略論佛教知識體系與主題詞（中之三）

佛圖論壇 略論佛教知識體系與 主題詞 （中之三） 郭忠生 5結構式主題詞 這兩個名詞也是總括式的主題詞。天台宗的「五 時八教」，化法四教、化儀四教，也是基於這樣 所謂「結構式的主題詞」，是指面對「所有 的分類，由此可以看出，「佛語」可進一步的分 的佛典」，在觀念上要如何安排其順序，讓它在 類，而在分類的同時，就可看到不同的主題詞。 適當的結構中呈現出來。在中國佛教極為普遍的 此處先討論「佛語」的分類。 判教思想，即是嘗試為被認定是佛所說的佛典 「佛語」的分類，在《大智度論》所例示的 （「一代時教」），給予適當的定位。 是三藏、十二部、八萬四千法聚（大正25，頁222 以下分項概述其內容： 下），但也說到「以四種法藏教人：一、修路 5.1.1.「佛所演說」的分類 藏；二、毘尼藏；三、阿毘曇藏；四、雜藏」（大 5.1.2.《雜阿含經》的結構 正25，頁143下）。 5.2.1.「法義」的分類 覺音（Buddhaghosa）則說到一個相當多樣性 5.2.2.《發智論》結構的次第 的分類：佛語是一味，以解脫（vimukti）為味 5.2.3.南傳注解書的「有人言」、「有說」（keci） （rasa），就好像大海諸水一味那般；佛語的二分， 5.2.4.說一切有部論書的「有餘師說」 是法（dharrma）與毘奈耶（vinaya）；佛語的三 5.2.5.綱要式的論述 分，是初、中、後，因為佛語初善、中善，後亦 善，文義具足，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行； 5.1.1.「佛所演說」的分類 佛語的另一種三分，是經律論三藏（piTaka）；佛 前文已說過（2.2.之初，《佛教圖書館館訊》 語的五分，是五部尼柯耶（nikAya），佛語的九分， 第33期），在修持「念法」時，念的是「佛所演 是九分教（aGga），最後則是八萬四千法蘊 說」（「佛語」）與「法義」，這可以看成是「一 （dharmakkhandhA）（參 Norman[1983]，pp. 切佛法」最初步的一種分類，「佛語」、「法義」 15-16；Lamotte[1957]，pp. 341-342；《善見律毘 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月 49

佛圖論壇

婆沙》，大正24，頁675中；至於「初善、中善、	出來。特別是以現代看來，佛教知識主要是記載
後亦善」等句的解說，參《瑜伽師地論》〈攝異	在被稱為佛典的「書本」之內，即使是錄音帶或
門分〉，大正30，頁763中）。	是光碟片，還是方便稱作是「有聲書」或	E-book
在這裏，覺音似乎有意按照數法的觀念，來	（電子書）。書寫式的佛典已經有二千年的歷史，
作不同的分類。不過，其中有些純粹是理論的說	在其主流地位沒有消失之前，仍然是承載佛教知
明，例如「八萬四千法蘊」，在現存的佛典並沒	識的主要媒介。現代人往回看那個口口相傳的佛
有相對應的部類，但在漢譯佛典可以看到這樣的	教知識時代，多少要有點想像力，才可能體會那
概念，所以並不是覺音所獨創。至於「佛語以解	個時代的大德，如何管理這樣的「虛擬佛典」。
脫為味」，是泛指佛語的作用。
5.1.2.《雜阿含經》的結構
另一方面，漢譯佛典最常見的是「十二分
依現代的理解，王舍城結集的成果，是「法」
教」。南傳的「五部尼柯耶」，在漢譯佛典則通
（「經典」），以及「毘奈耶」（「律典」）。
稱「四阿含」，再加上某種意義的「雜藏」。其
在「經典」方面，一般都說是四阿含經，而
實，覺音本身也提到，廣義與狹義的兩種「小部
且是同時集成的。但近代研究中，卻認為成立是
尼柯耶」（KhuddakanikAya；見 Lamotte[1957]，
有先後的（雖意見不完全一致）。關於四阿含經
p. 343 所引），而覺音之所以把三藏看成是「佛
集成的先後，《瑜伽師地論》意外的保存了古代
語」，是因為據傳釋尊在三十三天講說七部阿毘
的結集傳說，本論也說到「佛語」的不同分類，
達磨。
而且在形式上，是以現代電腦檔案管理的樹狀結
無獨有偶，隋朝慧遠在《大乘義章》也以數
構，來條理不同的概念。
法來作三藏的分類，例如：「或說為一，所謂一
一、首先，《瑜伽師地論》〈本地分〉〈意地〉說：
切三藏之法，通名內論。或分為二，謂經與論，
「復應知：諸佛語言，九事所攝。
一切本教，通說為經；隨順釋者，斯名為論。若
云何九事？一、有情事；二、受用事；三、生
隨人別亦分為二：謂聲聞藏及菩薩藏」（大正44，	起事；四、安住事；五、染淨事；六、差別事；
------------------------	---------------------	---
頁 468 下）。他的分類比覺音還複雜，因為慧遠	七、說者事；八、所說事；九、眾會事。
考慮到大乘與小乘的佛典。覺音說到廣義與狹義	有情事者，謂五取蘊。
受用事者，謂十二處。
的「雜藏」（「小部尼柯耶」），慧遠則說到「總
生起事者，謂十二分事，緣起及緣生。
修多羅」、「別修多羅」、「略修多羅」（大正
安住事者，謂四食。
44，頁467上-中）。
染淨事者，謂四聖諦。
這樣的分類，是在佛典已經達到相當多數量
差別事者，謂無量界。
時，從不同的角度來觀察的。其實，釋尊入滅那
說者事者，謂佛及彼弟子。
一年所舉行的王舍城結集，參與其事的阿羅漢，	所說事者，謂四念住等菩提分法。
---------------------	-------------------	---
也有同樣的難題：怎樣把釋尊的教法適當地呈現	眾會事者，所謂八眾：一、剎帝利眾；二、
50 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月

佛圖論壇

婆羅門眾；三、長者眾；四、沙門眾；五、		3. 九事中的第九「眾會事」，沙門、婆羅門等八
四大天王眾；六、三十三天眾；七、焰摩天
眾，指的是佛弟子。這與一般所說的「七眾弟
眾；八、梵天眾」（大正30，頁294上-中）
子」分類，標準並不一樣。八眾的前四種，是
「諸佛語言」，可以就是一切佛語，這一段		印度社會的主要階層，後四種則是諸天，這裡
---------------------	---	---------------------
解說的用意，就是要判攝「佛所說法」。把佛語		很清楚的表示釋尊是「天人師」。
分成「九事」，從所例示的內容看來，具有下列		二、把「諸佛語言」的九事，分成三類的是《瑜
意義：		伽師地論》〈攝事分〉所說的：
「當知如是一切相應，略由三相。

1. 「所說事」四念住（四念處）等，以聖道修證 何等為三？ 為中心的教法，這就是被稱為「古典（古老） 一、是『能說』；二、是『所說』；三、是 的摩得勒迦」或「原始或根本摩得勒迦」 『所為說』。 （original or primary mAtikA）的內容（參4.2.1.2. 若如來，若如來弟子，是能說：如弟子所說， 法的「摩得勒迦」，《佛教圖書館館訊》第34 佛所說分。 | 期），也大約相當於《大毘婆沙論》所說的「功 | | 若所了知，若能了知，是『所說』。如五取 | | --------------------- | --- | ------------------- | 德類」。 蘊，六處，因緣相應分，及道品分。 | 「有情事」五取蘊（五蘊）、「受用事」十 | | 若諸苾芻天魔等眾，是『所為說』，如『結 | | --------------------- | --- | ------------------- | | 二處、「生起事」十二因緣、「安住事」四食、 | | 集品』。 | 如是一切粗略標舉，『能說』、『所說』， 「染淨事」四聖諦，以及「差別事」無量界等六 及『所為說』，即彼一切事相應教，間廁鳩 項，就是在說明，有情生命身心的構成與存續， 集，是故說名《雜阿笈摩》。 世間種種差別，清淨染污等。大約就是《大毘婆 即彼相應教，復以餘相，處中而說，是故說 沙論》所說的「境界類」。 名《中阿笈摩》。 漢譯《集異門足論》的主體部分、漢譯《舍 即彼相應教，更以餘相，廣長而說，是故說 | 利弗阿毘曇論》的〈問分〉，主要就是針對這一 | | 名《長阿笈摩》。 | | --------------------- | --- | ------------------- | | 些論題；同時，南傳論典《分別論》前十五品的 | | 即彼相應教，更以一、二、三等，漸增分數 | | 論題、南傳論典《雙論》的主要論題，也不外乎 | | 道理而說，是故說名《增一阿笈摩》。 | 如是四種，師弟展轉，傳來于今」（大正30， 這一些；而南傳論典《界論》，更把這些列為「內 頁772下）。 論母」（的主要部分）。 | 2. 九事中的第七「說者事」，論文的解說是「佛 | | 對於這樣的分判，可以看出： | | ----------------------- | -------- | ------------------------- | | 及彼弟子」，也就是說「佛語」的「能說者」， | | 1. 「能說」，就是能夠說佛法的有情；「所為說」， | | 即佛弟子所說的也是「佛語」，這就是前文所 | | 就是說法的對象；「所說」就是說法的內容。關 | | 討論佛教知識來源的多元性（參 | 2.1.，《佛教 | 於「能說」與「所說」，從前一段的說明，應該 | | 圖書館館訊》第33期）。 | | 很清楚了，為什麼要立「所為說」這一項呢？ | 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月 51

佛圖論壇

2. 《瑜伽師地論》〈攝釋分〉在說到「契經體」		發出這樣的讚嘆：「樂聞美妙法，忍疾告人說。
時，有這樣的分析：「契經體，略有二種：一、		比丘即說法，轉於七覺分。善哉尊阿難，明解巧
文；二、義。文是所依；義是能依。如是二種，		便說：有勝白淨法，離垢微妙說。……聞說七覺
總名一切所知境界。……云何為文？謂有六		分，深達正覺味，身嬰大苦患，忍疾端坐聽，觀
種：一者、名身；二者、句身；三者、字身；		為正法王，常為人演說，猶樂聞所說，況餘未聞
四者、語；五者、行相；六者、機請」（大正		者」（大正2，頁195下）。
30，頁750上）。按照論文本身的解說：「機		在《雜阿含經》第	727 經，阿難是說法者，
請者，謂因機請問而起言說。此復根等差別，		七覺支是說法的內容，固然沒有問題，但「所為
當知有二十七種補特伽羅」（大正30，頁750		說」是不是釋尊呢？這的確會有疑問，而這個疑
下）。		問剛好顯示這樣的情境：釋尊是法王，法由釋尊
《瑜伽師地論》此處所說的二十七種補特伽		而開演，但釋尊在身體不舒服時，聽到精進覺支，
羅，也是佛弟子的分類，只不過比較詳細，例如：		就起身聽法，這樣就更具說服力。
鈍根、利根；在家、出家；入正法、未入正法；有		至於所謂的「行相」，〈攝釋分〉本身的解
障礙、無障礙；已成熟、未成熟；具縛、不具縛；		說是「行相者，謂諸蘊相應，諸界相應，諸處相
聲聞、獨覺、菩薩等。然而此一分類，已經說到菩		應，緣起相應，處非處相應，念住相應。如是等
薩眾，那應該是就比較後出的「佛典」而言。		相應語言，或聲聞說，或如來說，或菩薩說，是
把說法或請問的對象，也看成是「佛語」的		名行相」（大正30，頁750下）。這裡所表示的，
一部分，所考慮的就是應機說法，針對聽眾的根		就是「能說者」與說法的內容（但多了「菩薩說」）。
器，而作適當的教示，甚至連說法當時的情境，		4. 《瑜伽師地論》這一段話，把「一切相應（教）」
也包括在內。例如，《大智度論》傳述：有一次，		分成「能說」、「所說」與「所為說」三類，
釋尊背痛，要求阿難舖好臥具，躺下來休息，並		構成了《雜阿笈摩》（雜阿含經），並進一步
且要求阿難為諸比丘說法；於是阿難講述七覺		把其他的部分，編為《中阿含》、《長阿含》
支，當說到精進覺支時，「佛驚起座」，釋尊本		與《增一阿含》。
來身體不舒服，阿難說到精進，釋尊強忍痛苦，		5. 「能說」、「所說」與「所為說」這三類，固
起來坐著聽法（大正25，頁249下）。		然可以拿來歸攝《雜阿含經》的結構，但在實
《大智度論》是拿這部經來說明，釋尊十八		質的內容上，這三種往往是混合在一起。
不共法中的「精進無減」，而這部經在《雜阿含		首先，每一部經都會有這三部分，一定有說
經》第	727 經裏，釋尊似乎不是要求阿難對諸比	法者，也一定有開示的對象（雖然是不特定人），
丘說法，而是「汝說七覺分」，也許可以看成釋		也一定有內容，這可說是一部經固有的結構。
尊要求阿難說法給自己聽，只不過在場的還有其		其次，現存漢譯《雜阿含經》立有〈弟子所
他比丘。當釋尊驚覺而起來聽法後，在場的比丘		說誦〉，這就是以釋尊弟子為主的部分，其中的
52 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月

佛圖論壇 〈舍利弗相應〉共有11經（第490-500經），在 1. 「能說」代表說法者，從漢譯《雜阿含經》看 內容上，其實也不外「所說法」，大部分固然是 來，說法者早已不侷限於釋尊。 傳述舍利弗與別人的對談，但也有釋尊與舍利弗 2. 「所為說」，則是說法的對象，提出此一觀念， 的對話（第497經、第498經）。 可以看出佛教因機施教的特色。 三、由《瑜伽師地論》上二段的說明，關於阿含 3. 「所說」則是說法的內容，大體上，這分成以 經集出的內容、結構等，已經大體可見，而 聖道的修證為中心的教法，以及說明有情生命 這樣的看法，在本論的其他地方，也有類似 身心的構成與存續，世間種種差別，清淨染污 的傳述： 等。也就是《大毘婆沙論》所說的「境界類」

1. 《瑜伽師地論》〈攝事分〉在本小節第二引文 與「功德類」。 之前，已經先開列《雜阿含經》的內容大要： 這樣的結構，就是「一切佛語」經典部分集 「『雜阿笈摩』者，謂於是中，世尊觀待彼彼 出的最初型態，嗣後再進而集出《中阿含》等。 所化宣說如來及諸弟子所說相應：蘊、界、處 《瑜伽師地論》在好幾個地方維持這樣的傳 相應；緣起、食、諦相應；念住、正斷、神足、 說，但也說到「聲聞乘相應語、獨覺乘相應語、 根、力、覺支、道支、入出息念、學、證淨等 如來乘相應語」，「聲聞說，或如來說，或菩薩 相應；又依八眾，說眾相應。後結集者，為令 說」之類的話，而「機請」裏也出現菩薩作為問 聖教久住，結『嗢南頌』，隨其所應，次第 法的當機者，這是後代佛弟子，面對三乘佛法的 安布」（大正30，頁772下）。 流行，而去理解根本聖典的淵源，在「如來所說」、
2. 《瑜伽師地論》〈聲聞地〉在解釋「契經」的 「弟子所說」部分，有人嘗試在「阿含經」裏， 意義時，所說的內容是： 「云何契經？謂：薄伽梵於彼彼方所，為彼彼 找出大乘與早期佛教連結的平台。 所化有情，依彼彼所化諸行差別，宣說無量蘊 五、但是，在《瑜伽師地論》集出的時代，大乘 相應語、處相應語、緣起相應語、食相應語、 佛教已經流行一段時間了，而論典早就確立 諦相應語、界相應語；聲聞乘相應語、獨覺乘 了作為「聖典」的地位。就如《瑜伽師地論》 相應語、如來乘相應語；念住、正斷、神足、 〈聞所成地〉說：「三種事，總攝一切諸佛 根、力、覺支、道支等相應語；不淨、息念、 言教：一、素怛纜事；二、毘奈耶事；三、 諸學、證淨等相應語。結集如來正法藏者，攝 摩怛履迦事，如是三事，〈攝事分〉中當廣 聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美 分別」（大正30，頁345上），這是以三藏 妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集」 （大正30，頁418中-下）。 的觀念來判攝「一切諸佛言教」。 四、從這幾段《瑜伽師地論》的傳述，大體可以 六、《大毘婆沙論》把《發智論》〈十門納息〉 看出，被認為是「一切佛語」的經典部分， 四十二章，分為：境界類、功德類與過失類 可以分為「九種事」，這又可分為「能說」、 （參4.2.1.2.法的「摩得勒迦」，《佛教圖書 「所說」與「所為說」三類。其中： 館館訊》第34期），如果以此來看《雜阿含 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月 53

佛圖論壇

經》的「所說事」，可以發現過失類還沒有			Frauwallner	觀察無誤，同屬〈道相應〉的〈邪性
獨立的地位。這並不是說，在《雜阿含經》			品〉（Micchatta-vagga，第3品），也是如此。南
裏，沒有三結、三不善根、三漏等「過失類」			傳《相應部》就立有〈煩惱相應〉（KilesasaMyutta，
的經文（其中，五結、九十八結的分類，是			第27相應）。
有爭論的，參看《大毘婆沙論》，大正27，			Frauwallner	說的，是從結構上來看煩惱的類
頁236中-下），只不過《雜阿含經》最初結			集，在《雜阿含經》第	201 經，單只有一部簡短
集時，還是以聖道為中心，而以「境界類」、			的經文，可以看到類似的效果。有比丘請問釋尊：
「功德類」為主。			「云何知、云何見，次第疾得漏盡」？問的是「漏」
在《雜阿含經》裏說到「過失類」的經文，			盡，釋尊的開示則是針對十八界觀無常。然後經
為數不少。其實，聖道的修證，可以從兩方面來			文的後半段說：「如是比丘所說經，若差別者：
觀察：善法的增長與惡法的離斷。以修道的目標			云何知、云何見，次第盡一切結，斷一切縛，斷
四沙門果來說，須陀洹是「三結斷」，斯陀含是			一切使，斷一切上煩惱，斷一切結，斷諸流，斷
「三結斷，貪、恚、癡薄」，阿那含「五下分結			諸軛，斷諸取，斷諸觸，斷諸蓋，斷諸纏，斷諸
盡」，阿羅漢是「貪、恚、癡永盡，一切煩惱永			垢，斷諸愛，斷諸意，斷邪見生正見，斷無明生
盡」（《雜阿含經》第	797 經，大正	2，頁 205	明」（大正2，頁51下）。其中，除了「斷諸觸」
中-下），這可說是四沙門果最典型、最簡要的描			與「斷諸意」，因為譯文差別，而有疑義外，這
述（定型文句），這是以斷除煩惱的種類，來描			些都是煩惱的類集（參印順法師[1983]，上，頁
述修道成就的位階。			228-234）。此外，其中有幾經在南傳《相應部》
這樣的說明，如果進一步思考，須陀洹雖然			被編入〈六處相應〉（第35相應）的〈無明品〉
已是聖者，還是有貪恚癡，還是有五下分結；另			（《漢譯南傳》，16冊，頁42-43）。
一方面，「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所			《雜阿含經》第201經說的煩惱，在名稱上，
繫，長夜輪迴生死，不知苦際」（《雜阿含經》			似乎比較「專業」，《雜阿含經》第		187 經說的
第267經，大正2，頁69下），眾生之所以會輪			「過失類」，就顯得鬆散一點，但意趣是一樣的。
迴生死，不得解脫，是「無明所蓋，愛結所繫」，			《雜阿含經》第	187 經先說：「成就」「貪欲」
這也是煩惱。這樣看來，除阿羅漢外，凡夫與聖			這一法，就不復堪任「知」色無常，知受、想、
者都有程度不等的煩惱繫縛，因此情理上，就有			行、識無常，也就是說，具有「貪欲」的人，是
理解的必要。那麼在結集經典的過程裏，自然會			沒辦法證知五蘊無常的。經典集出者認為：經文
加以類集。			裏的「成就」、「貪欲」與「知」，是關鍵詞，
Frauwallner（[1995]，p. 4）就是以南傳《相			可以從不同角度來觀察，所以緊接下來，列出三
應部》〈道相應〉（第45）〈暴流品〉（Oghavagga）			種名詞代換：一、如「成就不成就」，可以換成
為例子，說明教說生死流轉原因的類集。如果			知不知、親不親、明不明等共十一組；二、「知」，
54 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月

佛圖論壇

可以代換為識、解、辯等等；三、與「貪欲」具			的工作。結集是經大眾的審定，如不為部類與次
有同樣意義的一法，經文共列出恚、癡、瞋、恨、			第的編集，等到大會一散，試問結集的成果何在？
呰、執、嫉、慳等六十幾個，其中有的雖因譯語			誰能證明其為曾經共同審定的呢！（詳見印順法
不很明確，沒辦法確知其意義，大體上可說是對			師[1971]，頁14-16）
障礙解脫的煩惱（大正	2，頁 48 下-49	上；印順	在這樣的機制之下，也許可以推測：在相當
法師[1983]，下，頁528-529）。			時期之內，經典、律典的集出，與阿毘達磨的「成
這類的經文，應該都是漢譯《雜阿含經》，			立」，乃至經律論三藏頂足而立，其實是共用一
對「過失類」的類集。			個工作平台。經現代大德的考證、論述，可以發
在阿毘達磨「成立」的過程中，「隨順纂集，			現：在《雜阿含經》集出時，像Warder（[1961]，
別為部類」，就是分類，而每一種分類，都預設			pp. xx-xxi）所列出的三組摩得勒迦，已經是編輯、
著某種價值判斷或是事實的認定。同樣的，在《雜			結集佛典共用的原則。
阿含經》結集的過程裏，《瑜伽師地論》〈意地〉
5.2.1.「法義」的分類
所說的「諸佛語言，九事所攝」，還有《瑜伽師
《瑜伽師地論》說：「契經體，略有二種：
地論》〈攝事分〉所說的以「能說」、「所說」、
一、文；二、義。文是所依；義是能依」（大正
「所為說」來判攝「一切相應（教）」，其實都
30，頁750中），已經點出「法義」的地位。
是結集者對釋尊教法的分類，而這樣分類的內
《瑜伽師地論》〈菩薩地〉雖曾說：菩薩在
容，與「古典（古老）的摩得勒迦」極為相似。
五明處求正法，其中的內明，是指十二分教中的
佛典的結集，是在僧伽會議中進行的：結集
「方廣」（大正30，頁500下），但在〈聞所成
是等誦、合誦，這不是個人或三二人的私自纂輯，
地〉可以看到另一角度的解釋：
而是多數比丘──僧伽的共同結集。結集的過
「何等名五明處？謂：內明處、醫方明處、因
程，大致要經三個階段：1. 誦出：古代的結集，
明處、聲明處、工業明處。
不可設想為現代的編集。在當時，並沒有書寫記			云何內明處？
---------------------	---	---	------------
錄作依據。一切佛法的結集，全由聖弟子，就其			當知，略說由四種相：
記憶所及而誦（誦是闇誦、背誦，與讀不同）出			一、由事施設建立相；
二、由想差別施設建立相；
來的。2. 共同審定：向眾誦出，還不能說是結集
三、由攝聖教義相；
（合誦）。將誦出的文句，經在會大眾的共同審
四、由佛教所應知處相」（大正30，頁345上）。
定，認為是佛說，是佛法。這樣的經過共同審定，
其中，「事施設建立相」，就是「總攝一切
等於全體的共同誦出，這才名為結集。3. 編成次
第：在傳說中，誦出的經與律，再為編集：集經			諸佛言教」的素怛纜事、毘奈耶事與摩怛履迦，
---------------------	---	---	---------------------
前一小節第五段已經說明。
為「四阿含」；集律為「二部毘尼」、「犍度」
等。誦出又繼以編集為部類次第，確是一項必要			至於「想差別施設建立相」等三種，從論文
---------------------	---	---	-------------------
佛教圖書館館訊 第37期 93年3月 55

佛圖論壇

本身的解說（大正30，頁345中-356中），既可	責」，也就是說，只要講出來的合乎道理，不必
以看到類似《長阿含經》第9《眾集經》的「集異	強求次第。
門」（內容增廣許多），也提到有色法、無色法；	雖然如此，阿毘達磨討論的題材、引用的資
有見法、無見法；有對法、無對法；有漏法、無	料都離不開「佛所說法」，這自然就要探求「次
漏法等，以及相攝、相應等的「論母」。這是以	第」的意義。《大毘婆沙論》並沒有忽略「次第」
「佛所說法義」，作為論述的「內明」的基礎。	的重要性，所以說到「次第法，略有三種： 一、
這一些採集自經典中的概念，要怎麼來排定	生起次第；二、易說次第；三、現觀次第」（大
論述的順序，安排出一個清楚的結構？在《瑜伽	正 27，頁	404 中、939 中），它對「次第」有細
師地論》本身，只是以「想差別施設建立相」、	緻的思考，而且還討論了五蓋的次第（大正27，
「攝聖教義相」、「佛教所應知處相」，這三個	頁250下），十二處的次第（大正27，頁380下）、
名詞來總括不同的說法，並沒有顯示出階層式的	五蘊為什麼先說色蘊（大正27，頁384上-下），
結構。	四無量心的次第（大正27，頁422中-下）、為什
在《大毘婆沙論》所說經律論三藏的各種區	麼身念住在四念住之首（大正27，頁939中），
別中，有一點是所謂的「所顯」，論文解說是：	甚至三十七道品的次第，也有複雜的解說（大正
「素怛纜，次第所顯，謂：素怛纜中，應求次
27，頁496下）。
第，何故世尊此品，無間宣說彼品。	本來，像五蘊、十二處這些教法，在經典裏
-----------------	-------------------	---
若毘奈耶，緣起所顯。謂：毘奈耶中，應求緣
的確都這麼說，經文本身也沒有解釋為什麼如
起。世尊依何緣起，制立彼彼學處。
此，但經過阿毘達磨論師的解釋之後，就可看出
阿毘達磨，性相所顯，謂：阿毘達磨中，應求
這些教法不同的次第。
諸法真實性相，不應求彼次第、緣起。或前或
後，或無緣起，俱無過失」（大正27，頁1下）	5.2.2.《發智論》結構的次第
-----------------------	---------------------	---
阿毘達摩本身，既是以隨類纂集、法相分別，乃	在這種背景之下，似乎也多少影響阿毘達磨
至相攝相應等方法，來處理、分析釋尊的教法，	本身的結構。例如，說一切有部的根本論典之一
《發智論》，在結構上，分為「八蘊」：〈雜蘊〉、
重在「諸法真實性相」。雖然如此，「次第」
（anukrama）這個概念，在《瑜伽師地論》立為	〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈大種蘊〉、
-------------------------	---------------------	---
〈根蘊〉、〈定蘊〉、〈見蘊〉，這可以方便的
「心不相應行法」，被看成是世間諸法的基本概
念。這樣的發展，不是沒原因的。	說「八篇」。再細分為「四十四納息」，也就是
-------------------	----------------------	---
在《大毘婆沙論》中有好幾個地方，異論者	四十四章。這些篇章的安立，包括所謂的結、智、
業、根等的名稱，也就是所要討論的主題，其實
有這樣的質疑：為什麼在這裏要先說這個問題？
而得到的回答是：「阿毘達磨為顯諸法性相故說，	有其古老的淵源（參印順法師[1968]，頁
----------------------	---------------------	---
173-175）。
不應求其次第，但不違法相，若先若後，俱不應
為什麼把論題作這樣的安排呢？《發智論》
56 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月

佛圖論壇 開宗明義，於第一篇〈雜蘊〉一開頭，就先說到 想律去解說。如說「世第一法」，就想到「頂」 「世第一法」。在說一切有部的思想裏，世第一 與「煖」；想到初發無漏智時，所斷的二十我我 法是凡夫邁入聖者的樞紐，非常重要。為什麼要 所見（「身見」）；又聯想到「常見」。這樣， 先說這一論題呢？《大毘婆沙論》先列出三十餘 「智」、「識」、「二心不（能同時）俱」起， 種「有人說」，從各角度來說明此一疑問，意見 那如何會有「憶念」？憶念祖宗的「祭祀」，是 極不一致，但這些意見並不是彼此相排斥（參 否有用？這樣的聯想下去，毫無次第前後的組合 5.2.4.）。最後說到：「此中，逆說異生身中淨染 為〈雜蘊〉。然其他的七蘊，尤其是〈結蘊〉， 諸法，非說一切初說」，從世第一法回過頭來， 列章與分門解說，可說極有條理。從《發智論》 論述凡夫（異生）所具有的雜染與清淨諸法，其 的組織形式來說，論主對於阿毘達磨論義，必先 作用應該是在說明凡夫怎麼由雜染繫縛，走向清 區別為幾大類，如結、智、定、業等。每一大類， 淨解脫。 確立幾大論題，然後列章分門的敘述出來。聯想 在〈雜蘊〉的論題先後作了交待之後，又嘗 到的，也多少附編在裏面。還有七蘊所沒有論到 試給全論的「八篇」，作論題先後的串接： 的，有關法相的要義，確定體用，糾正異說等， 「〈雜蘊〉法覺，由何明淨？謂由結斷，是故 再別立為〈雜蘊〉。換句話說，《發智論》論題 次說第二〈結蘊〉。 的安排，已經可以看出一定的結構，先後的次第， 如是結斷，由何而證？謂由諸智，是故次說第 而且是以聖道的修持作為中心的理念（參印順法 三〈智蘊〉。 師[1968]，頁178-179）， 誰能生起斷結諸智？謂無業障補特伽羅，是故 雖然如此，《發智論》本質上是論書，「纂 次說第四〈業蘊〉。 集種種不相似義，分別解釋」、「阿毘達磨，以 諸業多分，依誰而生？謂四大種，故次第五說 〈大種蘊〉。 廣論道，決擇諸法真實性相；此既繁雜，不應於 大種所造，勝者是何？謂眼等根，是故次說第 中求其次第」（大正27，頁5中-下）。這是《大 六〈根蘊〉。 毘婆沙論》為《發智論》沒有次第所提出的辯護， 諸根清淨，由何勢力？謂得諸定，是故次說第 自已承認「繁雜」！ 七〈定蘊〉。 《發智論》在論題的安排、論述的內容上， 有得定已，起邪推求，便復引生諸惡見趣。為 固然有這樣的缺點（其實這可看成：在思想多元 令識相，能速斷除，故最後說第八〈見蘊〉」 發展中，很自然的現象），但在論述（表現）的 （大正27，頁7中）。 方式上，也可以看出嚴密的思考。 雖然在論題的先後次第上，可以看出集出者 《發智論》在進行討論時，是「安立章門」。 的用心。《發智論》是不重次第組織的；但說他 章是標章，標舉所論的法；門是釋義，以種種論 毫無組織，也是不盡然的。大概的說：顧名思義， 門來分別法義。先立「章」，次作「門」，這是 〈雜蘊〉最為雜亂；〈雜蘊〉的次第，僅可用聯 《發智論》的體裁，也是阿毘達磨的一般論式。 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月 57

佛圖論壇

例如說，《發智論》第一個討論的是「世第	690中）。
一法」（立章），然後用七個問題來說明（作門）：
接下來，經文解說了六界聚、六觸處、十八意行、
01云何世第一法？	四住處的內容，以及在佛法裏的意義。這樣的表
----------	---------------------	---	---	---
02何故名世第一法？
現方式，在《阿含經》／《尼柯耶》，乃至大乘
03世第一法，當言欲界繫，色界繫，無色界繫耶？
佛典，相當常見。
04世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無
「立章」、「作門」與摩德勒迦有怎樣的關
伺耶？
係？前文說過（參4.2.1.2.，《佛教圖書館館訊》
05世第一法，當言樂根相應，喜根相應，捨根相	第34期），玄奘所譯說一切有部《發智論》「十
----------------------	----------------------	---	---	---
應耶？
門納息」，首先列出「四十二章」：
06世第一法，當言一心？多心耶？	甲、01 二十二根；02	十八界；03	十二處；04
---------------------	-----------------------	------	------	---
07世第一法，當言退、不退耶？	五蘊；05五取蘊；06六界。
依《大毘婆沙論》的解說：「尊者此中，七門分	07有色/無色法；08有見/無見法；09有對/
無對法；10有漏/無漏法。
別世第一法，謂：初云何世第一法？乃至第七世
11有為/無為法；12過去/未來/現在法；13
第一法，當言退、不退耶？於中，前三門是根本
	善/不善/無記法。14		欲界/色界/無色界繫
---	-----------	---	----------	---
論，後四門是因生論。世第一法，由此七門分別
法；15學/無學/非學非無學法；16見所斷/
顯示，極為明了」（大正27，頁23下）。
修所斷/無斷法
為什麼要「立章、作門」？《大毘婆沙論》
	乙、17 四諦；18	四靜慮；19	四無量；20	四無
--------------------------	----------------------	-------	------	---
對此有詳細的解說（大正27，頁236下-237中），	色；21八解脫；22八勝處。23十遍處；24
其中，有一點說明，可看出這樣的表現方式有其	八智；25三三摩地；26三重三摩地。
	丙、27 三結；28	三不善根；29	三漏；30	四瀑
淵源：
「如佛說法故，如佛說法，先摽後釋，謂先摽	流；31 四軛；32	四取；33	四身繫；34	五
--------------------	---------------------	------	------	---
言：六界、六觸處、十八意近行，及四依處，	蓋；35五結；36五順下分結；37五順上分
說名有情。後復釋言：如是名六界，乃至如是	結；38 五見；39	六愛身；40	七隨眠；41
九結；42九十八隨眠（大正26，頁943中）
名四依處。尊者亦爾，如先摽法，故先立『章』。
如後釋法，故後作『門』」。
然後以「十門」來分別，例如：眼根，乃至「無
這裏所舉的例子，應該是漢譯《中阿含經》第162	色界修所斷無明隨眠」，於九十八隨眠中，一一
-----------------------	---------------------	---	---	---
《分別六界經》：	有幾隨眠隨增耶？
「佛告彼曰比丘：人有六界聚、六觸處、十八
這四十二章中，07「有色/無色法」到16「見
意行、四住處。	所斷/修所斷/無斷法」，可說就是南傳《法集論》
--------	-----------------------	---	---	---
若有住彼，不聞憂慼事；不聞憂慼事已，意便
的「論之論母」（Abhidhamma-mAtikA），有的學
不憎．不憂．不勞，亦不恐怖。如是有教，不
者就直接稱《發智論》的這四十二章是「論母」。
放逸慧，守護真諦，長養惠施」（大正 1，頁
58 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月

佛圖論壇

在說一切有部中，一般是稱之為「章」的。事實	這樣的區別，是以一般所謂的聲聞佛教為對
上，經印順法師的搜檢，南傳《分別論》、《界	象，特別是就使用巴利語的南傳佛教來說。其中，
論》，漢譯《舍利弗阿毘曇論》、《品類足論》，	尼柯耶時代是指經典集出的時期；「經與論的中
就有好幾組這種「章」與「門」的關係（[1968]，	間時代」，是指南傳七部論書集出之前，延續經
頁196-201）。	典中所見論（阿毘達磨）的傾向，而集出的《義
南傳論書裏，被認為是「論母」的有對/無對	釋》（Niddesa）與《無礙解道》（水野弘元
法、有漏/無漏法等，在《發智論》被看成是「章」，	[2000b]，頁	205）。「註釋書」是南傳三藏的注
有什麼意義？「據說一切有部的解說，『母』─	解，大體上是從字詞、文法、教理、戒規等角度
─摩呾理迦的古義，是標舉法體，為諸門分別所	來解說，有的「註釋書」甚至談到許多人事時地
依處，這就是道品及蘊、處、界、諦、根等。等	物的具體故事，已經是敘事性作品。
到阿毘達磨論盛行，這些論題是被稱為章的。與	南傳佛典有好幾種「註釋書」，其中的
章相對的，依章而作問答分別的──二法門、三	ATThakathA（「義釋」），是直接解說三藏經律論，
法門等，是門。門，也是可以作為章來觀察的，	如果以漢譯佛典來說，可說是相當於「釋經論」。
但在阿毘達磨論中，如標與釋那樣，章與門是相	至於對ATThakathA（「義釋」）再進一步的解說，
依而存立的，不會有章而沒有門，也不能有門而	叫作「複註」（TIkA）。「複註」（TIkA）之類的
沒有章的」（印順法師[1968]，頁200-201）。	注解書，可再細分為：mUla-（根本複註）、pUrana-
也就是說，「章」與「門」，是相對的概念。	（古複註）、mahA-（大複註）、anu-（複複註）、
「章」可以說是主張、論題；「門」則是對「章」	nava-（新複註）、abhinava- TIkA（最新複註）等。
作種種的論述，來顯示「章」的意義，而「門」	在南傳佛教流傳的地區，也有當地語言作成的注
的內容，可以成為另一層次的「章」。就好像是	釋性作品，在錫蘭叫sannaya，緬甸稱作nissaya，
《阿含經》／《尼柯耶》所看到的「如佛說法，	泰 國 則	有 nissaya、vohAra、nAmasap	等。
先摽後釋」。	（ Hinuber[1996]	， pp. 100-101	、 166-176 ；
Norman[1983]，pp. 146-151；水野弘元[2000b]，
5.2.3.南傳注解書的「有人言」、「有說」（keci）
頁215-217）
水野弘元認為：佛典的發展大約可分成六個
至於「綱要書」，水野弘元（[2000b]，頁
階段（森祖道[1984]，頁57所引）：
211-214）認為，因為漢譯《大毘婆沙論》太過複

1. 尼柯耶、阿含時代 佛滅-B.C. 250年頃 雜多岐，不適合初學，所以想要以簡明地組織表
2. 經與論的中間時代 B.C. 250年-200年頃 | | 現教理的著作；Hinuber | 稱這一些「綱要書」是 | | | --- | -------------- | ---------- | --- |
3. 阿毘達磨（論）時代 B.C. 250年-100年頃 Abhidhamma Handbooks（[1996]，pp. 160-165），
4. 論與註釋書時代 B.C. 100年-A.D.100年頃 Norman叫作Later Abhidhamma Texts（[1983]，pp.
5. 註釋書時代 A.D. 100年-500年頃 151-153）。這樣看來，現代學者大體認為，南傳
6. 綱要書及複註時代 A.D. 450年-1200年頃 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月 59

佛圖論壇

佛教的「綱要書」也是阿毘達磨。			Horner 也說：嚴格說來，被傳為這些注解書
從水野弘元的分期看來，在西元前		100 年左	的「作者」，實際上，他們都是翻譯者與編輯者，
右，南傳佛教的「註釋書」就已經與阿毘達磨一			把庋藏在大寺（MahAvihAra）的錫蘭語注解文獻資
起發展，而且從西元	100-500 年頃，就是註釋書		料，轉譯成巴利語，加以條理，以井然有序的面
時代。可見這是南傳佛教知識發展中，不容忽略			貌呈現出來；覺音也自述，他是把手邊資料中的
的一環。			錫蘭語除去，以MahA-aTThakathA為根據，保留所
南傳經律論三藏，現今都有ATThakathA（「義			有正確的意義與規定，參考MahApaccarI以及其他
釋」）類的作品傳世，而且有特殊的名稱，例如			著名的注解書，例如KurundI，這都是大寺長老住
律藏的「義釋」（Vinaya-aTThakathA）是《一切歡			眾所認可的傳統。他的目標是使文義清楚，刪去
喜 》 （ SamantapAsAdikA ） ； 《 長 部 註 》 重 複 與 錯 讀 （ Horner[1978] ， pp. vii-viii ；
（DIghanikAya-aTThakathA）叫作《吉祥悅意》 Horner[1981]，p. 87；Adikaram[1946]，pp. 2-3，
（SumaGgalavilAsinI）；《中部註》（MajjhimanikAya- 同書p. 16進一步說：覺音所使用的，除錫蘭語資
aTThakathA）稱為《破斥猶豫》（PapaJcasUdanI） 料，應該也有巴利語、印度的Dravidian語資料）。
等（森祖道[1984]，頁4-6，簡表；17-48，各種不 覺音所提到的 MahA-aTThakathA、MahApaccarI、
同的傳本；Adikaram [1946]，pp. 1-2）。 KurundI等，就是現存南傳三藏注解書（ATThakathA，
今日所見的南傳三藏注解書，都說到「作者」			「義釋」）的「泉源資料」，也就是說，覺音等人
------------------------	---	---	----------------------	---
的名字：Buddhaghosa（西元五世紀中）、			的注解書，是參考、抉擇、取捨，翻譯這些「泉源
DhammapAla、Upasana、MahAnAma、Buddhadatta， 資料」，因為這些「泉源資料」並沒有單獨流通下
其中，最著名的是覺音（Buddhaghosa）。到底是			來，現代學者只能從覺音等人注解書的引述中，找
---------------------------	---	---	----------------------	---
在什麼意義之下，說覺音等人是這些 ATThakathA 尋留存的隻言片語。Adikaram（[1946]，pp. 1-2）列
的作者呢？			出28種，森祖道（[1984]，頁145-146）以Adikaram
-------------------	---	---	----------------------------------	----------------
以覺音為例，在相傳為覺音「撰述」的注解			的研究為基礎，列出	35 種，並大分為二類：I. 以
書，包括《清淨道論》在內（這作品究竟是			ATThakathA為名的資料；II. 以人的稱呼為名的資料。
ATThakathA，還是單獨的著作，因重點不同，而有 前述的MahA-aTThakathA、MahApaccarI、KurundI
不一樣的看法），固然不乏覺音等個人的見解，			是屬於第I類，也就是某種作品。
---------------------	---	---	---------------------------------	---
但說得比較「極端」一點，「覺音的志業，並不			第 II 類，則是以人為對象作為引述的依據，
在於撰寫一系列原創性的佛教論述，而是把當時			共有9種：PorANA（諸古人）、PorANaka-therA（諸
已經存在的許多錫蘭語注解書，所看到的資料，			古長老）、BhANakA（諸傳誦者）、PubbAcariyA（諸
加以串接，貫通其文義，翻譯成巴利語」			先阿闍梨；「先軌範師」？）、PorANAcariyA（諸
（Adikaram（[1946]，p. 2），簡單的說，覺音等 古阿闍梨）、ATThakathAcariyA（諸義釋阿闍梨）、
人應該是「述而不作」。			ATThakathikA（諸義釋師）、AcariyA（諸阿闍梨）、
------------	---	---	---------------------------------	---
60 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月

佛圖論壇

AcariyA-vAda（諸阿闍梨說）、therasalApa（長老			的引述出處。
的論說）、ParasamuddavAsI-therA（彼岸住眾諸長			南傳注解書（ATThakathA；「義釋」）在引述
老）。			keci與aJJe、apare等的見解時，可以確定的一點：
這9種，是以人的專長（僧團內部專業分工）			他們的見解與大寺派（MahAvihArins），並不相同，
為標準，而且以複數形出現，指的是一群人，並			但大寺派並不必然就是輕視這樣的見解，相反
不是單一的個人。學者特別注意現存		ATThakathA	的，許多「有人（言）」被看成是合理的，重要
所引用PorANA（諸古人）的見解，Adikaram列出			的；因為他具建設性的看法，值得注意，才會被
116項（[1946]，pp. 16-17 & Appendix II A-C）， 收入注解書而保留下來。注解書對這些「有人
森祖道列了117項（[1984]，頁241-270），另還			（言）」，或是單純的引述，不作評論；或是引
-----------------------------	---	---	---------------------
有一些 PorANaka-therA（諸古長老）的見解			為論述自身見解的旁證，有的則是加以批評或駁
（Adikaram[1946]，p. 21 & Appendix II D；森祖道 斥（Horner[1979]，p. 53；Horner[1981]，p. 89）。
[1984]，頁271-273）。所謂的PorANA（諸古人），			這一些PorANA（諸古人）、「有人（言）」，
--------------------------------	----------------	------	------------------------------
可能是指印度本土結集三藏的長老，也可能是錫			到底是誰？從某個角度來說，PorANA（諸古人）是
蘭的傳法長老（參考水野弘元[2000b]，頁50-53、			先代的「傳說」，在「泉源資料」集成之時，可
183；森祖道[1984]，頁	264-268）。這些	PorANA	能已經無法查知，才會用這種通泛的用語來稱
（諸古人）所說的內容，相當廣泛，又談到阿毘			呼；至於「有人（言）」，可能是「泉源資料」
達磨的問題，可見	PorANA（諸古人）可能涵蓋相		集成時或稍早一點的人物，但還是沒有留下名
當長的年代，雖然其具體的名字，沒有流傳下來，			字。「泉源資料」的集出者，似乎認為這是理所
但對於上座部佛教的形成與延續，應該有重要的			當然的作法，對於「有人（言）」的身分認同，
地位（Adikaram[1946]，p. 23）。			恝置不論。一直到了「複註」（TIkA）類的作品，
在「泉源資料」集出（或寫出）時，PorANA			才對這疑問，略有著墨（Horner[1979]，p. 53；
（諸古人）是指當時以前的人，那麼還有一種應 Horner[1981]，p. 90）。森祖道（[1984]，頁561 ff.）
該是同時代的人，也不能忽視。在「泉源資料」			就是嘗試探討此一問題。大體上，這些「有人（言）」
------------------------------	---	---	------------------------
裏，稱之為「有人（言）」（aJJe、apare、itare、			出現的脈絡，可以歸納出是指：1. 無畏山寺住眾
ekacce、eka、keci、pare、ye…..te 等）。其中， （Abhayagiri-vAsino）；2. 有某種說明；3. 大寺
Horner（[1981]，p. 88）特別說：keci指「某些人」 派住眾（MahAvihAra-vAsino）；4. 無畏山寺派以
（“some”），而	aJJe 等都是指「其他諸人」		外的學派；5. 完全沒有說明。其中，又以第5種
----------	---------------	---	-----------------------
（“others”）；aJJe、apare、ekacce、eka是不是指 完全沒有說明的數量最多。雖然從「複註」（TIkA）
同一群人，並不清楚，但	keci（“some”）很可與		的傳述，可以知道其中的若干見解所屬的學派，
-------------------------------	---------------	---	-------------------------
aJJe等，並不一樣。森祖道（[1984]，頁111-127）			但還是無法確認其名字（參水野弘元[2000b]，頁
則找出《清淨道論》與其他南傳注解書中，相關			198-200）。
佛教圖書館館訊 第37期 93年3月 61

佛圖論壇

這些南傳注解書的「泉源資料」，究竟是在			間，為什麼沒有新的「泉源資料」？Hinuber
何時成立的？因為西元五世紀中的覺音，以及其			（[1996]，p. 101）只簡單的說：可能是教學暫時
後 的 DhammapAla	、 Upasana	、 MahAnAma 、	性的衰微，造成相關論述的中斷。
Buddhadatta 等人，基本是翻譯、編輯ATThakathA			從現代學者的相關研究裏，我們可以知道：
的「泉源資料」，成為現傳的注解書，所以西元			從釋尊入滅後，一直到西元一世紀，經律論三藏
五世紀只是南傳注解書成立的「形式年代」，其			「正典」，不斷集出；而錫蘭佛教傳說，Mahinada
「實質年代」應該從內容去探索。Adikaram			等人「正式」把佛教傳到錫蘭的同時（西元前三
（[1946]，p. 87）從現存ATThakathA說到的人物，			世紀中葉），也帶來傳說是第一結集時，諸長老
參考錫蘭的傳說，而認定：南傳的		ATThakathA 幾	對「正典」的解說。在此之後，一直到大約西元
乎沒有提到西元一世紀中葉以後的人物，這應該			一、二世紀中葉為止，錫蘭佛教徒不但把印度傳
是ATThakathA「泉源資料」成立的時間下限。現代			來的 ATThakathA	翻譯成錫蘭語，當地新作的
學者大體接受此一看法（Norman[1983]，p. 119；			ATThakathA也同時與印度佛教有密切的互動，其中
Hinuber[1996]，p. 100）。			已經有被編成「書」的	ATThakathA 類作品，也傳
但是森祖道（[1984]，頁		311-416）重新檢視	承許多不知其名的大德對「正典」的解說。到了
問題，參考關於錫蘭王統的新見解，古傳的「阿			西元五世紀中，這些「作品」成為覺音等人「編
闍梨傳承」（AcariyaparamparA），以及南傳的「複			譯」南傳三藏注解書的「泉源資料」。
註」（TIkA）類的作品。在南傳注解書中，所說到
（下期待續）
的古代錫蘭人，共有188人，其中有60人的年代
不詳；有	128 人可以大體確定其年代。其中，在		參考書目及略語表
----	-------------------	---	---------	---
JIABS＝Journal of the International Association of Buddhist
西元紀元之後的人物，約有十幾人，最後 9 人，
Studies.
分別是在Vasabha王時代（65-106 AD）有8名，
JPTS＝Journal of Pali Text Society.
以及MahAsena王（276-303 AD）時代有1位。換			大正＝大正新修大藏經
------------------------------	---	---	-----------	---
漢譯南傳＝漢譯南傳大藏經
句話說，Adikaram（[1946]，p. 87）的見解，已被
*本文引用之《大正大藏經》是使用中華電子佛典協會之
修正。但從Adikaram與森祖道的論述裏，可以發
「CBETA電子佛典系列」光碟版。
現一個共通的現象：在DuTThagAMaMI王時代（森

祖道採西元前	161-137 之說；Adikaram	採西元前	元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會
[1990-1998] 《漢譯南傳大藏經》，高雄：元亨寺妙林
101-77之說）有37人，VaTTagAMaMI王時代（森
出版社，70冊。
祖道採西元前	103-77 之說；Adikaram	採西元前
------	------------------	----	---	---
印順法師
43-17 之說）有	32 人，這剛好是錫蘭佛教隆盛的		[1968] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台
----------	----------------	---	------------------------------	---
北：正聞。
時期。
[1971] 《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞。1988
至於西元一、二世紀之後，到西元五世紀之
二版。
62 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月

佛圖論壇 [1983] 《雜阿含經論會編》，三冊，台北：正聞。 [1978] The Clarifier of the Sweet Meaning, 水野弘元 MadhuratthavilAsinI, London : Pali Text Society. [2000b] 《巴利論書研究》，達和法師（譯），台北： [1979] “Keci ‘some’ in a Pali Commentary”, JIABS 1.2 : 法鼓。 pp. 52-56. 森祖道 [1981] “Keci ‘some’ in the Pali Commentaries”, JPTS XI : [1984] 《パㄧリ佛教註釋文獻の研究》，東京：山喜房。 pp. 87-95. Adikaram, E. W. Lamotte, E. [1946] Early History of Buddhism in Ceylon, Dehiwala, [1957] “KhuddakanikAya and KSudrakapiTaka”, East and Sri Lanka : The Buddhist Culture Centre, 1994 second West 7.4 : pp. 341-348. impression. Norman, K. R. Frauwallner, E., tr. by Sophie Francis Kidd [1983] Pali Literature, Including the Canonical [1995] Studies in Abhidharma Literature and the Origins Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hinayana of Buddhist Philosophical System, Albany : State Schools of Buddhism, Wiesbaden : Otto Harrassowitz. University of New York Press. Warder, A. K. ed. v. Hinuber, O. [1961] “Preface” & “The MAtikA”, IN : MohavicchedanI [1996] A Handbook of PAli Liteature, Berlin, New York : AbhidhammamAtikA-aTThakathA, London : Pali Text Walter de Gruyter. Society. Horner, I. B. 【約稿啟事】 《佛教圖書館館訊》約稿 本館訊旨在發展佛教圖書館事業，提供佛教圖書館經營管理之理論及實務作業資訊。 歡迎關心佛教圖書館之先進不吝惠賜專論、研究心得與新知報導等文章。 《佛教圖書館館訊》第 38 期專題論述將推出主題：「論書評（二）」，截稿日期： 93年6月10日；第39期專題論述將推出主題：「佛教文獻檢索與應用」，截稿日期：93 年 9 月 10 日。還有「經營管理」、「佛圖論壇」、「電子藏經閣」、「書香．書鄉」、 「人物專訪」、「圖書館巡禮」、「參與．分享」等專欄，歡迎投稿。 來稿以原創性為主，請具備下列項目：1. 中文篇名及真實姓名。2. 服務單位、職稱。 3. 請附中文摘要（三百字以內）、關鍵詞（五個以內）。 投稿請寄：嘉義縣竹崎鄉604內埔村溪州49之1號 佛教圖書館館訊雜誌編輯部 收 佛教圖書館館訊 第37期 93年3月 63

校對記錄