第七章 解析新興宗教現象

第七章 解析新興宗教現象

一、前言

Wuthnow（1980: 59-60）曾指出，在現代世界次序形成的過程中，

有三個時期容易引起宗教的激烈變遷：1.世界體系中的核心勢力迅速擴

充時；2.核心與邊陲區域間極化衝突期；，以及 3.新的世界次序趨向於

穩定之重建期。台灣新興宗教的興起與發展似乎與這些鉅視的世界情勢

無直接的關聯。不過，這些宗教的興起似乎也不能和台灣之被納入世界

體系無關。或許，在針對具體的台灣宗教現象作分析時，社會內部的一

些因素才是問題的核心。

李亦園（1984）曾就台灣宗教的功利主義趨勢和虔信教派作全盤深

入的分析，指出信仰系統和道德倫理系統的分離在急遽的社會變遷過程

中是新興宗教興起的原因。功利主義的民俗宗教可說是道德與宗教無形

分離的例證，而虔信教派則循相反的方向試圖彌補中國宗教系統與道德

系統分離的趨勢。

董芳苑（1983）在研討台灣的新興宗教時，認為興起的原因乃在於

社會危機的影響、民族意識的激發、現世安逸的嚮往、原有宗教的反

動、來世極樂的期望、宗教天才的發明。

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新興宗教研究

二、台灣宗教的發展趨勢

台灣的宗教情勢在 1945 年以前，至少在表面上可說是相當單純。

絕大部份的漢人信奉中國民間信仰，原住民則信仰他們的傳統宗教。雖

然日本殖民政府的宗教政策不是完全沒有影響，但實際的效果是微乎其

微。佛教寺院為數雖然不少，但真正的佛教徒人數相當有限。道教幾乎

和民間信仰合流。除道士等神職人員有其特殊狀況外，並沒有太多真正

的道教徒。至於在西方宗教方面，當時也只有天主教會、台灣基督長老

教會、台灣聖教會、真耶穌教會等。在成長速率上不能算慢，但在宗教

力量的比重上還是很小。例如，信奉西方基督宗教的人數自 1905 年的

一萬六千人 左右增加到 1945 年的四萬 人上下。 四十年間增 加了一倍

半。不過就其所佔的總人口之比例而言，卻又只略多於 1％而已。在基

督教方面，也有一些其他的教派，如救世軍，曾傳入台灣，可是多沒有

持續下來。此外，齋堂和鸞堂在台灣宗教發展上各具重要特色，在日據

時期面臨一些重大的衝擊而有輕型改變的跡象，有些也因而衰落。

台灣光復後，宗教情勢因人口移動、政策取向，及社會經濟變遷等

因素乃產生了極重大的變化。若就數量而言，僅登記有案的寺廟數就從

1956 年的 2,928 座增加到 1980 年的 6,244 座。若加上私設的神壇和未登

記的寺廟，這種增加的趨勢將更為可觀。在基督教方面，天主教的教堂

在光復時只有 52 間，到八○年代則一共有 669 間，信徒也由當初的一

萬一千人增加到近三十萬人；基督新教在光復之初只有 238 個教堂，約

四萬信徒，目前約有二千三百多個教堂，三十六萬信徒。

台灣在過去四十年之間，人口增加了一倍多，寺廟教堂數以及信徒

人數可能相對於人口的增加而不那麼突出。不過，當我們進一步考慮每

萬人的寺廟教堂數和信徒佔總人口的比例時，我們仍然發現宗教，至少

在量上面，還是有明顯的增長現象，只是其增長的趨勢因時間不同而相

異。以每萬人的寺廟數而言。在 1960 年以前有輕微下降的跡象，但隨

後卻逐漸增 加。到了 1980 年，每萬人的寺 廟數 卻超過了以 往任何時

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間。這個狀況說明了寺廟的增加不單是因人口增加而來，而有其實質的

意義。

若就基督宗教的教堂及信徒人數的變遷趨勢而言。1960 年代中期以

前的增加速率很快。成長率在天主教方面高達 752％，基督教則高達

410％。信徒人數的成長，在天主教為 876％，基督教為 234％。但在

1960 年中期以後，此種增長速率明顯減緩。在 1965 至 1980 年間，天主

教徒僅成長了 32％，基督教徒則成長了 63％。其間，較為特殊的基督

教獨立教派，如教會聚會所和真耶穌教會，在過去四十年就成長速率而

言可說是相當平穩而少有階段性的差異。

在佛教方面，在光復前台灣佛教受日本佛教影響而受到的箝制也很

大。在日據中期以後，部份佛教界人士試圖振興佛教，發起一些運動，

甚至出版刊物，但並未在教務推展上產生理想的效果。光復後，台灣佛

教回歸到中國大乘佛教，乃有了較佳的發展環境。例如，僧團組織因傳

戒制度的重建及佛教社團的組成而較為成形。雖然就寺院增加的狀況而

言，絕對數字有所增加，但每萬人的寺院數卻沒有增加的跡象。不過，

佛教出家信眾的總人數增加了，教育水平也提升了不少。同時，大學佛

學社團林立，各種非寺院性的佛教團體也增加了許多，因而有愈來愈多

的大學生皈依佛教，甚至出家，佛教在寺院外的活動也逐漸興盛起來。

近幾年來知識份子皈依佛門，努力開展出版等文化事業。八○年代以

後，由於西藏喇嘛來台頻繁，佛教密宗在台也有了相當的發展。

在宗教發展趨勢上，運動性的宗教或新興宗教的快速成長是極為重

要的現象。其間，一貫道的教勢擴張所形成的力量早為各界所注意。根

據董芳苑（1983）、宋光宇（1984），及瞿海源（1986 ）等人的研究，其

信徒人數約在二十萬至四十萬之間。可能僅低於佛教及基督宗教的總

數。據瞿海源的估計，真正的佛教徒約在一百萬上下，而基督宗教約為

六十萬，但佛教徒組織鬆懈，不若一貫道幾個大組，組織嚴密，一組的

人數常有三、五萬人。基督宗教信徒總數眾多，但除天主教和台灣基督

長老教會外，沒有任何單一的教會人數比一貫道一個大組的多。去年

初，內政部及行政院先後承認一貫道為合法的宗教，一方面是一貫道教

勢擴張且無政治異圖的結果，另一方面也使得一貫道的進步發展獲致了

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新興宗教研究

轉機。其次，慈惠堂系統的發展也十分驚人。由 1949 年僅一間寺廟發

展起，到 1975 年在全台灣就有七十多個分堂，到目前已超過兩百個分

堂，幾乎遍佈全省各地。慈惠堂的信徒組織雖不及一貫道嚴密，卻也有

很強的凝聚力。在許多地區，當地慈惠堂已形成有廣大信眾的寺廟，同

時對花蓮慈惠堂總堂的向心力也非常的強。

行天宮系統在台灣北部的崛起，在 1960 年代末期已形成重要的宗

教勢力。行天宮在義務工作人員的協助下以拜神求籤、收驚等鄉土的、

超自然的、非專業的、較非正式的方式服務中下階層，及吸收了數十萬

信徒。

天德教在戰後由大陸傳來，教勢擴展雖不是十分迅速，但由於退休

高階政府官員的皈依及推展也有相當的發展。由天德教分出而新創的天

帝教自 1981 年成立以 來，有快速 的實質性 成 長，目前的 信徒已近萬

人。軒轅教自 1957 年創教以來，在 1970 年之後亦有顯著的成長。

1970 年末期，一些資深的中央民意代表及其他社會人士合力創辦了

弘化院，以五教共尊為其主要精神。近兩年來有重大的突破性發展。近

月來舉辦各類宗教講座，而在今年上半年將推出規模更大的宗教及文化

講演活動，所約請的講員多為學界及宗教界有影響力的人土。該宗教團

體目前更在報上推出每週專欄，並參與重要社會福利事業。

由各地鸞堂發展而逐漸會合形成了儒宗神教，近年來也成了不可忽

視的新興宗教力量。根據鄭志明（ (1987）)的研究，1970 中期以後，傳

統的鸞堂走向組織化與系統化，串聯成教團組織，形成一種半制度化的

宗教。由於扶鸞著書的風氣很盛而鸞書之發行甚大，對台灣社會，尤其

是宗教方面，發生的影響力似在日漸增強中。

此外，台灣還有為數不少的新舊寺廟，在原先的地區性信眾基礎

上，日漸吸納全台各地的進香信徒，成為宗教觀光勝地。不僅寺廟規模

日趨宏大，而且香火鼎盛財力充沛。1986 年底，北港朝天宮舉行全島弘

法，大甲鎮瀾宮更遠赴福建湄州嶼迎回祖廟媽祖一尊，掀起了宗教的熱

潮。松山慈祐宮和三峽長清宮規模驚人的醮壇祭典更在北部台灣加增了

宗教熱鬧的氣氛。這些寺廟都是民間信仰的重鎮，在發展上和前述各類

新興宗教似有很大的差異。亦即，民間信仰，雖有如此這般興盛的開

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展，但基本上仍具有楊慶堃氏所界定的擴散性宗教的特質。相對的，上

述各類新興宗教則多半具有制度性宗教的特性。或者，更貼切地說，這

些新興宗教大多以擴散性宗教的信眾及社會基礎正在邁向制度性宗教的

建立。

最後，私人神壇在都市城鎮地區的大街小巷幾乎到處可見，十八王

公崇拜所掀起的熱潮還引發了電影及電視劇的製作播映。林雲、盧勝彥

等靈異「大師」更是風靡全省各階層。1985 年大家樂賭籤興起，兩年來

蔓延流行，歷久不衰，形成嚴重的社會問題。而民間信仰，尤其是陰神

信仰，成了大家樂簽賭者猜數字的重要依據。神明牌靈驗性的流傳，民

眾對有應公、百姓公，乃至孤魂野鬼的「崇拜」到了瘋狂的地步。雖目

前難有全面性的統計，但因大家樂而興起的陰神廟宇為數之多實在驚

人。

三、新興宗教的基本特徵

究竟這些新興的宗教現象有什麼重要的基本特徵？什麼特別的社會

經濟及政治因素促成這類宗教現象的發生？政府在面臨此一狀況時的立

場和政策如何？以及我們應如何來正確對待新興宗教的發展？這都是大

家所關切的問題。此外，在本質上，這些新興宗教現象是否可被歸類為

新興社會運動，在理論及概念上我們也應加以釐清。

先就這些新興宗教現象的特徵而論，大致上有七個重要特性值得我

們注意。這些特性彼此之間不是完全無關的，有時也可能有互為因果的

情形。質言之，這七種特性是： :(1)全區域、(2) 悸動性、(3) 靈驗性、(4)

傳播性、(5)信徒取向、(6)入世性、(7)再創性與復振性。

不論是較具制度性的新興宗教，如一貫道、天帝教，或是擴散性的

宗教，如私人神壇、與大家樂有關的陰神崇拜，在地理分佈狀況方面，

基本上，都不是地方性的。換言之，這類現象幾乎是全台各地都有。就

這個特性而言，所顯示的意義較為複雜。或許，這類新興宗教由於其他

的特性而在全台灣流行起來，因而為我們所注意到。所以全區域性不見

得就是這類新興宗教現象的真正特性。不過，從另外一個角度來觀察，

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新興宗教研究

則這種現象的興起及其流傳不能有地域性的阻隔，否則即不易存續。證

諸台灣民間信仰的發展趨勢，地方性及行業性宗教崇拜在四十年來有衰

微的情形，普世性的宗教取向則日益發達（余光弘，1982 ），那麼，我

們似亦可推論全區域性，作為普世性的一個面向，也應是新興宗教現象

的主要特徵。私人的神壇看起來是地方性很強的，不過有幾個狀況卻也

相當程度地透顯了全區域性的風貌。簡言之，神壇之設立目前已有粗略

的系統運作情況，有的神壇是由總堂分出而設立的分堂，如慈惠堂、勝

化堂在許多地方設立的分堂有許多是神壇性質的。此外，還有許多小的

系統性神壇存在。其次，即使沒有關係或淵源的神壇間也存在著功能上

的關聯。人們求助某一神壇，也常會去求助於別的神壇。於是神壇也就

形成了一個系統。大家樂流行以後，簽賭者到處尋找靈驗的神壇也多少

打破了地域性的閾限。最後，單就神壇廣佈各地的現象而論，似乎也不

能因此視各神壇為獨立的現象。

新興宗教的信仰者在皈依過程中多有著令人悸動的宗教經驗。其

間，靜坐所獲之特殊心理經驗成了不少新興宗教發展的重要基礎。禁食

祈禱也使部份基督徒經歷了非凡的狀況，扶鸞與製作鸞書也使得儒宗神

教、慈惠堂及一貫道信徒有相當強烈的感覺。佛教密宗的盛行，也促成

信徒因灌頂及觀像的經驗而感動不已。至於像所謂的密宗黑教的種種神

通，不只風靡了影藝界人士，更有不少教授們也不能自已。雖然，向來

宗教經驗，尤其是神祕的宗教經驗，有著強烈的悸動性，當前的傳統宗

教亦可激發此種感受，但是，在程度上，新興宗教可能會更強一些。或

許，也就是由於各類傳統宗教由於長期變化的結果在悸動性上不能滿足

民眾的需要，相對的，新興宗教卻可以。在新興宗教團體裡，有不少信

徒來自傳統的宗教團體，正可作為這個論點的佐證。

悸動性通常也和靈驗性相伴而生，我們可以說悸動性多半乃是由靈

驗性所促成，沒有宗教靈驗的事蹟就不可能產生所謂的悸動性。然而，

我們必須注意的是，靈驗性並不一定會促成悸動性。靈驗性只是事跡的

肯定，悸動性則涉及強烈的心理感受或感應。許多新興宗教特別強調靈

驗性，有時會以靈驗性為主而較缺乏深度的宗教經驗。例如，各種私人

神壇多因靈驗性而興起，但也多僅於此而已。十八王公更是在經濟低迷

第七章 解析新興宗教現象

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狀況下以靈驗性吸引下層社會民眾而造成流行的風潮。其中以摸那隻狗

據說最為靈驗。這種摸狗式的宗教在內容上是相當空洞虛弱的。在大家

樂流行聲中求神明牌的行為基本上也是對類似靈驗性的迷信。不少原來

只是荒廢的小廟或是無廟的孤魂野鬼或是樹公石頭，都因出示的神明牌

讓簽賭者中了獎而臨時興盛起來。主要就是在猜兩位數上有了靈驗的傳

說。這類的靈驗性有可能偶有持久的奇蹟，但也常會靈驗一時而無以為

繼，因此遭「信徒」暴力相加之事也傳聞不斷。

各類新興宗教之所以具有全域性，主要是由於此類新興宗教的傳播

性甚強。通常這些團體的宗教精英份子一方面擅長宗教的創新，另一方

面則頗注意並有效地傳佈其宗教。大部份具有制度性特徵的新興宗教主

動佈教的動機甚強，例如一貫道及天帝教等多以開荒為其傳教的精神，

實際上他們以「開荒」作為傳播及擴展其宗教的特有名詞。近來，弘化

院利用傳播媒體極有技巧地傳播其宗教的影響力則又為另一例證。在傳

教策略上，這些新興宗教團體也多十分靈活，如一貫道很早就以一個外

省前人為主的宗教團體轉換成以本省信眾為主體的狀況，相對於台灣基

督長老教會的固定本省對象，天主教的偏向外省教徒，實在有極大的差

異。這種差異也是其發展動力的主要來源。天帝教在這方面也有相似之

處。因此，一般而言，傳播性強造成了教勢的快速擴張。

其次，一些以靈驗為號召的神壇寺廟通過各種管道，更是聞名遐

邇，遠近信徒接踵而至。北港朝天宮不僅平日香客絡繹不絕，去年的全

島巡迴「弘法」更具主動出擊的態勢。關於寺廟神壇靈驗性的傳佈速度

及網絡究竟如何，目前尚無具體的研究分析。不過，可以想像的是，從

毋庸置疑的效果上加以推測，這類網絡和速度的效率是非常驚人的。或

許，除了既存的有效的傳統網絡外，現代快捷的大眾傳播網路亦是重要

的媒介。其間，若干報刊在大家樂賭戲訊息傳散上所扮演的異常角色或

可作為參考。此外，扶鸞著書的儒宗神教在刊物及善書的發行及流通量

方面更令人歎為觀止。例如《地獄遊記》在四年前就已發行了三百萬

冊，其傳播的威力由此可見一斑。

新興宗教的崛起不只和吸收信徒能力有關，更常見的現象是信徒積

極參與的動機高昂。這主要是因為大多數新興宗教都是以信徒為取向，

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新興宗教研究

這類新興宗教的領袖多具神才的特色，信徒對之崇敬有加。傳統的宗教

團體裡，不是沒有這樣的宗教人才，只是在制度化的狀況下，制度本身

約束神才威力的發揮。換言之，運動性質很濃的新興宗教在領導形態上

個人的神才或魅力是很關鍵性的特質；而在制度化的宗教裡，多半已進

入常規化的過程，領袖的神才性的重要程度大為下降。這些新興宗教的

領袖透過其神才性的魅力不但吸引住信徒，同時也多半會和信徒有相當

親近的關係。這樣「敬而『近』之」的情況是宗教團體得以發展的原因

之一。在信徒取向的特質方面，我們還可以觀察到，信徒在皈依這類宗

教時會產生極為強烈的心理變遷，或至少可以從宗教活動中得到較強的

滿足感。

新興的宗教大都入世性很強，以助人增強其對變遷中社會的適應為

主。縱或有些宗教有相當濃厚的復古色彩，但也多以此做為袪除現代社

會的缺失之憑藉。就絕大部分的新興宗教而言，都沒有神職人員出家或

終生不婚的要求。在基本教義上也多不宣揚遁世或出世的理念。其中，

大約又可從制度性與擴散性兩類新興宗教的不同特質分別加以研討。就

制度性較強的新興宗教而言，多半有較為明確的教義，而且許多都是以

中國傳統的道德作為核心而加以神聖化宗教化，同時又非常強調身體力

行。例如，天德教與天帝教共尊約廿字真言「忠、恕、廉、明、德、

正、義、信、忍、公、博、孝、仁、慈、覺、節、儉、真、禮、和」所

表現的是入世的適應現世生活的德目。一貫道、儒宗神教都以儒家倫理

的宗教化為重心，也都充滿了入世的修行精神。其次就擴散性的新興宗

教而言，則多半與民眾的日常生活以及疑難的解決有關係，不僅有著現

實的社會功能，更充滿了功利的色彩。許多新興的神壇或寺廟大都沒有

明確的教義，而以提供求神問卜及宣示神言為信眾解決現世生活中的困

擾為主。大家樂流行之後，更是出神明牌的重要地方。這類具有巫術性

的宗教其具有入世性顯然是很明確的。不過，在這裡，我們特別要提請

注意的是，這種情況和前述制度性新興宗教的情形是極不相同的。

最後，新興宗教的重要特徵之一是，沒有一個新興宗教是全新的，

絕大部分是再創性或復振性的，亦即多以既存的不同宗教或文化理念為

根基，予以創新改革或重組。此處我們又可以將制度性與擴散性的新興

第七章 解析新興宗教現象

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宗教分別加以論述。在制度性的新興宗教方面，大多數的宗教團體都有

統合既存世界性宗教的趨勢，不僅在教義上如此，在儀式上也有假借轉

用的情形。關於這種狀況，李亦園（1984 ）的研究指出：「…… 但是無

論宗教現象如何產生激烈的反應，其反應的模式仍然不脫傳統中國文化

約束」。換言之，為因應社會的需要，新興宗教看起來有新的面貌，實

際上多是各種傳統的宗教文化質素的重新組合和加強。在制度性的新興

宗教中就傾向於將原有之各制度性宗教的特性加以修改組合，有時也會

將原有擴散性宗教的一些質素吸納進來。其中有許多宗教團體都提出三

教或五教合一的主張，中國傳統文化對他們的影響和約束至為明顯。在

擴散性新興宗教方面，大致上也都是以原有的傳統民間信仰的某些質素

加以凸顯強化，如近兩年來陰神信仰崇拜之流行，甚至稍早十八王公的

熱潮多可視為傳統有應公系信仰的復振。而神壇也可說是因應社會流動

需要而強化了的舊的民間信仰傳統。

四、新興宗教發展原因之探討

新興宗教現象的特徵如上所論，至於何以近年來此類宗教有興盛的

趨勢，根據研究與觀察，大致可以尋找出下列幾點原因。不過，由於現

象相當複雜，目前雖有一些學者進行對單一宗教現象的深入研析，全盤

性的研究尚有不足。以下所論僅為初步探索問題的架構，我們還須進一

步加以探討。

1. 社會變遷增加了人們新的不確定感。社會分殊化的結果，固然

為人們增加了許多機會，但人們不一定能掌握得住。宗教往往是幫助人

們減低或消除不確定感的，可是傳統的宗教本身就有適應社會變遷的問

題存在：有時並不能為人們解決這方面的問題。相對的，新興宗教因有

前列諸如靈驗性、悸動性、信徒取向等等特徵，而往往比較在減低或消

除不確定感方面會有顯著的功效。以大家樂的例子而言，要簽那一個數

字是很難決定的，陰神都可以幫上忙，不管神明牌是否測中。此外，如

余德慧所分析的，行天宮的助人行為多半可幫助人們透過神力作一些決

定。

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新興宗教研究

2. 社會流動促成部分民眾脫離了舊的宗教的範疇，使得新興宗教

獲得為數甚多的潛在皈依者。民間信仰往往是附著在有範圍的土地上

的，寺廟的祭祀圈不僅具有地域性，更有明確的權利義務關係。當大量

的人口由鄉村地區流向都市時，這種地域範疇的特性就被減弱。然而，

人們，尤其是由鄉村移向都市的居民，在宗教傾向上卻不一定有大幅度

的改變。因此在可接受的範圍內，許多新興宗教團體及神壇就擁有了群

眾基礎。此外，單身在外也增加了皈依宗教或其他社會運動的可能性。

大學生皈依佛教、一貫道，以及幾年前皈依統一教的情形可作為此一論

點的佐證。

3. 民 眾 認 知 水 平 普 通 低 落 ， 促 成 靈 驗 性 宗 教 ， 如 私 人 神 壇 的 興

起；部份民眾認知水平的相對提高，則又使教理較深的新興宗教獲得了

發展的機會。不過，值得注意的是，認知水平與宗教信仰的關係不是絕

對的。有些認知水平高者也往往會訴諸於悸動性和靈驗性的宗教，也就

是這種情況，使得新興宗教有更大的活動空間。例如，居然也有教授相

信大家樂有明牌的說法。

4. 現代傳播工具之多樣性及便利性頗有利於新興宗教的傳播。雖

然幾乎沒有一個新興宗教可以利用電視或無線電廣播來傳教，但是他們

多半會有效地利用大量的印刷品和口耳相傳的方式達到目的。同時，傳

播工具對新興宗教的好奇，以及新興宗教團體地位本身在合法性上的曖

昧狀況，都增加了有關新興宗教報導的新聞價值。

5. 在尊重宗教自由的前提下，大致趨於放任的宗教政策，使新興

宗教在較不受限制的狀況下自由發展。部份新興宗教因被疑為有政治野

心，因而受到有關當局的抑制，但結果卻適得其反，反而使得這些宗教

廣為民眾所知，以及宗教團體因感到遭受到迫害更增加了神祕感和發展

的韌性，因而勢力更盛。

6. 許多新興宗教具有強烈的社會連動性。不論在傳教的策略上和

組織型態上都相當靈活而有效。在傳教上，他們多半十分積極，甚至有

很強的使命感。例如一貫道普渡眾生的想法使得在嚴密的組織安排上積

極吸收潛在的皈依者。至於那些香火鼎盛而盛名遠播的寺廟更是能有效

地動員在地和外地的信眾以達到發展上的目的。此外，以靈驗性為主的

第七章 解析新興宗教現象

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各種擴散性新興宗教也能有效地促成狂熱的集體行為。總之，這些宗教

有較強的運動動量。

目前，我們對新興宗教大約只能作以上的概略性分析。關於這方面

的研究尚有許多情況值得深入瞭解。基本上，除了前言所論敘之既有宗

教體系的發展是台灣宗教現象研究的重點外，由於新興宗教與社會文化

變遷有著更緊密的關聯，有時更可反映社會變遷的脈動和問題所在，有

關這方面的研究有必要給予增強。在策略上，我們應該對每一個新興宗

教團體及現象做更深入及完整的個案研究。其次，在研究時要儘量探討

這類宗教有無形成或發展上的異同及共通成互轉性，亦即需從社會運動

的動員論角度去加以探究。最後，則應在資料的紮實基礎上，發展解釋

和理論架構。

五、幾點建議

以上僅就觀察和研究所得，對台灣的新興宗教現象進行分析。最

後，謹再提出一些看法，對如何看待新興宗教及其現象提出若干的建

議。

1. 新興宗教現象是社會變遷過程中自然形成的。也就是說有一些

社會變遷的狀況，如社會流動、社會疏離等等因素可能會有利於新興宗

教的興起與發展。在宗教精英的領導下新興宗教以其較大的活力也會對

社會變遷發生衝擊和影響。雖然新興宗教為數不少，有的具有較明確的

教義，有的只是一種神祕的巫術性的操弄，但是我們對這些現象的存在

應該抱持寬容和批判的態度。這兩種態度看起來是矛盾的，但實際上應

該是相輔相成的。具體而言，對任何宗教，尤其是新興宗教，我們不能

在不瞭解狀況前預存立場。在日漸開放的社會裡，宗教既然不可能定於

一尊，那麼多元化的趨勢就是必然的了。在多元的情勢下，每一個宗教

多強調絕對的真理，若彼此或一般人不能以寬容的心來看待，紛爭將會

層出不窮。其次，宗教不能脫離社會而存在，宗教對社會總是有相當的

影響力。因此我們也必須從社會批判的角度加以討論，以辨清宗教在現

代社會的意義。換言之，有些宗教可能會對社會產生不利的影響，我們

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新興宗教研究

應可透過客觀的瞭解後予以適當的理性的批判。

2. 有關處理宗教的法令迄今並不完備。除了憲法明訂尊重宗教信

仰自由的原則外，有關法令也只有五十多年前所訂定的寺廟監督條例。

因此，政府在處理宗教事務上，不時有進退失據，章法不明之苦。近年

來，宗教團體與政府之間的衝突亦由此而生。雖然有關當局也曾兩度擬

訂宗教法，卻又因訂法的目的為不少宗教界人士疑為另有所圖，再加上

草案的內容對各類既存宗教缺乏確切認識，不只不少條文窒礙難行，甚

至若干條文之基本精神亦與宗教倫理有嚴重違悖的情形。為今之計，有

關機構似應先客觀而確切研悉各類宗教之特性，在真正尊重信仰自由的

原則下，訂定公正而落實約有關法令。

3. 在處理宗教事務上，不當的政治考慮也常導致負面的影響。約

略而言，宗教團體若被認為不涉及政治，則政府多予以「縱容」，結果

無形中助長了靈驗性宗教的蓬勃發展。但是，當某些宗教團體，尤其是

新興宗教團體，若被認定有「政治」上的問題，則黨政機構常採取主觀

好惡的認定，有時更採取不當措施企圖加以壓制，因此而促成宗教團體

異常的發展及政教間的緊張關係，也為社會帶來不安。

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參考文獻

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文，中央研究院民族學研究所。