從書誌考察日本的老莊研究狀況──以鎌倉、室町時代為主

BIBLID 0254-4466(2000)18:1 pp. 33-54

漢學研究第 18 卷第 1 期（民國 89 年 6 月）

從書誌考察日本的老莊研究狀況

──以鎌倉、室町時代為主

王 王 迪＊

摘 要

本文從日本中世留學僧的殘留日記、書籍、語錄以及書籍目錄類 所記錄的老莊書籍等來調查日本鎌倉、室町時代的老莊研究狀況。當 時的留學僧帶回不少書籍，但很多都佚失了，有些僅存書目。由這些 書目中可探知日本鎌倉、室町時代對老莊的研究情況。另一方面，中 世的禪僧操文筆之職，當時的文教也以他們為中心，所以老莊之學也 由這些禪僧展開。其影響不僅限於中世，甚至持續到近世初期。

在平安時代，老莊之學不被承認，大學寮裡沒有老莊的課程。但 到了室町時代，除了禪僧之外，當時的博士家清原家也研究老莊。老 莊學並且正式成為學校的課程之一。可是在日本鎌倉以後，南北朝、 室町時代，老莊學的研究已逐漸有了新的發展。在中國不曾重視的 《莊子鬳齋口義》 ，在日本南北朝已有刊本的出現；不僅如此，明刊 本的《老子鬳齋口義》也可見到室町時代禪僧研讀的痕跡，並且由室 町中期以後有專以口義本為主的趨勢。往後口義盛行不斷，此種情形 一直延續到江戶初期。

本文除了調查以上所述的有力實證以外，並探討口義本之所以受

當時禪僧歡迎之最根本的理由。 關鍵詞：老莊、禪僧、老子鬳齋口義、莊子鬳齋口義、林希逸

＊ 作者係日本學術振興會外國人特別研究員。

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王 迪

一、 前 言

日本在平安時代就已受到老莊的影響，這在拙稿〈日本における老莊的 概念〉裡已論述過，1 在此不再贅述。只是平安時代的老莊影響大都表現在 貴族的文學作品中。到了中世是屬武家政治，而由禪僧操文筆之職。因此當

時的文教之責也自然落到禪僧的身上。禪僧對後世的影響不僅限於佛教、儒

學，其對老莊研究的影響也一直持續到江戶初期。

在日本四條天皇，由將軍北條泰時執政的時代，東福寺的開山禪僧圓爾

辨圓曾於嘉禎元年（1235）入宋，仁治 2 年（1241）回國，當時他帶回不少

的中國典籍。很可惜這些書籍後來都佚失了。但這些書名由他的法孫大道一

以所編的〈東福寺普門院經論章疏語錄儒書等目錄〉可探知。由目錄上可知

圓爾辨圓所帶回的老莊書籍是《直解道德經》、《莊子疏》、《老子經》、《莊 子》。2其中《莊子疏》即為唐代西華寺法師成玄英的疏，有關《直解道德經》 一書，在圓爾辨圓回國之前以「直解」為書名的只有南宋紹興 5 年（1135） 邵若愚的《道德真經直解》。3 因此，可推測此書即為邵若愚的《道德真經直 解》。邵若愚的《道德真經直解》以儒、釋來解釋《道德經》。由圓爾辨圓

帶回的這些老莊書籍和注釋書，不難了解當時老莊的研究情況。

本來中國的禪宗受老莊的影響很深。由於中日兩國禪僧的交流，當時日

本的禪僧受老莊的影響也是必然現象。這由當時的名禪僧夢窗疎石（1275-

1351）的《夢中問答》中，如下的一段話亦不難了解：

4 若人問禪有時或以孔孟老莊之言回答。

（原日文）

由此亦可證明當時為了解禪學而引孔孟老莊之言，也就是說其目的在便

於學禪。

1 王迪，〈日本における老莊的概念〉，《お茶の水女子大學中國文學會報》，15（1996.4），頁

105-121。

2 大道一以，〈東福寺普門院經論章疏語錄儒書等目錄〉，《大正新修大藏經昭和法寶總目錄第三

卷》（東京：大藏出版社，1934 發行；1979 再發行）。

3 嚴靈峰編著，《周秦漢魏諸子知見書目》（一）（臺北：正中書局，1975），頁 105。 4 夢窗疎石，《夢中問答‧谷響集》（東京：勉誠社，1977），頁 394。

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二、 鎌倉時代到室町末期的老莊研究者

芳賀幸四郎在其論文《中世禪林の學問及び文學に關する研究》裡曾提 及39名與老莊有關的禪僧。5 現在筆者為求研究之便，將這些禪僧名列表於 後，並將其與老莊有關的事項一併記入以供參考。

表一　鎌倉、室町時代老莊研究者

禪

僧

名

區分

老莊有關事項或有關著作

1. 圓爾辨圓（1202-1280） 老莊 普門院經論章疏語錄儒書等目錄
2. 大休正念（1215-1289） 老子 元宵上堂文（語錄）
3. 一山一寧（1247-1317） 老莊 頌古〈瑞巖主人公〉（一山國師語錄卷下）
4. 規庵祖圓（1261-1313） 老子 元宵上堂法語（南院國師語錄卷下）
5. 夢窗疎石（1275-1351） 老莊 年譜
6. 虎關師鍊（1278-1346） 老莊 雪村友梅〈雪村大和尚行道記〉‧濟北集卷 20
7. 宗峰妙超（1282-1337） 老子 冬至小參法語（大燈國師語錄卷上）
8. 乾峰士曇（1285-1356） 老子 〈一元頌〉（乾峰士曇和尚語錄卷上）
9. 雪村友梅（1290-1346） 莊子 雪村友梅〈雪村大和尚行道記〉
10. 中岩圓月（1300-1375） 老莊 中世子外篇之一‧〈道物論〉〈鯤鵬論〉（東海一漚集卷3、

論）（筆者注：〈中世子〉為〈中正子〉之誤）

11. 愚中周及（1323-1409） 老子 詩文集〈草餘集〉
12. 義堂周信（1324-1388） 老莊 空華日工集
13. 惟忠通恕（1349-1429） 莊子 〈讀莊子〉（外集〈雲壑猿吟〉）‧梅花無盡藏
14. 惟肖得巖（1360-1473） 莊子 林羅山〈老子口義跋〉〔惟肖嘗聞莊子於耕雲老人〕【講述

6 口義】

。

老子 法號據《老子》78章之「柔之勝剛」（推測）

15. 勝剛長柔（？-1456）
16. 南江宗沅（1388-1463） 老子 翰林五鳳集58卷
17. 大拙文巧（？）
18. 以清嵩一（？）
19. 希世靈彥（1404-1489） 莊子 〈南華說〉（村菴稿）〔莊子批判〕
20. 月翁周鏡（？-1500）

莊子 蔭涼軒日錄（文明18年6月莊子講）

老子 法號據《老子》45章之「大巧若拙」（推測） 老子 法號據《老子》39章之「天得一以清」（推測）

5 芳賀幸四郎，《中世禪林の學問び文學に關する研究》（東京：日本學術振興會，1956），頁 190-

214。

6 據筆者的調查惟肖得巖不但精通《莊子》，對《老子》也有深入的研究。王迪，《室町時代の老 莊─惟肖得巖を中心に》（東京：中華民國 86 年度留日學人學術論文專輯，1998），頁 583。

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21. 天隱龍澤（1422-1500） 莊子 梅花無盡藏第 6【以口義研究莊子】
22. 龜泉集證（1424-1439） 莊子 蔭涼軒日錄（文明 18 年 6 月 聽月翁的莊子講）
23. 江西龍派（？-1446）
24. 萬里集九（1428-？）

老莊 〈老子出關圖〉〈焚香讀南華經〉（翰林五鳳集 58 卷） 老莊 梅花無盡藏第1（聽曹洞宗僧長康的老子道德經講釋）梅花

無盡藏第3〈三教吸酢之圖〉、第 6【據口義研究莊子】

25. 橫川景三（1429-1493） 莊子 蔭涼軒日錄（文明 18 年 6 月　聽月翁的莊子講）

26. 桃源瑞仙（1430-1489） 老莊 蔭涼軒日錄（文明 18 年 6 月　聽月翁的莊子講）、《史記抄

27. 春陽景杲（？）

28. 景徐周麟（1439-1518） 老莊 翰林胡蘆集第 7、鹿苑日錄、蔭涼軒日錄（文明 18 年 6 月

莊子 蔭涼軒日錄（文明 18 年 6 月　聽月翁的莊子講）

》伯夷列傳〔論道德經〕

聽月翁的莊子講）

莊子 〈讀逍遙遊篇〉（松蔭吟稿）

莊子 〈讀莊子齊物篇〉（翰林五鳳集 58 卷）

29. 九鼎器重（？）
30. 琴叔景趣（？-1507）
31. 大休宗休（1468-1549） 莊子 〈南華號說〉（見桃錄第 2）〔莊子批判〕
32. 月舟壽桂（1470-1533） 莊子 〈遊雲說〉（幻雲文集）【與口義有關】
33. 仁如集堯（1483-1574） 老子 翰林五鳳集 58 卷
34. 春澤永恩（1510-1574） 老子 翰林五鳳集 58 卷
35. 雪嶺永瑾（室町、戰國時 老子 翰林五鳳集 58 卷

代臨濟僧） 36. 梅楊（？） 37. 一華建怤（？） 38. 伯容見雍（？）

老子 〈讀道德經〉（翰林五鳳集 58 卷） 莊子 梅花無盡藏第 1、第 6 臥雲日見錄【推測與莊子口義有關】 莊子 梅花無盡藏第 1、第 6【據口義研究莊子】

39. 英甫永雄（1547-1602） 莊子 羅山年譜慶長元年之項【講述口義】

上表所記「（推測）」為芳賀幸四郎推測與老莊有關之禪僧。又，據芳賀

幸四郎之說，當時根據新注《莊子鬳齋口義》來研究《莊子》的禪僧有惟肖

得巖、一華建怤、萬里集九、天隱龍澤、伯容見雍、月舟壽桂、英甫永雄等

7人。其中，有關一華建怤與《莊子鬳齋口義》的研究，芳賀幸四郎有如下

的表示：「不見有關他特別對莊子造詣深的史料，雖然仍有疑慮，暫且推測 之。」（原日文）7 其實從下一節將論述的室町時代博士家清原宣賢據《莊子 鬳齋口義》的莊子講述可得到證實。清原宣賢的講述由他的曾孫清原國賢於 天正 8 年（1580）抄寫成《莊子抄》。8與惟肖得巖之名同時出現的一華建怤 在此抄的卷之一即可見到。因此，可斷定一華建怤也曾經參與以《莊子鬳齋

7 同註 5，頁 206。 8 《莊子抄》，《續抄物資料集成》（大阪：清水堂出版株式會社，1992），第 7 卷。

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口義》來研究《莊子》這個講義。一華建怤是一山派的禪僧，曾為南禪寺 191代住持，嗣法龍潭宗濬，但其生卒年不詳。9

此外，據筆者調查，鍐阿寺的明範、淨因寺的偉仙方裔、泉涌寺的俊

艿、瑞溪周鳳及策彥周良等五名禪僧亦受老莊的影響。

《扶桑禪林僧寶傳》九〈淨因寺偉仙裔禪師傳〉載：

禪師，諱方裔，其號為偉仙，嗣佛滿禪僧，下野州藤原氏之子也，……母懷胎十三

月而生，時建武甲寅八月十五夜也，甫三歲，父歿，六歲欲求出家，報罔極之恩，

母忻然，許之，投本邵鍐阿寺明範為童子，範見其穎異，甚器許，師夙夜勤學不

輟，三學之外，傍及詩書莊老之文，十六歲薙染……

10

建武甲寅實為甲戌之誤，正值鎌倉幕府滅亡建武新政時期。由上述記載

可知偉仙諱方裔（1333-1414），6 歲入鍐阿寺，曾隨明範習老莊。明範的生

卒年不詳，曾於足利尊氏時代，曆應、康永、貞和、觀應、文和、延文年間 任鍐阿寺第 12 世的學頭（校長）。11 偉仙投鍐阿寺正值曆應年間明範為學頭 之時，可見 1339 年在鍐阿寺就已教授老莊學了。其實，在鎌倉初期，曾入

宋 12 年的京都泉涌寺的開山俊艿（1168-1227）也精通老莊學，這可由他的

傳記〈泉涌寺不可棄法師傳〉得知。

又孔父老莊之教。相如揚雄之文。天文地理之籍。診脈漏刻之方。鎔汰混淆，洞達

12

深致。

另外，室町時代中期及末期的兩位禪僧，臨濟宗夢窗派的瑞溪周鳳

（1392-1473）及兩次留學明朝的策彥周良（1501-1579）亦有有關老子的漢 詩〈老子出關圖為大明吳天監題〉〈老子廟〉。13 瑞溪周鳳曾師事《莊子鬳齋 口義》的講述者惟肖得巖，多少受其師影響。14 而策彥周良如下一節所述， 從其曾特意記錄攜回《道德經》一事來看，策彥周良必定也曾習老莊之學。

以上這些禪僧曾讀過老莊，對老莊有興趣，受老莊的影響的事實是不可

否認的。另外，據筆者的調查又有與南宋刊本《莊子鬳齋口義》有關的常安

9 櫻井景雄，《續南禪寺史》（京都：大本山南禪寺，1954），附錄一，頁 12。 10 性潡高泉撰，《扶桑禪林僧寶傳》第 9 ，《大日本佛教全書》（東京：財團法人鈴木學術財團，

1972），第 70 卷，史傳部 9，頁 171。

11 山越忍空編纂，《足利鍐阿寺》（ 木縣：鍐阿寺，1912），頁 84。 12 信瑞撰，〈泉涌寺不可棄法師傳〉，《大日本佛教全書》，第 72 卷，史傳部 1，頁 53。 13 《大日本佛教全書》，第 90 卷，藝文部 3，頁 129。 14 玉村竹二，《五山禪僧傳記集成》（東京：講談社，1972），頁 341。

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龍崇與熙春龍喜兩位禪僧。15 總之除了博士家以外，受老莊影響的禪僧有 47 名。16 取其概數之比率來看，與「老莊」全般思想有關者佔 30%，「老子」 佔 34%，「莊子」佔 36 %。這與筆者調查的江戶時代的老莊研究者 168 名之 中，17「老莊」的研究者 46 名，佔 27%，「老子」的研究者 91 名、佔 54%，「莊子」的研究者 31 名，佔 18%。相較之下，很顯然的與江戶時代

「老子」關心度的高比率相對的，鎌倉、室町時代對「老子」「莊子」的關心

較為均衡。這是因為老莊的研究到了江戶時代已有變化，江戶初期的文教，

由於受近世儒學之祖藤原惺窩的門人林羅山的影響，提唱朱子學。因此，當

時對老莊的研究也著重於含有儒學色彩的《老子鬳齋口義》。江戶初期，單

是林羅山有關《老子》的出版書籍就有 7 本問世。其中 6 本為有關《老子鬳

齋口義》的出版物。而這林羅山《老子鬳齋口義》的出版由正保 2 年（1645） 一直持續到正德 5 年（1715）。18

根據芳賀幸四郎的調查，上表一之 20 所列月翁周鏡在文明 18 年（1486） 曾開講《莊子》。19 但早在文安 3 年（1446）年，足利學校就已將老莊之學 列為課業之一。這可從其「校規三條」之第一條查知：

三注、四書、六經、列、莊、老、史記、文選外，於學校不可講之段，為舊規之上

者，今更不及禁之，自今以後，於腋談義等，停止之訖，但於叢林有名大尊宿在庄

者，除之訖，禪錄，詩註，文集以下之學，幸有都鄙之叢林，又教乘者有教院，於

庄內，自儒學之外，偏禁之者也，猶々先段所載書籍之外，縱雖為三四輩相招，於

開講席在所者，自學校堅可有禁制，猶以不能承引者，可被訴公方。

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在平安時代的大學寮裡沒有老莊的課程，老莊學亦不被當時的日本朝廷 所認可。21 但到了鎌倉、室町時代，老莊之學不但在禪林、博士家開講，在 當時的學校裡也被正式列為課程之一。

15 王廸，〈江戶時代における老莊研究─老莊關係書籍を中心に〉，《人間文化研究年報》（東

京：お茶の水女子大學），21（1998.3），頁 55。

16 加算表一 24 的「老莊有關事項或有關著作」一欄的曹洞宗僧長康則為 47 名。 17 日本中國學會第 48 回大會，「江戶時代における老莊の傳承」的口頭發表資料「江戶時代の老

莊學に關する研究者」（1997.10）。

18 同註 15，頁 50-61。 19 芳賀幸四郎，〈中世禪林における莊子研究─五山の學問と近世學問との關係〉，《日本歷史》

（東京：實教出版），44（1952），頁 10。

20 川上廣樹著，《正續足利學校事蹟考》（東京：汲古書院，1976），頁 84。 21 同註 1，頁 117。

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三、 由老莊的有關書籍來探討鎌倉、

室町的老莊研究狀況

鎌倉時代，比圓爾辨圓還早 30 年，於 1199 年入宋、1211 年歸國的俊

仍也帶回大量的中國典籍。根據〈泉涌寺不可棄法師傳〉的記載，全部 2103 卷之中，儒道書 256 卷、雜書 463 卷。22 很可惜的是這些書籍的目錄現在都 失傳了。前節所述俊　精通老莊學，因此在這儒道書 256 卷當中，必定也帶

回了老莊書籍。大約在俊　之後 330 年左右，室町末期的禪僧策彥周良曾兩

次（第一次 1539-1541；第二次 1547-1549）入明。在他的《初渡集》裡，

嘉靖 19 年 4 月 18 日的條文上有這樣記載：

天少陰。午時鄧通事惠註道德經一冊。同大光釣雲。乘晚涼涉後園。初見黃鵬。

23

因無注者之名，無法得知屬誰的註本。根據這些目錄、傳記或日記，可

以了解由鎌倉時代到室町末期有關老莊書籍的傳入概況，但很難探知當時對

老莊的研究狀況。現將當時的研究書目整理列表於後，即可一目瞭然。

表二　鎌倉、室町時代之老莊有關書籍

書寫、刊行年

老莊關係書籍

所

藏

1. 鎌倉中寫〔金澤貞顯〕 南華真經注疏 晉郭象注 唐玄英 大東急記念文庫藏（金澤文庫、狩

疏（經籍訪古志著錄本）人間世斷簡 谷掖齋、森立之舊藏）

24

2. 鎌倉寫本

莊子〔存七卷、23、26-28、30、31 高山寺藏

25

3. 室町中寫

老子道德經（換鵝經）2卷 題河 大東急記念文庫所藏

26

、33〕晉郭象

4. 南北朝刊

莊子鬳齋口義　宋‧林希逸（卷 國立公文書館（內閣文庫）

27

上公章句

10元刊）

22 同註 12，頁 54。 23 《策彥和尚入明記初渡集》，《大日本佛教全書》，第 73 卷，史傳部 12，頁 218。 24 《大東急記念文庫書目》（東京：大東急記念文庫，1955）。 25 《高山寺古訓點資料第二（高山寺古資料叢書第十三冊）》（東京：東京大學出版會，1984）；另

內閣文庫亦藏有其影印，《改訂內閣文庫漢籍分類目錄》（東京：內閣文庫，1971）。

26 同註 24。 27 同註 25，《改訂內閣文庫漢籍分類目錄》。

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5.康應二年鈔本 6.天文十五年鈔本 7.五山板

老子河上公章句（1390年） 老子河上公章句（1546年） 莊子口義　10卷　10冊　宋‧ 書誌シリーズ16德川幕府藏書目第

斯道文庫 28 斯道文庫（同上）

8.室町初期刊本

9.室町中期寫本

10.室町中期寫本

11. 室町末期寫本

林希逸

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3卷

莊子鬳齋口義殘本　宋．林希逸 足利學校遺蹟圖書館所藏 舊刊本 8冊 老子經 2卷（舊題漢河上公章 足利學校遺蹟圖書館所藏（同上）

30

句） 南華真經注疏解經 10卷 唐釋 足利學校遺蹟圖書館所藏（同上） 玄英　古寫本16冊

南華真經注疏解經 33卷 唐釋 足利學校遺蹟圖書館所藏（同上） 玄英 古寫本13冊

12. 室町末期寫本
13. 室町末近世初抄

莊子講義

足利學校遺蹟圖書館所藏（同上）

莊子鬳齋口義 宋．林希逸著 稻 京都大學附屬圖書館所藏

31

常（細川典廐被官元建仁寺僧）國

賢、青松等筆

於上表可得知日本中世的老莊研究狀況。這些書籍之中，有關《老子》

的均屬《河上公章句》，《莊子》除了郭象注疏本之外，另有五山板《莊子

口義》及室町初期刊本《莊子鬳齋口義》。可見當時對《老子》的研究多用

《河上公章句》，而對《莊子》的研究則除了郭象注疏本之外，在室町初期就

已經使用《莊子鬳齋口義》了。根據以上的目錄資料，再加上江戶初期《倭 版書籍考》 32與林羅山的〈老子口義跋〉 33的記載，一般學者直到現在都一 致認為林羅山給《老子口義》加上了和訓點之後，《老子口義》才開始被閱

讀。

其實，據筆者的調查，足利學校遺蹟圖書館所藏室町中期的寫本表二之

28 《慶應義塾大學附屬研究所斯道文庫貴重書蒐選圖錄解題》（東京：汲古書院，1997）。 29 小川武彥、金井康編，《書誌書目シリーズ 16 德川幕府藏書目》（東京：ゆまに書房，1985）第

3 卷，頁 274。

30 長澤規矩也，《補訂足利學校遺蹟圖書館古書分類目錄》（東京：汲古書院，1988）。 31 興膳宏、木津祐子編，《京都大學附屬圖書館所藏貴重漢籍抄本目錄》（京都：京都大學附屬圖

書館，1995）。

32 幸島宗意，《倭版書籍考》卷之六，長澤規矩也、阿部隆一編，《日本書目大成》（東京：汲古

書院，1979）第 3 卷，頁 44。

33 林羅山，〈老子口義跋〉，《羅山林先生文集》（大阪：京都史蹟會編纂，1918），卷 54，頁 187。

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10 所列的《南華真經注疏解經十卷》（原書題《莊子註疏》，及表二之 11 所

列的末期的《南華真經注疏解經三十三卷》（原書題《莊子郭象注》）的欄外

及旁註均可見到口義注。又如表二之 12 所列的《莊子講義》內亦隨處可見

希逸口義的注解。由以上這些資料可知日本從室町初期就已開始研讀《莊子

口義》，並且於中末期也大量地引用口義注了。武內義雄在〈日本における

老莊學〉裡提到：

林羅山加了訓點的林註老子和其以口語解釋的抄本出版之後，河上公註就絕跡了。 34

只有林註繼續不斷地出版。這事足可以證明從足利到德川的老莊學完全轉變了。

（原日文）

受武內義雄之說的影響，大野出在《日本の近世と老莊思想》裡有這樣

的敘述：

《莊子鬳齋口義》在近世初頭已是廣泛地為人所知的莊子註釋書。相對的，《老子鬳

齋口義》在羅山以前幾乎是不為人所知的註釋書。

（原日文）

35

就如大野出的指摘，《莊子鬳齋口義》確實在近世初期廣泛地為日人所

知，但由上所列的書籍及註疏裡或講義裡的引注，得知《莊子鬳齋口義》在

室町時代早已為日人所知。問題是《老子鬳齋口義》在羅山以前幾乎是不為

人所知的註釋書一事。關於這一點，阿部隆一的《增訂中國訪書志》載：

道家類

老子鬳齋口義　二卷　宋林希逸〔明前期〕刊本二冊

後補縹色表紙（三一‧五╳二○釐）、加裱裏修補、元料紙的紙幅

三○‧五釐。其首冠林希逸的老子鬳齋口義發題、本文首二行題

「老子鬳齋口義上／（低七格）鬳齋　林希逸」。左右雙邊

（二○‧四╳一四‧六釐）有界十行、行十八字、注低一格大字。

版心白口（僅少數線交黑口）、「老子口又上（下）（丁付）」

上象鼻有大小字數、下象鼻有刻工名。附有室町期的朱點朱引墨訓點，

眉上亦書人。有「釋氏／東澤」「杉垣簃／珍藏記」之印。

（原日文）

36

此外，武內義雄也將其發現載於〈日本における老莊學〉：

……到我手裡的有關足利時代抄寫的河上公註老子。這本書首最初附有中國版本所

34 武內義雄，〈日本における老莊學〉，《武內義雄全集》（東京：角川書店，1978），第 6 卷，頁

231。

35 大野出，《日本の近世と老莊思想》（東京：ペリカン社，1997），頁 48。 36 阿部隆一，《增訂中國訪書志》（東京：汲古書院，1976 發行；1983 增訂發行），頁 128。

42

王 迪

看不到的葛洪的老子序，序題之下註有「見述義」三字，根據本文欄外多處引賈大

隱之說來推測，可知進入足利時代還跟從前一樣以賈大隱的述義來讀河上公註。

又，值得注意的是欄外有些地方引用「新註」的林希逸的口義一事。

（原日文）

37

這河上公注本在當初抄寫的時候，是口義與賈大隱的述義一起抄寫的

呢？亦或後人書寫進去的？不得而知。假使這河上公注本在抄寫時候，老子

口義已被書寫進去，或同時代的人參考口義而將其寫在欄外的話，那林希逸

的老子口義早已傳入，並在足利時代就已經為日人所研究了。另外，山城喜

憲在其〈京都大學附屬圖書館藏清家文庫《老子經抄》翻印並校異‧解題〉

裡有如下的敘述：

……到了室町中期以後書寫的古鈔本，雖然本文為河上公章句本，卻在其首冠上林

希逸的〈發題〉，其注說被移寫書入這是很普遍的。

又：

……在本抄裡也可見到比較早期新注的影響。其多稱為句義，但實為口義

。（原

38

日文）

同論文除了如上的解說之外，並列舉了其抄所參照的口義十二條。由此

可見，《老子口義》至遲也在室町時代就被引用研究了。

其次，關於《莊子口義》的傳承。在土井洋一的〈莊子抄について〉引

《莊子抄》的注釋敘述有關五山禪僧講述《莊子口義》的情形：

……其中根據林希逸的口義的講述，由五山僧開始之事，在本抄的「鬳齋」的注釋

中可見。（原日文）

此言本讀希逸注之人希也，惟肖講之，後雲頂一華讀之，繼其萬里等亦讀之，怤一

華之說莊老列三部希逸注之，云或鬳齋為三足之鼎之喻也。（原假名文）

經由這些禪僧之手的講述，都已經佚失不傳了，現存的可說是以有關宣賢的講述為

最古的。

（原日文）

39

這裡的引用文，其實是國賢書寫的《莊子》卷之一裡的記載。由此文可

37 同註 33，頁 231。 38 山城喜憲，〈京都大學附屬圖書館藏清家文庫《老子經抄》翻印並校異解題〉，《東京：斯道文

庫論集》，26（1991），頁 382-391。

39 土井洋一，〈莊子抄について〉，《續抄物資料集成》（大阪：清水堂出版株式會社，1992），第

10 卷，頁 150。

從書誌考察日本的老莊研究狀況─以鎌倉、室町時代為主

43

知惟肖得嚴之後五山禪僧對口義研究的繼承情形。原來讀希逸注的人很少，

惟肖講述之後，雲頂一華、萬里、怤一華等繼之。雖然經由禪僧之手的講義

已不傳了，但《莊子鬳齋口義》入惟肖得巖之手前，早在日本南北朝時代已

為日人所知了。現將其有關刊本書誌記載於下。

對於有關日本口義的刊本，奧野彥六曾在《江戶時代的古刊本》有這樣

的記載：

一、 莊子鬳齋口義

寬永六年十一月吉辰，二條通觀音町風月宗知刊行

這本與《老子鬳齋口義》或者《列子鬳齋口義》同為現存較多的。但是這三本書在

我國很早的時候就出版了，既存的有室町時代的刊本。（吉澤義則博士《日本古刊

書目》）

（原日文）

40

確實吉澤義則博士的《日本古刊書目》裡有德富豬一郎所藏的室町時代 的刊本《莊子口義》的記載，而不見有《老子口義》的記載。41有關《莊子 鬳齋口義》的古刊本，川瀨一馬的《五山版的研究》載：

240 莊子鬳齋口義

南北朝刊。宋林希逸撰。十卷。十冊。左右雙邊，有界八行十六字。匡郭內，縱六

寸一分五厘，橫四寸五厘。或許是為了版目的記號，卷數、丁數等有明顯地附刻的

部分（四ノ四三等）和卷八之末有「三月廿日（云々）」等之戲刻的附刻。卷首有發

題、穆陵宸翰，卷末附有景帝辛酉林同、同徐霖跋、林徑德後序。本書的書體稍

異，以前據推測或許是透過朝鮮古版的覆刊，但看本書的版式書體，存有我國的書

風，極可能與朝鮮版無關。傳本之內閣文庫有「秘閣圖章之書」朱印記。初印多有

室町時代的附訓書入，裱裏修補。十卷。‧足利學校遺蹟圖書館卷一、二缺，八

冊。‧陽明文庫、成簣堂文庫卷一至四補寫，十冊。‧兩足院缺，八冊。‧三井家

舊藏初印。島田翰舊藏。十冊。‧天理圖書館零本（卷三至六、八）五冊。等之藏

42

本。

（原日文）

此書在川瀨一馬之前的學者認為是覆朝鮮刊，但據川瀨一馬的考證，此

書的版式書體存有日本的書風，極可能與朝鮮版無關。

由此可知《莊子鬳齋口義》在南北朝或南北朝以前已為日人所知。又前

述山城喜憲所考證的清家文庫的《老子經抄》2 卷 1 冊（室町末近世初），據

推測此書即可能為清原宣賢的講義（與前表之 13 所列的《莊子鬳齋口義》

40 奧野彥六，《江戶時代の古版本》（東京：東洋堂，1944），頁 156-157。 41 吉澤義則，《日本古刊書目》（東京：帝都出版社，1933），頁 300。 42 川瀨一馬，《五山版の研究》（東京：日本古書籍商協會，1970）上卷，頁 477。

44

王 迪

的講述者同）。這本《老子經抄》也多處引用林希逸的《老子口義》。由此可

見，博士家的清家都以口義來研究《莊子》和《老子》了。

從鎌倉時代到室町末期，有關老莊的寫本、鈔本、刊本的續出來看，這

時期對《老子》《莊子》可說都已有相當程度的研究。在此猶須注意的一點

是，阿部隆一《增訂中國訪書志》的明前期刊本有〈附有室町期的朱點朱引

墨訓點，眉上亦有書入〉這樣的一文。

綜合以上的事實可得到下列三點結論：

一、由鎌倉時代到室町中期，有關老莊的研究，《老子》以河上公注為主，

《莊子》以郭象注、玄英疏為主。

二、南北朝到室町末期之間，口義本的出現，其與郭象注、成玄英疏並行同

為《莊子》研究者所利用。根據表一及上節所述注疏本欄外有口義注

的事實來看，可推斷室町中期以後，有以《莊子口義》為主的趨勢。

三、一般的說法是，到了江戶時代《老子鬳齋口義》才開始被用來作研

究。但在室町時代，禪僧或博士家早就以口義本來研究《老子》了。

四、口義本的特徵

以上調查的結果，根據口義本研究《莊子》的除了禪僧以外，還有博士

家清原。另外，在這個時期不僅是《莊子》，對於《老子》的研究也大量地

參考了口義本。為何當時的人喜好參考而又積極地引用口義注呢？對於此一

問題，長澤規矩也在《和刻本諸子大成》第 9 輯《老子鬳齋口義》的解題上

這樣地解說：

林注之所以流行，據說是比王弼注要詳細之外，多少還帶有佛教臭。……莊子口義

收入四庫，老子連存目都未入。

（原日文）

43

亦即長澤所指摘的林希逸口義流行的理由是，第一、老子口義本比王弼

本詳細，第二、口義本帶有佛教味，也就是說以佛教來解釋。《四庫全書》

不見對老莊口義取捨的理由，但《四庫全書總目提要》對林希逸的《莊子口

義》有如下的批評：

希逸乃以章句求之。所見頗陋。

44

43 長澤規矩也，《和刻本諸子大成》第9輯（東京：汲古 書院，1976；1992‧4 刷）。 44 國學基本叢書四百種《四庫全書總目提要》（臺北：臺灣商務印書館，1968）28，子部道家類，

頁 50。

從書誌考察日本的老莊研究狀況─以鎌倉、室町時代為主

45

關於《四庫全書總目提要》裡所載對《莊子口義》的批評，牧野藻洲的

《漢籍國字解全書》第 28 卷有這樣的見解：

四庫全書目錄記載，所得莊子頗淺，乃排斥舊註，殊不自量，然詞旨明顯易入，尚

有裨於初學者。從來滿清之學者有一種好詆排宋人的惡習，未盡能左袒，而鬳（獻）

齋之說往往有以宋儒道學眼曲解莊子的弊竇，然其解釋比較平易而易曉。雖其紀明

之好詆，但亦不得掩其長處。由此觀之，終不失為初讀莊子之一良階梯，我國慶

長、元和以來說莊子者多由之。

（原日文）

45

對於《四庫全書總目提要》之說，牧野藻洲認為林希逸的《莊子鬳齋口

義》以宋儒之道學眼曲解莊子之缺點雖不可否定，但因口義的解釋比較容易

理解，對於初學《莊子》者來說是一本很好的入門書，慶長、元和以來多用

此書來作研究。由此可見，口義本在江戶初期受歡迎的最大的理由是「容易

理解」。口義本的「容易理解」是中日學者所公認的：

〔老子口義〕雜以俚語，通俗易曉。

〔莊子口義〕大抵以儒解莊，循文衍義。不為艱深之語。

嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書目》46 〔林希逸　老子鬳齋口義〕用通俗淺近的文字作解，明白可讀。但林氏所作莊子口義

遠比這本老子口義可取。

陳鼓應《老子今註今譯及其評介》47

南宋的林希逸的《莊子口義》解釋平易，特為我國所好讀。（原日文）

赤塚忠《諸子思想研究》48 到了宋代，有南宋的林希逸的《莊子口義》。與此人的《老子口義》同為平易的解

說，因此特為我國江戶時代所廣讀。（原日文）

森三樹三郎《老子‧莊子》49 這裡所提及的現今中日老莊學的代表學者有「通俗易曉」「不為艱深之

語」「明白可讀」「平易」的見解，均一致地認為林希逸的口義本容易理解。

又，《四庫全書總目提要》載：

45 牧野藻洲，《漢字國字解全書》（東京：早稻田出版社，1914）第 28 卷，頁 31-32。 46 嚴靈峰編著，《周秦漢魏諸子知見書目》（臺北：正中書局，1975），卷 1，頁 132；卷 2，頁

102。

47 陳鼓應註譯，《老子今註今譯及其評介》（臺北：臺灣商務印書館，1970 初版；1986 修訂

版），頁 297。

48 赤塚忠著，《諸子思想研究》（東京：研文社，1987），頁 333。 49 森三樹三郎，《老子‧莊子》（東京：講談社，1978），頁 146。

46

王 迪

以其循文衍義，不務為艱深之語，剖析尚為明暢，差勝後來林雲銘輩。……故姑錄

存之。備一解焉。

50

《莊子口義》十卷為《四庫全書》所收之理由是：不務為艱深之語，剖

析尚為明暢，差勝後來林雲銘輩。

《老子口義》收入王雲五的《續修四庫全書提要》。關於《老子口義》此

書載：

然解說暢達，文語簡明，自可為讀經者之助。51

如此，對《老子口義》有「然解說暢達，文語簡明」的評價，認為「可

為讀經者之一助」。但是在《宋元學案》〈舍人林竹溪先生希逸〉裡所載林希

逸的著作只有「鬳齋集、易義、春秋傳、考工記解」，而無關於口義本的記 載 52。《宋元學案》林希逸傳裡完全未提及口義本。又《四庫全書》僅收 《莊子口義》，而《老子口義》連《四庫全書總目提要》都未予著錄，由此

可證口義本在中國未曾被重視過。

中國到現代為止，有關老莊口義的內容，例如：《永樂大典》的《莊子

集解》或褚伯秀的《南華真經義海纂微》、危大有的《道德真經集義》、何道

全的《老子道德經述註》等僅有部分的收錄，卻未見對兩口義的專門研究。

強而言之，言及兩口義本，《老子口義》的僅有劉辰翁的《老子道德經評點》

、程兆莘的《重校道德真經口義》（明萬曆14年）；《莊子口義》的僅劉辰翁

的《莊子點校》、張四維的《莊子口義補注》（明萬曆 2 年）、王太岳的《莊

子口義考證》（清乾隆 47 年）而已。在現代也僅被用於引用注（陳鼓應的

《老子今注今譯》、《莊子今注今譯》等）或校本（高明的《帛書老子校注》

等）。又，最近周啟成以道藏本校注的《莊子鬳齋口義校注》於 1997 年由

中華書局出版，僅此而已，不見對此兩口義有專門性的研究。一方面在日

本，本田濟的《鬳齋注　老子講義錄》有《老子口義》的現代語譯。本田濟

在其講義錄裡載：河上公是有關不老長生之術，王弼的注才氣煥發，但有難 處。林希逸的注更明快而容易理解。53（原日文）本田對其選擇《老子口義》 也與上述諸家的見解同樣，其理由是與其它的注本比較，林注明快而容易理

解。

50 同註 44，頁 49-50。 51 王雲五，《續修四庫全書提要》（臺北：臺灣商務印書館，1972）11，頁 2119。 52 黃宗羲，〈艾軒學案〉，《宋元學案》二（臺北：臺灣商務印書館，1968，國學基本叢書四百

種），頁 123。

53 本田濟，《鬳齋注　老子講義錄》（東京：致知出版社，1994），頁 15。

從書誌考察日本的老莊研究狀況─以鎌倉、室町時代為主

47

日本到鎌倉、室町時代為老莊研究者經常利用的河上公本、注疏本及近

世恢復的王弼本與兩口義本有什麼不同呢？今將其摘錄列表比較以供參考。

表三　老子口義‧河上公注‧王弼注對照表

54

《老子》本文 王注老子道德經明和7年松雲堂 和刻本諸子成第九輯

《老子鬳齋口義》

55

56

河上公注 四部叢刊本

57

王弼注 王注老子道德經 明和 7 年松雲堂

是以聖人處無為之事 聖人以無為而為，以 以道治也。

自然已足，為則敗也。

，行不言之教。　 不言而言。何嘗以空 以身師導之也。

……智慧自備為則偽也

〔2章〕 寂為事，何嘗以多事

為畏，但成功而不居

耳。

。

弱其志，強其骨。 弱其志者，不趨競也 和權謙讓，不處權也。 骨無知以幹， 〔3章〕 。強其骨者，養其力 愛精重施，髓滿骨堅。 志生事以亂。

也。

和其光，同其塵。 光而不露，故曰和其 言雖有獨見之明，當知 和其光而不污其體， 〔4章〕 光。無塵而不自潔， 闇昧，不當以燿亂人也 同其塵而不渝其真。

故曰同其塵。此佛經 ，常與眾庶同塵垢，不

所謂不垢不淨也。

當自別殊也。

聖人不仁。 〔5章〕 天地無容心於生物， 聖人不仁，聖人愛養万 聖人與天地合其德。

聖人無容心於養民。 民，不以仁恩。法天地

行自然者也。

谷神不死。 〔6章〕 谷者，虛也。谷神者 谷，養也。人能養神則 谷神，谷中央無谷也。

，虛中之神也。言人 不死也。神謂五臟之神 無形無影，無逆無違，

之神，自虛中而出， 也。肝臟魂、肺臟魄、 處卑不動，守靜不衰，

故常存而不死。

心臟神、腎臟精、脾臟 谷以之成，而不見其形

志，五臟盡傷，則五神 、此至物也。

去也。

天門。

〔10章〕 天門，即天地間自然 天門謂北極紫微宮。 天門謂天下之所由從也

之理也。

。

視之不見名曰夷， 此章形容道之無迹。 無色曰夷。言一無采色 無狀、無象、無聲、無

聽之不聞名曰希， 夷，平也。希微，不 ，不可得而視之。　 嚮，故能無所不通，無

搏之不得名曰微。　 可見之意。三字初無 無聲曰希。言一無音聲 所不往，不得而知。

〔14章〕 分別，皆形容道之不 ，不可得聽而聞之。

可見不可聞不可得耳 無形曰微。言一無形體

。

，不可搏持而得之。

54 宇佐美灊，《王注老子道德經》（東京：松雲堂書店，明和 7 年刊本，1973 覆刻初刷）。 55 和刻諸子大成《老子鬳齋口義》9（東京：汲古書院，1976）。 56 王雲五編，《老子道德經》，上海涵芬樓借常熟衢氏鐵琴銅劍樓藏宋刊本景印，大本原氏精印四

部叢刊正編 27（韓國特別市：法仁文化社，1989）。

57 同註 54。

48

王 迪

希言自然。

天地之間只自然兩字 希言者，是愛言也。愛 聽之不聞名曰希，下章

〔23章〕 可以盡天地之理。希　 言者自然之道。

言道之出言，淡兮其無

，少也。謂此二字，

其言不多，而天地之

理不過如此而已。

味也。視之不足見。聽

之不足聞，然則無味，

不足聽之言，乃是自然

之至言也。

獨立不改，周行而不 獨立不改，常久而不 獨立者，無匹雙。不改 寂寞無形體也，無物之

殆，可以為天下母。 易也。周行而不殆，　 者，化有常。

匹，故曰獨立也。返化 〔25章〕 行健而不息也。可以 道通行天地無所不入， 始終，不失其常，故曰 為天下母，天下萬物　 在陽不焦託陰不腐，不 不改也。周行無所不至

之所由生也。

貫穿不危殆，道育養萬 而免殆，能生全大形也

物精氣，如母之養子。 ，故可以為天下母也。

道法自然。

道又法於自然，是自 道性自然，無所法也。 道不違自然乃得其性，

〔25章〕 然又大於道與天地也

。其意但謂道於自然

而極。

法自然者有方而法方，

在圓而法圓，於自然無

所違也。

大象。

〔35章〕 大象者，無象之象也。 象，道也。

大象，天象之母也。

昔之得一者。

一者，道也。

昔，往也。一，無為， 昔，始也。一，數之始

〔39章〕

道之子也。

而物之極也。

為學日益，為道日損 為學則日日求自益， 學謂政教禮樂之學也。 務欲進其所能，益其所

，損之又損，以至於 為道則日日求自損，　 日益者，情欲文飾日以 習，……務欲反虛無也

無為。無為而無不為 故前言絕學無憂。　 益多。道謂自然之道也 ，……有為則有所失，

。

〔48章〕 蓋言道不在見聞也。 。

故無為乃無所不為也。

大慧云讀書多者無明 日損者情欲文飾日以消

愈多，亦此意也。黜 損，損情欲又損之所以 聰明，墮肢體，去智 漸去，當恬淡如　無所 譽，故則損之又損。 造為。情欲斷絕德與道 則可以無為無不為矣 合則無所不施無所不為 。

也。

既知其母，復知其子 母，造化也。子，萬 子一也。既知道已當復 母，本也。子，末也。

。 民多利器。 〔57章〕 利器，人世便利之用 利器者，權也。

〔52章〕 物也。

知一也。

也。

利器，凡所以利己之器

也。

聖人被褐懷玉。

聖人之道足於己，而 被褐者，薄外。懷玉者 被揭者，同其塵。懷玉 〔70章〕 不形於外。猶被褐而　 ，厚內也。匿寶藏德， 者，寶其真也。聖人之

懷玉也，故人不得而 不以示人也。

所以難知，以其同塵而

見之也。

不殊，懷玉而不渝，故

難知而為貴也。

從書誌考察日本的老莊研究狀況─以鎌倉、室町時代為主

49

表四　莊子口義‧郭象注‧玄英疏對照表

《莊子》本文

58

《莊子鬳齋口義》

59

60

郭象注

61

玄英疏

四部叢刊本

逍遙遊

和刻本諸子大成第十一輯

四部叢刊本

莊子集釋　臺灣中華書局

逍遙言優遊自在

夫小大雖殊而放於自得 彷徨縱任之名，逍遙自

之場，則物任其性，事 得之稱，亦是異言一致

稱其能，各當其分逍遙 ……莊子之言無為虛淡

一也。

可以消遙適性蔭庇蒼生

〔逍遙遊〕

〔逍遙遊題注〕

〔消遙遊題注〕 。

〔本文中之疏〕

今者吾喪我

人皆以物我對立…… 吾喪我，我自忘矣，我 喪猶忘也。……子綦境

有我則有物，喪我無　 自忘矣，天下有何物足 智兩忘、物我雙絕。

我也，無我則無物矣 識哉，故都忘外內，然

……吾即我也，不曰 後超然俱得。

我喪我，而曰吾喪我

，言人身中，纔有一

毫私心未化，則吾我

〔齊物論〕 之間，亦有分別矣。

此之謂葆光

葆，藏也。藏其光而 任其自明，故其光不弊 葆，蔽也。至忘而照，

不露，故曰葆光。　 也。

即照而忘，故能韜蔽其

〔齊物論〕

光。

虛室稱白

虛室喻心也。……生 虛室而純白獨生矣。 虛其心室，乃照真源而

〔人間世〕 白即生明也。

智慧隨用生白道也。

無不將也，無不迎也 無迎送，無成毀，即 任其自將，故無不將。 將，送也。……不送而

，無不毀也，無不成 是自然而然也。

任其自迎，故無不迎。 送，無不毀滅，不迎而

也。

任其自毀，故無不毀。 迎無不生成也。

〔大宗師〕

任其自成，故無不成。

彼民……是謂同德 同德者，得之於天者 夫民之德，小異而大同 德者，得也。率其真常

同然也。

。

之性，物各自足，故同

〔馬蹄〕

德。

一而不黨，命曰天放 放肆自樂於自然之中 放之而自一耳非黨也， 黨，偏也。命，名也。

。故曰一而不黨。命　 故謂天之放。

天，自然……彼天然直

58 王雲五編，《南華真經》，上海涵芬樓藏明世德堂刊本，大本原氏精印四部叢刊正編 27（韓國特

別市：法仁文化社，1989）。

59 和刻諸子大成《莊子鬳齋口 義》11、12（東京：汲古書院，1976）。 60 同註 58。 61 晉郭象注，唐成玄英疏，唐陸德明釋文，清郭慶藩集釋，《莊子集釋》（臺北：臺灣中華書局，

1970）。

50

曰天放，命曰猶言謂

之也。齊物論之天行

天鈞，天遊與此天放

，皆是莊子做此名字

，以形容自然之樂，

〔馬蹄〕 至德之世。

王 迪

置放任，則物皆自足故

名曰天放。

聞在宥天下

在者，優游自在之意 宥使自在則治，治之則 宥，寬也。在，自在也

……宥者，寬容自得　 亂也。

。

〔在宥〕 之意。

上下囚殺

向上向下，皆為囚殺 無所排進乃安全耳。 溺心上下為境所牽，如

〔有宥〕 ，乃自累自苦之意。

禁之囚，攖煩困苦。

天地雖大，其化均也 其化均者。言皆是元 均於不為而化者也。 夫二儀生育覆載無窮形

。萬物雖多，其治一 氣也。治，主也。萬　 一以自得為治。

質之中最為廣大，而新

也。

物雖多，主之者一，

造化而已。

〔天地〕

新變化其狀不殊，念念

遷謝實為均等所謂亭之

也，故天地與我並生。

人卒雖眾、其主君也 人卒雖眾、其主君也 天下異心，無心者主 黔首卒隸其數雖多，主

。

。猶言天無二日，民　 也。

〔天地〕 無二王也。

而君者一人而已，無心

因任允當斯位。

君子不可以不刳心焉 刳心者，剔去其知覺 有心者，累其自然， 當世之君王可不法道之

。

之心，而後可以學道　 故當刳而去之。

無為洗去有心之累者邪

〔天地〕 。

。

明於天，通於聖，六 六通四辟，猶言東西 任其自為，故離六通 六通謂四方上下也。四

通四辟於地王之德者 南北上下。無所障礙　 四辟，而無傷於靜也 辟者，謂春秋冬夏也。

，其自為也，昧然無 也。昧然者，冥然之 。

不靜者。

意也。

〔天道〕

夫唯照天道之無為，洞

聖情之絕慮，通六合以

生化，順四序以施為，

以此而總萬乘，可謂帝

王之德也。任物自動。

故曰自為晦迹韜光其猶

昧闇動不傷寂故無不靜

也。

莊子曰，至仁無親。 至仁無親者，言仁主 無親者，非薄德之謂也 夫至仁者，忘懷絕慮與

於相親，而不知其所 。夫人之一體，非有親 大虛而同體混萬物而為

以，相親乃謂仁之至 也，而首自在上，足自 一，何親疏之可論乎。

。

處下，府藏居內，皮毛 泊然無心而順天下之親

在外，外內上下尊卑貴 疏也。

賤，於其體中，各任其

從書誌考察日本的老莊研究狀況─以鎌倉、室町時代為主

51

極，而未有親愛於其間

也。然至仁足矣。故五

親六族，賢愚遠近不失

分於天下者理自然也。

又奚取於有親哉。

〔天運〕

精神四達並流無所不 四達旁流，下蟠上際 夫體天地之極，應萬物 流通也夫愛養精神者，

極，上際於天，下蟠 ，言精神之用如此也　 之數，以為精神者，故 故能通達四方，並流無

於地，化育萬物不可 ，並流同流也。化育 若是矣。若是而有若天 滯，既而下蟠薄於厚地

為象。

萬物亦此神也，然而 地之功者，任天行耳， ，上際逮於玄天，四維

無迹可見，故曰不可 非輕用也。……所育無 上下無所不極，動而常

為象。

方。

〔刻意〕

寂非輕用之者也。……

化導蒼生，含育萬物，

隨機俯應，不守一方，

故不可以形象而域之也

。

古之治道者，以恬養 恬，靜定也。定能生 恬靜而知不蕩，知不蕩 恬靜也。古者聖人以道

知。

惠，故曰以恬養知。 而性不失也。

治身治國者，必以恬靜

〔繕性〕

之法養真實之知，使不

蕩於外也。

其來無迹，其往無崖 其來無迹，其往無崖 夫率自然之性，遊無迹 皇，大也。夫以不來為

，無門，無房，四達 ，言造化之間，去者 之塗者放形骸於天地之 來者，雖來而無蹤跡。

之皇皇也。

來者無地可尋逐也。 間，寄精神於八方之表 不往為往者，雖往亦無

四達之皇皇，言太虛 ，是以無門無房四達皇 崖際。是以出入無門戶

之間，人之室居則有 皇逍遙六合與化偕行也 ，來往無邊傍，故能宏

門有房。大虛之間， 。

達四方大通萬物也。

〔知北遊〕 但見其皇皇之大。

在此且不論口義與注、疏的注解的當否。由上二表所例舉的注或疏可

知，除了佛教用語之外，口義本比其他注釋的用語簡潔而且口語化。關於

《老子》，河上公注屬道教傾向的注釋外，王弼的注釋為古語，口義與之相較

則屬口語。《莊子》亦同，和郭象注、成玄英疏的古語相較之下，口義則為

簡潔易懂之口語。不但如此，口義本大多先解釋難解之語，再解釋文意。由

此二表所列的相關注、疏與口義之對照來看，由於口義的簡潔，明白易理解

而受當時的歡迎是無可置疑的。

林希逸的《老子口義》或《莊子口義》的注釋裡，儒家用語隨處可見，

這是老莊學者周知的事實。以往日本老莊研究者大都繼承武內義雄〈日本に

おける老莊學〉之說：

52

王 迪

林希逸把過去視為相同的老子和莊子分開，主張佛教與莊子一致，老子不如說是與

儒一樣。於是在長期間結合的老子終於與莊子斷緣而與儒握手。這可說是對老子有

了新的看法。

（原日文）

62

武內之說是受林希逸的序的影響，其實兩口義的關係極為密切，亦即

《老子口義》裡引用《莊子》，《莊子口義》裡也引用《老子》。又，檢視全

文，正如長澤規矩也所指摘的「林注帶有佛教臭」。嚴格地說，應該說是大

量地引用禪語。荒木見悟的〈林希逸の立場〉裡只舉《莊子口義》作了如下

的說明：

於《莊子口義》中，引用的佛典裡，金剛經、圓覺經、楞嚴經較為顯著。而這些經

典均與禪思想有密切的關係。

（原日文）

63

據筆者的檢索，《老子口義》裡引用佛語的有〈道可道章第 1 〉、〈天下

皆知章第 2 〉、〈道沖章第 4 〉、〈天長地久章第 7 〉、〈載營魄章第 10 〉、〈致

虛極章第 16 〉、〈絕學無憂章第 20 〉、〈孔德之容章第 21 〉、〈為學日益章第

48 〉、〈出生入死章第 50 〉等 10 章。其中引用的多屬禪語，用語多以「佛經

所謂」、「禪家曰」等語說明，其出處有：《景德傳燈錄》、《般若心經》、

《大慧禪師語錄》、《楞伽經》等經典。

而《莊子口義》裡引用佛語的有：〈發題〉、〈齊物論第 2 〉、〈養生主第

3 〉、〈德充符第 5 〉、〈大宗師第 6 〉、〈應帝王第 7 〉、〈駢拇第 8 〉、〈胠篋

第 10 〉、〈在宥第 11 〉、〈天地第 12 〉、〈天道第 13 〉、〈天運第 14 〉、〈刻意

第 15 〉、〈繕性第 16 〉、〈秋水第 17 〉、〈至樂第 18 〉、〈達生第 19 〉、〈田 子方第 21 〉、〈知北遊第 22 〉、〈庚桑楚第 23 〉、〈徐無鬼第 24 〉、〈則陽第 25 〉、〈寓言第 27 〉、〈漁父第 31 〉、〈列禦寇第 32 〉、〈天下第 33 〉等，

除了〈發題〉以外共 25 篇。其中僅數處有《金剛經》、《圓覺經》、《楞嚴經》

等字樣，其大多數都以禪家、禪家所謂、釋氏、佛家、佛書、佛經等語示

之，共 83 處。其中佛、佛氏、佛家、佛者，共 13 處；釋氏 27 處；佛書、

佛經共 12 處；禪家所謂共 31 處，而以「禪家、禪家所謂」等語最為醒目。

其實，其所引佛氏、釋氏、佛書等亦大都引自禪經典。譬如：《齊物論》裡

注「佛氏所謂愛河是也」引自《楞嚴經》卷 4 的「愛河枯乾，令如解脫。」

62 同註 34。 63 荒木見悟，〈林希逸の立場〉，《中國哲學論集》（九州大學中國哲學研究會），7（1981），頁

53。

從書誌考察日本的老莊研究狀況─以鎌倉、室町時代為主

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〈德充符〉裡注「釋氏一大藏經，只從此五字中出，所謂死生事，如救頭然

是也。」引自〈壇經機緣品〉第七，「覺曰（永嘉玄覺禪師）生死事，無常

迅速。」又，「即佛經所謂，無所住而生其心也。」引自《金剛經》「應如

是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其

心。」諸如此類不勝煩舉。由此，林希逸的口義本裡引用禪語之多是可想而

知的。不但如此，其盡量避免以難解之經典提示，而以最簡易之語「禪家、

禪家所謂」等語示之。這對當時初入禪門者來說一目瞭然，此即為當時吸引

日本室町時代的禪僧之最大理由。

五、結 論

綜合以上調查，老莊學不為日本平安朝所認可，但到了日本中世建武期

間已有教授老莊學的記錄，並在室町時代也已被列為足利學校的課程之一。

就有關日本中世老莊學的研究狀況來說，鎌倉時代到室町中期《老子》以河

上公注，《莊子》以郭象注、成玄英疏為其主要研究書。然而到了室町中期

以後，其研究趨勢就與中國有了顯著的不同了。先是在日本的南北朝期間已

可看到《莊子口義》的刊本，室町中末期的莊子注疏本及莊子講義裡亦隨處

可見到口義的引注。又，明刊本《老子口義》裡也可看到室町時代的閱讀痕

跡。

口義本在中國不曾被重視過，而在日本的中世不但被禪林所援用，就連

當時的博士家清原宣賢的講義《莊子抄》、《老子經抄》裡也多處引用口義

注，這足可證明口義本早在日本的中世就已受日人的歡迎了。兩口義本傳入

日本的正確年代現在無從考證。但由上述可推斷《莊子口義》在南北朝期 間，也就是至遲在西元1392年就已為日人所知。

老莊口義本與以往的王弼注、河上公注、郭象注、成玄英疏對照相較之

下，實為簡潔之口語注本。口義本的「通俗易曉」、「不為艱深之語」、「明

白可讀」、「平易」為現今中日學者所公認。也正因此一理由，口義本在日

本的江戶初期被列為老莊學之入門書。但這並非口義本在日本中世受歡迎之 基本要因。嚴格地說，室町中期以後日本禪僧們專講述《莊子口義》，也就

是當時日本禪林對老莊的研究有專以口義為主的趨勢。而口義本引用大量的 禪語，並多以一目瞭然之「禪家」「禪家所謂」等語示之，這才是口義本之 所以為日本禪僧喜好之最主要的原因。

54

王 迪

The Study of Laozi and Zhuangzi in Medieval

Japan——A Bibliographic Perspective

Wang Ti

Abstract

While the philosophy of Laozi and Zhuangzi was not accepted by the

Japanese government in the Heian Period, it was introduced into academic

institutions in the Kenmu Period, and by the Muromachi Period had become one

of the regular subjects at the Ashikaga School. From the Kamakura Period to the

middle of the Muromachi Period, study of Laozi followed the annotations of

Heshang Gong, and study of Zhuangzi followed the annotations of Guo Xiang

and Xuan Ying.

The Zhuangzi Xianzhai Kouyi was written during the Northern and

Southern Dynasties, and many quotations from this work appear in explanatory

notes and commentaries on Zhuangzi in Japan during the middle and late

Muromachi Period. There is also evidence that the Laozi Xianzhai Kouyi,

written in the Ming Dynasty, was read in Japan during the Muromachi Period.

While these Kouyi works were not regarded highly in China, they were widely

read by Zen priests in Japan, and even quoted by Professor Notikata Kiyohara in

his“Zhuangzi Chao”and“Laozijing Chao”lectures.

The Kouyi works were favorably received in medieval Japan, and were

considered primers on Laozi and Zhuangzi from the middle Muromachi Period

to the early Edo Period. This was not only because the Kuoyi works were written

in concise colloquial sentences compared with the annotations of Wang Bi,

Heshang Gong, Guo Xiang and Xuan Ying, but also because the use of many

Zen terms in them made them appealing to Japanese Zen priests.

Key Words: Laozi 老子, Zhuangzi 莊子, Laozi Xianzhai Kouyi 老子鬳齋口義,

Zhuangzi Xianzhai Kouyi 莊子鬳齋口義, Lin Xiyi 林希逸

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