》、《天關三圖》、《太

的。從華僑及楊羲都曾接觸過上清經派

清 真 經 》 、 《 三 九 素 語 》 、 《 青 要

的經典而言，上清經卅一卷，在二人之

紫書三五順行》、《紫度炎光內視圖

前應是都已有之。又，〔梁〕陶弘景

中 經 》 、 《 金 根 之 經 》 、 《 石 精 金

《真 誥 》卷二十 〈真 冑世譜 〉， 談 及

光藏景化形》、《七變神法》、《黃

楊羲生平事蹟時曾說：

氣 之 法 太 空 之 術 陽 精 三 道 之 要 》 、

《 素 奏 丹 符 》 、 《 黃 水 月 華 四 真

楊 先 以 永 和 五 年 己 酉 歲

（西元 3 4 9 年）受《中黃制虎豹

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

55

符》，六年庚戌（西元 3 5 0 年）

經 考 證 》 說 ：

又 就 魏 夫 人 長 子 劉 璞 受 《 靈 寶

五 符 》 ， 時 年 二 十 一 。 興 寧 三

年乙丑歲（西元 365 年）眾真降

 ， 年 三 十 六 。 真 降 之 所 ， 無

正 定 處 ， 或 在 京 都 ， 或 在 家

舍 ， 或 在 山 館 ； 山 館 ， 猶 是 雷

平 山 許 長 史 廨 ； 楊 恆 數 來 就

掾， 非 自 山 居 也 。 8

據〔梁〕陶弘景《真誥‧敘

錄》，《上清經》乃晉哀帝興寧

年 間 扶 乩 降 筆 ； 楊 羲 用 隸 字 寫

出 ， 以 傳 許 謐 、 許 翽 。 惟 是

《紫陽真人周 君內傳 》、《清 靈

真人裴君內傳》、《清虛真人王

君內傳》、《南嶽夫人內傳》並

已 先 言 授 經 事 ， 則 真 經 已 先 行

可見在眾真降授經誥之前的十餘

出 世 ； 考 諸 真 傳 實 皆 出 於 晉

年前，楊羲已從魏華存長子劉璞等人處

代 ， 且 所 記 真 經 ， 撰 傳 時 尚 未

取得不少上清派道經。因而《雲笈七

出世 ，故 當 從《 真 誥》之說 。 9

籤》卷四〈上清源統經目註序〉說：

「魏華存以咸和九年歲在甲午乘飆輪而

昇天。去世之日以經付其子道脫，又傳

楊先 生 諱羲 。 」《太 平 廣記》卷五 十

八〈魏夫人〉說：「夫人令璞傳法於

司徒瑯邪王舍人楊羲、護軍長史許穆、

《 真 誥 》 說 上 清 經 起 於 興 寧 二

年，但上清經目又見載於《紫陽真人

周君內傳》等諸人的傳承中，這些傳

記，有的在楊、許之前已存在，說明了

興寧二年前諸經原已存在；然而陳國符

卻讚成《真誥》的說法，為消除這種

穆 子 玉 斧 ， 並 皆 昇 仙 。 」《 太 平 廣

矛盾，陳國符書頁十四說：

記 》 之 說 源 於 〔 晉 〕 范 邈 《 南 嶽 夫

人內傳》一卷，說詳下。這些都可說

明楊羲曾從魏華存之子劉璞處獲得上清

道書。又，魏華存的經書遺物，至梁陶

弘景時還存在，陶弘景《真誥》卷二

十〈翼真檢第二〉頁四下注云：「魏

夫人小息（次子劉瑕）還為會稽時，

攜夫人中箱法衣，並有經書自隨供養，

後仍山陰，於今當在，未獲尋求之。」

這些都足以說明上清經並不是楊許等人

偽撰，而是楊許等人由魏華存的後人處

所得，並假借降真的方式，來說明經書

是依法傳授而來，並非盜法而得。

近人陳國符《道藏源流考‧上清

右 諸 真 傳 皆 述 傳 授 真 經 ，

但 撰 此 諸 傳 時 ， 其 所 述 經 ， 固

未嘗出世也。 故《真誥‧敘 錄 》

謂 王 靈 期 得 許 黃 民 真 經 ， 即

「 竊 加 損 益 ， 盛 其 藻 麗 ， 依

《王》、《魏》諸傳題目， 張開

造制， 以 備 其錄 。 」

如果照陳氏所說，不僅在楊許前

只有經書名目，未有經文；到楊許降真

後，也還沒有寫成上清經三十一卷，必

須到王靈期時得自許長史孫許黃民手中

時 ， 才 依 王 褒 、 魏 華 存 諸 真 《 內

傳》，所謂「諸傳題目，張開造制，

56

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

典經教

以備其錄」，增補成三十一卷。其實

灌經廚之籥，不得復開。劉宋廢帝景和

這種說法是不可信的，也和史實不合；

元年（西元 456 年）逼取至京，令殳季

《真誥 ‧ 敘 錄 》的 說 法 ，僅 是 說 明上

真啟封，後被殳季真帶歸私廨；「陸修

清經的昌盛，起於楊許，並不認為上清

靜南下立崇虛館，又取在館」。三君手

經撰自 楊許 ， 這點可 輕 易 從《真 誥 》

書，最後歸於陸修靜；至梁時，被陶弘

所敘傳承中看出。再者如說楊許前僅有

景取置供奉於茅山，〔元〕劉大彬撰《茅

經目無經文，但在楊羲降真前，楊羲確

山志‧樓觀部》說，梁武帝時為陶弘景

實已從南嶽魏華存兒子處得到不少上清

在茅山中「立昭真台，供養楊許三真人

經書，而華僑也看過這些經書，只是

真蹟經誥」10 。自梁而後，三君手書一

「而華 時 文 跡 都 不 出 世 」。 這 些 說明

直被留置在茅山，成為茅山鎮山之寶；

上清經在楊許之前應是存在的。

至唐玄宗時，李含光獻於玄宗，《茅山

總結來說，由於華僑「文跡不出

志》卷二十三載唐顏真卿所撰〈茅山玄

世 」 ， 因 而 上 清 派 的 經 書 傳 承 應 如

靜先生廣陵李君碑銘並序〉云：「初山

《真誥 》 卷十 九〈翼 真 檢 〉所載 ， 是

中有上清真人許長史、楊君、陶隱居自

由楊羲假借清虛真人王褒、南嶽夫人魏

寫經法，歷代傳寶，時遭喪亂，散逸無

華存等眾真降臨將上清經授予楊羲，楊

遺，先生奉詔搜求，悉備其蹟，而進上

羲以示許謐及其子許翽；楊羲及二許死

之。 」1 1 當時李含光奉命獻予玄宗的

後，三君手抄的經書傳給了許翽子許黃

楊許真跡，仍缺十三紙，於是「玄宗

民，許黃民傳經孔默、王靈期、馬朗、

詔山人王旼強請先生（李含光）楷書

馬洪及許黃民子許榮弟等，經書由各方

上經一十三紙，以補楊許之闕」。從

輾轉傳抄，江南一帶，幾乎家有其書。

此以後，茅山便無三真手書。

由於上清經至楊羲時才大盛，而楊羲是

承襲魏華存而來，所以〔元〕劉大彬

《茅山 志 》以魏 華 存為 上 清 經派 的創

二 、 上 清 派 主 要 經 卷 及 其 擴 增

始人，稱為第一代太師，楊羲則為第二

代玄師。

上清經原為三十一卷，其後陸續

至於三君手書的下落，《真誥‧

有所擴增。《雲笈七籤》卷四〈上清

敘錄》 說，元 興三 年（西元 4 0 4 年）

源流經目注序〉頁二說：「楊君師事

時，「京畿紛亂，黃民乃奉經入剡，

南嶽魏夫人，受《上清大洞真經》三

為 東 闡 馬 朗 家 所 供 養 」 。 此 後 ， 楊

十一卷。」1 2 文中以上清經 最重 要的

羲、許謐、許翽等三君手抄本，便一直

《上清 大洞 真 經》 來代 表全部 的 上 清

存放在馬朗家，許黃民死後，藏於馬朗

經，而所言的三十一卷，則是上清經的

家的經書曾遭何道敬盜寫，馬朗以洋銅

總卷數。但《雲笈七籤》卷四〈上清

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經 述〉頁 十 又 云：「（ 王褒以 上 清 經

〈上清 經述 〉所說 ， 縱使 在 魏 華 存在

三 十 一 卷 授 魏 華 存 ） ， 又 別 授 夫 人

世，上清經也已不僅三十一卷而已；

《黃 庭 內景 經 》。正 一 真人 張 君 又別

《黃庭 內景 經 》等上 清 派重 要 道 書，

授《治精制鬼法》。夫人前後所授，

便不在三十一卷中。而〔梁〕陶弘景

非但此三十一卷而已。其篇卷，悉在傳

《 真 誥 》 卷 五 〈 甄 命 授 第 一 ‧ 道 授 〉

中，不能一一書之。此乃上清經從此而

所載四十七種道書，亦未能涵括，大抵

行世也。」可見上清經原以三十一卷

金明七真《洞玄靈寶三洞奉道科戒營

為中心，而陸續有其它的經典被加入上

始》卷五〈上清大洞真經目〉所講一

清經的系列中。

百五十卷，是較完備的說法，但其中除

載 錄 上 清 經 目 的 典 籍 ， 以 年 代

包涵了東晉早期上經外，也包涵了由上

分，依次為：〔梁〕陶弘景《真誥》卷

清經所衍生的諸多經卷。

五〈甄命授‧道授〉；六朝末金明七真

撰《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》將上

清經分置於卷五〈上清大洞真經目〉及

卷四〈靈寶中盟經目〉；〔元〕劉大彬

《茅山志》卷九〈上清大洞寶經篇目〉、

〈上清大洞寶籙〉。《真誥》所載上清道

經，計四十七種。《洞玄靈寶三洞奉道

1 此 說 見 〔 唐 〕 不 空 譯 《 金 剛 頂 瑜 伽 三 十 七 尊出生 義》卷末 ，《大正藏 》第 1 8 卷 2 9 9 頁 上 。

2 見《雲笈七籤》卷一百六，《正統道藏》太 玄 部 甘 字 號 ， 新 文 豐 刊 本 第 3 8 冊 3 5 3 頁 。

3 《 正 統 道 藏 》 太 玄 部 定 字 號 ， 新 文 豐 刊 本

科戒營始》卷五〈上清大洞真經目〉所

第 3 5 冊 1 7 5 、 1 7 6 頁。

載有四十三種，另卷四〈靈寶中盟經

目〉所含的上清經卷契有三十八種；而

《茅山志》所列則為一百三十餘種。由

上可以看出上清經由三十一卷逐步擴增

4 《 真 誥 》 卷 十 九 〈 翼 真 檢 第 一 〉 ， 《 正 統 道藏 》 新文 豐 刊 本 第 3 5 冊 1 7 2 頁 下 。 5 《 正 統 道 藏 》 太 玄 部 定 字 號 ， 新 文 豐 刊 本

第 3 5 冊 1 7 2 頁下。

6 《 正 統 道 藏 》 太 玄 部 定 字 號 ， 新 文 豐 刊 本

第 3 5 冊 1 8 5 頁。

的情形。上述《真誥》的記載雖較早，

7 今 道 藏 本 不 著 撰 人 ， 見 《 正 統 道 藏 》 洞 真

但列了四十七種道書，已不是原來的三

部 記 傳 類 （ 翔 字 號 ） 。

8 見 《 正 統 道 藏 》 太 玄 部 安 字 號 ， 新 文 豐 刊

十一卷，無法看出哪些是原有的，哪些

本 3 5 冊 1 8 4 頁。

是擴增的；只有《洞玄靈寶三洞奉道科

戒營始》卷五〈上清大洞真經目〉在最

9 陳 國 符 ： 《 道 藏 源 流 考 》（ 台 北 ： 祥 生 出

版社 ， 1 9 7 5 年 3 月），頁 7 。

1 0 《 正 統 道 藏 》 洞 真 部 記 傳 類 （ 師 字 號 ） ，

前面的部份道書，特別註明是王褒所傳

新文 豐 刊本 9 冊 2 0 9 頁上 。

南真（魏華存），可以確定是原始的上

清經三十一卷。

1 1 《 正 統 道 藏 》 洞 真 部 記 傳 類 （ 師 字 號 ） ，

新文 豐 刊本 9 冊 2 4 3 頁下 。

1 2 《 正 統 道 藏 》 太 玄 部 學 字 號 ， 新 文 豐 刊 本

道書說南真魏華存所傳為三十一

3 7 冊 1 2 2 頁。

卷 上 清 經 ， 但 據 《 雲 笈 七 籤 》 卷 四

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弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

典經教

張真人

《

》

外丹黃白考釋

 容志毅 廣西民族大學物理與電子工程學院教授

一 、 張 隱 居 與 《 金 石 靈 砂 論 》 考 說

今 本 《 道 藏 》 載 「 張 真 人 《 金

石 靈 砂 論 》」 一 卷 1 ， 題 「 蒙 山 張 隱

居 撰 」 ， 故 「 張 真 人 」 亦 稱 「 張 隱

居 」 ， 唯 「 蒙 山 」 在 何 處 卻 尚 待 詳

考。檢唐代有多處蒙山，此蒙山到底指

何 處 蒙 山 ， 連 陳 國 符 先 生 也 歎 道 ：

「此是何處蒙山，不能斷定。」2 然翻

檢史料，與張隱居身世緊密者，以下六

條似應引起注意：一是張氏《金石靈

砂 論 ‧ 朱 砂 篇 》 所 載 其 自 述 文 字 ：

「余自開元（713 － 741）二十餘年，

專心金鼎，頗見幽微。」3 二是宋歐陽

修《新 唐 書》卷 5 9 所 載 ：「張 隱 居

《莊子 指 要 》三 十 三 篇（原 注 ：名 九

垓，號渾淪子，代、德時人。）」4 三

「 張 真 人 《 金 石 靈 砂 論 》」 書 影 （載於《正統道藏》第 31 冊，〔台灣〕新文豐出版公司發行）

是 宋 姚 鉉 編 《 唐 文 粹 》 卷 9 5 ， 記

〔唐〕 權德 輿受張 隱 居 之托 為 其《莊

子指要》所作之序：「今之畸人有隱居

張氏者，治《莊子》內外雜篇，以向郭

舊《注》未盡采其旨，乃為之訓釋。猶

懼學者之蕩於一端、泥於一說，又作三

十三篇《指要》以明之。……隱居名九

垓，別號渾淪子，老於是學，偏（遍）

遊名山，無常居，不粒食，與土木鳥獸

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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同其外而中明也。……予摳衣於君，實

始 縣 境 內 ） ， 有 張 隱 居 種 松 檜 於 其

所辱命，粗舉莊生之略，直書隱居之

上，養母甚孝，時有猛獸馴庭中。」8

志，以冠於篇。」四是〔宋〕張敦頤

由是，知張九垓不僅曾隱於息縣南部

《 六 朝 事 跡 編 類 》 卷 下 記 「 華 陽 宮 」

（「 鄎 南 」） ， 亦 曾 隱 於 其 境 內 之 浮

時有如下文字：「舊《經》云：『張

光山，且與其老母相隨二處而居。按中

真 人煉 丹 之 所 也。』〔梁 〕陶隱 居 是

國古代孝道，非外出為官者一般在家孝

為華陽上館，唐天寶七年（748）改今

敬父母。據此，張隱居似為河南息縣一

額 。 」5 五 是 〔 宋 〕 范 致 明 《 岳 陽 風

帶人氏。又據〔宋〕郝某「宣和癸卯

土記》：「洞庭湖西玄石山，俗謂之

登浮光山」詩：「呼舟入境陟崔嵬，

墨山。……自墨山西北至石門二十里

今日登臨慰昔懷。覽勝凌虛緣絕磴，憑

間，盡生雲母石，其道路熒煌如列星。

高索句付磨崖。松聲夜落千年洞，山勢

又有寶慈觀，乃張真人煉丹飛昇之所，

晴連萬里淮。仙跡空遺丹井在，宦塵行

弟子葬其衣冠，俗謂之衣冠塚。丹灶遺

嘆老筋骸。」所載，知浮光山確有煉丹

跡 尚 在 。 」6 六 是 〔 宋 〕 晁 補 之 《 雞

遺跡，可能即張九垓所為。又因張九垓

肋集》卷 6 ：「每慚 張隱居， 凌旦 發

尚於霧山隱居修煉9，故此頗疑明正統

囊藥。曉來天境清，日出鳥語樂。」7

十年道士重輯《道藏》時，誤將「霧山

由第一條知，張九垓自唐開元「二十

張隱君」訛為「蒙山張隱君」，是道士

餘年」間即已開始煉丹，而其寫作該

不知霧山之故。以致才有陳國符「不能

文時似乎是在開元之後的回憶文字，最

斷定」之歎，實在是難為了。由第四條

有可能是緊接開元之後的天寶年間，姑

知，張九垓曾在江蘇句容（今江蘇金

且視為天寶九年（750）所作。如此，

壇）華陽宮煉丹，該宮於梁天監（503－

張氏《金砂靈砂論》大約寫於唐天寶

519）陶弘景煉丹時已存，且名之曰「華

九年。更進一步，若假設張九垓自二十

陽上館」，至唐天寶七年（748）始更名

歲時開始煉丹，那麼自開元元年向後二

為「華陽宮」。第五條告訴我們，張九

十年，可知張九垓大約生於唐萬歲通天

垓不僅在句容煉過丹，還在洞庭墨山西

元年（696）。由第二、三條，知張隱

北 寶 慈 觀 煉 過 丹 1 0 ， 並 仙 逝 於 此

居名「九垓」，號「渾淪子」，唐代宗

（「 飛 昇 之 所 」） ， 有 衣 冠 塚 及 丹 灶

（762 － 779 在位）、德宗（780 － 805 在

等遺跡為證。由第六條知，張氏還精於

位）時尚在，並與〔唐〕權德輿似有私

醫藥，且隨身帶有囊藥。至此，大概可

交。可證者除以上所引「予摳衣於君，

以理出如下結論：張真人可能為河南息

實所辱命」句外，考權德輿曾在兩淮間

縣 人 氏 ， 約 生 於 唐 萬 歲 通 天 元 年

為官，而其時張隱居亦居淮浮光山間。

（ 6 9 6 ） ， 約 逝 於 唐 貞 元 八 年 （ 7 9 2

據〔宋〕梅堯臣《宛陵先生集》載：「汝

年。此年之得出乃是取780－805 之中

南（今河南汝南縣）江鄰幾云：鄎（今

間年），享年約九十六歲；「張真人《金

河南息縣）南並淮浮光山（今在河南固

石靈砂論》」約寫於唐天寶九年（750）；

60

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

典經教

張真人亦稱張隱居，名「九垓」，號

曰「金英」，次而生者名曰「金

「渾淪 子 」，老 於 莊學 ， 勤 於煉 丹，

華」，遠而生者名曰「金賊」，

精於醫 藥。 除《金 石 靈砂 論 》（實 即

百步而生者名曰「金芽」。若以

《 金 石 靈 台 記 》） 外 ， 張 九垓 尚 撰有

此 金 作 粉 服 之 ， 銷 人 骨 髓 ， 焦

《莊子指要》三十三篇 1 1 、 《菖莆 傳》

縮而 死也。 1 3

一卷並 「演《 龍虎 上經》二 卷」1 2 。

二 、 略 釋 《 金 石 靈 砂 論 》 之 外 丹 黃 白

顧名思義，「張真人《金石靈砂

論》」乃是 論 述在 古 人 看來對 煉 丹 有

特殊靈驗效果的金石礦物、丹藥及相應

理論的。該卷由相對獨立的十二篇組

成 ： 黃 金 篇 、 白 金 訣 （ 篇 ） 、 黑 鉛

篇、雄黃篇、朱砂篇、真汞篇、砒黃

篇、成金篇、釋紫粉篇、釋還丹篇、釋

金液篇和釋陰陽篇（此篇疑是後人偽

託）。然與外丹黃白關係之最要者，

當屬前三篇。限於篇幅，以下僅就黃

金、白金、黑鉛三篇中之外丹黃白略而

釋之。

（ 一 ） 黃 金 篇

此所謂黃金，當是自然金與人造

藥金的總稱，但主要指的是藥金。從篇

中的文字來看，中唐時的張九垓對自然

金與藥金的形成過程、功效高低已然有

其一套自圓其說的理論。先看自然金。

張真人謂其：

生 山 石 中 ， 積 太 陽 之 氣 薰

蒸 而 成 。 性 大 熱 ， 有 大 毒 ， 旁

蒸 數 尺 石 皆 盡 黃 ， 化 為 金 色 ，

況 煆 煉 服 之 者 乎 ？ 近 金 生 者 名

因此，凡「生於山川溪澗者，是下金

也 」 。 這 是 因 為 自 然 金 僅 含 獨 陽 之

氣 ， 不 能 令 人 長 生 ， 故 謂 之 「 下

金 」 。 有 「 下 金 」 就 有 「 上 金 」 ，

區 別 仍 在 於 功 效 ： 上 金 服 之 能 令 人

「肌膚不壞，毛髮不焦，而陰陽不易，

鬼神不侵，故壽無窮也」，是能夠令

人長生不死的。這也是當時道士們熱衷

於燒煉藥金藥銀這類黃白寶物的原因，

以致各類藥金藥銀名目繁多，僅張九垓

給出的藥金就有十三種：

老 聃 流 星 金 、 黃 帝 樓 鼎

金 、 馬 君 紅 金 、 陰 君 馬 蹄 金 、

狐 剛 子 河 車 金 、 安 期 先 生 赤 黃

金 、 金 婁 先 生 還 丹 金 、 劉 安 馬

蹄 金 、 茅 君 紫 鉛 金 、 東 園 公 上

田 青 龍 金 、 李 少 君 煎 泥 金 、 范

蠡紫丹金、徐君點化金。 1 4

這 類 藥 金 （「 上 金 」） 都 有 一 共 通

點，均將某藥歸於某一仙聖的名分下，

也即文中所謂「皆神仙藥化」而成，

故而具備了「與大造爭功，洞神明之

旨，契黃白之妙」的性質。事實上，

當時藥金的數目遠不止這些。據《重

修 政 和 經 史 證 類 備 用 本 草 》 卷 四 引

〔 隋 〕 蘇 元 朗 （ 青 霞 子 ）《 寶 藏

論》，還在隋代時，煉丹家手中的藥

金就有二十件：

雄 黃 金 、 雌 黃 金 、 曾 青

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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金、硫黃金、土（按當作水）中

為君，服之通神輕身，能利五臟，逐邪

金 、 生 鐵 金 、 熟 鐵 金 、 生 銅

氣，殺鬼魅」中的黃金，顯係指的是

金 、  石 金 、 砂 子 金 、 土 碌

藥金。因該篇已明確將藥金稱為「上

（ 綠）石 子金、母 石 子金、 白錫

金」，而將自然金稱為「下金」，故

金、黑 鉛金、 朱砂金 、已（以 ）

只 有 作 為 「 上 金 」 的 藥 金 ， 方 具 有

上 十 五 件 。 唯 有 還 丹 金 、 水 中

「通神 輕身 」之功 效 。然 此 處 之 「上

金 、 瓜 子 金 、 青 麩 金 、 草 砂 金

金 」 ， 卻 是 由 純 陽 之 天 然 黃 金 （ 即

等五件是真金，餘外並是假。 15

「下金 」。下面 各 篇 則 多用鉛 或 硫 黃

據趙匡華先生考證，該段文字亦見於宋

《鉛 汞 甲庚 至 寶 集 成 》所引《本 草 金

等陽藥）與純陰之汞（可以是自然形

成的汞，也可以是燒煉出的汞）一同

石 論 》 中 的 一 段 文 字 ， 並 據 此 猜 測

煉製而成：

《本 草 金石 論 》可 能 即《寶 藏 論》 之

黃 金 者 （ 按 指 所 有 陽 性 金

別名。16然該猜測也尚有可商榷處，一

石 礦 物 ， 非 獨 指 黃 金 ） ， 太 陽

個 較 明 顯 的 疑 問 是 ， 若 《 本 草 金 石

之 正 氣 ， 日 之 魂 ， 象 三 魂 也 ；

論 》 引 用 《 寶 藏 論 》 在 先 ， 《 鉛 汞

白汞者（單指水銀），太陰之正

甲 庚至 寶 集 成 》引 用《本 草 金石 論 》

氣 ， 月 之 魄 ， 象 七 魄 也 。 （ 金

在後，則趙氏的猜測便不成立。《本

汞）合而服之 即 不死 。 1 7

草金石論》完全可以是另外一本書，

而 不一 定 就 是《寶藏 論》 的別名 。

但有一點正如趙先生指出的，上

面那段文字對藥金的煉製方法及其中所

用的點化藥劑均未提及。事實上也不是

沒有提及，只是沒有給出具體的煉製方

法而已，大概的煉製理論還是講了的。

因為該卷通篇講的就是煉丹的理論，沒

有涉及具體的煉製方法實是寫作思路決

定的，是情理中的事。那麼，「黃金

篇」講的是甚麼樣的理論呢？概括起

來有兩點，一點是說煉製藥金（包括

藥銀和所有的丹藥）所用的金石類藥

物都必需符合陰陽相配的原理，只有陰

陽相須，才能達到「與大化爭功，洞

神明之旨，契黃白之妙」的要求。從

對該篇具體文字的分析來看，開篇的第

一段文字，即「黃金者，日之精也，

按《說文》：「魂，陽氣也，從鬼，

雲聲 ； 魄， 陰 神也， 從 鬼 ，白 聲 。」

金、汞同煉，乃是陰陽和合以成大藥，

故有所謂的「合而服之」。此是煉丹術

至遲於西漢興起之後，方家道士受陰陽

學說影響而用於指導煉丹的第一重要理

論。因為只有組成丹藥的藥物分別來自

陰、陽兩個藥物系統，最後煉成的丹藥

才是一個陰陽平衡、或者說是一個「抱

陽而負陰」的寶物。該理論貫穿於中國

煉丹術的整個歷史，如據考18出於西漢

末東漢初的煉丹著作《黃帝九鼎神丹

經 》1 9 、 《 九 轉 流 珠 神 仙 九 丹 經 》2 0

和《太清金液神氣經》2 1 就分 別有：

「太陰 者鉛 ， 太陽 者 丹（丹 砂 ）也，

二 物 成 藥， 服 之 神 仙 。 」2 2 「 太 陰 者

鉛也，太陽者丹砂也。太陰者坎位在

子，太陽為離，位在午。故坎生月，離

62

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

典經教

生日也。日為夫，月為婦也；日為雄，

之 謂 神 ， 一 陰 一 陽 之 謂 道 。 故

月為雌也。」23 和「開元回化，混爾而

能 陶 鑄 萬 品 ， 埏 埴 生 靈 。 此 並

分，陰陽屢變，其道自然」2 4 的記載。

造 化 之 神 功 ， 陰 陽 之 妙 力 。 神

稍後，據稱為東漢魏伯陽所撰之《參

丹 秘 要 亦 同 此 義 。 太 陰 者 鉛

同契》2 5 更 是將煉 丹中的陰陽 思想闡

也 ， 太 陽 者 丹 砂 也 ， 二 物 相 生

述得淋漓盡致：

乾 剛 坤 柔 ， 配 合 相 包 ， 陽

稟 陰 受 ， 雄 雌 相 須 ， 須 以 造

化 ， 精 氣 乃 舒 。

雄 不 獨 處 ， 雌 不 孤 居 。 玄

武 龜 蛇 ， 盤 虯 相 扶 ， 以 明 牝

牡 ， 畢 竟 相 須 。

雄 雌 設 陳 ， 挺 除 武 都 ， 八

石 捐 棄 。

成 其 大 藥 。 … … 化 萬 物 者 ， 莫

不 以 陰 陽 為 父 母 也 。 陽 氣 為

天 ， 陰 精 為 地 ； 天 氣 為 靈 ， 地

精 為 寶 。 二 物 成 丹 ， 服 之 長

生。 2 7

等等，就不一一例舉了。總的來說，唐

宋以來，煉丹術便一直遵循這個思想而

未有偏離。所有這些表明，還在煉丹術

興起之初，陰陽思想的確就被道士們引

入煉丹術中，並作為煉丹的指導思想而

總之，煉丹的藥物必須是一陰一陽、一

貫穿於中國古代煉丹史之始終。

龍一虎，或一男一女、一母一子這類陰

第二點，也就是「黃金篇」所強

陽 相 配 的 礦 物 。 張 九 垓 將 「 釋 陰 陽

調的第二個煉丹理論，可名之曰「轉

篇」列於卷後是頗附思量的，意即對

化論」，即通過服食外物，可將外物

全卷的主旨有個總的闡釋，起著提綱挈

的性質汲入並轉化為身體的性質，也即

領的作用。

古之所謂「假求外物以自堅固」的思

除張九垓的《金石靈砂論》外，

想。按中國醫藥理論中有所謂「吃甚

唐代的煉丹書中尚有不少論及金石藥物

麼補甚麼」之說法，或謂吃肝補肝、

的陰陽屬性的。如《陰真君金石五相

吃肺補肺等等，實即「轉化論」思想

類 》 即 云 ：

的體現。該篇對「轉化論」思想之闡

石 之 出 處 ， 地 厚 藏 伏 ， 各

述，完全承接了前人思想，此皆因該理

有 陰 陽 性 格 。 陰 山 出 陰 石 ， 諸

論已至簡至易，乃至於再無發揮的餘地

青（按即石膽 、曾青、 白青等）

了。為避重複之嫌，此處不擬對該理論

也 ； 陽 山 出 陽 石 ， 是 硫 黃 之 類

再行置喙，而僅將與其有關之文句摘錄

也 。 若 解 陰 陽 相 配 ， 即 若 夫 唱

於後，以示一隅：

婦 隨 。 若 高 下 不 和 ， 用 藥 乖

黃 金 … … 久 服 者 皮 膚 金

謬， 即何以 配合。 2 6

色 。

而《黃 帝 九 鼎 神 丹經 訣 》亦云 ：

古 人 曰 ： 食 金 如 金 ， 食 玉

天 地 氤 氳 ， 萬 物 化 淳 ； 男

如 玉 。 金 之 性 堅 ， 煮 之 不 爛 ，

女 媾 精 ， 萬 物 化 生 。 陰 陽 不 測

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

63

埋 之 不 腐 ， 燒 之 不 焦 ， 所 以 能

銀 者 ， 白 金 也 … … 即 鉛 中

生 人 。 藥 金 服 之 ， 肌 膚 不 壞 ，

所 產 也 ， 位 屬 北 方 太 白 之

毛 髮 不 焦 ， 而 陰 陽 不 易 ， 鬼 神

精 … … 年 終 性 毀 … … 白 金 成

不侵 ， 故壽無窮。 2 8

（則 ）黃金成、 赤金 成。 3 6

（ 二 ） 白 金 訣

理由一：即云「白金」乃「鉛中所產」，

煉丹中之所謂「訣」者，乃「丹

故所謂「銀者」，便不能以金屬銀（Ag）

訣」之謂，其中又有文訣、口訣之別。

目 之 ， 故 句 中 之 「 鉛 」 實 是 方 鉛 礦

按《黃帝九鼎神丹經訣》云：「夫訣有

（Galena，PbS含鉛86.6％）之謂，而從

二也：一者文訣，可以文傳者，紙墨能

方鉛礦中煉出的當然只能是鉛（按產地

傳；口訣者，非口不宜。」29其中文訣又

不同，鉛中常含銀、金、鋅、銅、硫等

包括歌訣、詩訣。一般言，丹經僅泛論

不同雜質），也就是說，所謂的「銀者」

煉丹之大概，丹訣則明示丹法燒煉之關

或「白金」實際上就是金屬鉛。對此，

鍵。30若僅憑丹經、丹法而不得其訣，

其他古籍亦多有記載，如《龍虎還丹

在缺少科學理論指導之古代，靠個人摸

訣》就說：「銀是鉛中之精。」37《諸

索煉丹，是難有成功希望的。然道士為

家神品丹法》說：「鉛者銀也。」38 故

自秘其術，通常不將丹訣形諸文字，正

知張九垓所謂「銀者」、「白金」確是

如《通幽訣》所言：「所有歌錄經訣爻

指的金屬鉛。順便指出，煉丹術士亦將

象皆露枝條苗裔，不說徑門，自古至今

此白鉛稱為「真鉛」：

皆須師受口訣而成，非有分（份）者不

得而學矣。傳得此訣者，秘之寶之，不

可輕露泄矣。」31 其他如《大還丹契秘

圖》「聖 人 秘之 ， 不 形文 字 ， 口 口 相

傳，知其訣者為仙耳」3 2 、《庚道集》

「此法（訣）口口相傳，不記文字……七

百年內許傳三人，得此法可為國之師」33

等 等 。 若 經 、 訣 俱 得 ， 則 「 神 丹 成

矣」！ 3 4 丹訣成了衡量煉丹成敗的關

鍵：「修丹若得訣，神用便由人。生煞

在我手，參詳定為（偽）真。」35 張九

垓於「黃金篇」後述丹訣，恐有自神其

說、自廣其道之意。

從 訣 中 文 句 看 ， 所 謂 的 「 白

金」，最可能者應為剛從鉛礦石中煉

出 的 白 色金 屬 鉛 （ P b ） ：

真 鉛 者 ， 取 其 礦 石 中 燒

出 ， 未 曾  抽 伏 治 者 ， 含 其 元

氣 ， 為 之 真 鉛 … … 鉛 若 不 真 ，

其汞難親，故 鉛須 真也。 3 9

理由二：由訣中「年終性毀」句看，所

描寫的是鉛放置一年後，因與空氣中的

氧氣、水汽、二氧化碳等物質接觸，在

鉛表面生成氧化鉛（PbO）、堿式碳酸 鉛〔Pb（OH）2 ‧ 2PbCO 3〕等薄層， 這些薄層導致銀白的鉛失去金屬光澤而

變得灰黑，古人不明就裏，以為是鉛的

性質被毀壞了，故有「性毀」之說。此

「 白 金 」 鉛 也 。

理由三：白金（鉛）煉成後，將其於

64

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

典經教

空氣中灼燒，便會生成形似金粉之黃色

（ 三 ） 黑 鉛 篇

蜜陀僧（PbO），進一步灼燒將生成桔 紅色鉛丹（Pb3O4），上述兩步化學反 應式為：

327℃

2 P b ＋ O 2 ───→ 2 P b O （蜜陀僧）

400 ─ 500℃

6PbO ＋ O 2 ───→ Pb 3O 4（鉛丹）

這 正 是 「 白 金 （ P b ） 成 （ 則 ） 黃 金 （PbO ，即蜜陀僧）成、赤金（Pb3O4 ， 即鉛丹）成」的具體描述，故「白金」鉛

也。這三個理由說明，訣中「白金」一

詞，最有可能指的是金屬鉛。

鉛一旦燒煉成功，就可在鉛的基

礎上燒煉出鉛汞齊（P b － H g ），也

就 是 文 中 「 虎 （ P b ） 為 敖 樞 ， 青 龍

（H g ）與之俱」之原義；還可燒煉出

成份較為複雜的金丹：「黃金（按指

藥金，有多種）為君，白銀（此指白

金，即鉛；它處亦泛指藥銀）為臣， 曾青〔 2 C u C O 3 ‧ C u （ O H ）2 ﹐〕為 使，雄黃（As2S2）為將軍，合煉成金 丹。」4 0 正 如「黃 金篇」所云 ，所謂

合煉，本為陰性與陽性藥物一起燒煉為

丹，然此處卻衍為君、臣、佐使、將軍

四種不同性質的藥物合煉為金丹，實乃

後人附會之說，使本已簡單明瞭的理論

愈衍愈繁，煉丹藥物愈增愈多，與先前

鉛汞派和硫汞派之觀點亦愈行愈遠。此

皆為唐代煉丹術大興後，丹家急於找尋

更完備之煉丹理論所致。

「黑鉛」，亦稱「黑錫」、 「青

金」、「金公」、「水中金」等，即「白

金訣」中之「白金」（特指新燒煉之鉛，

亦稱為「白銀」）置大氣中，因與氧氣、

水汽、二氧化碳等接觸，鉛外表被生成

的氧化鉛（P b O ）及堿式碳酸鉛〔P b （O H ）2 ‧ 2 P bC O 3〕等薄層所覆蓋之 鉛。此鉛已失去金屬光澤，呈黑灰色，

故稱「黑鉛」。張九垓將上述變化過程

說成是「白銀（鉛）是其（黑鉛）母」41，

意即黑鉛乃鉛所生，言語甚洗煉形象。

以今之觀點看，「鉛」、「黑鉛」 （尤

其是塊大的）就其內體而言並無二樣，

都是金屬鉛42，故漢以前並不曾將二者

加以區分，《禹貢錐指》卷 4：「黑錫

曰鉛。」《說文》：「鉛，青金也，古稱

黑錫。」等即是證明。但漢以後，京、

焦易理及陰陽五行觀念被延引入煉丹

術，二者遂區分開來：剛煉出之鉛因其

色白被稱之為「鉛」，或「白金」、「白

銀」，屬陽；外表生成氧化鉛及堿式碳

酸鉛等薄層的黑灰色鉛，則延用原有

「黑鉛」、「黑錫」之名，屬陰。後世醫

家、丹家或間有不明此理者，仍將黑鉛

（黑 錫 ）與鉛視 為一 物 ，以 至 以 訛 傳

訛，生出些誤會來。 4 3 張九垓「黑鉛

篇」雖在論述邏輯上稍嫌含混不清，在

本應討論黑鉛的篇目裏，論述的卻是白

鉛，但對「黑鉛」與「鉛」的陰陽屬性，

張氏還是清楚的。按其篇首文字：

（ 黑 ） 鉛 者 ， 黑 金 也 ， 水

也，屬北方，成數一，為臣。 44

其中的黑、水、北方、臣均屬陰性，故

黑鉛顯係陰藥無疑，而「成數一」實

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

65

則 「 天 一 生 水 」 之 「 一 」 。 對 於 黑

能說是約定俗成。因此往往出現某種物

鉛屬北方、屬水，《龍虎還丹訣》亦

質陰陽屬性不定的情況。特別是在鉛與

有 「黑鉛 ，北方水」4 5 之說，而《道

汞的屬性上，在不同丹經中，忽而屬

樞》卷 32《參同契上篇》亦云：「孰

陰 ， 忽 而 屬 陽 ， 暴 露 出 很 大 的 任 意

知 陰 中 之 有 陽 乎 ， 猶 鉛 中 有 白 金

性」, 並由此得出結論認為：「方士們

也。……白金產於河車（黑鉛）者，

對 藥 物 屬 性 的 劃 分 便 似 乎 隨 心 所 欲

陰含陽 也。」4 6 顯然， 黑鉛是因其色

了。」4 8 同樣，孟乃昌 先生 亦持相似

黑才被歸入陰藥的，而內中的白色鉛體

之觀點：

（ 白金 ） 則歸 屬 陽藥 。 鉛 的這 種 外 黑

內白、外陰內陽性質，正所謂「陰含

陽也」之義。稍後，在本應論述黑鉛

的篇目裏，張九垓卻以較大篇幅引兩篇

丹 經 來 論 述 「 鉛 」 ：

「黑鉛篇」提出鉛「為臣」，

與 許 多 煉 丹 家 主 張 的 「 古 來 歌

訣 唯 讚 鉛 之 功 效 」（《 還 丹

述》），「鉛為君」（《 道樞》卷

十一、《歷代真仙體道通鑑》卷

《九 都丹經 》云：「修煉九

八），「鉛乃 五金 之祖」（轉引

光 神 丹 ， 將 鉛 抽 作 ， 千 變 萬

《本 草綱目》）都不同。 4 9

化 ， 不 失 常 性 ， 唯 鉛 與 汞 。

《 龍虎經 》曰：九還 七 返，八歸

六 居 ， 男 白 女 赤 ， 金 火 相 俱 。

男 白 者 鉛 也 ， 抽 取 鉛 金 （ 所

得 ） 。 九 數 象 九 氣 ， 陽 數 極

也。 4 7

事實上非有所謂「不同」，只是當古

人將鉛歸屬陰時，乃是就黑鉛而言；當

將鉛歸入陽時，則特指鉛（即篇中「白

金」、「白銀」之謂）。如「鉛為君」、

「鉛乃五金之祖」中之「鉛」，就是特指

剛燒煉出的白色鉛，其性屬陽；而像唐

顯 然 ， 該 段 文 字 中 無 論 是 「 九 光 神

代丹經《大還丹照鑑》所說「黃芽即鉛

丹」中的抽作之鉛，還是九七、八六

也，黑也，色稟北方，是太陰之精，好

丹 中 所 謂 的 「 男 白 」 ， 均 指 鉛 （ 白

伏不動，善能制陽，陽性好飛，能被陰

鉛）而非黑鉛，而且將鉛數定為老陽

伏」5 0 中的「鉛」，則指的是黑鉛 ，

之數，故鉛性屬陽。說明張九垓確實是

其性屬陰。這是今人讀丹經時須予注意

將黑鉛歸入陰性藥物，而將鉛歸入陽性

的，否則便會怪而論之，影響對古代丹

藥物的。

經的理解。

今人在研究古代煉丹著作時多見

篇 中 對 黑 鉛 「 服 之 通 神 ， 治 三

古人忽而將鉛稱為臣、稱為陰，忽而又

關，黑髭髮，少顏色，調血脈，治瘡

稱為君、稱為陽，故怪而論之。如趙匡

癰，殺九蟲，利五臟……性微冷，有

華先生在討論古人對藥物陰陽屬性的認

毒」之描述，與歷代本草所說大略吻

識 時 就 說 ， 古 人 對 藥 物 屬 性 的 劃 分

合。此舉二例，以窺一斑。《本草綱

「並不科學，或者說缺乏一個科學的原

目》卷8「鉛」條，在論鉛的主治時說：

則，一個以化學變化為基礎的原則，只

「（黑鉛）消瘰癰腫，明目固牙，烏

66

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

典經教

鬚髮，治實女，殺蟲，墜痰。」5 1《本

是 張 九 垓 ， 但 亦 難 於 給 出 否 定 的 答 案 ， 故

草備要 》：「（黑 鉛） 安神 解 毒， 墜

痰殺蟲 ，烏須 明目 。」5 2 此二 例所述

且 存 疑 且 用 之 。 有 高 明 者 ， 它 日 詳 考 為

盼 。

7 〔宋〕晁補之：《雞肋集》卷 6 ，《四庫全

療效與篇中黑鉛大抵相同，是證此篇所

書 》 本 。

論確係黑鉛無疑。

1 《道藏》（文物出版社、上海書店、天津古籍

出版社， 1988 年），第 19 冊，第 5 － 8 頁。

除《道藏》稱《金砂靈砂論》外，餘各書均

稱《金砂靈台記》。《宋史》卷 2 0 5 ：「《張

素居金石靈台記》一卷。」《宋史》卷 2 0 7 ：

「《張隱居金石靈台記》一卷、《菖蒲記》一

卷。」 宋鄭樵《通志》：「《金石靈台記》一

卷，《金石靈台刊誤》一卷。」宋王堯臣等

撰《崇文總目》卷 1 0 ：「《金石靈台記》一

卷。」用電子版檢索整部《四庫全書》，竟

沒有「金石靈砂論」5 字。由此可知，至宋

時各本均稱「金石靈台記」，而《道藏》本

所云「金石靈砂論」，大概是明正統十年重

輯全藏時，道士偽纂之故。另，《宋史》卷

2 0 5 稱張隱君為「張素君」，係誤，因與張

九 垓 有 交 往 的 權 德 輿 亦 稱 張 九 垓 為 「 張 隱

君」，應無疑也。另外，《通志》所云《金

石 靈 台 刊 誤 》 一 書 ， 不 知 是 張 隱 居 所 作 ，

還 是 宋 人 所 作 ？ 也 未 知 明 正 統 十 年 重 輯 全

藏 時 ， 道 士 是 否 參 照 了 此 書 ？

2 陳國符：《陳國符道藏研究論文集》（上海：

上海古籍出版社， 2 0 0 4 年），第 1 1 5 頁。

然 趙 匡 華 先 生 云 ： 「 唐 代 蒙 山 在 沂 州 ， 位

於今 山東 費 縣北 。」（見 《中 國科學 技 術史

（ 化 學 卷 ）》 ， 北 京 ： 科 學 出 版 社 ， 1 9 9 8

年，第 2 7 6 頁注 1 。）但不知趙氏此說 何

據 。

3 〔唐〕張九垓：《張真人金砂靈 砂論》，見

《道藏》第 1 9 冊，第 6 頁。

4 、 1 1〔宋〕歐陽修《新唐書》卷 59 ，《四庫全

書 》 本 。

8〔宋〕梅堯臣：《宛陵先生集》卷 2 7 ，《四

庫 全 書 》 本 。 這 段 話 中 可 注 意 者 有 兩 點 ：

一 ， 宋 江 鄰 幾 為 汝 南 人 ， 若 張 隱 君 為 息 縣

人 ， 則 兩 人 為 鄰 縣 ， 以 江 鄰 幾 之 文 人 身

份 ， 加 之 其 去 張 氏 不 過 二 百 年 左 右 ， 故 所

云 張 隱 君 事 可 信 度 較 高 。 二 ， 張 九 垓 除 在

浮 光 山 隱 居 外 ， 還 在 汝 南 縣 南 部 隱 居 過 。

考 諸 現 今 地 理 並 查 史 料 知 ， 息 縣 南 部 、 即

今 光 山 縣 西 北 ， 有 一 山 名 「 霧 山 」 ， 據 清

《嘉慶重修一統志》第 2223 冊載「霧山」時，

有如 下之 注 文： 「（ 霧山 ）在 光山 縣 西 七十

里 ， 高 插 宵 漢 ， 常 有 雲 霧 蒙 其 上 。 」 故 江

鄰 幾 所 說 張 隱 居 曾 種 松 檜 並 養 母 之 「 鄎

南」，大概指的就是霧山。因道士煉丹多在

山裏，而霧山與浮光山作為與息縣毗 鄰的兩

座山，張隱居既要照顧老母又要煉丹求仙，

那麼這兩座山便是最好的選擇了。關於 浮光

山 ， 北 魏 酈 道 遠 《 水 經 注 》 卷 3 0 ： 「 淮

水 … … 又 東 徑 浮 光 山 北 ， 亦 曰 扶 光 山 ， 即

弋 陽 山 也 。 出 名 玉 及 黑 石 ， 堪 為 棋 。 其 山

俯映 長淮 ， 每有 光輝。 」〔 宋〕祝 穆《 方輿

覽勝》卷 5 0 ：「浮光山（原注：在固始縣西

八十里，一名浮弋山。《水經》云此即弋陽

山。出名玉及黑石棋子。）」《明一統志》卷

3 1 ： 「浮光 山在 光山 縣北 八十里 ，一 名浮

弋 山 ， 即 弋 陽 山 也 。 奇 形 偉 觀 ， 未 可 殫

盡 ， 俯 映 長 淮 ， 每 有 光 曜 山 。 出 名 玉 及 黑

石 ， 堪 為 棋 子 。 」 據 上 三 條 記 載 ， 知 浮 光

山 在 今 息 縣 東 ， 下 瞰 淮 河 。 由 上 可 知 ， 無

論 是 霧 山 還 是 浮 光 山 ， 均 與 息 縣 縣 境 毗

鄰 ， 若 張 隱 君 為 息 縣 人 ， 則 其 完 全 有 可 能

分 別 於 二 山 隱 居 煉 丹 並 就 近 膳 養 其 母 。 因

曾隱於霧山，故張氏自號「霧山張隱居」全

在情理之中。由此，所謂「蒙山張隱居」，

實 有 可 能 乃 「 霧 山 張 隱 居 」 之 誤 。

5〔宋〕張敦頤：《六朝事蹟編類》卷下，《四

9 此條資料來自互聯網，但未言明郝某具體名

庫 全 書 》 本 。

字 ， 待 查 。

6 〔宋〕范致明：《岳陽風土記》，《四庫全

書》本。雖然，此「張真人」並不能確定就

1 0 這與唐權德輿說張隱居「偏（遍）遊名山，

無 常 居 」 之 性 格 是 相 吻 合 的 。

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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1 2 〔元〕托克托等：《宋史》卷 2 0 5 有「張隱

臟 ， 汞 能 去 三 尸 。 曾 青 為 使 者 ， 能 明 目

居演《龍虎上經》二卷」之記載；同書卷 207

來；雄（黃）為將軍，能淨四夷。煉此四神

又有「張隱居《金石靈台記》一卷、《菖莆

之 藥 服 之 而 得 長 生 。 」 與 張 氏 說 相 較 ， 除

傳 》 一 卷 」 之 文 字 。

曾青、雄黃不變外，此處是「鉛為君」，張

13 、 14 、 17 、 26 、 28 、 36 、 44 、 47《道藏》，第 19 冊，第

氏處是「黃金為君」；此處是「汞為臣」，

5 頁。

張氏處卻是「白銀為臣」。由此可見，雖同

1 5 《重修政和經史證類備用本草》（北京：人

是 唐 代 ， 但 說 法 卻 如 此 不 同 ， 表 明 當 時 儘

民衛生出版社， 1 9 5 7 年影印晦明軒本），

管 丹 術 林 立 ， 卻 沒 有 統 一 的 理 論 。

第 10 9 － 11 0 頁。

4 1 按《庚道集》卷 9 所云：「水中金（鉛）乃

16 、 4 8 趙匡華、周嘉華：《中國科學技術史（化

銀母也。」（見《道藏》第 19 冊，第 4 99 頁）

學卷）》（北京：科學出版社， 1 9 9 8 年），

4 2 然醫 事 中多 用 黑鉛 而 不 用鉛 。 為使 鉛 盡可

第 4 3 8 頁、第 3 1 6 頁。

能 地 轉 化 為 黑 鉛 ， 古 人 多 將 鉛 碎 為 粉 狀 ，

1 8 見陳國符：《道藏源流續考》（台灣：文明

並在加熱的情況下使 鉛粒表面快速形成氧

書局， 1 9 8 3 年），第 2 8 9 － 3 0 1 頁。

19 、 20 、 21 、 45 、 46 、 50《道藏》，第 18 冊第 795 － 859

頁、第 19 冊第 427 － 437 頁、第 18 冊第 776

化汞（P b O ）及堿式碳酸鉛〔P b （O H ） 2

‧

2 P b C O

〕等薄層。為此，《本草綱目》採用

3

的方法是：「以鐵銚溶（熔）化寫（瀉）瓦

－ 787 頁、第 19 冊第 111 頁、第 20 冊第 611

上 ， 濾 去 渣 腳 ， 如 此 數 次 收 用 。 其 黑 錫

頁、第 1 9 冊第 3 0 7 頁。

灰 ， 則 以 鉛 沙 取 黑 灰 。 」 並 明 云 ： 「 白 錫

22 、 27 、 29 、 34《黃帝九鼎神丹經》，見《道藏》第

（鉛）灰，不入藥。」（人民衛生出版社 1 9 8 5

18 冊，第 8 32 頁、第 8 25 － 8 26 頁、第 8 0 3

年版，第 470 頁）因此李時珍所指之「鉛」，

頁、第 8 0 3 頁。

實是「黑鉛」無疑。當鉛變為粉末狀後，在

2 3《九轉流珠神仙九丹經》，見《道藏》第 1 9

極 大 提 高 鉛 表 面 積 的 同 時 ， 也 極 大 地 提 高

冊，第 4 3 0 頁。

2 4《太清金液神氣經》，見《道藏》第 1 8 冊，

第 7 7 8 頁。

了氧化鉛（P b O ）和堿式碳酸鉛〔P b （O H ） 2

‧ 2 P b C O

〕等薄層的含量。

4 3 〔明〕李時珍《本草綱目》仍將「黑鉛」、

3

2 5 參見 〔後 蜀 〕彭 曉《周 易 參同 契 分章 通 真

「黑 錫」 目之 為鉛 ， 誤 也。 事實 上 ，唐 以 後

義》，見《道藏》第 20 冊，第 131 － 161 頁。

「青金」、「金公」、「水中金」已多指鉛而

3 0 有關 丹 經、 丹 訣、 丹 法 間的 一 些關 係 ，請

言，屬陽；而「黑鉛」、「黑錫」則多指外

參見 陳國 符《 中國 外丹 黃白 法考 》（ 上海 ：

上海古籍出版社， 1 99 7 年），第 1 － 2 頁。

31《通幽訣》，見《道藏》第 19 冊，第 158 頁。

表被氧化汞（Pb O）、堿式碳酸鉛〔Pb（OH） 2 〕等薄層覆蓋之灰黑色鉛，屬陰。

‧ 2 P b C O

但對塊大者而言，二者在醫藥上之應用實無

3

3 2《大還丹契秘圖》，見《雲笈七籤》（濟南：

甚 差 別 。

齊魯書社， 2 0 0 2 年），第 4 0 3 頁。

4 9 孟乃昌：《道教與中國煉丹術》（北京：燕

33《庚道集》卷 2 ，見《道藏》第 19 冊，第 446

山出版社， 1 9 9 3 年），第 7 7 頁。

頁 。

5 1 〔明〕李時珍：《本草綱目 》（北京：人民

3 5 《丹論訣旨心照‧金丹論第三》，見《雲笈

衛生出版社， 1 9 8 5 年），第 4 7 0 頁。

七籤》，第 3 7 1 頁。

5 2 〔清〕汪桓（亦有稱汪昂）：《本草備要》

3 7 、 3 9 《龍虎還丹訣》，見《道藏》第 1 9 冊，

（北京：商務印書館， 1 9 5 4 年）。關於「烏

第 1 1 1 頁、第 1 1 0 頁。

鬚明目」，《本草綱目》更有詳細介紹：「黑

38《諸家神品丹法》卷 2 ，見《道藏》第 19 冊，

鉛 半 斤 ， 鍋 內 鎔 汁 ， 旋 入 桑 條 灰 ， 柳 木 攪

第 2 2 0 頁。

成 沙 ， 篩 末 。 每 早 揩 牙 ， 以 水 漱 口 洗 目 ，

4 0《道藏》，第 1 9 冊，第 5 頁。但唐代的另一

能固 牙明 目 、黑 鬢髮。 」（ 人民衛 生 出版 社

部煉丹著作《太谷土兌金》卻云：「鉛汞為

1 9 8 5 年版），第 4 7 1 頁。

金 石 之 主 。 鉛 為 君 ， 汞 為 臣 。 鉛 能 理 五

68

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

物人仙

有關

的早期記載

 章文煥 江西科技師範學院教授

許遜，南昌人，中原後裔，世號

有關許真君的文字記載，充滿於《四

許真君、許旌陽，是千多年來江西家喻

庫全書》和道藏經典，並非從唐宋開

戶曉、全國普遍敬仰的歷史人物。秦漢

以前，江西還是吳頭楚尾、百越雜居、

蛇蛟崇拜、奸巫猖獗的蠻荒之地，秦漢

以來，我國北方大批中原漢人紛紛南

下，開闢鄱陽湖、贛江通往南越的南北

航道，留居江西繁衍生息，而民間落後

的楚越民俗、淫祠妖社，成為江西山水

開發的「瓶頸」，三國兩晉時期，許遜

的出現，以其清正廉潔、抗災禦患、奔

走國難、生態思維和神仙道教的偉大功

績，改變了江西的民風士氣，促進江西

經濟文化的快速發展，惠及整個長江流

域。許遜的祖籍家世、生平事跡，很早

以前就為我國歷代的文人學者所耳熟，

其遺跡遍佈江西以及整個長江流域，西

自成都平原，東至閩浙沿海，包括四

川、湖南、湖北、江西、安徽、江蘇、

浙江、福建八個省區將近七十個市縣。

許 遜 神 像

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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始。

明王之教「為眾仙之長」，而令師徒

本文擬介紹八部成書於六朝時期

易位。早時，無論民間或西山「十二

的著作：張僧鑒《尋陽記》、雷次宗

真君」及許遜本人，仍以吳猛為道高

《豫 章 記》、葛 洪 《神 仙 傳》、王 嘉

年 長 、 倍 受 敬 重 的 前 輩 老 師 ， 常 以

《拾 遺 記》、劉 澄 之《鄱 陽 記》、 劉

「吳 許 」合稱， 吳在 許 前， 以 體 現 傳

義 慶 《 幽 明 錄 》 、 王 韶 之 《 太 清

統中國倫理觀念。從兩晉到唐宋，歷代

記》、雷次宗《豫章古今記》。這八

不少文人學者遵循這一倫理通則，在記

部書的七位撰人，都生活於東晉到劉宋

述許遜、吳猛的事跡時，往往是「吳

期間，除劉義慶外，大多在許遜在世時

許」合稱，或者稱「猛與弟子」，甚

已經出生，且多出自江西及周邊省區，

至有時只提「吳猛」而看不到許遜的

耳濡目染，對許遜事跡相當瞭解。由於

名字；而唐宋以後文人道士寫許吳事

許遜的活動既有道教的神秘性，又有世

跡，又只提許遜而不寫吳猛，但實際指

俗的透明性，故文人學者撰寫志怪小

的還是他們師生的共同活動。

說，並不完全出於獵奇好異，而重在於

其 次 我 們 應 當 明 白 ， 永 嘉 之 亂

摭拾舊聞，為後世留下寶貴史料。這些

後，北方處於五胡十六國暴力統治之

志怪小說雖然難免道聽途說、掛一漏

下，南方軍人驕橫篡奪、朝綱墜落，使

萬、精粗雜揉、文意模糊，但細細琢磨

之，仍然字字珠璣。又因六朝戰亂頻

繁，書多散佚，現存者多為輯本，並無

全書，輯外所得，特別珍貴，其中有的

記載零星片斷，有欠完整，難免存在著

種種疑問，故我們必須對其作者和許遜

本人的歷史進行全面考察，方能令真相

大白。

首先，我們應弄清吳猛與許遜師

生關係。吳猛以夏日為母入睡而捨身餵

蚊 的 孝 行 聞 名 ， 乃 「 二 十 四 孝 」 之

一，曾為西安縣令，學道於高安丁義得

其神方，又師事南海太守鮑靚，相傳曾

以羽扇度過章江，飛符救百里外的遇風

道士，令斷氣三日的西安縣令干慶起死

回生，名滿東吳，故慶弟干寶感而撰

《搜 神 記》記之 ， 《晉 書 》亦有 傳 。

許遜原是吳猛弟子，世所公認，雖然後

來二君受道於丹陽諶母，由許遜傳孝道

70

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

吳 猛 神 像

神

物人仙

得一批儒生隱居廬山，醉心玄釋，厭問

明 淨 ， 風 澤 清 曠 ， 氣 爽 節 和 ，

政治，對許吳奔走國事、拯救民眾之事

土沃 民 逸。（《水 經》）

漠不關心，很少認真記載，如雷次宗、

陸修靜、陶淵明等大都如此。因此，有

關許遜的原始記載實在太少，只有從已

有的筆記小說中沙裏淘金。

第 三 ， 後 世 有 關 許 遜 事 跡 的 材

料，實曾經過不斷累積、不斷修正，並

非一次所能完成。至〔唐〕胡慧超撰

《洪州 西 山 十 二 真 君 傳 》和 南 宋 白玉

蟾 撰 《 旌 陽 許 真 君 傳 》 ， 才 較 為 完

整，但仍前後參差，並非一致。其主要

史跡，乃客觀存在，大同小異。正如黃

帝、大禹、老子、孔子等歷史人物一

樣，至今還有種種疑問，不足為奇，仍

有待繼續考訂修正。

一 、 張 僧 鑒 《 尋 陽 記 》

張僧鑒，南陽人，父須無，徙尋

陽，世為別駕從事，其父與桓玄關係密

切，嘗作《九江圖》。僧鑒撰《尋陽

記》的目的，在於彰顯九江廬山的文

化底蘊，尤其是神仙故事。其中有兩則

記載：

三石梁 廬山上有三石

梁 ， 長 數 十 丈 ， 廣 不 盈 尺 ， 渺

然 無 底 ， 吳 猛 將 弟 子 登 山 ， 過

石 梁 ， 見 一 翁 坐 桂 樹 下 ， 以 玉

杯 承 甘 露 漿 與 猛 。 又 至 一 處 ，

見 數 人 為 猛 設 玉 膏 ， 猛 弟 子 竊

一 寶 ， 欲 以 來 示 世 人 ， 梁 即 化

為 指 ， 猛 使 送 寶 還 ， 手 牽 弟

子 ， 令 閉 眼 相 引 而 過 ， 其 山 川

上霄峰 《尋陽記》云：

吳 猛 乘 舟 ， 龍 負 而 行 ， 猛 戒 舟

人 閉 目 ， 舟 人 聞 曳 觸 林 木 之

聲 ， 懼 而 竊 視 ， 龍 遂 委 其 船 山

頂 。 舊 傳 故 老 真 見 山 頂 猶 有 敗

艑 ， 棲 賢 之 東 後 有 櫓 擊 ， 亦 因

猛得 名 。（《 廬 山記 》）

前則記吳猛攜弟子同登廬山旅遊

故事，所謂弟子除許遜及十二真君中其

他年輕道士外，沒有別的弟子。後則記

吳猛二龍負舟故事，表明吳許扶晉抑

叛、失敗乘舟逃脫的故事，在廬山風景

中佔有相當重要的位置。在打造廬山風

景時，極力誇張吳猛道術，雖未提許遜

名字，但事出十二真君。

二 、 雷 次 宗 《 豫 章 記 》

雷次宗（386 － 448），字仲綸，

豫章南昌人，生於東晉帝奕大和三年

（3 3 6 ），離許遜飛昇（3 7 4 ）不過十

年。少入廬山尋沙門釋慧遠，篤志為

學，劉宋屢徵不仕，是著名的隱士之

一。元嘉十五年（438）徵至建康雞籠

山，設館聚生徒百餘人，講授儒學，宋

文帝多次親臨，「資給甚厚」，仍還

廬山，後朝廷建招隱館，徵詣還都，次

宗始終不入公門，卒於鍾山。著《豫

章 記 》 ， 其 中 有 兩 則 關 於 吳 猛 的 記

載：

永 嘉 末 ， 有 大 蛇 長 十 餘

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

71

丈 ， 截 道 ， 經 過 者 蛇 輒 吸 取 吞

葛洪（2 8 3 － 3 6 3 ），字稚川，

噬 ， 已 百 數 道 ， 吳 猛 與 弟 子 殺

自號抱朴子，晉丹陽句容人，從祖葛玄

蛇，蛇 死而蜀 賊杜弢 滅。（《太

精通經史，曾師事左慈。葛洪少貧，耕

平御覽》卷 9 3 0 ）

稼度日，發奮讀書，受業於葛玄弟子鄭

吳 猛 坐 郭 璞 事 被 收 ， 寄 載

往 南 ， 令 船 公 勾 開 戶 ， 船 主 聞

船 下 有 聲 ， 如 在 樹 梢 ， 試 窺

之 ， 有 二 龍 負 舷 ， 一 宿 至 宮 亭

湖，還 豫章。 （《太平御 覽》卷

930）

前則關於吳猛與弟子殺蛇的故事

中，吳猛的弟子除許遜外，並無他人，

而誅蟒斬蛟治水是許遜最有傳奇性質的

功跡之一。後則為吳許郭三君為王敦解

夢，郭璞遇害，許真君擲杯化鴿，許吳

乘快舟脫離虎口，在廬山鐵船峰落地的

記載。文中寫吳猛坐郭璞，無許遜名

字，卻已將這一重大事件和盤托出，並

與二龍負舟這一神化傳記聯繫起來，比

張僧鑒《尋陽記》有所發展。其說表

明三位愛國志士匡扶晉室、制止叛亂、

出生入死的冒險精神和神奇法術，並非

空谷傳音。雷次宗隱居廬山一心學佛，

也許確實不瞭解許遜牽涉在內，也可能

與對劉宋政權不滿的態度有關，因劉宋

政權中大小官員大都極力張揚許遜，雷

次宗、陶淵明 、陸修靜等廬山隱士卻

不置一喙。另，許真君擲杯化鴿見白玉

蟾《修真十書‧玉隆集》，〔明〕王

士貞在《弇州四部稿》中認為其不被

寫 入 《 晉 書 》 乃 為 缺 憾 。

三 、 葛 洪 《 神 仙 傳 》

玄隱門下，能文善詩，晉湣帝太安二年

（303）年，募鄉兵數百，平石冰亂有

功，遷伏波將軍。光熙元年（306），

因八王之亂避亂南下，滯留廣東，與南

海太守鮑靚甚善，娶其女為妻。建興三

年（315），入琅琊王司馬睿相府，被

辟為椽。東晉初以功封爵為關中候，食

句容縣三百戶。因不滿於南北士族爭權

奪利，遂隱居不仕，修道煉丹，東晉咸

和八年（333）聞交趾產丹砂，求為交

趾郡勾漏縣令，為廣州刺史鄧岳留住，

止於羅浮山煉丹，坐睡而卒。著作有

《 抱 朴 子 》 內 外 篇 及 《 神 仙 傳 》 。

《 神 仙 傳 》 是 繼 《 列 仙 傳 》 之

後的又一部輯錄神仙事跡之作，由於原

著已佚，後來有各種輯本，所傳神仙不

一。陳國符《道藏源流考》說今通行

刊本非全帙，散佚尚多，各本中均有晉

代道士神仙，卻缺乏許遜傳記，唯北宋

曾慥於《類傳》中引《神仙傳》云：

「王敦謀叛亂，夢持木上破天，以問卜

者，許真君時為旌陽令，因見敦，解

曰：此是『未』字，晉祚未終，公未

可 動 也 。 」

《類傳》引文 簡略 ，僅許遜任 旌

陽令時，為王敦解夢一條，屬政務大

事，有欠完整，且將解夢與服官混為同

時，不知出於葛洪記載失實抑或逸本有

誤 ， 不 得 而 知 ， 但 此 傳 與 葛 洪 撰 著

《神仙 傳》的成 書 時代和 撰 著 旨 題 十

分符合，應非虛構。因葛洪在八王亂

72

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神

物人仙

期，多年避在南土，師事鮑靚，曾在江

《類 說 》六十卷 ，《道樞 》 四十 卷 ，

西西山、三清山、閤皂山等地煉丹，在

竟 不 妄 加 刪 削 ， 在 《 類 說 》 中 引 了

南昌西山有葛仙壇，其師鄭隱曾為南昌

《神 仙 傳》中許 遜 記載， 使 後世 明白

守，棄官隱於西山，有其沖虛觀，離許

葛 洪 並 非 心 胸 狹 隘 之 流 ， 撰 《 神 仙

遜煉丹設壇的地方很近。葛洪對許遜服

傳》保持不存門戶之見，有聞即錄，

官旌陽，應十分耳熟，加之他於東晉初

有功則表的坦然作風。曾慥是一位嚴肅

以功封關中侯，後來隱居修道，身在山

的編撰家，所引《神仙傳》雖未指名

林，心繫晉闕，對許吳深入虎穴為王敦

葛洪撰著，決不會引用其他不入流的神

解夢，斥叛挾晉，忠肝義膽，特立獨

仙傳記作品，以混淆流傳千年的葛洪

行，非夙著「玉皇仙譜」的神仙人物

《神 仙 傳》原作 ， 嘩眾取 寵 ，賺 取虛

不可能做到，豈能不大書特書？且吳猛

名。甚至在他引的《神仙傳》中的許

曾師事鮑靚，許遜在今修水黃龍山煉

遜事跡，明知有個別出入乃至舛誤，寧

丹，丹成祭拜幕阜山葛仙公石室，顯與

保留原文，不加修改，就表明他編著

靈寶道黏合，許葛兩人關係密切，志同

《類 說 》的嚴謹 務實 、 求信 不 欺 的 治

道合。葛洪倡神仙道教，為適應晉代三

史精神，讓後人看到原始記載，自行鑑

教合流的時代潮流，大倡忠孝，常謂

別。這也是他最可寶貴之處。曾慥的四

「欲求仙者，要以忠孝、和順、仁信為

十二個字的引文，為後人架起了一座瞭

本 」（《 抱 朴 子 內 篇 ‧ 對 俗 》） ， 指

解葛洪與許遜之間的友誼橋樑，保存了

出 「 不 忠 不 孝 ， 罪 之 大 惡 」（《 抱 朴

一份有關許遜道教文化最有力的原始記

子內篇 ‧道 意 》），突 破 了以 往 道 教

載，令人讀來無比興奮。

以 老 莊 無 為 為 本 的 局 限 ， 在 《 神 仙

傳》中寫進忠孝神仙許真君正是此書

不同於以往傳統的特色之一。可惜原書

逸失以後，歷代收集的輯本，受傳統老

四 、 王 嘉 《 拾 遺 記 》

莊道教理念的影響，除了曾慥的《類

王嘉（？－ 39 0 ），字萬年，隴

說》引文之外，從來沒有刊出，因此

西安陽 （甘 肅湟源 ）人。 據《晉 書 》

不少研究者甚至不瞭解淨明道與葛洪神

記載，他原是一位在東陽谷崖穴修道有

仙道教的血肉聯繫，不無遺憾。

素的奇人，在淝水之戰之前，就警告符

曾慥字伯瑞，兩宋間晉江人，官

堅兄弟此戰必敗 ，約在390年被戮，比

至尚書郎，直文淵閣，接觸到不少道藏

許遜昇天（374）只晚了十六年。他通

秘 笈 ， 色 括 各 種 版 本 的 葛 洪 《 神 仙

曉文史，學識豐富，又是後秦的出色文

傳》，也見過唐宋西山十二真君傳記

人，所著《拾遺記》記載自伏羲以來

及其他神仙傳記著作，對於各種有關神

各種奇異傳說，約有二十首，但書逸不

仙傳記之間的異同及矛盾不實之處瞭如

全 。 《 逍 遙 山 萬 壽 宮 記 ‧ 軼 事 》 引

指掌。但他於紹興六年（1136 ）編成

《南 州 舊聞 》有如 下 一段 話 ：「譫 台

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

73

氏 、 周 處 、 許 旌 陽 並 以 斬 蛟 聞 名 。

《拾 遺 記》云： 『旌 陽 有蛟 害 人 ， 許

真人投劍斬之。』至唐有漁者網而獲

五 、 劉 澄 之 《 鄱 陽 記 》

之，武勝之獲旌陽斬蛟第三劍於靖江灘

劉澄之，晉人，與雷次宗同時，

中。今世相傳者，僅以海昏巨蟒、城南

其父劉遵考，是南朝宋劉裕的族兄，累

鐵 柱 事 當 之 。 」 關 於 許 遜 斬 蛟 的 出

官至右光祿大夫，尚書左僕射。南朝劉

處，人們通常以為來自唐代道士傳記：

宋鄱陽郡轄鄱陽、餘幹、上饒、樂安，

海昏誅蟒，南昌鐵柱鎮蛟。《南州舊

治 鄱 陽 ， 相 當 今 上 饒 地 區 ， 《 鄱 陽

聞》說典故最早來自東晉隴西人王嘉

記》記述的就是這個地區。與雷次宗

的《拾遺記》：「旌陽有蛟害人，許

《豫章 記》不同 ， 《鄱 陽 記》對許 遜

真人拔劍斬之。」因為許遜斬蛟遍及

的記述十分明朗。〔宋〕樂史《太平

長江中下游各省，遺跡不下百處，是許

寰宇記》引述最詳：

遜事業中最輝煌的業績。王嘉雖身處關

中，遠離南方，但六朝戰爭烽煙阻止不

了民間文化傳佈。《拾遺記》短短十

三個字，雖錯把許遜斬蛟治水的長江中

下游與服官的旌陽相混淆，卻是許遜拔

劍斬蛟的最早記載。唐末靖江軍（今

桂林）江灘出土的銅劍有文曰：「許

旌 陽斬 蛟 第 三 劍。」（唐 載孚《 廣 異

記 》）也許 就 是許 遜 當 年 持劍 斬 蛟 的

遺物，在東晉時期許遜斬蛟，由北方人

王嘉首次記載下來，十分可貴。可惜，

現在再也找不到王嘉《拾遺記》中相

關的輯本原文，但《南州舊聞》是豫

章南昌一部古老典籍，引文可信。從

《拾 遺 記》中不 僅 有東晉 當 年 許 遜 投

劍 斬 蛟 記 載 ， 並 有 許 遜 服 官 的 「 旌

陽」字眼和「許真人」的稱號，使我

們對當年許遜服官旌陽、斬蛟治水，創

建神仙道教，又得到了一個旁證。倘若

我們不斤斤計較於個別詞語出入，它就

是關於許遜斬蛟治水的畫龍點睛之筆。

馨 香 岩 在 貴 溪 縣 東 五 里 ，

舊名腥臊岩。《鄱陽記》云：昔

術 士 許 旌 陽 斬 蛟 於 此 岩 下 ， 緣

此 得 名 。 又 以 板 塞 岩 山 ， 尋

蛟 ， 潛 通 橫 泉 井 ， 每 至 天 景 澄

霽 ， 見 水 底 柏 木 存 焉 ， 後 惡 其

名 ， 遂 改 焉 。 （《 太 平 寰 宇 記 》

卷 1 0 。又，《說郛》曾有《鄱

陽 記 》 香岩 記 載 ）

樂史是五代南唐至北宋的宜黃學

者，對江西地區文物搜羅廣泛，治學嚴

謹。《太平寰宇記》是我國古代最早

的歷史地理名著，其所處時代與雷次

宗、張僧鑒不同，豫章已易名洪州，唐

代胡 慧 超撰《洪 州 西山十 二 真君 傳》

已經問世，據記載，許遜於黃龍山釘

蛟、海昏誅蟒之後，與弟子返豫章郡城

（南昌 ）與蛟精 相 搏 ， 弟子持 劍 斬 蛟

左股，蛟奔入橫泉井溜回長沙，洪州橫

泉井因此聞名。許吳於城南廣潤門外樹

立鐵柱、勾鎖地脈之後，遜又帶領弟子

巡遊鄱陽湖區、溯贛江至吉水元潭，以

至湖南長沙郴衡，到處立柱鎮蛟，古跡

74

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

物人仙

太多，卻沒有提及上饒地區。樂史於是

之人博採東晉士族人物的遺聞軼事，編

將埋藏近六個世紀的《鄱陽記》搬出

成《世說新語》、《幽明錄》兩書。

來，從中發掘出「馨香岩」這個鮮為人

後 者 散 佚 ， 由 魯 迅 收 集 成 書 ， 刊 於

知的古跡，讓後人瞭解這個岩洞原來還

《古 小 說鉤 陳 》。《幽明 錄 》記 載 吳

有一條與洪州橫泉井潛通的「蛟道」，

猛兩則、許遜三則，其中有關吳猛的兩

許遜塞以木板。人們透過這個岩洞，可

則為：

以目睹當年許遜從南昌橫泉井逐蛟到長

沙昭潭，從江西到全國七八個省區那樣

一副馳騁千里，波瀾壯闊的鬥蛟畫面。

貴溪香岩若沒有劉澄之《鄱陽記》的記

載，只不過是一個為人所厭惡的腥臊

岩 ， 不 可 能 成 為 人 人 喜 歡 的 馨 香 岩

（注：香岩在貴溪縣東五里，舊名腥臊

王 敦 召 吳 猛 ， 猛 至 江 口 ，

入 水 中 ， 命 船 人 並 進 ， 船 至 大

雷 ， 見 猛 行 水 上 ， 從 東 還 ， 逆

船 。 弟 子 問 其 故 ， 猛 曰 ： 「 水

神 數 興 波 浪 ， 賊 襲 行 旅 ， 暫 過

約 敕 ， 以 真 珠 一 握 為 信 」 。

（《聚類》卷 84 、《太平御覽》卷

岩，見《太平御覽》）。看來「許旌陽」

830）

的稱號，也是在六朝出現，並非樂史所

加，許遜服官旌陽的美名，在六朝文人

中已比較熟悉，不可能憑空捏造。

王 敦 近 吳 猛 ， 惡 之 於 坐 ，

乃 附 載 還 南 ， 一 宿 行 千 里 ， 同

行 客 視 船 下 ， 有 兩 龍 負 舟 ， 皆

不著水。（《書鈔》卷 1 3 7 ）

六 、 劉 義 慶 《 幽 明 錄 》

有關許遜的三則為：

許 遜 少 孤 ， 不 識 祖 墓 ， 傾

劉義慶（4 0 3 － 4 4 4 ）為宋武帝

心 所 感 ， 忽 見 祖 謂 曰 ： 「 我 死

劉裕之侄，道磷之子。幼為武帝所知，

年 十 三 歲 襲 封 南 郡 公 ， 永 初 元 年

（42 0）襲封臨川王，文帝元嘉中為丹

陽尹，六年（429）加尚書左僕射，九

年（432）出任平西將軍、荊江刺史，

後 三 十 餘 年 ， 於 今 日 還 葬 ， 是

汝 孝 悌 之 至 。 」 因 舉 標 南 向

曰：「可於地下求我」，於是遷

葬 ， 葬 者 曰 ： 「 此 墓 中 當 出 一

候及小縣長。」（《太平御覽》卷

加都督荊州，「在州八年，為西土所

519）

安」。又遷南袞州刺史並都督，尋即

加封開府儀司三司，是劉宋時期家世顯

赫 、 出 將 入 相 的 風 雲 人 物 。 據 《 南

史》記載，其「性簡素，寡嗜欲，愛

好文義，聚才學之士，遠近必至，太尉

袁淑，文冠當時，吳郡陸展、東海何長

瑜、鮑照等有辭章之美」。他與門下

劉 琮 善 彈 琴 ， 忽 得 困 病 ，

許 遜 曰 ： 「 近 見 蔣 家 女 鬼 ， 相

錄 在 山 石 間 ， 專 使 彈 琴 作 樂 ，

恐欲致災也。」琮曰：「吾常夢

見 女 子 ， 為 吾 宴 戲 ， 恐 必 不

免。」遜笑曰：「蔣姑相愛重，

恐 不 能 相 放 耳 。 已 為 誅 之 。 今

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

75

去 ， 當 無 患 也 。 」 琮 漸 差 。

侵 伐 ， 無 歲 寧 居 」（《 三 國 志 》 陸 抗

（《太平御覽》 卷 577）

浯）的軍事對立狀態，從地區看，許

桓 溫 北 伐 姚 襄 ， 在 伊 水

上 ， 許 遜 曰 ： 「 不 見 得 襄 ， 而

有 大 功 ， 見 襄 走 太 元 中 。 」 問

曰：「太元是何等也？」遜曰：

「 南為丹 野 ，北為太 元，必西北

走也。 」果如 言。 （《御覽》卷

5 7 7 ，《書鈔》卷 1 0 9 ）

關於吳猛的前則故事，記吳猛入

水與水神較量，與吳猛羽扇渡章江異曲

同工，表明吳猛道法高超，愈傳愈神

奇。後則記吳許郭三君為王敦解夢，郭

璞遇害，吳許乘二龍負舟南還，與雷次

宗《豫 章 記 》一致 ， 所謂 」同行 客 」

即吳猛弟子許遜。

關於許遜的三則故事最具歷史價

值，因劉義慶比許遜晚三十年出世，其

父輩都是東晉與許遜同時人物，與許遜

有許多共同語言，其門下文人也有東晉

出生的，來自全國各地，集思廣益，沒

有個人著書的局限，因此其記載內容有

明顯的可信度。茲析如下：

（ 1 ） 張 揚 許 遜 孝 道

按 《 旌 陽 許 真 君 傳 》 ： 「 許 遜

祖玉父肅，父漢末避地於豫章之南昌，

因家焉。」今南昌麻丘鄉有許仙村，

慈母里有祖母萬氏墓，卻無祖父墓，料

是在避亂時期在家鄉草葬。又據《許

遜別傳》，遜七歲無父，因此《幽明

錄》言「遜少孤，不識祖墓」一節，

正是後來仙傳的欠缺。許遜成人後，孫

權後裔孫亮、孫休、孫皓先後當權，吳

魏之間正處於「三國鼎立以來，更相

遜先輩來自中原汝南郡，此時已成為

「敵 國 」，安徽 壽春 、 塗中 （合 肥、

全椒、和縣、含山）一帶仍然兩軍對

恃 狀 態 ， 長 江 沿 岸 ， 從 京 口 、 當 塗

（牛 渚 ）以至尋 陽、 夏 口， 江 陵 等 過

江渡口，均有重兵把守，交通受阻。許

遜為尋找祖父下落，須越過軍事防線，

隨時有被抓當成「間諜」遭殺害的危

險，沒有視死如歸的堅強毅力，很難找

到祖父草墳所在，而許遜憑著至誠孝

心，終於感動了沿途守關人員，在硝煙

中遷葬祖父墓取得成功。遷葬的地點在

《幽 明 錄》中沒 有 記載， 但 從《河 南

通志》看，料在汝南郡的範圍，當時

正在司馬炎統治的晉地，越過了東吳的

境界，許遜遷葬祖墓成功，真是一件驚

天地、泣鬼神、震撼古今的奇跡。這個

記載不僅成為劉義慶門人博採東晉士族

逸聞軼事的重頭題材，而且令許遜成為

當時山東曲阜（袞州）始創孝悌教需

要物色「傳吾孝悌之宗」、成為眾仙

之長的理想人選。這則記載應該說是一

篇張揚民族孝道倫理價值的文學傑作。

許遜冒死遷葬祖墓與吳猛為母捨身餵蚊

可以作為當時孝道文化的兩朵奇葩。

由於許遜遷葬祖墓大約在三十歲

前，晉武帝司馬炎已並蜀篡魏，於泰始

四年（2 6 8 ）發出詔令 ：「士庶有 好

學篤道、孝悌忠信、清白異行者，舉而

進之；有不孝敬父母，不長悌於族黨，

悖亂棄常，不尊法令者，糾而罪之。」

許遜遷葬祖墓，符合晉武帝的崇孝精

神，因此他進入晉地不受阻礙，合乎情

76

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

物人仙

理，而東吳孫皓「虐用其民、怨聲載

以後逼孝武帝加九錫，均與許遜無關，

道」，三國統一、指日可待，葬者以

但兩百四十年後，唐代房玄齡、褚遂良

此預告晉統一之後許遜將成為一個小縣

撰《晉書》將桓溫與王敦並歸入「叛

長，正與十年後太康元年（280）許遜

逆」列傳，影響唐代胡慧超及其後西

被徵為蜀旌陽令前後吻合。後來，許遜

山道士撰許真君仙傳時不得不壓掉這段

得道昇天，玉皇封其遠祖由虛僕射，曾

歷史。好在劉義慶在《幽明錄》寫下

祖琰太微兵衛大夫，先祖玉太極把業錄

這段佳話，以後《藝文類聚》、《十

籍典者，父肅中嶽仙官，又與葬者所謂

六 國 春 秋 》 、 《 天 中 論 》 、 《 淵 鑒

「 當 出 一 候 」 相 驗 。 我 很 敬 佩 收 集

類函》等著作均全文引載，導致清代

《幽明 錄 》素材 的 劉宋 文 人 的敏 銳細

江西高安朱欒撰《江城舊事》、民國

緻，用當時葬者的口吻寫出了許真君孝

都昌楊士祺撰《許真君傳》才敢寫進

道的因果報應，又與《汝南郡志》中

許真君傳記歷史。

許遜的家世記載恰恰結合，為後人瞭解

許真君孝悌之教提供了難得的倫理依

（ 3 ） 治 病 救 人 實 錄

據。

許遜為劉琮治病，是一個奇跡，

在於表達許遜道法進入很高層次。

（ 2 ） 突 顯 許 遜 北 伐

桓 溫 北 伐 姚 襄 ， 發 生 在 永 嘉 亂

後，洛陽、長安相繼淪陷，我國北方漢

人處於匈奴、鮮卑、羯、氐、羌五胡少

七 、 王 韶 之 《 太 清 記 》

數民族武裝鐵蹄之下，被屠殺、奴役，

王韶之字休素，東晉至南朝人，

積累幾千載的華夏文化遭嚴重破壞，恐

於許遜離世前已經出生，家貧好學，父

怖暴力有增無減之際，中原漢人日日夜

偉之曾為烏程令，得居縣境，好史籍，

夜盼望晉軍，如大旱之望雲霓。桓溫為

博涉多聞，因私撰《晉安帝陽秋》，

晉明帝駙馬都尉，其父桓彝是敉平王敦

除著作郎，遷尚書侍郎，是一位幫助劉

叛亂的有功之臣，他不滿於朝臣貴族

裕奪權的關鍵人物，對當對東晉末期歷

「永結 根 於 南 垂 ， 廢 神 州 於龍 漠 」，

史了如指掌，有文集及孝傳三卷。所撰

發出「國恥未滅，匹夫有責」的北伐

《太清記》，見《說郛》卷 118 。《太

口號，深得人心，繼祖逖、褚裒、殷浩

清記‧拔宅》寫道：「許真君拔宅上

及桓溫第一次北伐之後，桓溫於永和十

升，惟車轂、飾幟墮故宅。」短短十

六年（356）又受晉穆帝委託，北伐姚

五字，概括許真君在西山修道成仙的主

襄，收復古都洛陽，許遜以118歲高齡

要經歷，內容豐實，茲析如下：

隨軍北伐，比當年為王敦解夢、匡扶晉

室的愛國氣節還要高一籌。雖然桓溫於

（1） 拔宅上升

太和六年（371）無故廢海西公，兩年

眾所共知，漢武帝時淮南王劉安

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

77

曾招致賓客方術之士數千人，著《淮

些傳說與遍佈長江流域各省的許真君遺

南子》一書，後來得道成仙，雞犬相

跡緊密結合，應非虛構，但其記載畢竟

隨，「犬吠雲中，雞鳴天上」，傳為

顯得零星片斷，不夠完整。而雷次宗的

美談。而〔晉〕許遜一家四十二口連

《豫 章 古今 記 》則是 一 部帶 有 原 始方

同住宅一起上去，曾落下藥臼、車轂，

志色彩的著作，雖然此書至今尚存爭

顯比淮南王更高一個層次。王韶之乃是

議。

記錄許真君拔宅上升的第一人。

署雷次宗著的《豫章古今記》，

（2 ） 錦 帳 飛 回

始見元代陶宗儀的《說郛》。不少學

者認為，《隋書‧經籍志》只著錄有

許遜從四川旌陽辭官還鄉，帶回

雷次宗《豫章記》及《豫章紀實》，

蜀錦，製成帷帳懸掛於松湖黃堂觀諶母

卻無《豫章古今記》，且《豫章古今

龕前，每年都要赴觀朝拜諶母，稱為

記》也不見於新舊《唐書》，故其應

「 南朝 」 ，相 沿 成俗 。 傳 說許 遜 飛 昇

為南唐塗痹所著《豫章古今記》。但

時，錦帳曾飛還故宅，倘若不是王韶之

郭 子 章 《 注 豫 章 古 今 記 》 、 周 中 孚

對這段歷史有著相當瞭解，是絕對寫不

《 鄭 堂 讀 書 記 》 、 朱 尊 彝 《 經 義 考 》

出來的。南北朝改許仙祠為遊帷觀，即

均以《豫章古今記》為雷次宗作，杭

來源於此。

（3 ）許真 君稱 號

世俊《三國志補注》亦多次引雷次宗

《豫 章 古今 記 》。我 翻 閱《說 郛 》的

幾 種 版 本 ， 發 現 書 中 郡 城 縣 部 份 敘

「 真君」 是得道成 仙 者的尊號，

「豫 章 之地 」，從 春 秋以 為 楚 之東境

許遜無論在江西民間或中國道教界均享

起，至唐高宗顯慶四年為止，這表明此

有崇高威望。「許真君」的稱號起自

書絕非雷次宗一人手筆；而書中寺觀部

何時 ？ 除《神仙 傳 》外，《太 清 記》

份，沒有省城咸通中題額鐵柱宮記載，

又有 記 載， 故 可以斷 言 ，「許 真 君」

故也絕非南唐塗痹作品。我疑其為雷次

的稱號早在東晉已家喻戶曉，否則王韶

宗生前創意撰寫的一部份門別類的豫章

之造不出來。

方志著作，且他本身也積累了一些資料

或存稿，料即所謂《豫章紀實》，由

「子 肅 之頗 傳 其 業」世代 增 補到 唐初

八、雷次宗《豫章古今記》

問世，其中絕大部份是六朝史料，故仍

用雷次宗名字。此書乃比唐代道士胡慧

由上可知，許真君尋根葬祖、師

超撰《洪州西山十二真君傳》更早的

事吳猛、服官旌陽、拜師諶母、斬蛟誅

有 關 許 遜 活 動 的 原 始 記 載 ， 茲 摘 其

蟒、立靖鎮蛟、抑制王敦、北伐羌胡、

「術 藝 部」及「 寺 觀 部」文字 如 下：

祛邪治病、拔宅上升等事跡，在東晉至

吳 真 君 猛 ， 豫 章 新 邑 人 ，

南朝劉宋時的七部著作中已見端倪。這

東 晉 永 和 初 於 浮 雲 山 南 修 煉 九

78

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

物人仙

轉 靈 丹 訣， 成 名 列 仙 籍 。

甚至黃仁覽（黃輔之子）等五位首次

許 真 君 遜 ， 字 敬 之 ， 豫 章

南 昌 人 ， 晉 永 和 二 年 八 月 十 五

日 合 家 仙 去 ， 其 宅 今 遊 幄 觀

也 。

黃 輔 ， 字 萬 石 ， 高 安 人 ，

東 晉 末 飛 昇 ， 其 宅 今 祈仙 觀 。

浮出水面，與許遜有關的宮觀有遊帷

觀、祈仙觀、同真觀、玉皇觀、丹陵觀

亦已出台，不少保存到現在，成為江西

1 3 0 0 多處萬壽宮的「元老」宮觀。

（ 2 ） 遊 帷 觀 為 許 遜 故 宅 ， 因 帷

帳懸於黃堂觀諶母殿前終於飛回而得

名， 祈 仙觀 為 女婿黃 仁 覽（黃 輔 子）

同 真 觀 ： 神 仙 觀 ， 高 安 縣

故宅，因許遜愛女年年祈盼乃父探望而

二十五 裏 ， 黃 輔 仙 人 故 宅 。

名 ， 可 見 六 朝 期 間 「 南 朝 」 、 「 西

許 真 觀 ：高 安 縣 西 北 。

撫」的民間習俗由來有自，甚至晉代

的古禮古歌，彩樓古冠的遊神賽會，一

飛 皇 觀 ： 豐 城 縣 南 一 里 ，

直保存到唐代不衰（見白王蟾《修真

甘 仙 人 住 場也 。

丹 陵 觀 ： 象 牙 湖 畔 岸 ， 鍾

離 住 宅 。

以 上 記 載 ， 仍 較 簡 略 ， 有 些 地

名、時間、人物、定性均欠準確。如豫

章「新邑」，只能解為「新縣」，並非

縣名；許遜於永和二年仙去，時間也被

大大縮短；黃輔為黃仁覽之父，不入十

二真君之列。這表明其書為文人私家撰

集，未經嚴格審核、認真整理，顯有舛

錯，但其可貴之處就在於他保留了原始

記錄，還沒有擺脫那種民間信口傳說不

夠「雅馴」的民俗氣息，不過卻包含了

許遜當年活動的大量資訊，蘊涵了豐富

的人文資源，仍是頗有價值的記載。茲

析如下：

（ 1 ） 認 定 吳 猛 、 許 遜 均 豫 章 人

氏，且許遜為南昌人物。西山十二真君

中已有關許遜、吳猛、鍾離嘉、甘戰、

十書 ‧玉 隆集》），均 有根 據。

（ 3 ） 丹 陵 觀 為 鍾 離 嘉 故 宅 ， 位

於今豐城市錦江入贛水處，地勢低窪，

有淆湖、藥湖、蟒湖，水患較多，許遜

常來此教幼甥修道煉丹，防治水患。許

遜晚年住在西山故宅，每年朝拜諶母，

探看愛女、幼甥，在遊帷觀與松湖黃堂

觀、高安祈仙觀、豐城丹陵觀之間留下

大量文物古跡。《豫章古今記》刻下了

西山萬壽宮孝道倫理文化的雛形，記錄

了江西許真君當年活動的草根文化，恰

同〔唐〕胡慧超《晉洪州西山十二真君

內傳》銜接。

（注：該文為 教育部 人文社會 科

學 重 點 研 究 基 地 重 大 專 案 「 淨 明 道

研 究 」 階 段 性 成 果 ， 專 案 編 號

05JJD730001）

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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神

仙人物

論

的歷史功績

 趙衛東 山東師範大學齊魯文化研究中心研究員

從金大定七年（1167）拜王重陽

了全面革新，最終使全真道在元初成為

為師，至元太祖二十二年（1227）仙

影響最大、信眾最多、聲譽最好的道教

逝於燕京長春宮，丘處機在六十年的修

宗派。具體講來，丘處機對全真道的貢

道生涯中，憑著超人的意志與悲天憫人

獻主要有以下三個方面：

的濟世情懷，志行苦修，立觀度人，濟

貧拔苦，勸善止殺，不僅對全真道的興

（ 一 ） 開 拓 創 新

盛做出巨大貢獻，而且使中原百姓深受

在早期全真道發展過程中，丘處

惠 澤 ， 堪 稱 「 中 國 道 教 史 上 的 第 一

機是承前啟後、繼往開來的一代宗師，

人 」1 。

他對王重陽、馬鈺以來全真道幾乎所有

理論都有所創新。在性命理論上，他繼

承 王 重 陽 「 性 命 雙 修 」 、 「 先 性 後

一 、 振 興 全 真 的 一 代 宗 師

命」的理論宗旨，並結合自身的修煉

與傳道實踐，把全真道「三分命工，

在全真道教史上，丘處機是富有

七分性學」2 的性命理論，轉變為「只

創新精神的一代宗師，他在繼承王重

稱性學，不得稱命功」3 。雖然丘處機

陽、馬鈺道教思想的基礎上，結合自身

越來越重視性的修煉，但他並不是不言

的修煉實踐與傳教經驗，對全真道進行

命功，他仍然沒有脫離性命雙修的內丹

80

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

理論宗旨，而是結合全真道迅速發展和

陽、馬鈺相比，丘處機在更大程度上吸

普通信眾越來越多的現實，把全真道分

收了儒家的處世方式與禪宗的修養理

成精英與普通信眾兩個層次，並分別教

論。在儒家積極入世、濟世救人思想的

以不同的修煉方式。對於精英階層，丘

影響下，他對馬鈺所倡導的清靜無為的

處機在教給他們修性理論的同時，也傳

修道方式進行變革，形成以「有為為

授一些修命的方法；但對於普通信眾，

主，無為為客」、「有為為體，無為

他主要勸說他們積德行善，偶爾也傳授

為用」的處世態度；在禪宗心性理論

一些性學的內容，至於命功則絕口不

的影響下，他把全真道的修性方式，由

提。丘處機這種因材施教的教育方式，

王 重 陽 的 「 識 心 見 性 」4 改 造 為 「 心

使大多數信眾都可以從全真道那裏獲取

空性見」5 ，使全真心性理論表現出更

精神的滿足，擴大了全真道的影響。

多的禪學特徵。雖然丘處機比王重陽、

在儒、釋、道三教關係上，丘處

馬鈺從儒家與佛教那裏吸收了更多的內

機繼續遵循王重陽「三教合一」的指

容，但他在處理儒、釋、道三教關係

導思想，但與王重陽對三教平等、三教

時，更強調道教的主體性地位，表現出

一家與三教同源都有所提倡不同，丘處

積極向傳統道教靠攏的趨向。

機更傾向於闡發三教同源的思想，而且

丘處機還在繼承王重陽「功行雙

也更強調全真道的道教歸屬。與王重

全」修煉方式的基礎上，發展了馬鈺

陝 西 隴 縣 龍 門 洞 丘 處 機 神 像

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

81

的 「內 外 日用 說 」，提 出 「內日 用 」

金章宗明昌二年（1191），丘處

與「外日用」相結合的修養理論。而

機東歸山東棲霞，以故居為基建濱都

且 與馬 鈺 相 比 ， 他 更 重 視「外 日 用」

觀。濱都觀規模宏大，號稱「東方道

在修道過程中的作用，把大起塵勞、事

林之冠」9 。在山東傳道過程中，丘處

上磨練作為全真道修煉心性與積功累德

機 又 不 斷 在 各 地 建 造 宮 觀 。 據 民 國

的主要方式。在「內日用」的具體方

《牟 平 縣志 》記載 ， 在煙 霞 洞 東北里

法上，丘處機也頗有自己的心得體會，

許，有彭城先生所建神清觀，金泰和

他不僅從佛教禪宗那裏汲取營養，把王

中，丘處機曾加以修繕，又即其地請觀

重陽所提倡的「識心見性」的修性理

額為「神清」。牟平縣南有范園，即

論進一步具體化與步驟化，而且還對全

當年王重陽與馬鈺初會之處，為了紀念

真道內丹修煉理論進行總結，提出了

這段仙緣，范園的主人范明叔在園中建

「晝行命蒂，夜行性根」6 與「回光復

庵，讓馬鈺居住。馬鈺仙逝後，丘處機

性」7 的修煉方法，使全真道的內丹理

繼領此庵，並擴建為玄都觀。丘處機成

論有突破性發展，對後世產生重要影

為全真掌教後，在他主持下，山東各地

響。

的全真道庵，要麼得以修繕，要麼得賜

觀額，這為全真道的未來發展打下堅實

（ 二 ） 建 立 宮 觀

基礎。

丘處機在弘揚全真道的過程中，

元太祖十五年（1220），丘處機

不失時機地立觀度人。金大定二十六年

應成吉思汗之召，西行覲見。第二年，

（1 1 8 6 ），丘處機由龍門山遷往終南

路經阿不罕山，留下宋道安等九人，建

祖庵，途經汧陽石門，見風景秀麗，就

立棲霞觀，從而把全真道傳播到西域。

化地數畝，建全真堂，命弟子蒲察道淵

覲見之後，成吉思汗授予丘處機隨處立

住持。到達終南祖庵後，他又對祖庵進

觀的特權。在西行覲見歸來途中，行至

行擴建，使其初具規模。金大定二十八

蓋里泊，丘處機就已明確把「立觀度

年（11 88），丘處機被召赴闕，金世

人」作為全真道修行之先務。回燕京

宗為其敕造官庵，並命他在庵內塑造純

之後，丘處機派遣弟子到全國各地，把

陽、重陽與丹陽三師像。在得旨還終南

許多毀於兵火的道觀，重加修繕，一時

祖庵的路上，丘處機又借機到處建造宮

間，中國北方全真宮觀比肩而立，隨處

觀，當時在他主持下建造的宮觀有蘇門

可見。

資福、馬坊清真、孟州岳雲、洛陽長生

等 8。回到祖庵之後，丘處機又對祖庵

（ 三 ） 廣 開 教 門

進行了第二次修繕，使祖庵規模進一步

除了在各地隨處建立宮觀外，丘

擴大。

處機還廣開教門，為全真道培養了一大

82

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

物人仙

批教門骨幹力量，促使了全真道在元初

的興盛。早在丘處機隱修龍門期間，就

已 開 始 收 取 弟 子 。 金 大 定 十 九 年

二 、 悲 天 憫 人 的 濟 世 情 懷

（ 1 1 7 9 ） ， 趙 九 古 於 華 亭 拜 馬 鈺 為

師，馬鈺命其前往隴州龍門山供侍丘處

在 全 真 七 子 中 ， 丘 處 機 身 世 最

機，遂轉投丘處機門下，丘處機為其易

苦，自幼喪母，家境貧寒，備嘗人間艱

名道堅。金大定二十一年（1181），

辛，對百姓疾苦有深切體驗。因此，在

蒲察道淵前往龍門山拜丘處機為師。金

全真七子中，丘處機最富有儒家的仁愛

大定二十二年（118 2），馬鈺因牒發

精神與悲天憫人的宗教情懷。在其一生

事 東 歸 山 東 寧 海 ， 金 大 定 二 十 六 年

中，濟貧拔苦、勸善止殺、保全文化，

（1 1 8 6 ），丘處機由龍門遷往終南祖

使中原人民深受惠澤。姬志真〈長春

庵，主持陝西全真道事，許多馬鈺在陝

真人成道碑〉稱讚丘處機言：「曩者

西所收弟子，譬如，喬潛道、李沖道、

國朝初興，天兵暫試，血流川谷，肉厭

于通清、宋明一、呂道安、畢知常、于

丘原，黃鉞一麾，伏屍萬里，馬蹄之所

志道等，在馬鈺東歸後追隨丘處機，喬

及無餘地，兵刃之所臨無遺民，玉石俱

潛道、李沖道等還轉投丘處機門下。10

焚，金湯齏粉。幸我真人，應召行在，

金明昌二年（1191），丘處機東

微言再奏，天意方回，許順命者不誅，

歸山東棲霞，又在山東收取大批弟子，

指降城而獲免，諭將帥以湣物，勉豪傑

譬如：李志常、李志源、張志素、潘德

以濟人。在急者拯以多方，遇俘者出以

沖、夏志誠、綦志遠、孟志遠、宋道

資購，婢僕之亡，從道者皆恕，卑賤之

安、鞠志圓等，都是在此時拜其為師。

役，進善則放良。救人於塗炭之中，奪

還有一些劉處玄、王處一的弟子，在劉

命於鋒鏑之下，使悛惡而從善，皆道化

處玄、王處一仙逝後，也改投丘處機門

之 弘 敷 也， 天 下 之 受 庇者 多 矣 。 」1 2

下，譬如：尹志平、于志可、宋德方

總起來講，丘處機悲天憫人的濟世情懷

等，原來是劉處玄的弟子，後來追隨丘

主要表現在以下三個方面：

處機。丘處機覲見成吉思汗歸來之後，

更是「玄風大振，道日重明，營建者

（ 一 ） 濟 貧 拔 苦

棋布星羅，參謁者雲駢霧集，教門弘

金宣宗貞祐三年（1215）至興定

闡 ， 古 所 未 聞 」1 1 。 他 趁 機 大 開 教

元 年 （ 1 2 1 7 ） ， 登 州 由 於 戰 亂 、 饑

門，廣度弟子，從其門者不計其數。丘

饉、瘟疫，百姓死者不計其數。丘處機

處機所收的這些弟子，後來都成為全真

為救民眾於水火，曾親赴金都試圖勸說

教門的骨幹力量，為全真道的興旺發達

統治者開倉放糧，賑濟災民。但當時金

做出巨大貢獻。

統治者忙於戰爭，根本無暇顧及災民。

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

83

丘處機就把諸處全真道觀所存餘糧分與

達燕京後，恰逢宮廷政變，進諫沒有成

饑民，而且還親自帶領全真弟子，勤耕

功。金宣宗貞祐二年（1214），山東發

苦作，爭取收穫更多的餘糧以賑濟災

生農民起義，金統治者派遣駙馬都尉僕

民。但僅靠全真弟子的力量微乎其微，

散安貞帶兵討伐，但登州與寧海的農民

面對饑餓仍然在不斷奪去百姓的生命，

起義軍久久不能平定，不得已僕散安貞

無奈之餘，丘處機以〈湣物〉詩二首

求助於丘處機；在丘處機的勸說下，登

叩問蒼天。其一云：「天蒼蒼兮臨下

州與寧海的農民起義軍投降，避免了一

土，胡為不救萬靈苦。萬靈日夜相凌

場血腥與殺戮。但在丘處機一生中，最

遲，飲氣吞聲死無語。仰天大叫天不

值得稱道的還是他西行覲見成吉思汗，

應，一物細瑣徒勞形。安得大千復混

勸說成吉思汗寡欲止殺。丘處機曾以詩

沌 ， 免 教 造 物 生 精 靈 。 」 其 二 云 ：

來表達他西行覲見的目的，他言：「我

「嗚呼天地廣開闢，化出眾生千百億。

之帝所臨河上，欲罷干戈致太平。」15

暴惡相侵不暫停，循環受苦知何極。皇

又言：「十年萬里干戈動，早晚回軍復

天后土皆有神，見死不救是何因。下土

太平 。」1 6 可見，勸止殺戮，追求太

悲 心 卻 無 福 ， 徒 勞 日 夜含 酸 辛 。 」1 3

平，是他西行的主要目的。為了達到這

丘處機悲天憫人的救世情懷昭然若揭。

個目的，他在給成吉思汗講道過程中，

據《長春真人西遊記》記載，丘處機

多次勸說成吉思汗寡欲止殺。在其勸說

西行覲見成吉思汗，路經邪米思干，見

下，成吉思汗最終放棄以鐵蹄踏平中原

當地百姓苦於戰爭，死傷遍野，生活無

的想法，使中原百姓免於殺戮之苦。回

著，便與隨行弟子，「有餘糧則惠饑

到燕京之後，丘處機又利用成吉思汗賜

民，又時時設粥，活者甚眾」14 。丘處

予他的特權，廣開教門，延納大量漢族

機這種悲天憫人的濟世情懷，深深影響

知識份子入道，使他們得免於蒙古軍的

了全真弟子，弟子們謹遵師訓，不斷做

屠戮。

出濟世惠民的舉動，深受百姓愛戴。

（ 三 ） 保 全 文 化

（ 二 ） 勸 善 止 殺

姚從吾先生說：「衛紹王時代，

丘處機生存於金末亂世，面對南

蒙古南侵，狼亡虎來，外患較前更為激

宋、金、蒙古之間的戰爭給百姓帶來的

烈。丘處機默察時勢，即專心待機行

巨大災難，他堅決反對戰爭與殺戮，擁

道；一方面救濟中原人士，一方面努力

護 仁 愛 與 和 平 。 在 金 大 安 三 年

保全中原文化。」1 7 丘處機生存的 時

（1 2 1 1 ），蒙古大軍逼近山東，眼見

代，少數民族統治中國北方，先是女真

山東百姓又要遭受戰爭之苦，丘處機心

貴族建立的金，接下來就是蒙古人建立

急如焚，隻身前往燕京進諫，但當他到

的元，在進入中原以前，女真人與蒙古

84

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

神

物人仙

人的文化都相對比較落後，在他們的統

愛物、寡欲止殺的道理；還借雷震事，

治初期，都曾嘗試以他們本民族的落後

勸說成吉思汗推行孝道。丘處機所做的

文化來控制中原，這對中原文化形成極

這一切，都有利於金元之際中原文化的

大衝擊。面對中原文化的生存危機，全

保全。

真道尤其是丘處機為保全中原文化做了

最 後 ， 丘 處 機 西 行 覲 見 歸 來 之

大量工作。其主要表現有以下三個方

後，充份利用成吉思汗賜予他的各項特

面：

權，積極延納中原知識份子入道，從而

首先，王重陽在創立全真道的時

保全了中原文化。在丘處機覲見成吉思

候，就確立了「三教合一」的立教宗

汗東歸之時，成吉思汗對丘處機賞賜頗

旨，這已經有了保全中原文化的意圖。

厚，但卻被他一一拒絕，最後成吉思汗

丘 處 機 掌 教 後 ， 繼 續 宣 揚 「 三 教 合

蠲免了全真弟子的差賦。回到燕京之

一」。他自己身體力行，熟讀三教經

後，丘處機利用這個特權，廣開教門，

典，郭起南在〈重修長春觀記〉中言：

許多漢族知識份子，為了逃避蒙古兵的

「常人入道，便廢斯文，專事修養，長

羞辱與殺戮，紛紛遁入全真道。這既提

春則不然。訪古則紀之吟述，登程則寓

高了全真弟子的整體文化水平，同時也

之述懷。咳唾珠璣，語句超俗，曰《磻

為中原文化保存了知識的種子。

溪集》，曰《鳴道集》，曰《西遊記》，

歷歷可觀。」18 在丘處機好學精神薰陶

下，門下弟子都勤於學習，多博學儒雅

之士，許多還有詩文集傳世。這不僅對

於全真道的發展具有重大促進作用，更

重要的是在金元少數民族統治時期保全

了中原文化，功不可沒。

其次，丘處機積極在金元高層統

治者中宣傳中原文化，使他們加深了對

中原文化的瞭解與同情，對於保全中原

文化起到重要作用。金大定二十八年

（1188），金世宗召見丘處機，丘處機

除了為金世宗宣講修身治國之道外，還

與大大王、六大王等金廷上層高官與公

主、皇嬸等頻繁往來，在他們中間宣傳

1 牟鍾鑒：〈丘處機是偉大的宗教思想家和實 踐家〉，見《齊魯文化研究》第三輯（濟南： 山東文藝出版社， 2 0 0 4 年），頁 1 2 3 。 2 、 3 、 5 、 7《藏外道書》（成都：巴蜀書社， 1992 年），第十一冊，頁 285 、頁 285 、頁 282 、 頁 2 86 。

4 、 6 、 9 、 10 、 13 、 14 、 15 、 16《道藏》（文物出版社、上 海書店、天津古籍出版社， 1 9 8 8 年），第 十九冊頁 7 4 0 、第四冊頁 4 0 2 、第十九冊頁 7 3 4 、第十九冊頁 5 1 7 — 5 3 2 、第二十五冊 頁 8 2 4 、第三十四冊頁 4 9 3 、第三十四冊頁 4 9 2 、第三十四冊頁 4 9 0 。

8 史志經編集《玄風慶會圖》引《筠溪筆錄》， 見《丘處 機集 》（濟南 ：齊 魯書社， 2 0 0 5 年），頁 5 0 3 。

11 、 1 2 、 1 8 陳垣：《道家金石略》（北京：文物出 版社， 1988 年），頁 588 、頁 588 、頁 502 。 1 7 姚從吾：《東北史論叢（下）》（台北：正中

中原文化。覲見成吉思汗時，丘處機借

書局， 1 9 5 9 年），頁 2 5 2 。

給成吉思汗講道的機會，向他灌輸仁民

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

85

道

教倫理

「點亮心燈」故事兩則

 郭曉鋒 遼寧大學哲學系副教授

道 之 在 我 謂 之 德

了壞事，儘管人不知，但卻騙不了神。

因此，人應該時時處處警戒自己，避開

惡行、惡念頭、惡心眼，做好事，行善

道 教 看 重 的 是 「 德 」 字 ， 《 道

行，累積功德。

德經》指出：「道尊而德貴。」道教

還要講一個古時候的故事，希望

信 徒 將 「 道 」 和 「 德 」 作 為 最 根 本

讀者能從中感悟到甚麼。

的信仰和行動的準則，修道，就要積

漢朝時有個大臣叫楊震，他從小

德。

好學，品格端方，博覽群書。因他生於

在人們生活中，也常將「德」字

陝西，人們便稱他為「關西孔子」。

掛 在 嘴 邊 ， 「 道 德 」 、 「 品 德 」 、

楊 震 這 一 生 沒 少 當 官 ， 荊 州 刺

「 德性 」 …… 常 常成 為 對 一個 人 評 價

史、太守、司徒、太尉等官職都做過，

的褒貶。

相當於從廳局級到部級幹部。

按道教說法，人的一言一行甚至

當了官，求他辦事的人就多了，

於一個念頭，都有神明監督，那麼，絕

不少人希望他能給個面子，推薦自己或

沒有一種欺騙天地神明的辦法。有時幹

親朋好友謀個一官半職的。可楊震卻

86

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

說：我當官一是要效忠皇帝和國家，二

楊震被這人纏得也是沒了辦法，

是要為黎民百姓辦事，可不是為哪個人

只好讓他進屋了。那人一進屋，便把一

謀事的。看看人家這人品，看看人家這

隻裝滿了銀兩的包裹放在桌上，嬉皮笑

官是怎麼當的，難道不值得當今的人們

臉道：「請首長笑納，關於推薦我做

反思嗎？

官的事，還請領導考慮。」

一 次 ， 又 有 人 到 他 那 裏 想 謀 個

楊震說：「慢著。」然後一指桌

官，被楊震回絕了。那人思來想去，認

上 的 包 裹 ， 「 那 是 啥 ？ 」

為自己沒「出血」，這才辦不成事。

那人忙說：「銀子呀？成色純正

心說：「天下就沒有不愛財的人，當

的 銀 子 嘛 。 」

官為的啥？甚麼報皇恩，甚麼為民眾，

楊震說：「趕緊拿走，趁我還沒

全是扯王八犢子。當官還不就是為了多

發脾氣，你拿上這堆銀子馬上離開。」

摟錢？我不信你楊震見了錢會無動於

那人問：「怎麼，領導不稀罕銀

衷 。 」

子？那我明天給您兌換成美元行不？」

於是，那人備足了錢，趁夜深人

楊 震 問 ： 「 啥 叫 美 元 ？ 我 沒 見

靜之時，悄悄出門了。他也知道用錢賄

過 。 」

賂上級領導不是甚麼好事，要避開別人

那 人 答 道 ： 「 美 元 就 是 兩 千 年

耳目。

後，在全世界都可以流通的錢幣。」

這人來到楊震家，敲開了門。楊

楊震頓時大怒：「我大漢天朝，

震 說 ： 「 深 更 半 夜 的 ， 來 此 有 何 貴

豈可用那些來自不化野蠻之邦的錢幣？

幹 ？ 」

甚麼美元銀子的，都拿走，本官兩袖清

他人滿臉堆出笑容：「首長，我

風一身正氣，修身養德，不要讓那東西

找您有 點事 …… 」

玷污我清白之名！」

「有事沒 天到單 位去 說 吧。」楊

那人壓低聲音說：「我深更半夜

震對這種人也挺不客氣的。

來訪，無人知道，您便是收下這銀兩，

那 人 忙 說 ： 「 我 只 跟 您 說 兩 句

也不會壞了您清官美名啊。」

話，耽誤不了您太多時間。」

楊震正色道：「你錯了。天知，

楊震仍是那句話：「明天去單位

地知，你知，我知，現在就已有四知，

說 吧 。 」

怎麼說沒人知道呢？我勸你今後也不要

那人急了：「那……我只說一句

再做這種投機取巧之事，認真幹工作，

話 還 不 行嗎 ？ 」

在崗位上施展才幹，總有一天會得到賞

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

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識的，靠送禮行賄，即使人不知，神明

他人所知的內在德行；而陽德是指個人

也會知道的，最後總要遭致禍端。」

被大家所瞭解的德行。道家倡導積陰

那人見楊震這般說了，只好收起

德，成大道。

銀兩離開。

在我認識的一些官員中，許多人

道教籤書上說：「奉公謹守莫欺

自 稱 「 有 德 」 ， 因 為 他 們 不 貪 、 不

心，自有享通去利臨。目下營求且體

佔、不賭、不嫖、不抽、不喝。有的人

矣，秋期與子定佳音。」其意是勸人

連襯衣的領子和袖口都破了，也不換新

奉公守法，端正品德，不要欺騙別人。

的，可見生活之樸素，為官之清貧。有

也別欺騙自己的良心。也許行的端做的

的打開家中的冰箱，裏面只有幾桶速食

正，有時似乎得不到甚麼好處，但總會

麵，可見其廉潔守法。於是他們說：

有時來運轉之時。

「我這不就是有德嗎？我這不是推多取

做 善 事 ， 總 會 有 人 知 道 。 做 惡

少 嗎 ？ 」

事，同樣早晚會有人知道。謀取私利，

《太上感 應篇》 中說：「是 非不

還抱有僥倖心理的人，終究會吃虧，這

當 ， 向 背 乖 宜 ， 虐 下 取 功 ， 諂 上 希

是神在懲罰他。

旨……輕蔑天民，擾亂國政，賞及非

楊震一生奉公守法，可謂積善之

義，刑及無辜……」這些都是惡行，

人 。 他 的 後 代 也 在 其 「 陰 功 」 庇 佑

而非德行。

下 ， 幾 世 平 安 。 正 如 《 易 傳 》 中 所

以四川省某市為例，該市是個縣

言：「積善之家必有餘慶。」楊震子

級市，貧窮落後，全市財政收入，也就

孫四代都居三公之位，合家榮耀。

是幾百萬，至多不過千萬。民眾貧困，

正是，天理良心不可欺，人生在

兒童失學………要解決的問題很多。如

世，不能光看眼前，不能光想著自己。

果是個有德的領導，一定會首先將民眾

眼光長遠些，心胸開闊些，而有信仰的

疾苦放在心上。首先要考慮的是如何發

人，才能做到這些。

展經濟，提高群眾的生活水平，解決下

一代受教育的問題。

可該市領導想的卻不是這些，而

輕 蔑 天 民 ， 擾 亂 國 政 — — 非 德

是想馬上轟轟烈烈幹出政績來，造出出

聲勢來，創出名聲來，讓上級領導發現

道教將「德」按人生修養區分為

自己，賞識自己，以便在不遠的將來，

陰德和陽德。所謂陰德，是指個人不被

飛黃騰達，得以升遷。

88

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

理倫教

該市一把手上任不久，便決定轟

全市各機關攤派演出入場券，每個機關

轟烈烈搞一次大活動，活動的名稱叫

幹部必須購票十張，每張入場券二十元

「走進 群 山 」。 該 地 處山 區 ， 群 山懷

一張，十張就是二百元啊。

抱，「走進群山」倒也名符其實。然

該市財政吃緊，不少機關幹部已

而，是誰走進群山，走進群山幹甚麼？

經兩三個月未開工資了，掏二百元錢去

這 項 活 動 準 備 工 作 長 達 半 年 之

看一群男不男女不女的明星發嗲耍賤，

久，無非是派人四處聯繫，請一群當紅

用當地群眾的話說：「那不是吃飽了

明星前來該市，舉辦一場大型的演出活

撐 的 嗎 ？ 」

動。

但市領導有話：認購入場券是態

要知道那些明星可是經歷過大場

度問題，不認購入場券，那麼，就是你

面的，對這山區小場原本不屑一顧。

對發展我市經濟認識不上去，我們要讓

「讓我們走進群山，那，走進群山做甚

我市成為我省響噹噹的一個品牌，一道

麼呀？那，走進群山有追星族嗎？那，

亮麗的風景，就是要讓全國乃至全世界

走進群山給多少出場費呀？」

都 認 識 我 市 ， 瞭 解 我 市 。 「 走 進 群

看看，人家明星需要的是甚麼？

山 」 活 動 ， 就 是 要 通 過 大 型 文 藝 演

市領導得知明星的要求後，向全市幹部

出，通過這些明星，使我市的名聲傳揚

作出指示：為了提高我市知名度，振興

到大江南北，長城內外。因此，我要求

我市經濟，就是要文化搭台，經濟開

全市廣大群眾，尤其是機關幹部，要提

路，全市動員，搞好「走進群山」大

高認識，端正態度，認真理解執行領導

型文藝演出活動。

的決定。我可以透露給大家一個資訊，

於是，十幾位明星包括兩個著名

那就是我們要通過認購入場券這一事

電視主持人，為了與山區群眾「心連

情，考驗一批人，提拔一批人，發展一

心」，來到了群山中的這座小城。其

批人。將有一大批人，通過這次活動，

出場費為：港星劉某一百萬，台星李某

得 到 提 升 ， 關 鍵 在 於 每 個 人 的 態 度

六十萬，大陸明星小某某一百萬，大陸

了……

明星孫某某十萬……共計付明星出場

到底是當官的，小嘴叭叭的，甚

費，往來路費，住宿費，餐飲費，遊覽

麼事情都能說出道理來。機關幹部們見

觀光費一千餘萬，真可謂豪華。

領導已把話點透，哪裏還敢有一點牢

然而，一個貧窮的縣級市，要出

騷，趕緊積極認購吧，沒錢就借，怎麼

這筆鉅額資金談何容易？市領導決定，

說也要多買票，爭取給領導一個好印

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

89

像，沒準因為多買了票，自己還可能被

「 政 績 工 程 」 。

提拔重用呢。

為了「喜迎」明星大腕光臨小城，

除了機關幹部要認購入場券。市

該市還特意貸款購買了幾輛大奔，以供

有關部門還將入場券攤派到各中小學，

明星們乘用。

各鄉鎮，甚至攤派到村裏。

明星們抵達小城了，一個個打扮

該市中小學教師更慘，已有半年

得陰陽怪氣，人不人鬼不鬼，男不男女

多沒發工資了。許多學校的校舍也破破

不女的，遠看像怪物，近看還像怪物。

爛爛，搖搖欲墜，多次請求市領導想法

見到大腕明星，領導樂得都合不攏嘴

出資金維修，可市領導都以財政困難為

了，為何，因為領導也是「追星族」，

由給回絕了。

平日，這些響噹當的大腕，只在電視中

農村就更不用說了，有的村子連

見過，眼下，不僅親眼目睹，還能與明

吃水都困難，要那入場券就像要命一

星們零距離接觸，並且與明星們熱烈握

樣，家裏多出幾元現金都費勁，誰捨得

手，親切交談，舉杯共飲。

花二三十元錢到市裏看演出啊？更何況

歡迎宴席上，是領導還提出了一

有的偏遠村落距離市內有五六十里路，

個想法，當領導說出這想法時，竟然像

且是山路，讓他們怎麼去看演出？這時

個孩子一般臉蛋通紅，看上去倒顯得挺

侯又是春耕春種大忙時節，農民們每天

可愛的。領導的想法是：在《走進群

起早貪黑都忙活不過來，哪有心思去看

山》的演出過程中，希望能夠與當紅明

「人妖」般的明星們亂耍？這豈不是「勞

星小某某同台共唱流行歌曲《你是我的

擾眾生，破人之家，取其財寶」（《太上

那個啥》。

感應篇》）嗎？這正是作惡之舉啊。

小某某正與眾人有說有笑呢，聽

作惡之舉被冠之以「政治任務」四

到領導這想法，當時就板起臉來，任領

個字，就顯示出了力度來，不僅入場券

導如何陪笑，小某某都把臉扭到一旁，

被攤派出去了，並且有諸多鄉鎮和企

看都不看領導一眼了。要知道，小某某

業，被迫舉債贊助本次活動，連一些學

二十才出頭，領導以是四十好幾的人

校都參與了贊助。教師們幾乎絕望了，

了，應該是小某某的父輩了。可領導面

原本以為新的是領導上任，很快就能解

對全市人民敢於粗聲大氣地說話，在小

決佔用教育經費和拖欠教師工資問題

某某面前，竟然如同惹了禍的孩子，一

呢，誰知領導心思根本沒用在這方面，

個勁兒說：「對不起，對不起，方才我

人家追求的是轟轟烈烈喊得出叫得響的

說的話你就全當放屁吧。」

90

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

理倫教

小某某轉過頭來說：「你要跟我

領導面對歡呼雀躍的子民們，也

同台唱歌也不是不能考慮，你應該知

學一番明星派頭，手持話筒指向觀眾，

道，我並不是偶像派歌星，而是實力派

未及放歌，先造出聲勢來，他聲嘶力竭

的。你跟我同台演唱，會影響我演唱效

地 喝 道 ： 「 南 邊 的 朋 友 ！ 你 們 好

果的。我會花費更大的力氣，才不至於

嗎？」聽到觀眾叫好後，他又一蹦三

演砸。因此，在原來的出場費，必須還

個高跳到舞台一端，「北邊的朋友，

要有所增加。」

你們也好嗎？」當然又贏得了更熱烈

原本一顆心已經提在嗓子眼了的

的叫好聲。領導的胖臉漲得通紅，聲音

領導，聽到小某某這番話，立刻鬆了一

也 更 響 亮 ， 「 掌 聲 — — 鼓 勵 下 好

口氣，大手一揮說：「這個問題好解

嗎 ？ 」

決，再窮不能窮了大腕，再苦不能苦了

於是，雷鳴般的掌聲響徹小城，

明星，再給你加十萬元出場費，怎麼

此時，他才與小某某深情款款地唱了一

樣？」

曲《你是我的那個啥》。觀眾們也受到

於是，小某某點頭同意了。

感染，在台下與領導和明星一起放歌。

演出獲得極大成功。該市唯一的

群山中的小城，度過了可以載入

體育場人山人海，舞台燈光全是一流水

小城史冊的不眠之夜。

準，觀眾氣氛熱烈，狂而不亂，有組織

「走進群山」大型豪華演唱會結束

有紀律，每有明星出場獻藝，大夥都給

了，小城卻更加貧困了，欠資達幾千萬

熱烈的歡呼聲和掌聲。

元。明星們肥了，小城百姓卻窮了。

當小某某與市領導攜手登台時，

小城領導在年底向上級匯報工作

全場氣氛達到了高潮。市領導雖是中年

時，「走進群山」活動被他當成了主要

漢子，但卻長得矮小白胖，小某某是個

工作業績，向上級進行了匯報。

二十來歲的少女，卻是人高馬大，足足

是的，市領導並沒貪污，也沒腐

比市領導高出一個頭，再穿上一雙高跟

敗 ， 然 而 公 款 招 星 ， 大 搞 「 政 績 工

鞋，更顯示出其偉岸來。身材較高，欣

程」，輕蔑天民，勞擾眾生，是功是

賞她人越多，越容易出人頭地，而銀幕

過，是善是惡，是正是邪，相信神明自

上舞台上的男性，卻多是一副弱柳扶風

有監察。「慈心於物，忠孝友悌，正己

嬌滴滴的模樣。雄化了的女郎與雌化了

化人，衿孤恤寡，敬老懷幼」這是《太

的男兒，構成了中國獨有風光。這大概

上感應篇》勸善之文，積德累功，就是

也叫「中國特色」吧？

要做到這些。

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

91

道

教與文學

《

》中的仙道人物

 黃景春 上海大學文學院副教授

《 封神演 義》是一部 歷 史演義 小

容 貌 瑞

說，開篇有詩句「商周演義古今傳」，

麗，國色

點明了小說以商朝、周朝的朝代更迭為

天姿，宛

主線。這部小說是在《武王伐紂平話》

然如蕊宮

基礎上經過大量擴充、演繹而成的，過

仙 子 臨

去人們常說它主要寫武王伐紂，其實是

凡，月殿

一種誤解，因為從回目上來看也可以發

嫦 娥 下

現，它的前邊三分之一寫紂王無道，中

世，一時

間三分之一寫紂王伐周，後邊的三分之

起 了 淫

一才是武王伐紂。最後姜子牙封365位

心，取來

死者為正神，周武王分封列國諸侯。這

筆墨，在

部小說假借歷史演變，以絕大部份篇幅

牆壁上題

女 媧 娘 娘

寫神仙爭鬥，魯迅說《封神演義》「似志

詩一首，

在於演史，而侈談鬼怪，什九虛造，實

稱讚一番女媧美貌之後，最後兩句是：

不過假商周之爭，自寫幻想」1 。小說

「 但 得 妖 嬈 能 舉 動 ， 取 回 長 樂 侍 君

中描寫了眾多的神仙人物，虛構了詭異

王 。 」2 女 媧 看 到 這 首 褻 詩 ， 憤 然 大

的神仙世界和神奇的仙道鬥法場面。

怒，懸出「招妖幡」來，一下子招來

這部小說從頭到尾充滿了對仙道

了天下群妖一齊來聽令。女媧遣散其他

人物的描寫。第一回寫殷紂王三月十五

妖怪，留下軒轅墳中三妖——千年狐狸

日到女媧宮進香，看到女媧娘娘的聖像

精、九頭雉雞精、玉石琵琶精侍候。女

92

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

媧令他們隱去妖形，托身宮院，迷惑殷

「 一 道 傳 三

紂王，暗中幫助周武王消滅殷商，同時

友，二教闡截

要求她們不得殘害眾生。於是，狐狸精

分 」3 。 闡 教

化作蘇妲己，雉雞精化作胡喜媚，進宮

神仙在小說中

迷惑紂王。在蘇妲己、胡喜媚的蠱惑

被賦予了正義

下，紂王造炮烙殘殺忠良，造躉盆殘害

性，他們幫助

宮女，造肉林、酒池暴殄天物，廢黜皇

姜子牙興師伐

后，逼死皇子，沉迷酒色，寵信奸佞，

紂 ， 順 應 天

敗壞朝綱，囚禁諸侯，搞得眾叛親離，

意 ， 消 滅 暴

殷商江山搖搖欲墜。

政。截教則被

殷紂王不得人心，四方諸侯不斷

描寫成非正義

老 子

反叛，聞太師連年忙於征伐。與此同

的、助紂為虐的邪派神仙，不過他們也

時，西伯侯周文王姬昌善待百姓，廣施

振振有辭，指責闡教以下犯上，不忠不

仁義，得到天下諸侯的擁戴，三分天下

義。雙方各執

已有其二。周文王死後，兒子姬發即

一詞，互相攻

位，他就是周武王。殷紂王對日益強大

訐 ， 上 陣 廝

的西岐十分擔心，多次發兵征討，卻一

殺 ， 各 擅 其

再失敗，後來連聞太師也戰死西岐。周

長，不時變幻

武王反守為攻，拜姜子牙為大將軍，舉

形狀，祭出法

兵伐紂。經過大小無數次戰鬥，姜子牙

寶，必欲窮盡

的軍隊攻陷朝歌，殷紂王在摘星樓自

法術神通，將

焚，殷商滅亡。

對 方 置 於 死

西岐的軍隊在戰鬥中經常會遭到

地。在雙方的

一些左道之士的攻擊，於是姜子牙就邀

衝突中，截教

元 始 天 尊

請神仙助陣。神仙也不能獲勝的時候，

有神仙投降闡教，參加到姜子牙的隊伍

他們就請來自己的老師。對陣雙方都請

中來；闡教也有神仙被申公豹策反，投

老師參戰，最後請來了各自的教主。

靠 到 截 教 門

《封神 演 義 》中 的 神 仙大 都 分 屬 於闡

下 與 自 己 的

教、截教兩大集團，此外西方教也有幾

師 尊 為 敵 。

位神仙參戰，還有幾位雲遊四海的散仙

小 說 雖 然 寫

也參加了爭鬥。

的 是 歷 史 事

闡教和截教同屬玄教，鴻鈞道人

件 ， 但 是 凡

是他們共同的師祖。闡教教主是老子和

人 在 衝 突 中

元始天尊，截教教主是通天教主，他們

所 起 的 作 用

都是鴻鈞道人的弟子，這就是所謂的

反 在 其 次 ，

通 天 教 主

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

93

真正起決定作用的是神仙。

姜子牙得到元始天尊相送的四不

姜子牙是《封神演義》的主角，

相為坐騎，還得到了「打神鞭」為兵

也是西岐軍隊的主帥。姜子牙在小說中

器，杏黃旗也是他的一件法寶。坐騎四

是中心人物，他的身份卻十分特殊。

不相、手執打神鞭成為姜子牙在陣前的

姜子牙原是崑崙山玉虛宮掌管闡

基本形象。他有很多道術，能夠披髮仗

教道法的元始天尊的弟子，三十二歲上

劍，佈罡斗，行玄術，讓盛夏天氣一轉

山，學道四十年，仙道難成。此時適逢

眼下起大雪，然後又讓天氣陡然變晴。

天地劫數，神仙犯了紅塵殺伐之厄，元

駐紮在山下的紂王軍隊先遭寒冷，又遭

始天尊讓姜子牙下山代勞封神，扶助周

大水沖淹。這時，姜子牙又作法，天氣

武王，消滅殷紂王。

突然又變得寒冷無比，把整個岐山都凍

姜子牙下山之後，來到殷商的京

起來，紂王的軍隊很多都凍在冰裏，五

師朝歌，娶六十八歲的黃花女兒馬氏為

萬人馬喪失了戰鬥力。西岐大將只帶

妻。姜子牙為了生計做起了小生意。他

20 名士兵，如探囊取物一樣擒住了紂

賣笊籬、賣麵、開酒店、販賣牛羊先後

王的主將。這樣的戰鬥場面真是太有想

折本，後來在朝歌南門開一個算命館，

像力了，也把姜子牙的法術誇張地展示

因為算得準，引得眾人紛紛前來圍觀。

一番。

軒轅墳中的玉石琵琶精變成一個婦人前

姜子牙的法術十分了得，但是他

來算命，被姜子牙看破原形，當場打

有時仍會遇到更加厲害的對手。作為元

死。妲己要為琵琶精報仇，故意進言紂

始天尊的弟子，姜子牙每逢危難總是向

王封姜子牙官職。姜子牙官拜下大夫，

崑崙山求救。魔家四兄弟要用渤海之水

因諫阻紂王造鹿台，紂王要將他拿下處

淹沒西岐，姜子牙沐浴拈香，望崑崙山

死。姜子牙要逃往西岐，馬氏嫌棄子牙

下拜，元始天尊早已伸出援助之手，用

沒有福分，要求子牙把自己休了。姜子

琉璃瓶中靜水保護西岐免遭滅頂之災。

牙獨自隱居磻溪，垂釣渭水。周文王夜

不過，姜子牙本人在保護西岐和征伐紂

夢飛熊，到處訪賢，將年近八十的姜子

王的過程中也有「七死三災」，也就

牙請到西岐城，拜為丞相。周文王死

是說他七次遭受生命之危，還有三次大

時，命姬發拜姜子牙為「亞父」，早

災難。譬如，姚天君在落魂陣中紮草

晚聽從指教。

人，書寫姜子牙姓名，作法收去了他的

殷紂王派兵征伐西岐，姜子牙到

二魂六魄，他僅剩一魂一魄，眼看就要

崑崙山元始天尊處求助。元始天尊給他

死了。幸得赤精子搶出姚天君的收魂葫

封神榜，讓他在西岐造封神台，準備將

蘆，倒出魂魄，姜子牙二魂六魄回歸軀

來封神。姜子牙下山時遇見申公豹，申

體，重新恢復了生氣。姜子牙也會使用

公豹引誘姜子牙燒掉封神榜，遭到南極

同樣的收魂法術，他竟然把截教神仙趙

仙翁懲罰。申公豹發誓要讓西岐血流成

公明的魂魄全部收去，把趙公明害死

海、白骨成山。

了。

94

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

學文與教

當然，我們也必須承認小說對姜

強烈的諷刺意味。

子牙的塑造並不是十分成功的。過多依

申公豹的形象很兇惡，他手拿寶

賴神仙法術，過多描寫神仙鬥法，反而

劍，騎著白額虎，所到之處大風相隨，

削弱了姜子牙的智慧和謀略，沖淡了他

摧折樹木，攪海翻江。他不遺餘力地跟

的形象。姜子牙的所作所為似乎都是在

姜子牙作對，糾集截教神仙前往成湯軍

元始天尊等大神的導演下進行的，他似

中助陣，策反闡教門人背叛師尊，加入

乎只是在完成元始天尊佈置的任務，而

到成湯軍隊的行列之中。在他的糾集和

不是依靠自己的智慧來剷除暴政、扶助

挑撥下，龍鬆虎、土行孫、殷洪、殷

明主。他作為人的一面經常被掩蓋，神

郊、雲霄、碧霄、瓊霄、菡芝仙、彩雲

的 一 面 經 常 被 凸 顯 出

來，這就使他的個性黯

淡無光。

申 公 豹 在 小 說 中

是 一 個 十 分 特 殊 的 角

色。他本來同姜子牙一

起在崑崙山玉虛宮師從

元始天尊，學道時間比

姜子牙還要長，但心術

不正，專用左道害人。

姜子牙下山助周時，他

先是要姜子牙跟他一起

去保紂王，被姜子牙拒

絕了。他又心生一計，

通過炫耀自己的拋頭飛

仙子、 呂 岳、馬元 、羅

宣等先 後 加入到對 抗姜

子牙的 陣 營中，給 姜子

牙造成 很 大的麻煩 。不

僅 糾 集 力 量 反 對 姜 子

牙，他 還 直接對姜 子牙

下手， 要 殺死姜子 牙。

姜子牙 問 申公豹作 為同

門兄弟 為 甚麼要這 樣處

處為敵 ？ 申公豹說 ：在

崑崙山 學 道時，你 倚仗

南極仙 翁 的勢力， 全無

好眼看 我 ；還說你 下山

之時沒 有 理睬我； 還說

南極仙 翁 讓白鶴叼 走頭

申 公 豹 炫 耀 拋 頭 飛 行 之 術

行之術，顯示自己的道術比姜子牙高，

顱要加害於我。申公豹說出的理由很牽

誘惑姜子牙燒掉封神榜。南極仙翁發現

強，他們之間並沒有根本性衝突，難以

這一情況後，令白鶴童子化作一隻白

形成不共戴天之仇。而且南極仙翁讓白

鶴，將申公豹的頭顱叼到南海，過一時

鶴叼走他的頭顱，還是姜子牙求情才還

三刻申公豹就會頸項冒血而死。看在姜

給他的呢。申公豹背叛師門、倒行逆施

子牙求情的分上，南極仙翁把人頭還給

的行為遭到了闡教師尊、教主的憤怒。

了申公豹，但是頭在落下來時，「不

衢留孫用捆仙繩把他抓到崑崙山，元始

意落忙了，把臉落的朝著脊背，申公豹

天尊要將他壓在山崖下面，他口稱冤

忙把手端著耳朵一磨，才磨正了。」4

枉。後來他對師尊發下毒誓，如果再讓

臉朝脊背，這個形象雖然只有一瞬間，

仙家跟姜子牙作對，就罰自己用身子去

卻暗示了他的行為都是倒行逆施，具有

塞北海眼。元始天尊又放了他。誰知在

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

95

萬仙陣上他又出現在截教陣營中，坐在

當然，像十絕陣、九曲黃河陣、

八虎車上總督萬仙與闡教廝殺。老子、

誅仙陣、萬仙陣這樣的複雜陣法，眾仙

元始天尊與西方教主接引道人、準提道

還要再請自己的老師——老子、元始天

人一起對陣通天教主，大破萬仙陣。申

尊出來，還得加上西方教主一起才能破

公豹企圖逃遁，被元始天尊發現，命令

陣。

黃巾力士抓住他，拿他去塞在北海眼

截教神仙大多居住在仙島，如凌

裏。最後，姜子牙封申公豹為執掌東海

霄殿四將化作「四聖」前往聞太師軍

之神，為分水將軍之職。

中效力，他們來自九龍島；擺十絕陣的

在小說中，申公豹背叛師祖，助

神仙來自白鹿島；菡芝仙來自金鰲島；

紂為虐，策反同門，挑撥離間，是一個

擺九曲黃河陣的雲霄、碧霄、瓊霄來自

邪惡角色。但是，對他的這些叛逆行

三仙島。有的也住在名山洞府中，如趙

為，小說並沒有給出一個合理的解釋，

公明住在峨眉山羅浮洞。

這就令人感到他

是一個蒼白的、

缺乏深度的人物

形象。

闡教神仙有

很多，但大多都

是一個模式，沒

有多少性格上的

特點。他們平時

隱居名山洞府，

修煉道行，教授

徒弟，在劫運到

來時，他們先派

遣弟子前往姜子

神 仙

弟 子

居住的洞府

雲中子

雷震子

終南山玉柱洞

燃燈道人

羽翼仙

靈鷲山圓覺洞

太乙天尊

玉鼎真人

道德真君

道行天尊

赤精子

廣成子

哪吒

楊戩

楊任

韋護

殷洪

殷郊

乾元山金光洞

玉泉山金霞洞

青峰山紫陽洞

金庭山玉屋洞

太華山雲霄洞

九仙山桃園洞

牙軍中效力；遇

衢留孫

土行孫

夾龍山飛龍洞

到截教設下陣法

的時候，他們就

不期而往，前去

幫弟子破陣。闡

教主要神仙和他

們的弟子、洞府

的情況見右表：

靈寶大法師

黃龍真人

崆峒山元陽洞

二仙山麻姑洞

度厄真人

李靖、鄭倫 九鼎鐵叉山八寶雲光洞

文殊廣天天尊

普賢真人

慈航道人

金吒

木吒

五龍山雲霄洞

九宮山白鶴洞

普陀山落伽洞

96

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

學文與教

趙公明是一個古老的神仙，早在

封為招財使者，姚少司被封為利市仙

南北朝時期的道教文獻中他就已經出現

官，都跟財寶有關，民間把他們當作財

了，不過他是一個瘟神，傳播疾病，令

神。人們自然會想到：趙公明作為他們

人恐懼。在小說中，隱居峨眉山羅浮洞

四人的頂頭上司，當然也應該是財神。

修煉的趙公明是應聞太師上門邀請才下

於是，趙公

山的。他坐騎黑虎，帶領自己的兩個門

明就被民間

徒陳九公、姚少司來到軍中，第一次對

當作財神來

陣就用鞭把姜子牙打下馬鞍，幸虧有廣

崇拜了。

成子的仙丹，才救活了子牙。第二次出

這部小

戰，又用縛龍索活捉了黃龍真人，用定

說中還可以

海珠打傷了赤精子、廣成子、道行天尊

看到西方教

等多位闡教神仙。他還到三仙島借來了

的 人 物 出

金蛟剪，在跟燃燈道人對陣的時候，把

現。西方接

燃燈道人的坐騎剪成兩截，要不是燃燈

引道人、準

道人跑得快，差點就傷在剪下。戰鬥中

提道人兩位

無人能勝趙公明，闡教神仙都對他無可

教主，文殊

奈何。後來是自稱「西崑崙閒人」的

廣 法 天 尊

接 引 道 人

陸壓道人，讓姜子牙用收魂巫術除掉趙

（後 成 文殊 菩 薩 ），慈 航道 人（後 成

公明。姜子牙在岐山築壇作法，在草人

觀世音菩薩），普賢真人（後成普賢

身上書寫「趙公明」三字，天天踏罡

菩薩），都參加了大破誅仙陣、萬仙

步斗，書符焚化，收走了趙公明的魂

陣的戰鬥。「三教」會破誅仙陣、萬

魄，令他昏昏欲睡。到第二十一天的時

仙 陣 ， 這

候，陸壓用一張桑樹枝做的弓、三隻桃

「 三 教 」 不

樹枝做的箭，二箭分別射中草人的左右

是我們經常所

二目，一箭射中草人的心臟，趙公明在

說的儒、道、

成湯軍營中大叫兩聲後死去。

佛三教，而是

趙公明跟小說中其他的很多神仙

小 說 中 的 闡

一樣缺乏鮮明的個性特徵，算不上一個

教、截教、西

成功的藝術形象。但是，由於小說對趙

方教。誅仙陣

公明形象的描寫，對他神通的誇大，人

是通天教主所

們對他有了更多的瞭解。他最後被封為

設 ， 用 誅 仙

準 提 道 人

「 金 龍 如 意 正 一 龍 虎 玄 壇 真 君 之

劍、戮仙劍、陷仙劍、絕仙劍四把寶劍

神」，率領四位部下迎祥納福、追逃

構成，得四位道法高超的神仙同時攻打

捕亡。他的四位部下：蕭昇被封為招寶

四門，分別摘取四把寶劍，方可以破除

天尊，曹寶被封為納珍天尊，陳九公被

此陣。闡教教主老子、元始天尊，加上

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

97

準提道人共三人，還少一人。準提道人

你們三人卻加入到殺伐之中。你們吞下

到西天請接引道人下山，到東土共破誅

的丹，不是給你們治病的，也不是讓你

仙陣。接引道人先是以未離清淨、不諳

們長生的，是控制你們的。你們誰將來

紅塵為由不答應。後來準提懇請，接引

違背師命，再起糾紛，丹藥自然發作，

道人才一同前來。四人分別從四門發起

當時就死。三位弟子給老師叩頭「拜

攻擊，具體情況是：

謝老師慈悲」。鴻鈞道人辭別西方二

元 始 對 西 方 教 主 曰 ： 「 道

兄 ！ 如 今 我 四 人 各 進 一 方 ， 以

便 一 齊 攻 戰 。 」 接 引 道 人 曰 ：

教主，帶著三弟子通天教主回紫霄宮去

了 。 《 封 神 演 義 》 中 的 「 三 教 」 的

掌門人以及他們之間的關係是這樣的：

「 吾 進 離 宮 。 」 老 子

曰：「吾進兌宮。」準

提 曰 ： 「 吾 進 坎 地 。 」

元 始 曰 ： 「 吾 進 震

鴻鈞道人

方。」四位教主各分方

位 而 進 。 5

通天教主仗劍來取接引

道人，接引道人手無寸鐵，

只有一個拂塵，上有五色蓮花，朵朵托

劍。準提道人則現出法身，有二十四個

頭，十八隻手，拿住瓔珞傘蓋，花貫魚

腸，金弓銀戟，架持神杵，寶銼金瓶。

老子使用扁拐（類似於手杖的一種工

具），元始天尊使用如意，四人把通

天教主裹在當中。準提道人一杵把通天

教主打落坐騎，通天教主敗下陣去。四

位教主聯手破了誅仙陣。

破 萬 仙 陣 的 爭 鬥 還 要 激 烈 ， 接

引、準提二位教主在破陣過程中起到很

大作用。這一戰打敗了截教，通天教主

闡 教

大弟子——老子

二弟子——元始天尊

截 教

三弟子——通天教主

西方教

接引道人

準提道人

由於小說描寫的時代是西元前 11

世紀商、周交替時期的事件，當時道教

還沒有出現，佛教也沒有產生。作者在

小說中杜撰了玄門中的闡教、截教和西

方教這「三教」，這完全是虛構出來

的。（有人誤認為小說中的西方教主也

屬於闡教，因而把神仙鬥法說成只是

闡、截兩教之爭，不把西方教當作一個

獨立的教派，這是不符合小說的實際情

況的。）小說中說西方教一千年後出現

佛教，這個說法不盡準確，應是五百年

落荒而逃，門下上萬神仙只殘剩二三百

後才準確。道教才是在一千多年以後才

散仙。這時紫霄宮的玄門掌教者鴻鈞道

出現的。就連老子也是五百多年以後才

人手執竹杖走來。

降生的，商、周之際還沒有老子呢。不

鴻鈞道人把老子、元始、通天三

過，道教徒說，老子是道的化身，道散

人聚集起來，每人賜一粒丹，讓他們吞

下，然後說：封神榜是你們一起所立，

形為氣，聚形為太上老君，老子並不是

春秋時期才有的，歷朝歷代都有老子的

98

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

學文與教

化身，所以商、周之際也可以有老子出

鬥。但是，他在道教中卻找不到任何依

現。這個說法從道教神學來說有其道

據，完全是作者虛構出來的人物。再譬

理，但是我們知道歷史真相並不是這樣

如，擺下「九曲黃河陣」的三霄娘娘—

的。

—雲霄、碧霄、瓊霄，也都是作者虛構

小說對神仙的描寫，很多地方與

出來的神仙。不過，三霄娘娘因為最後

道教的神仙譜系不相符合，有的地方錯

被封為掌管生育的正神，而生育在過去

亂十分嚴重。道教的最高神是三清，依

是婦女的人生大事，因此她們得到了民

次是玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太

間的廣泛信奉。過去婦女難產、產後疾

清道德天尊（老子），三清都是宇宙的

病比較多發，婦女臨產之前求拜三霄娘

元氣所化，所以有「一氣化三清」之

娘，祈求獲得保佑，所以她們的香火一

說。在這部小說中，老子排名在元始天

向很紅火。還有很多神仙道士，只在這

尊 之 前 ， 元 始 天 尊 稱 老 子 為 「 大 老

部小說中出現，其他地方從來沒有見

爺」、「師長」，很多事情都要謙讓老

過，顯然也是作者的虛構。

子。靈寶天尊在小說中沒有出現，倒是

有一個靈寶大法師，是比老子和元始天

《封神演義》對神仙的描寫很多沒

尊晚一輩的神仙。至於小說中對「一氣

有甚麼根據，但是對民間信仰的影響是

化三清」的描寫，也很荒唐。小說寫老

很大的，成為民間的神仙寶典。譬如，

子與通天教主大戰，頂上冒出三道氣

很多祠廟裏的姜子牙、趙公明、三霄娘

來，化為三清，分別自稱是上清道人、

娘、哪吒、李靖等神仙，就是按照小說

玉清道人、太清道人，上前幫助老子，

的描寫塑像的。姜子牙封的 3 65 位正

跟通天教主相鬥。這種老子的頭頂上冒

神，後來對民間神靈崇拜產生了直接的

出的氣所化的三清，跟道教本意上的

影響。從這個角度來說，《封神演義》

「一氣化三清」相差甚遠。

中描寫的仙道人物以及他們與民間信仰

還 有 很 多 神 仙 是 作 者 虛 構 出 來

的關係，值得深入研究，不過，這方面

的，道教、佛教、民間信仰中間都沒

的研究迄今還比較少，還需要學者們繼

有。陸壓道人在小說中是一個散仙人，

續努力。

卻有著很高的法術。他跟趙公明對陣，

趙公明用金蛟剪來傷他，他大呼一聲

「來的好」，化作一道長虹走了。後來

他想出了讓姜子牙用收魂之術使趙公明

昏睡不醒，而且是他用桑木弓、桃木箭

射死了趙公明。在很多大戰前他都趕到

姜子牙軍中，參加了破除截教陣法的戰

1 魯迅 ：《 中國 小說 史略》（ 北京： 人民 文學

出版社， 1 9 7 3 年），頁 1 4 2 。

2 、 3 、 4 、 5 許仲琳：《封神演義》（上海：上海古 籍出版社， 2 0 0 0 年），頁 5 、頁 7 4 3 、頁 303 、頁 681 。

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道

教與文學

悲情體驗中的精神守望

道教文學創作傾向散論

 羅耀松 鄖陽師範學校基礎部副研究員

有元一代的文學是中國社會歷史

表現形式。這在揭傒斯身上得到了充份

進程中較為特殊的產物，呈現出一種複

印證。揭傒斯（1274 — 1344），字曼

雜多變的社會矛盾、民族矛盾交錯、激

碩，龍興富州（今江西省豐城縣）揭源

化與文學創作的消極、消解的局面。元

人，是我國元代中後期重要的詩人、文

中後期虞集、楊載、范楟、揭傒斯等一

學家。他早年家貧，讀書刻苦，且與其

批作家在這個特殊時期所從事的文學創

父 相 為 師 友 ， 文 名 早 播 。 成 宗 大 德

作活動，很好地反映了當時文人的精神

（1297 — 1307）年間，出遊於湖南、湖

世界。以下，略對揭傒斯的文學創作傾

北 ， 為 當 時 公 宦 器 重 。 延 祐 初

向進行論述。

（1314），經程鉅夫等舉薦，授翰林國

史院編修。天曆初（1328），開奎章

閣，首擢為授經郎，參與纂修《皇朝經

一、出世與入世的人生悲情體驗

世大典》。累官翰林侍讀學士，總修

遼、金、宋三史。卒於官，追封豫章郡

出世與入世的矛盾衝突，是中國

公。《元史‧揭傒斯傳》評其文章「敘

傳統文化精神的一種體現，也是中國知

事嚴整，語簡而當，詩尤清婉麗密」1 ，

識階層實現人生價值目標之矛盾的外在

《四庫提要》則論之「神骨秀削，寄託自

100

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

深」2 。

修》詩中，他一方面安慰友人，「人

揭傒斯經歷了元王朝從動蕩到相

生不似寒潮水，去去來來有定蹤」7 ，

對安定，又由相對安定走入動蕩的一個

另一方面又感歎「精衛有愁填碧海，

時期，他的創作其他所處的時代息息相

嫦娥無夢鎖青虛」8 。同樣還是寫給這

關。眾所周知，元代政治渾濁，社會矛

位曾姓友人，揭傒斯毫不掩飾自己對現

盾、階級矛盾、民族矛盾錯綜複雜，文

實 的 悲 觀 與 失 望 ， 「 柬 書 遊 宦 憐 霜

人處在政治的漩渦之中沒有安全感和歸

鏡，寄食還鄉愧客舟」，想像今後自

屬感。揭傒斯在大德七年的《湖南憲

己的歸路，「萬里一身餘十載，幾從

史盧學士移病歸穎舟次武昌辱問不肖姓

王粲賦《登樓》」9 。王粲當年才華橫

名先奉 寄 三 首（ 其 一 ）》詩中 寫 到：

溢，卻難為劉表所用，自己建功立業的

「昔賢懷出處，出處非一端。冥冥鹿門

理想甚麼時候才能夠實現呢？

期，笑笑東陵園。千載有其人，常在羈

旅間。 趾予 欲 從之， 路 危 不可 干 。」

又言：「南眺洞庭水，北睇

嵩洛原。浮雲數千里，悵然

回我轅。」3 作者認為先賢無

論是漢末隱居於鹿門山的龐

德公也好，還是秦東陵侯召

（邵） 平隱 居種 瓜 也好 ，同

樣存在世途艱難，即便自己

放棄努力去追隨他們，也仍

然 是 前 方 「 路 危 」 和 「 浮

雲千里」，「眼亂浮雲外，

心驚落木初」。 4 因而其寄託

於酒，安慰自己所謂「自古

二 、 歸 昄 自 然 與 道 教 世 界 的 精 神 寄 託

對 社 會 存 在 的 重 新

審視，和人生理想的認知

「 顛 覆 」 ， 在 揭 傒 斯 文

學創作中具體表現為對歸

昄自然與道教文化的認同

感。這種認同感即有中國

文化的根基所在，又有詩

人本身對道教文化的自身

理解。如美國休斯頓‧史

揭 傒 斯 詩 集 （ 明 抄 本 ）

英雄得志人，未遇猶為酒家保」5 的心

密斯所言：「道雖然在終極上是超越

態。

的，它同時也是內在的。在這第二種意

這種矛盾情感的宣泄，與其說是

義下它仍是宇宙的道，一切自然之中的

對現實社會的拷問，還不如說是殘酷社

準則、韻律、推動力，一切生命背後的

會現實下對人生理想的顛覆，揭傒斯在

秩 序 原 則 。 」1 0

《 心 遠 》 一 詩 中 寫 到 ： 「 窮 居 非 吾

揭傒斯對道家、道教文化的認同

志，無榮得長閑」，「已決嬰世念，

感 ， 實 際 上 應 該 被 視 為 「 親 符 號 現

況接仁 里歌」 。 6 可 見詩人 「決嬰世

象」，即不同符號之間的某種關聯。

念」、「接仁里歌」，並非自願，而

這種關聯使揭傒斯的文學創作，常常被

是對現實的無奈。在《入秦淮和曾編

打上了關聯符號的印記。其體現在揭傒

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

101

斯詩文創作中，是道教文化內容所占的

肯 使 在 山 林 。 」1 5 看 來 歸 隱 山 林 是

比重較大——約 1 0 0 多篇（首），包

否，只有明月相知。

括所謂「碑版」之文。

二是獨立與遺世之嚮往。歸昄自

在這些作品中，其主要表現一是

然，嚮往道教精神境界，其實反映了作

出世與「忘我」之矛盾，如《予臥疾

者思想真實的一面。這在揭傒斯道教文

兩月中朝諸老皆為之憂及少瘥為之喜感

學作品中佔有較大的比例，如《贈陳

而有作》云：「長貧君子愛，多病鉅

尊師歸江東》言：「道人養龍虎，泊

公憐。報國無良策，還鄉少薄田。惟餘

然守玄虛。時從白雲中，宴坐臨高隅。

舊 時眼， 行處望林泉 。」1 1 筆端透 露

芸東萬物境，我獨觀其初。竦臂忽大

出作者在複雜多變的政治生活中，難酬

笑，有無無亦無。……永言歸山中，返

報國之心，難以實現政治理想，歸鄉不

樸從所如。」1 6 作者讚美道人 生活 的

能 ， 復 有 歸 隱 之 念 。 他 在 《 送 黃 道

兩個方面，一方面他們追求養生、修煉

士》詩中寫到：「淳風遙遙不可還，

內丹，另一方面還要返樸而觀其初，知

中夜忘寢晝忘飧。卻恨金華牧羊者，坐

所 如 ， 達 到 自 然 、 淳 樸 精 神 境 界 。

看人世似波瀾。誰識道人心更苦，今日

《麻姑 壇》又寫 道 ： 「嵯 峨 仙都 觀 ，

幽燕明日楚。學仙自屬英雄人，獨善何

遙望丹霞天。後有千歲松，前有百頃

裨聖明主。道人已分老清門，何處將身

田。風日夏颯遝，煙雲晝蔥芊。群彥一

臥 白雲。 」1 2 雖然有 心學仙 學道 ，但

時集，安知非列仙。持觴起相酹，罷琴

「 心苦 」 而難 離 人間 波 瀾 ，難 覓 白 雲

接高言。天道信悠邈，人情何拘攣。靈

身臥之地。在《余道士抱朴齋》中，

君不可致，落景詎少延。仰雖慚冥冥，

他又寫到：「高齋終日坐，不省是人

俯實憂元元。主人顧坐客，此中可忘

間。神劍猶埋嶽，荊璆未出山。藥壺松

年。 」1 7 作者先寫傳說 中麻 姑女仙居

上掛，棋局橘中閑。久別猶龍叟，青牛

住之地麻姑壇奇幻風光，既是道教仙

已度關 。」1 3 即便有 心修煉 ，不 省人

都，又勝似人間美景，然後加以抒情，

間，但又何必自比「神劍猶埋嶽，荊

馳騁想像群仙生活「持觴起相酹，罷

璆未出山」呢？看來無論是修道者也

琴接高言」，坐以談玄論道，幾近忘

好，還是作者也好，終未埋遺世之情

卻歲月流逝。《蘘荷山》言：「蘘荷

啊！又如《送吳士一南歸》：「世人

山，碧孱顏，拔地維，轟天關。上有靈

皆向慕，時論竟空虛。眼亂浮雲外，心

泉真人煉紫丹，下有揭氏子孫藏其間。

驚 落 木 初 。 」1 4 既 然 「 世 人 皆 向

神飆六月飛霜寒。古人不可見，真人飛

慕 」 ， 又 何 來 「 眼 亂 」 與 「 心 驚 」

入越王山。越王山，倚天立，桃源蕩蕩

呢？這顯然是互相矛盾的。還有《寄

車馬入。海上青禽不必來，人間絕境紛

姑蘇張大監》：「聞說茅山去，冥冥

成邑。我家蘘荷陰，移家恨不蘘荷深。

不可尋。只應雲作伴，復有月知心。松

青松之葉陰我屋，白石之薦弦吾琴。蘘

葉寒逾響，泉聲晚更深。如何聖明主，

荷再生，冥冥我祖，去而上升。靈泉援

102

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

學文與教

手，引我太清。足跨五色鸞，手掉金芙

深厚友情。這種類型的詩歌數量不少，

蓉，浩然拔宅凌天風。九州四海如脫

且反映了詩人與道教人士的密切關係。

徙，空 留遺響 此山 中。」1 8 作者 以蘘

除如前所述的《送黃道士》、《贈陳

荷山為題，充份加以想像，讚美其奇幻

尊 師 歸 江 東 》 、 《 寄 題 徐 道 士 野 愚

景色：蘘荷山接天拔地，險峻入雲，六

軒》以外，另外還有《題江道士清虛

月飛霜，高不勝寒，上有真人煉紫丹，

館》、《寄題信州德元觀何真人長春

下有蔭蔽揭氏子孫。然作者似乎並不滿

亭》、《宿華蓋山贈趙尊師》、《廬

足，筆鋒一轉，「我家蘘荷陰，移家

山連尊師求真陽詩久諾之而未作一夕夢

恨不蘘荷深。青松之葉陰我屋，白石之

中得之因書以贈》、《山暉圖為劉尊

薦弦吾琴」。家為蘘荷北，但仍恨蘘

師賦》、《寄題傅尊師兄弟所作寧壽

荷不深，要與青松、琴弦相伴，最後希

道 院 》 、 《 不 眠 呈 何 太 虛 》 、 《 贈

冀真人援手，升入太清之境。在《寄

青城侯尊師次韻》等等。既表達了他

題徐道士野愚軒》中，揭傒斯則結合

們之間的美好情誼，又充滿了詩人對道

道家思想闡明深刻義理：「大樸恒近

教神仙生活的嚮往。如《送張天師歸

野，大智恒若愚。野愚非惡名，在世聊

龍虎山》：「閉戶京城晝懶開，初聞

自呼。人皆謂我野，我得縱狂疏。人皆

北覲卻南回。馮夷擊鼓乘龍出，王子吹

謂我愚，我得任闊迂。舉世皆不足，而

笙跨鶴來。袖裏天書明日月，匣中神劍

我 常 有 餘 … … 」1 9 詩 人 巧 借 野 愚 軒

閟風雷。回瞻魏闋紅塵裏，應在山中早

「野愚 」二 字來 闡發 老 莊 哲 學 思 想 ，

看梅 。」2 0 龍虎山歷史上有三十餘代

即質樸與樸野、大智與大愚、不足與有

「張 天 師」，那 麼 詩中「張 天師 」所

餘 的 幾 對 關 係 。 《 老 子 》 四 十 五 章

指哪一代呢？據詹石窗考證，為龍虎山

言：「大直若屈，大巧若拙，大辯若

第三十九代天師張嗣成21。這首詩裏作

訥 。 」 即 作 為 一 個 智 者 ， 所 謂

者 分 別 用 了 幾 個 典 故 ， 如 「 馮 夷 擊

「屈」 、「拙 」 、「訥 」，乃 是 「大

鼓」，馮 夷 是水 神 ， 曹植《洛 神 賦 》

智」的外 在 表現 形 式 ，也 正 是 「智 」

有 「 馮 夷 擊 鼓 ， 女 媧 清 歌 」 之 句 ；

的最高境界。而世俗卻往往適得其反，

「王 子 」即王子 喬， 修 道成 仙 之 人 。

所以《老子》四十一章曰：「大音希

還 有 「 山 中 早 看 梅 」 ， 當 指 南 朝 何

聲，大象無形。」至於不足與有餘的

遜。何遜，南朝梁代著名詩人，少年既

關係就更好理解，如《老子》二十章

有詩名，並為范雲、沈約欣賞。其詩風

說：「眾人皆有餘，而我獨若遺。我

明暢、多清麗佳句，為後世稱道。尤其

愚人之心也哉，沌沌兮！」眾人在功

詩人《詠早梅》：「兔園標物序，驚

名利祿面前爭先恐後，毫不滿足，而作

時最是梅。銜霜當路發，映雪擬寒開。

者本人是混混沌沌，從未感到不足。所

枝橫卻月觀，花繞凌風台。朝灑長門

以「愚」中蘊涵著最大的「智」啊！

泣，夕駐臨邛杯。早知應飄落，故逐上

三是表達了揭傒斯與道教人士的

春來。」加之杜甫有「東閣官梅動詩

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

103

興，還如何遜在揚州」之句（傳說何

到皇室高度重視，成為國家政治生活的

遜為看梅花，早早在揚州等待），因

重要部份；二是道教多得封建士大夫的

而廣為流傳。通過這幾個典故，來讚譽

接受，成為其精神生活的一部份；三是

張天師所具有的超然脫世情懷。又如

武當山道教發展的相對成熟，正處於其

《寫 興 五首 壽 吳 大 宗 師 》其一 ：「由

發展的上升階段。

來英雄士，重己輕人寰」，「一朝從

就宋代來講，從太祖趙匡胤立國

赤松，高風安可攀」。其二：「昔有

到真宗、仁宗諸帝，為了政治的需要而

安期生，本是漢奇士。高視群雄間，竊

給了道教很高的地位，尤其是對道教

鄙蒯徹計。」其四：「斂容為之陳，

「真 武 」神極為 推崇 。 加以 封 建 士 大

文字至五千。聊因令尹啟，本欲使之

夫的推波助瀾，使道教的地位得到了極

傳。煌煌百代下，繼者良獨難。」其

大的提升。元代前後，蒙古皇室為了緩

五：「先天本非始，後天亦無蹤。自

和階級矛盾、民族矛盾，更加大力地提

非 玄德人 ，誰能躡其 蹤。」2 2 吳大 宗

高道教地位，奉祀真武神；在玄教宗師

師即吳全節，字成季，從張留孫學道於

張留孫的極力引薦之下23，武當山道教

龍虎山，至治初（132 2）嗣張留孫為

玄教大宗師，總攝江淮荊襄等處道教，

雅好結交士大夫，時稱其有俠氣。詩人

在五首詩中將吳全節借比安期生、東方

朔、赤松子、王子喬等列仙，表達了詩

人對吳全節本人及道教文化的極大推

崇。特別是最後，借老子出函谷關授

《道 德 經》五千 言 與關令 尹 喜之 典，

充份肯定了吳全節等道教人士對傳承道

家道教文化所做的努力。

三 、 對 武 當 山 道 教 文 化 的 審 視 與 觀 照

宋元兩代，武當山道教發展到了

一個機遇期。這個機遇期對於武當山道

教的發展，有著不可忽視的作用。在武

當山道教發展史上，我們可以得出這樣

一個結論：元代和明代是武當山道教發

展的高潮期。其理由有三：一是道教受

104

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

道

學文與教

得到朝廷的高度重視，與龍虎山道教幾

詔祀武當》言：「靈畤嚴漢祠，深峰

近齊名。這在武當山道教發展史上有著

標楚甸。羽人丹丘伯，承詔馳嘉薦。華

不同凡響的意義。其次，封建文人士大

渚曜玉虹，條風舞玄燕。長淮南 2 4 中

夫對道教文化的全面接受與推崇，對武

瀉，喬岳雲間獻。涉甸歷峻址，梯空答

當山道教的發展也有著推波助瀾的作

弘願。授簡香始升，揭虔帝如眷。天清

用。此時封建文人士大夫的詩文創作涉

翼軫動，地肅玄武見。飛響迴更聞，奇

獵道教文化甚多，其中也多有關於武當

祥靜逾絢。是中有真侶，早接諸方援。

山道教文化的作品，如劉辰翁、劉因、

胼胝負畚鍤，鑿翠蓄雷電。金芝產齋

程鉅夫、趙孟頫，以及「元四家」虞

房，瓊雲冠岩殿。祈禱25無歲年，會節

集、楊載、范楟、揭傒斯等在內的一批

方紛衍。既協時君降，又樂明祀偏。聖

重要文人、文臣，皆有不少這方面的詩

曆齊堪輿，豐澤周宇縣。還歸報天子，

文。而揭傒斯有關武當山道教的文學創

獨往奚所羨。」全詩一是充份肯定和

作，更具典型意義。

讚譽了武當山聖地在國家政治及道教中

揭傒斯在《送華尊師以天壽節奉

的地位和影響，可當有元一代武當山道

教地位之高之佐證；二是武當山道教興

盛的原由及讚美了張真人對武當山道教

所作的貢獻。

在《送唐尊師祠 2 6 武當》2 7 中，

揭傒斯言：「龍袞分香下絳霄，羽衣承

詔出清朝。星臨翼軫南垂28闊，神降虛

危北極遙。金殿壓雲開紫翠，玉堂29和

月合笙簫。蕃釐 30 更為吾皇祝，下國 31

時豐雨露饒。」詩中對唐尊師奉詔祠武

當給予了極大的評價，並且希望這種祝

天活動給國家和社會帶來福音。胡應麟

《詩藪》外編卷六評之：「揭曼碩《送唐

尊師》、《王留守》、《張真人》……

皆全篇整麗，首尾勻和，第深造難言，

大觀未極耳。」

揭傒斯《贈許道士》又言：「廬

山道士許自然，二十武當學飛仙。白雲

冥冥不可見，天際時聞清嘯傳。虎將乳

子共遊戲，龍化老人同食眠。無求始悟

身非患，有道方知世可捐。忽聞賣藥入

都市，便欲乘風凌紫煙。紫煙之中曠邈

武 當 山

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

105

邈，下視人世真堪憐。爾曹齷齪塵埃

都體現了那個時代文化與創作的基本軌

下 ，何日 南山歸種田 。」3 2 該詩稱 頌

跡，應該引起我們足夠的注意。

了廬山道士許自然在武當山修煉的經

歷，表達了他們之間友好的情誼。

此 外，揭 傒斯還 有《題 太子 岩》

（注：該 文為 2 0 0 4 年湖北省教

言：「太子岩吞獅子峰，洞深雷響半

育 廳 重 點 科 研 專 案 「 元 代 武 當 文 化

虛空。黑龍去作人間雨，白鶴來棲澗上

研 究 」 部份 內 容 ）

松。日吐金芒朝五老，煙橫玉帶繞三

公。七星旗展飆輪降，時有天香下九

重。 」3 3 這首詩 在《四 庫全書‧文安

集》、《四部叢刊初編‧揭文安公全

集》及今人所編《揭傒斯全集》中，

均無所見，而僅見於《明代武當山志

二種》所收明人任自垣編《敕建大嶽

太和山志‧金薤編》，實屬珍貴。通

過此詩，我們起碼可以看出三點：一是

詩人對武當山自然山水美好景物的暢想

與歌頌；二武當山在詩人心中的印象和

地位；三是詩人對武當山自然環境的瞭

解，可以說做到了了然於心。

任 自垣編 《敕建大 嶽 太和 山志》

還收錄有揭傒斯的《敕賜武當山大五

龍靈應萬壽宮碑》、《大五龍靈應萬

壽宮瑞應碑》諸文，這些碑文，從另

一個層面揭示了武當山道教興盛的原因

及其在國家政治中的崇高地位，同時還

反映了作者對武當山道教的充份瞭解，

顯 示 了 作 者 「 碑 版 」 之 文 的 深 厚 功

底。《四庫提要》曾論之：「其文章

敘事嚴整、語簡而當，凡朝廷大典及碑

版之文多出其手，一時推為鉅制。」34

評價可謂不過。

總而言之，揭傒斯的道教文學創

作反映了元代文人精神世界的一個重要

方面，無論是其創作思想和創作藝術，

1 《元史‧揭 傒斯傳》。 2 、 3 4 《四庫提要‧文安集》。 3 － 9 、 11 － 20 、 22 、 32 見李夢生點校：《揭傒斯全集》 （上海：上海古籍出版社， 1 9 8 5 年），頁 6 、頁 72 、頁 94 、頁 151 、頁 73 、頁 73 、 頁 7 4 、頁 1 6 4 、頁 1 1 6 — 1 1 7 、頁 8 0 、頁 94 、頁 160 、頁 140 、頁 28 、頁 32 、頁 36 、 頁 140 、頁 242 — 243 、頁 250 。

1 0 〔美〕休斯頓‧史密斯：《人的宗教》（海 南：海南出版社， 2 0 0 1 年），頁 2 1 1 。

2 1 詹 石 窗 ： 《 南 宋 金 元 道 教 文 學 研 究 》（ 上 海：上海文化出版社， 2001 年），頁 261 — 262 。

2 3 王 光 德 、 楊 立 志 ： 《 武 當 道 教 史 略 》（ 北 京：華文出版社， 1 9 9 3 年），頁 1 1 2 。

2 4 《揭傒斯全集‧詩集》、《四部叢刊初編》 本《揭文安公全集》作「雨」，《四庫》本

《 文 安 集 》 作 「 南 」 。 2 5 《揭傒斯全集‧詩集》、《四庫》本《文安 集》作「祈禱」，《四部叢刊初編》本《揭 文 安 公 全 集 》 作 「 祈 褫 」 。

2 6 、 2 8 － 3 1 楊立志：《明代武當山志二種‧大嶽 太和山志》（湖北人民出版社， 1 9 9 9 年）分 別作「祀」、「陲」、「台」、「禧」、「界」。 2 7 楊立 志 ：《 明代 武 當山 志二 種 ‧大 嶽 太和 山志》題作者為「王士熙」，誤。此處依《四 部叢刊初編》本《揭文安公全集》。《四庫》 本 《 文 安 集 》 未 收 錄 。

3 3 楊立 志 ：《 明代 武 當山 志二 種 ‧大 嶽 太和

山志》，頁 1 9 6 。

106

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

朝

道訪山

新時期

第一壇

 張振國 上海市道教協會秘書長

這裏說的第一壇場是指宗教活動

爛不堪。其他地方的廟宇，同樣被移作

必須在開放的、合法的宗教場所進行的

他用，更是滿眼慘象。

上海道教第一壇場。

有 位 謀 生 香 港 的 女 士 名 叫 張 秀

浦東人家辦喪事大多要請道士做

珍，想在上海要為在回江蘇祭祖路上死

道 場 ， 從 「 指 路 科 」 、 「 淨 壇 」 、

亡的丈夫做超亡道場，苦於難了心願。

「請聖 」 、「召 靈 」、「 破 地獄」 、

1982 年春，有個陶老三的人，家母病

「 九 陽 燈 」 、 「 度 仙 橋 」 、 「 神 仙

亡，他為母做道場。當即民警把陶老三

會」、「散鮮花」等等科儀，一出一

和十多個道士，統統抓進派出所。可是

出地做下去。這是上海浦東的道教風

問題又來了，道具沒收啥人管？罰款無

俗。

人收，這些人被抓，該判何罪？又不能

政府是保護宗教信仰自由的。但

送牢獄，弄得公安部門自己也十分尷

在相當一段歷史時期，極「左」思想

尬。

佔主導地位。只要提起道教，

人 們 普 遍 認 為 是 「 宣 揚 迷

信 」 。 「 文 革 」 結 束 ， 各 行

各業都進行了撥亂反正。宗教

信仰自由政策也得到了落實。

但真正要落到實處，還需要一

段「緩衝」時間。當時，浦東

的欽賜仰殿成為一家建築工程

隊的露天倉庫，胡亂地堆放著

長長短短的毛竹和不堪重負的

腳手板、柏油桶，窗戶門牆破

欽 賜 仰 殿

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

107

在修復欽賜仰殿道觀之前，當時

位旅居日本的老信徒要超度先人亡靈，

上海音樂學院民樂系的陳大燦先生到浦

經過多次洽談成為定局。幾個道士著手

東錢郎中橋找張文希，請他幫助回憶道

抄經，由徐進福、徐蘭芳等道長負責抄

曲，以便搜集整理研究。張文希自己不

寫經書、榜牒。開始排練科儀。

擅長音樂，但是他有號召和組織能力，

萬事具備，卻事不湊巧，開壇演

於是他成了浦東道教界第一個組織同行

經的日期臨近，那位元代理齋主提出原

回憶道教音樂的人。張先生邀請了吳連

先預定的道場取消，因為海外齋主近來

根、陳煥濤等師兄、同行、弟子，在張

身體欠佳，不能回來磕頭行禮盡孝。

橋絲網廠樓上、交管站辦公室、錢郎中

呼應道士都叫好了，市、縣、公

橋 76 號等處，三次組織大家一起回憶

社各級領導、團體都邀請了，如此變化

道教音樂，似乎還有點地下工作者的味

真是急煞人。即使是做戲也要在這一天

道。六、七個老道士，開始時只用一把

開場，以便造勢。

二胡，大夥專心地拍曲：六工尺乙，乙

這時，黃繼忠道長自告奮勇說，

六工尺工……有了上句，再也想不出下

這場道場算是我做給丈人的。於是出現

句；有時想出一句不知道應該接在哪一

了柳暗花明又一村的轉機。

句的後面，只是你看我，我看你地笑。

這一天是1983年12月12日，上海

因為有了與陳大燦等接觸的經歷，瞭解

道教第一壇道場在欽賜仰殿鳴鑼開場。

到宗教方面的大致資訊，所以張文希得

整個活動分兩個部份同時進行。

知道友被抓後，有勇氣立即去了派出所

第一部份是各縣道友、來賓觀摩

周旋，他竭力說服公安民警，宣傳共產

道場，科儀活動由張文希負責。這場道

黨的宗教政策，終於取得效果，被抓的

場是黃繼忠道長追薦岳父岳母。內容：

道士很快獲得了自由。

早晚功課、玉皇懺、上供、拔亡、奏

這些事，對他的觸動很大。「難

告。經資 300 元。上午 8 點開壇，下午

道正常的道教活動真的沒有地方開展

五點結束。

嗎？」這一次沉思，直接誘發了川沙

前來觀摩、祝賀、演道的 29 位道

道教在上海地區的首先復蘇。

友來自 1 0 個公 社（高 橋 、 合慶 、 江

1982 年，經過艱難的努力，收回

鎮、顧路、楊園、龔路、張橋、高南、

欽賜仰殿道觀。

嚴橋、東溝），他們是：張文希、諸

1983 年廟門開了，滿足基本需要

麟福、徐進福、凌晉明、傅福康、楊浩

的科儀本也有了，可是進廟的香客寥若

榮、張仲良、徐蘭芳、馮菊初、薛明

晨星，完全沒有預計的那樣興旺，說白

德、丁永福、陳煥濤、馬火火、馮炳

了，煙囪冒煙開伙食都成問題。

奎、唐榮江、徐錫濤、陳永濤、朱林

齋 主 在 哪 裏 呢 ？ 浦 東 東 溝 、 大

生、顧錫其、吳連根、馬志明、姜金

陸、新塘、八字橋是張文希在五十年

標、張祥初、周根濤、馬阿福、徐松

代開展道教活動的地方。經過游說，有

蘭、奚海林、陳新榮、丁全林。南匯道

108

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

朝

道訪山

友送來三頂法師戴的「六合巾」，還

（逵 ）、川 沙縣李 贛 駒 副縣 長 都 在座

有前來參訪的南匯郁東周、倪阿三，浦

談會上講話。座談會提及了今後的人

東南市的沈明奎。

事、活動內容、經資價格、分配標準

上海市道教協會籌委會李錫庚主

等。大家認為這場活動證明完全可以採

任、蘇宗賦、陳蓮笙、徐家進、宋祖

取邊修復邊開放的方式落實宗教政策，

德、王霖蓀、周福康、郁義興出席了會

既滿足信眾道教生活的需要，又能積累

議。

道觀資金。

特邀代表有張作銘、陸靜之、李

川沙縣委辦公室陳錫林主任，人

辛士、張源榮、張源勳、陸陶、李超

大副主任宋義仁、朱開模、王文魁，川

群、呂宗安、金鳴皋、秦理良、朱錦

沙縣統戰部長張震言、顏文郁副部長，

章、邢誠雲、華誠乾、曹志昆、周志

宗教科戴伯翔科長等也出席了座談會。

裕。

1983年12月23日，陳蓮笙在給市

前來祝賀的有市委統戰部、市宗

宗教局的書面匯報中說：「川沙道士

教局、川沙縣委、縣人大、縣政府、縣

也有今天的一天，因為有市的、縣的領

政協領導。還有市公安局、市社科院宗

導同志親臨前來祝賀，這使（是）我

教所阮仁澤、市文史館姜紹文、上海音

活了 7 0 餘歲（注：實未到 7 0 歲）的

樂學院王乙、戴樹紅、陳大燦、諸新

老 道 從 未 見 到 過 這 樣 的 場 面 ， 真 使

誠。川沙縣房管所、嚴橋公社、縣公安

（是 ）我困（睏 ）在夢 裏 也想 不 到 ，

局、縣天主教協會、縣佛教協會以及上

這是黨的宗教政策的威力。」同時又

海市道教協會籌委會，居士學者等一百

提到：「體會是一真，即落實政策是

多人。

真的，修廟是真的，做道場是真的。二

上海音樂學院把「上供」科儀音

消，即消除疑慮；三動，即感動、激

樂錄了下來；市宗教局佘百中同志為

動、行動。增強了信念。 1982 年，川

「 上 供 」 錄 影 。

沙公安部門把幾個老道進行了處理，今

欽賜仰殿供應午餐，每八個人一

天協助我們道觀維持秩序，這對大家教

桌，共坐了 22 桌。

育很大，認識到只要是正常的宗教活

這次 道 場 是禁錮 1 8 年來 的第一

動，一定會受到法律的保護。」

次，道長們經文已經生疏，演奏者動作

從此，欽賜仰殿的道教活動逐步

已經生硬，但是經過道長們的回憶溫

興旺，上海道教由此開始搏動成長。但

習、排練，復蘇較快，配合默契，畢竟

是，在這大好形勢下，沒有道觀卻處處

都有童子功。

設壇的散居道士，在傳統習慣的氛圍中

第二部份是各級領導觀摩道教開

開始活躍，這給欽賜仰殿的宗教活動帶

壇科儀後參加座談會。座談會由上海市

來許多困難。對策是逐步收編有影響的

道教協會籌備組陳蓮笙主持。市委統戰

道士，讓他們進道觀。這當然是後事。

部楊部長、市宗教局宋副局長、王宏奎



弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

109

圖

書評介

110

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

讀 《 陶 弘 景 評 傳 》 兼 論 南 北 朝 的 三 大 道 教 改 革 家

 葛 壯 上海社科院宗教研究所研究員

在中國古代歷史上，建樹偉業乃

至彪炳史冊的名人有如恆河沙數，僅以

發端於中國本土的傳統道教而言，雖說

仙風道骨的外表與超凡脫俗的氣質讓歷

史上的高道仙真們和世俗的政治始終保

持著一定的距離，但在許多歷史的關鍵

節骨眼上，不少有德行的道士還是程度

不等地捲入社會政治的洪流中，這些高

道個人在宗教和政治層面上的修為，最

終令他們成為歷史的弄潮兒。諸如東漢

後期創立五斗米道的張道陵、張魯；以

及東漢末在北中國地區率領信眾發動了

響震京師、八州並起的黃巾大起義的太

平道領袖張角；東晉傳承金丹道道統，

留下傳世名著《抱朴子》的葛洪；南

北朝時期對推動南北地區傳統天師道的

改革作出重大貢獻的寇謙之、陸修靜、

陶弘景；唐朝時期在引導道教徒的修煉

從外丹轉向內丹上具有重要作用的司馬

承禎；五代末至北宋初時有經邦濟國之

才，且以「睡功」名傳千古的陳摶；

宋、金對峙時期能夠獨具慧眼選擇與蒙

古政權結交，率十八名弟子趕赴西域雪

山去謁見成吉思汗，從而為全真教興盛

獲得歷史機遇的丘處機；明初振興內家

功夫的張三丰；清代前期令全真教龍門

派玄風重振的王常月等，都在各自所處

時代的政治大舞台上演繹出絢麗多彩的

人生；並讓自身的生存價值得到了充份

的展現。

2005年7月由南京大學出版社出版

發行的《陶弘景評傳》，是從事道教

研究的鍾國發先生所撰寫的一部專著，

該書列為中國思想家評傳叢書，還加附

有寇謙之、陸修靜的評傳，正如作者在

該書「後記」中所言：「本書的三位

傳主，都不是純粹的思想家，而主要是

實踐家，都對中國傳統思想文化的發展

產生過重要的影響，因此放在《中國

思想家評傳叢書》中與其他二百多位

傳主比肩而立，倒也當之無愧。」1 展

書 名 ： 《 陶 弘 景 評 傳 》 作 者 ： 鍾 國 發 出 版 ： 南 京 大 學 出 版 社

閱全書，能令讀者對身處南北朝的三大

切，不可避免地參與到後者的決策過

道教改革家的人生軌跡留下清晰生動的

程，並會對帝王個人產生相當大的影

印象，對中國歷史上這唯一的本土宗教

響。如 北魏 創 立「新 天 師道 」（亦 稱

在以亂世著稱的時代變局中，由原初的

「 北 天 師 道 」） 的 寇 謙 之 ， 通 過 交 結

民間宗教轉圜升格為封建統治者接納的

當朝權貴崔浩，在得到其時在社會上門

官方宗教實體，亦會增加更加深刻的認

閥地望都堪稱一流的「清河崔氏」代

識。

表人物的大力支持後，再由其向北魏太

中國道教在南北朝時期發展到一

武帝拓拔燾進言崇道，無形中就給寇謙

個關鍵的階段，出於適應社會的需要，

之鋪就了得以施展其抱負的政治平台。

在當時中國南北對峙的政治大背景下，

北魏道士寇謙之（365 － 448），

南北道教界相應出現了寇謙之、陸修

字 輔 真 ， 祖 籍 上 谷 昌 平 （ 今 屬 北

靜、陶弘景這樣的宗教改革家，他們的

京），出身官宦人家，其兄為南雍州

出現，不唯從教義上、組織系統和制度

刺 史 寇 讚 。 《 魏 書 ‧ 釋 老 志 》 稱 其

的建設上推動了道教的發展，也讓道教

「早好仙道，有絕俗之心。少修張魯之

作為典型的本土宗教，和社會政治的契

術，服食餌藥，歷年無效。」可見寇

合較過往更緊密，最為直接的是由於這

氏早年就全身心地投入到對仙真道術的

些著名道士和封建統治者的接觸十分密

追求過程，只是他並沒有從傳襲的天師

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

111

道中得益，於是萌生改革道教之心。在

史稱在北魏始光（424 － 428 年）

邂逅了「仙人」成公興後，經過一番

初，即寇謙之正屆耳順之年，在古代社

波折，終於得到後者的指點，隨成公興

會，這樣的年齡應該說是十分老邁了，

入華山，後又至嵩山修道多年。期間成

可他卻剛剛開始正式地打出自己在政治

公興曾對其說，「先生未便得仙，政

上的第一張牌。他趕到當時的皇都平城

可為帝王師耳」2 。這等於為寇謙之預

（ 今 山 西 大 同 ） ， 「 奉 其 書 而 獻

設了日後奮鬥的志向。

之」，雖說北魏太武帝拓拔燾為其安

北魏神瑞二年（4 1 5 年），也就

排住所和「供其食物」，但當時「朝

是寇謙之到知天命之年的歲數時，據說

野聞之，若存若亡，未合信過」，只

太上老君降臨嵩山山頂，稱讚寇謙之

有崔浩「獨異其言，因師事之，受其

「立身直理，行合自然，才任軌範，首

法術」，並向太武帝力薦寇氏。在崔

處師位」，並因此授予其天師之位，

浩上疏打動拓拔燾後，史稱「世祖欣

還 賜 其 《 雲 中 音 誦 新 科 之 誡 》 二 十

然」，於是「崇奉天師，顯揚新法，

卷。他還要求寇氏「宣吾新科，清整

宣佈天下，道業大行」。寇謙之的新

道教，去三張偽法，租米錢稅，及男女

天師道，在教義上增加了傳統文化中儒

合氣之術」。在認為「大道清虛，豈

家尊師的意涵，讓新天師道在師授傳道

有 此 事 」 後 ， 太 上 老 君 要 求 寇 謙 之

的組織運行方法上更與當時的封建宗法

「 專 以 禮 教 為 首 ， 而 加 以 服 食 閉

社會相適應，而他在道教的具體齋醮儀

練」。其後數年，在泰常八年（西元

範上的增訂，亦令道教的發展擺脫早期

423 年），即寇謙之 58 歲那年，據稱

道教的窠臼而逐漸成熟和成型化。

是 太上 老 君 的 玄孫， 有 「牧 土 上師 」

在宗教改革基本得到順利推行的

仙界銜號的李譜文來到嵩山，授予寇氏

情況下，作為受到封建帝王高度信任的

「嵩 嶽 所統 廣 漢 平 土 方 萬 里」 ，並 作

道士，寇謙之對朝廷的軍國大事也表現

誥，稱「……今賜汝遷入內宮，太真

出積極參與的姿態。如在北魏將要對大

太寶九州真師、治鬼師、治民師、繼天

夏政權的赫連昌進行征伐，朝臣中不乏

師四錄。修勤不懈，依勞復遷。賜汝

詰難者，當拓拔燾向寇謙之徵詢關於此

《天 中 三真 太 文 錄 》，劾 召 百 神 ， 以

事的所謂「幽征」時，寇謙之的回答

授弟子」，這位「牧土上師」還叫寇

十分乾脆，其回答是「必克」，即北

謙之「輔佐北方泰平真君」。這次神

魏大軍必將取得大勝。後來敵酋赫連昌

跡顯現，再次強調了寇謙之宗教改革的

果被生擒，寇謙之預測得到準確驗證，

合法性，也點明了業已年近花甲的寇謙

更讓朝廷對其意見倍加重視。

之個人欲與北魏政壇結合的路徑和決

與西元五世紀前期寇謙之在北中

心。

國地區推行的道教儀式上的變革相對

112

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

圖

介評書

應，南方的道教界，在五世紀後期也有

師，而其本人對南方地區的道教演繹與

陸修靜這樣的高道出來，對傳統道教進

整合，特別是上清派道教即茅山宗的發

行整飭，遂令南方道教在經籍、齋儀方

展，有著他人無可企及的歷史作用。這

面得以規範和統一，是為歷史上的南朝

也使他當之無愧地成為繼陸修靜之後南

新道教。 3

朝道教的又一代表人物。

陸修靜（406 － 477），字元德，

陶弘景（456 － 536），字通明，

吳興東遷（今浙江吳興）人。陸修靜

丹陽秣陵（今屬江蘇南京）人。他雖

早年棄家，入雲夢山修道。劉宋孝武帝

出身官宦，且有地望背景，為丹陽陶

大明五年（461 年），陸修靜已 55 歲，

姓，這在重視門閥世族的當時社會，是

在廬山東南瀑布岩下建起名為簡寂的道

走上仕途的很好招牌。年輕時的陶氏，

觀。宋明帝泰始三年（4 6 7 年），朝

也確曾在劉宋末參與過朝廷權貴間的勢

廷為陸修靜在建康（今江蘇南京）北

力角逐，後來還擔任過南齊諸王侍讀，

郊天印山蓋築崇虛館。其人生的最後

但在感到政治上終究不得意的狀況下，

10 年，就是在此道觀中度過。陸修靜

南齊永明十年（492 年），才 36 歲的

早年雲遊四方時就開始搜訪鑑別和著錄

他，即毅然脫去朝服，將之懸掛於神武

的各類道書典籍或藥方、符圖等，經其

門，並上表辭官，來到江蘇句容的茅

整理，共得 1228 卷，分別為洞真、洞

山，在山上的華陽洞裏正式開始自己隱

玄、洞神等三類，學貫三洞成為南朝新

居修道的生活。因此緣故，後世道教界

道教的特色，而三洞分類方法也為後世

人士也 有稱 其 為「 陶 隱 居」的。

道教經書編目及經書集藏奠定了基礎。

可是，讀書破萬卷的陶弘景始終

在一定程度上，也對一些偽經的繼續散

沒有完全放下對國家政局的關心，當早

傳起到阻遏作用。陸氏對道教的齋醮儀

年曾號稱南齊「竟陵八友」5 之一的貴

式也作了整理和編排，這些充實和推動

族蕭衍擁兵代齊後，在其率大軍抵達新

了南朝江南地區道教的發展，而這一切

林之際，陶弘景立即派遣弟子戴猛之前

主要都是其老年生涯中的積極作為。在

去奉表致意。他還巧妙地利用自己特殊

陸修靜 居 崇 虛 館的 1 0 年中 ， 史 稱其

的宗教身份，為蕭衍大造社會輿論，如

「大敞法門，深弘典奧，朝野注意，道

在「梁王」蕭衍上演禪代的政治鬧劇

俗歸心。道教之興，於斯為盛」4 ，崇

時 ， 陶 弘 景 又 不 失 時 機 地 「 授 引 圖

虛館也成為其時南方華夏道教的中心所

讖 ， 數 處 皆 成 『 梁 』 字 ， 令 弟 子 進

在，這與陸修靜個人在老年的活動是分

之」6 。梁武帝蕭衍採納國號為梁，據

不開的。

說就與聽取陶弘景的意見有直接的關

至 於 人 稱 「 山 中 宰 相 」 的 陶 弘

係。

景，在蕭梁一朝被尊奉為實際上的國

歷史上的蕭梁代齊，是西元 5 0 2

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

113

年 ，陶 弘 景在 這年 已是 4 6 歲的 中年

用。

人。年富力強的他，並沒有接受梁武帝

在鍾國發先生這本專門為南北朝

的多次敕召及屢次禮聘，而是繼續保持

時期的三大道教改革家作傳的著作中，

其在山林修道的生活，為表心志，他還

主要是將生卒時間上排在最後的陶弘景

畫上兩頭牛，「一牛散放水草之間，一

作為全書闡述的主角，另外兩位則列為

牛著金籠頭，有人執繩，以杖驅之」。

附傳，正編即有關陶氏的內容，在篇幅

而梁武帝知道其不可招致而躋身朝臣之

上佔了全書的三分之二，該正編又分為

列，但還是十分器重陶弘景的意見，史

上下，前者講述陶弘景的時代與生平，

稱「國家每有吉凶征討大事，無不前以

後者是剖析其人的思想與學術，對陶弘

諮詢。月中常有數信，時人謂之山中宰

景在中國傳統文化史上的地位作了一個

相」。及至年屆五十，陶弘景又移居到

有別於過往的新評判，其中還包括糾正

積金東澗，他一面保持自己的修道方

了前人的相關誤傳之謬。附編亦分上

式，繼續研習辟穀導引之法；一面仍舊

下，通過對寇、陸兩位締造新道教的先

和朝廷保持聯絡的渠道，如曾和後來坐

驅作生平事跡與思想的重新釐定，簡明

上龍椅的蕭綱（梁簡文帝）關係密切，

扼要地刻畫了北南兩地兩位高道的形

後者坐鎮南徐州時特地召見陶氏，兩人

象，同樣也給予中肯的歷史評價。

竟暢談數日之久，史稱「簡文甚敬異

由於作者抓住了對中國古代社會

之」7 。陶弘景在平日裏與天潢貴胄或

中長期保持的儒、佛、道三元一體的複

達官權臣們交往時，也多以詩助興。另

合型宗教體制這個獨特的文化特徵，對

在梁武帝天監年（502 － 519 年）中，

南北朝時期業已顯露中華民族文化基因

他曾向武帝獻丹；而到中大通（529 －

之端倪的三教圓融、合流及相互影響、

534 年）初，已是年逾古稀的陶弘景還

彼此之間既排拒又吸納等時代現象，在

向武帝敬獻過分別名為「善勝」和「威

鉤稽文獻的基礎上，加以認真細緻地爬

勝」的兩把寶刀等。這些都表明他並未

梳，並結合史實，夾敘夾議，有助於讀

全然地移情留心於山林野居，陶弘景只

者對南北朝時期形成的這種「三教融

不過是以自由的隱居之身，在修道的同

合」的格局及當時「三教兼修」的風氣

時，也對國家的政治生活大事發表意

加深印象。如書中提到「當時南北兩方

見，從而間接地施展影響。由於蕭衍是

的統治者出於現實功利的考慮，對漢代

歷史上最為佞佛的皇帝，整個梁朝籠罩

以來的儒家國家體制都大體維持不變，

在佛教勢力的影響下，道教生存的空間

只是漸次把新興的佛、道兩教納入國家

在當時受到極大的擠壓，陶弘景個人所

體制之內，構成了一種以儒教為主導

施展的魅力及與王室之間的交往，客觀

的、儒佛道三元一體的宗教格局」8 。

上對南朝道教的發展也有重要的助益作

這樣的體制平衡，有時難免因外界因素

114

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

圖

介評書

而受衝撞，在崇佛弊極的梁武帝帶頭影

就，並非是在他們的中青年階段，而恰

響下，佛教一度氣勢大張，道、儒兩教

恰是在他們跨入老年的門檻後，才以各

都感受到相當大的思想壓力。陶弘景並

自精彩的表現，記錄下他們個人最為華

不一味屈從皇帝淫威，而是用寫〈難鎮

彩的人生篇章。筆者在注意到這點後，

軍《均聖論》〉，即以和老友，擔任鎮軍

有意在前文對三人生平事跡的介紹鋪陳

將軍的 沈約 9 所寫的 《均聖 論》 商榷

中，突出了他們在不同的年齡段，尤其

的形式，借此向蕭衍等各界人士發出一

是老年時段上傑出的個人修為。應該

種資訊，以表明自己對蕭衍的崇佛是有

說，隨著人類壽限的不斷延長，老年人

保留的。另外，陶氏曾在茅山之中立佛

口的日益增加，老齡化的社會問題也愈

堂，建佛塔，實行兩教雙修；臨終前遺

加困擾著整個人類。如何應對由此產生

言請和尚道士一起來為自己辦理喪事，

的種種困惑與煩惱，是今人所無法迴避

遺體打扮兼用佛道兩教衣物等，如作者

的。其中也包括如何克服一般老年人容

所說，這是陶氏有意識地突出了一種以

易產生的消極、悲觀、厭世的心理，而

道教為本位而融合道佛的宗教立場10。

《陶弘景評傳》中所載列的三位「老有所

筆 者 發 現 ， 細 心 的 讀 者 在 經 由

為」的傳主，在勸勉社會上老者去積極

《陶弘景評傳》而對上述三位南北朝時

地面對自身的人生晚年，即爭取在老年

期道教改革家有充份的瞭解後，不難發

再度實現自我和取得成功方面，實在是

現這樣一個事實：即這三位高道都與當

相當有助益的歷史借鏡。

朝最高統治者保持著相當不錯的個人關

係，而在「不依國主，則法事難立」11

（東晉高僧釋道安語）的中國封建專制

1 、 8 、 1 0 鍾國發：《陶弘景評傳》（南京：南京 大學出版社出版， 2 0 0 5 年），頁 6 7 9 、頁 269 、頁 274 。

政治情勢下，這類有別於一般意義上君

2 《 魏 書 ‧ 釋 老 志 》 。 以 下 引 文 未 標 示 出 處

臣關係的特殊私誼，對欲推動宗教改革

或創立新宗派等大動作而言，不啻最大

者 ， 均 引 自 《 魏 書 ‧ 釋 老 志 》 。

3 在 一 些 學 術 著 述 中 ， 亦 有 稱 南 朝 新 道 教 為 「南 天師 道 」， 以示和 北 魏寇 謙之 的 新天師

的政治奧援。從某種程度上講，也正是

道 之 間 的 區 別 。

如此，即憑靠著皇帝為首的統治集團的

鼎力支援，南北方的道教才較為順利地

得以由原先主要在民間下層流佈的宗教

實體，登堂入室地完成其向得到官方認

可的宗教組織轉圜之過程。

另外一個同樣值得今人玩味的事

4 該史料出自《道學傳》，轉引自鍾國發；《陶

弘景評傳》，頁 5 6 2 。

5 南 齊 竟 陵 王 蕭 子 良 門 下 八 個 文 學 家 ， 見 於 《梁 書‧ 武 帝紀 》。其 詩作 大 多注 重聲 律 。 6 、 7 《南史‧陶弘景傳》。 9 亦為「竟陵八友」之一，是梁朝重臣，也是 《宋書》作者，與謝朓等人為當時「新體詩」

的 重 要 作 家 。

1 1 《高僧傳》卷五，義解二，晉長安五級寺，

實是：寇謙之、陸修靜、陶弘景三人在

「 釋 道 安 傳 」 。

宗教改革實踐上的奮發有為和獲得成

弘道 2 0 0 7 年第 2 期 /總第 3 1 期

115

一、《弘道》為青松觀香港道教學院主辦之國際性文化刊物，既

注重知識性，亦強調學術性，讀者對象主要為有興趣認識道教文化之人

士，以及學術界相關專業之研究人員。

二、本刊文章內容既涉及傳統道教文化，亦結合現代社會生活，

文字力求深入淺出、雅俗共賞，目的在於多角度地介紹、深層次地探

討、廣範圍地弘揚道教文化。

三、本刊設有道教論壇、道教哲學、道教倫理、道教戒律、道教

科儀、道教法術、道教神仙、道教人物、道教經典、道教宗派、道教養

生文化、道教基礎知識、道教與科學、道教與教育、道教與環保、道教

與民俗、道教與文學藝術、道教與音樂美學、道教與其他宗教、道教與

現代社會、海外道教、朝山訪道、圖書評介、會議報道等欄目，但又不

限於以上欄目，舉凡與道教文化有關之文章，皆可考慮納入。

四、本刊熱忱歡迎各界人士投稿。來稿字數請控制在5000字以內

為宜，最好能同時提供相關的圖片。引文務請核實，注釋置於文末。稿

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• 2026-05-07 確認錯誤：文中將王明誤寫為『王明教授』且生平時間有明顯不符：王明（1911-1992）確為道教研究學者，但『1941年畢業後…在中央研究院語言研究所工作』與其學術經歷表述不完整且與上文『1937年畢業於北京大學』、後又『1939年…重新考入西南聯大』的時間線銜接混亂；此外『王明老師同我談起這段經歷』的敘述也與前文學歷敘述並列，存在明顯時間矛盾 → 正確：文中對王明的生平與任職敘述存在時間線表達不夠清晰、前後銜接混亂的問題，但『王明先生1911年10月10日生於浙江省樂清縣，1937年畢業於北京大學中國文學系……1939年負笈至昆明重新考入西南聯大……
• 2026-05-07 確認錯誤：『陳國符先生』的生平敘述有明顯錯置：文中說他『1937年獲工學學士學位，隨即飄洋渡海，至德國達姆施塔特工業大學化學系留學』，又稱『1942年……是首批得到博士學位的中國留學生』，但其後又說『當年陳國符先生受聘為西南聯大化工系副教授，年僅28歲』，同一時間同時在德國留學、取得博士學位並受聘西南聯大，時間上不合理 → 正確：原文對陳國符的留學、取得博士與返國任教的敘述雖然語意壓縮，但核心並非必然矛盾；『1937年獲工學學士學位，隨即至德國達姆施塔特工業大學化學系留學……1942年……首批得到博士學位的中國留學生……當年受
• 2026-05-07 確認錯誤：『陳國符先生與《道藏源流考》』一文標題與內容不一致：正文主要是回憶王明與陳國符兩人的學術背景，卻幾乎沒有實質討論《道藏源流考》本身，屬於明顯的內容對題不符 → 正確：『陳國符先生與《道藏源流考》』一文若以標題而言，內容確實偏重人物生平回憶，對《道藏源流考》的實質討論較少；這比較屬於內容比重與題旨不完全相稱，而非絕對的標題錯誤。
• 2026-05-07 誤報排除：『陳耀庭先生在本期討論的是道教神學中的「神人同源」思想，這種思想是其他宗教所沒有的』屬於明顯過度絕對化，並非可直接成立的事實陳述；其他宗教中也可能存在相近的神人關係、神性共享或人神同源觀念，不能斷言『其他宗教所沒有』