神聖地理學：古代道教的海洋論述

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

神聖地理學：古代道教的海洋論述＊

劉韋廷 淡江大學通識與核心課程中心兼任助理教授

摘要 源自於中國文化的道教，具有豐富的神話傳說，其中涵蓋象徵修道成仙之境

地，吸引文人雅士嚮往，例如十大洞天、七十二福地的記載，造就歷史上尋仙事蹟不

絕，希冀長生不老。西漢古籍《海內十洲記》相傳為東方朔(bc.154-bc.93)撰述，描述

漢武帝聽聞道教女神西王母說大海有眾多仙山，有祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、

元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲等地，有神仙居住並產仙藥。另有蓬萊（蓬丘）、

方丈和瀛洲滄海、扶桑等五島。這些仙山島嶼的記載影響了後來的道教神話與文學，

拓展海洋意象在道教仙境的重要地位。本文主旨在於探中國古代道教的仙鄉觀念與海

洋文化進行連結，進而以宗教學研究視角分析作為潔淨與再生的海洋原型，構築屬於

東方的神聖地理學。

關鍵詞：道教神話、海洋、潔淨、再生

一、前言

漢武帝既聞王母說：八方巨海之中，有祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、元

洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲，有此十洲，乃人跡所稀絕處；又始知東方

朔非世〔俗〕常人，是以延之曲室，而親問十洲所在，所有之物名，故書記

之。方朔云：「臣學仙者耳，非得道之人。以國家盛美，特招延儒墨於文教之

內，抑絕俗之道於虛詭之跡，臣故韜隱逸而赴王庭，藏養生而侍朱闕矣。亦由

尊上好道，且復欲徜徉威儀也。曾隨師之主履行，比至朱陵、扶桑〔之闕〕，

蜃海冥夜之丘，純陽之陵，始青之下，月宮之間。內游七丘，中旋十洲，踐赤

縣而遨五嶽，行陂澤而息名山。臣自少及今，周流六天，廣陟天光，極於是

矣。未若凌虛之子，飛真之官，上下九天，洞視百方。北極勾陳而并華蓋，南

翔太丹而棲大夏，東之通陽之霞，西薄寒穴之野。日月所不逮，星漢所不與，

其上無復物，其下無復底。臣〔之〕所識，安及於是？愧不足以酬廣訪矣。」

---東方朔‧《海內十洲記》1

劉韋廷，淡江大學通識與核心課程中心兼任助理教授。電郵：[email protected]

＊ 本文初稿發表於「文學／海洋／島嶼國際學術研討會」，國立臺灣大學中國文學系、華語與比較文學協 會（Association of Chinese & Comparative Literature）、臺灣中文學會合辦（2022.06.20，國立臺灣大學）， 會中承蒙曾守仁教授、林永勝教授提供寶貴意見，特此致謝。

1 王國良，《海內十洲記研究》（臺北市：文史哲出版社，1994 年），頁 56。

101

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

成仙，乃中國道教之理想目標，自古以來就有不少關於神仙、仙境之傳說與記

載。其中關於海洋的神話，十分豐富；在道教尚未成立之前，前道教時期，人們因為

要實現長生目的，因此想要尋訪仙境，有意思的是，他們並不太關注仙境本身，其最

終是希望仙人降臨，獲取長生之方。然而道教成立之後，開始改變這類的情況，一方

面道教繼續堅持對長生不死的探索，另一方面則是整合古老的仙境信仰使其成為道教

神仙思想之重要部分，構建在海上、陸上、乃至於天上的一套極具道教特色的仙境體

系。2本文所關注的研究對象即是連結服食修鍊、追求神仙長生的文本，兼具描述遠方

異物之雜記小說，署名漢代東方朔(bc.154-bc.93)撰集《十洲記》所撰，內文描述西王

母所言神聖地理學相關知識，引人入勝。

歷代《十洲記》版本極多，首先是宋朝編輯本，北宋道士張君房編《雲笈七籤》

收錄晚唐杜光庭(850-933)《洞天福地嶽瀆名山記》「十洲三島」內容；其次是明代刻

本，當中《正統道藏》本稍早，內容有不少係萬曆修續道藏時所補刻；再者是清代

本，有《四庫全書》本，以及各家從輾轉抄錄翻刻版本；最後則是民國本，以守一子

丁福保(1874-1952)編《道藏精華錄》「海內十洲三島記」為代表，取雲笈七籤本與通

行本合而為一，可惜罕見流傳。3本文引述的《十洲記》原文以王國良先生根據各家說

法而重新校釋之《海內十洲記》為主。4

學界關於《十洲記》、神聖地理的研究，主要以中文學門為主，特別是道教泰斗

李豐楙院士研究六朝隋唐仙道類小說的成果，最為豐碩。李教授以《漢武帝內傳》、

《十洲記》、《洞仙傳》為主軸，探討志怪小說在中國仙道文學之演變，傳述有關仙

真傳說的筆記小說。其中《十洲記》近於山海經系，乃地理博物體志怪小說，歸在

《隋書˙經籍志》史部地理類的範疇，其後在《新唐書˙藝文志》的分類方是則列於子部

道家。李教授認為這是因為傳統史官對圖書的分類，因應時代的學術潮流而有所轉

變。由於《十洲記》的地理博物體是直接取材緯書河圖類的地理說，配合方術圖籍的

博物知識作為基本素材，並將其安置於真形圖說中，形成道教地理書，為神秘性的宗

教輿圖說，進一步在《十洲記》所結構的洲島傳說，在道教內部形成不同系統的十洲

三島說法，是作為仙境說的重要項目之一。此書是道教思想的產物，為六朝道教吸收

古來流傳的各系樂園神話，緯書的神秘輿圖說，再轉化成宗教性的仙境。這段時期正

好是道教在形成階段，消化自先秦以來，兩漢的宗教與神話乃至擬科學(pseudo-science)

構成自身宗教思想體系。5

其次，在神聖地理的研究，美國道教學者李福教授(Gil Raz)長期關注道教神聖地

理，指出在中古早期並不存在單一的道教神聖地理學，現實是當時的多個道教派系創

造出多種多樣的地理觀念和宇宙志。6筆者同意李福教授觀點，洞天福地是長期累積而

成，是神仙（永生者）們居住的另一個世界，人們相信它們真實存在名山勝地的深

2 李晟，《仙境信仰研究》（成都：巴蜀書社，2010 年），頁 4-5。 3 王國良，《海內十洲記研究》（臺北市：文史哲出版社，1994 年），頁 12-15。 4 近年來較新版本參見劉心明主編，《子海珍本編‧大陸卷‧第一輯》（南京：鳯凰出版社，2013 年），頁 9-

11。〔據國家圖書館藏明鈔本影印〕

5 李豐楙，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北市：臺灣學生書局，1997 年），頁 1-5、123。 6 參見洞天尋隱•學林紀丨李福：道教神聖地理（下篇），該文由白照傑譯成中文。

https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_13916467

102

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

處，後來經由唐代上清派天師司馬承禎(647-735)加以體系化，接著兩百年之後由唐末

五代道士杜光庭承繼，除了記載道教宇宙最高峰玉京山以及周圍的群山，更加入海外

五嶽、十洲三島、中國五嶽、五鎮海瀆等神聖地理觀念，形成宏偉的宇宙地理學。7其

實，道教的神聖地理「仙境」有別於其他宗教傳統的天堂只有一處，而是分布於宇宙

間各處，一是天上仙界，即天宮，仙官與天仙居住之所，約莫在漢魏時期形成；二是

地上仙界，即海中仙島與洞天福地，秦漢時期，地上神仙居住的仙界大多是海中仙

山，是本文討論與海洋直接關聯的重點之一。其中蓬萊、方丈、瀛洲三仙山是出現較

早的仙境，在《山海經》就已提及；三是水中仙界，即水府與龍宮，這是隨著古代神

靈向神仙的演變和水仙的出現，例如原始神話出現的河伯、水神、海神等居住的水

府，成為水中神仙居所，同樣也可以追溯《山海經》〈海內北經〉記載。值得注意的

是，唐代以後龍宮之說大興，龍宮的形成吸收大量仙界理論，實際上成了水中的仙

境，龍宮主要居住龍王家族及水族，另有少量水仙。8此部分是本文討論與海洋信仰的

重點之二。

再者，關於海洋、神仙與仙鄉的研究，高莉芬教授長期著力甚深，延續前輩學者

如顧頡剛、王孝廉、小川環樹、小南一郎等人的研究，從神聖空間(the sacred space)角

度分析海中蓬萊的形象，歷經秦漢方士的傳播渲染以及六朝道教信仰的發展，逐漸成

為學仙修真者所追求的理想勝境。9綜合以上諸位名家觀點，本文主張這些仙山島嶼的

記載或多或少影響後來道教在發展過程中，藉由仙境傳說、洞天福地的演變，逐漸拓

展海洋意象在道教仙境所扮演的重要地位。透過本文從《十洲記》理解古代道教文化

與海洋意象之關聯性，以宗教神話(religious mythology)角度分析作為潔淨與再生(purity

and rebirth)原型，構築東方神聖地理學。

二、海上仙境與神聖

方丈洲在東海中心，西南東北岸〔相去〕正等方丈，面各五千里。上專是群龍

所聚，有金玉琉璃之宮，三天司命所治之處。群仙不欲升天者，皆往來此洲，

受太玄生籙，仙家數十萬，耕田種芝草，課計頃畝，如種稻狀；亦有玉石泉，

上有九源丈人宮，主領天下水神及龍、蛟、巨鯨、陰精水獸之輩。

---東方朔‧《海內十洲記》10

7 三浦國雄；王標譯，〈論洞天福地〉，收入氏著，《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》（成都：四川人 民出版社，2017 年），頁 332-333。近年道教聖地研究有綜合性成果發表，參見：土屋昌明, ヴァンサ ン・ゴーサール(Goossaert,Vincent)編，《道教の聖地と地方神》（東京都：東方書店，2016 年）。 8 鄭土有，《曉望洞天福地：中國的神仙和神仙信仰》（西安：陝西人民教育出版社，1991 年），頁 87-

106；相關研究參見：黃芝崗，《中國的水神》（上海：上海文藝出版社，1988 年）〔據生活書店 1934 年 版影印〕；李申，《道教洞天福地》（北京：宗教文化出版社，2001 年）；苑利，《龍王信仰探秘》（臺北 市：東大圖書股份有限公司，2003 年）；蕭百芳，《南宋道教的「洞天福地」研究》（臺南市：國立成功 大學歷史學系博士論文，2007 年）；李淑如，《閩南文化研究視野下的水神與財神信仰》（臺北市：萬卷 樓圖書股份有限公司，2019 年）。

9 高莉芬，《蓬萊神話：神山、海洋與洲島的神聖敘事》（西安：陝西師範大學出版社，2018 年），頁 1-

2。

10 王國良，《海內十洲記研究》（臺北市：文史哲出版社，1994 年），頁 82-83。

103

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

上節所述《十洲記》版本眾多，經王國良教授考證有兩大系統，分別是《雲笈七

籤》與《正統道藏》兩大系統，當中七籤本有所竄改，道藏本亦經補刻。所以從原貌

與實用觀點，王教授建議應以明代嘉靖顧氏文房小說本較佳。其次，從《十洲記》整

體結構觀之，全書以序言、十洲、滄海島、方丈洲、扶桑、蓬丘、昆侖、鍾山，加上

結尾所組成。十洲、三島（事實上）是六個地方為全書主要部分，大抵屬於雜記體。

全書序言前段為總說，次段則是東方朔自述體，結尾仍是雜記性質，外加議論。11李豐

楙教授考察緯書地理源流，認為《十洲記》的十洲與「海內」說多傳襲自緯書中河圖

類的地理說，所以題為「海內十洲記」確能契合緯書的地理觀。十洲的方位，長洲、

生洲、聚窟洲以及昆侖、鍾山等，都有一共通點，強調以十二地支所列的位置，反映

漢代易學的八卦、十二辰與四方位配合的現象。李教授進而指出十洲結構的復原，乃

是以原型宇宙觀為基礎所構想的宗教宇宙誌，可能與道教的真形圖、佛教文化所輸入

的印度圓輪圖有關。12以下根據李晟針對十洲三島所整理方位、輻員、仙藥、仙人表，

經筆者略作修訂。13

洲島名稱 方位

幅員

仙藥及其他仙界品物 仙人

祖洲

近在東海之中，去西

地方五

上有不死之草，人死

秦始皇使徐福

岸七萬里。

百里。

者以草覆之皆當時活

入海尋祖洲，

也，服之令人長生。

遂不返。福，

道士也，後亦

得道。

瀛洲

在東大海中，大抵是

地方四

上生神芝仙草，又有

洲上多仙家。

對會稽郡，去西岸七

千里。

玉石高且千丈，出泉

十萬里。

如酒味，飲之數升輒

醉，令人長生。

玄洲

在北海之中，去南岸

地方七

三十六萬里。

千二百

里。

炎洲

在南海中，去北岸九

地方二

萬里。

千里。

長洲

在南海辰巳之地，去

地方五

岸二十萬里。

千里。

元洲

在北海中，去南岸十

地方三

萬里。

千里。

上多太玄仙

官。

亦多仙家居

處。

紫府宮天真仙

女游於此地。

上多仙家。

流洲

在西海中，去東岸十 地方三 上多山川積石，名為 亦多仙家。

11 王國良，《海內十洲記研究》（臺北市：文史哲出版社，1994 年），頁 15-17。 12 李豐楙，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北市：臺灣學生書局，1997 年），頁 128-132。 13 李晟，《仙境信仰研究》（成都：巴蜀書社，2010 年），頁 135-137。

104

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

九萬里。

千里。 昆吾，

生洲

在東海丑寅之間，去

地方二

芝草常生，亦多仙草

上有仙家數

西岸二十三萬里。

千五百

眾芝，一洲之水味如

萬。

里。

飴酪。

鳳麟洲 在西海之中，洲四面

地方一

洲上多鳳麟，又有神

亦多仙家。

弱水繞之。

千五百

藥百種。

里。

聚窟洲 在西海中申未地，北

地方三

洲上有大樹，林芳葉

上多神仙靈

接昆侖二十六萬里，

千里。

香，伐其根煮之，可

官。

去東岸二十四萬里。

丸之為返生香，死者

聞香氣乃不復亡。

滄海島 在北海中，海四面繞

地方三

島上有石腦、石桂之

上有九老丈

島各五千里。

千里。

輩有百餘種，服之神

人、九天真

仙。

王，蓋太上真

人之所居，唯

飛仙能到其處

耳。

昆侖

在西海戌地，北海之

地方一

上有王母宮、閬風

西王母之所治

亥地，去岸十三萬

萬里。

巔、玄圃堂、墉城等

也。

里。

等。

方丈

在東海中心，西南岸

瓊田芝草課計頃畝，

三天司命所治

東北岸正等方丈，面

如種稻狀，亦有石

之處，群仙若

各五千里。

泉。

欲升天者，往

來此洲受太上

玄生籙。

扶桑

在東海之東岸一萬

地方萬

地多林木，葉如桑，

上有太上帝，

里，復得碧海，扶桑

里。

九千歲一生實，地生

太真王父所治

在碧海之中。

紫金丸玉。

處。

蓬丘

蓬丘，蓬萊山也，對

周回五

東海之東北岸。

千里。

昔禹治洪水既

畢，乃乘蹻車

渡弱水到此山

祠上帝。

在道教典籍之中，針對海上仙境的經典除了《十洲記》，尚有唐末五代道士杜光庭

《洞天福地嶽瀆名山記》。不過，這部作品承襲前者的內容，只列十一洲一島，與

《十洲記》明顯不同，再加上杜光庭的海上仙境系統是建立以昆侖為中心的五嶽十山

的海上仙境，五嶽方位所載「東嶽廣桑山在東海中，青帝所都。南嶽長高山在南海

中，赤帝所都。西嶽麗農山在西海中，白帝所都。北嶽廣野山在北海中，黑帝所都。

105

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

中嶽昆侖山在九海中，千辰星為天地心。」14由此可知，《洞天福地嶽瀆名山記》載明

昆侖山作為天地中心的地位，與《十洲記》以中國為地理座標的中心，兩者的區別突

顯出道教海上仙境並非只有一個體系，亦非所有的海山仙境都能納入十洲三島體系，

這樣的情況或許跟道教思想來源的複雜性以及道教體系的開放性有關。15從上述表格內

容，十洲記的洲島傳說近於兩漢緯書的地理說，反映當時流行的神仙思想，保存漢晉

之際較為素樸的芝草傳說，如祖洲有不死之草，服之令人長生。瀛洲有神芝仙草、玄

洲有饒金芝玉草、長洲有仙草靈藥、元洲有五芝，服之亦得長生不死、生洲有仙草眾

芝。另外鳳麟洲有神藥百種、聚窟洲則有與楓木相類的反魂樹，此木根心可煮取為驚

精香，即「返生香」。這些仙藥最常見為芝草，因為其形狀、藥性以及是古人深信長

久生長之物，透過服食之後，能夠傳達其長生的屬性。這類思考原則將芝草的巫術性

與神仙不死做聯想，符應於原始宗教理論的交感巫術「接觸律」（contagious magic）

概念。16此概念來自英國人類學家弗雷澤爵士（Sir James George Frazer,1854-1941）在

其名著《金枝》（The Golden Bough: A Study in Magic and Religion）的研究論點。

道教海上仙境的傳說，其地理位置，從「洲」、「島」可看出皆在海中，或是東

海、南海、西海、北海，這些特殊地貌是海水圍繞陸地的空間形式，強調其遠隔不可

逾越之神聖性。但它們卻是仙境樂園的所在之地，這些環水大地的封閉洲島，成為凡

俗常人建構神聖非常的最佳境域。17筆者進一步援用羅馬尼亞裔宗教現象學家依利亞德

(Mircea Eliade,1907-1986)對於水象徵結構之解釋：

水域象徵各種宇宙實質的總結。它們是泉源，也是起源，是一切可能存在之物

的蘊藏處；它們先於任何的形式，也「支持」所有的受造物。其中一處受造物

的典範之像，就是突然出現在海中央的島嶼。18

在依利亞德的宗教研究觀點，主要強調神聖與世俗(sacred and profane)的分野，宗教人

透過神聖的顯現(the manifestation of the Sacred)，區別凡俗世界，卻也給人無限的想

像；值得注意的是，海上仙境代表對「不死」的追求，尤其是早期仙境思想，除了那

些先天就具備不死的生命特質的長生人之外，幾乎在每個不死之鄉都存在某種與不死

相關聯的因素，提供現實生活的人們一種獲得長生的希望，使追求不死具有現實的可

能性，因而發展出以追求不死，渴望成仙為終極目標的宗教信仰。這當中有兩種方法

能夠獲得長生之道，一是通過技術性手段獲得，如乘黃、乘文馬；一是獲得仙境中的

14 杜光庭對此說明：「右十洲、三島、五嶽諸山，皆在崑崙之四方，巨海之中，神仙所居，五帝所理，非 世人之所到也。」〔唐〕杜光庭，《洞天福地嶽瀆名山記》，收入《中華道藏 第六部類‧道史仙傳‧仙境名 山》（第四十八冊）（北京：華夏出版社，2004 年），頁 80-81。 15 李晟，《仙境信仰研究》（成都：巴蜀書社，2010 年），頁 137-138。 16 李豐楙，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北市：臺灣學生書局，1997 年），頁 141。 17 高莉芬，《蓬萊神話：神山、海洋與洲島的神聖敘事》（西安：陝西師範大學出版社，2018 年），頁

65。

18 伊利亞德(Mircea Eliade)著；楊素娥譯；胡國楨校閱，《聖與俗：宗教的本質》(The sacred and the

profane : the nature of religion)（臺北市：桂冠出版社，2001 年），頁 173。

106

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

不死藥物實現不死的理想，例如上述仙鄉中所產的芝藥，甚至有起死回生功效的返生

香。在水域的仙鄉是泉源，亦是起源，洲島仙境即為明顯範例。19

三、海洋與宇宙想像

按《淮南子》曰：禹掘崑崙墟以下地，中有層城九重，其高萬一千里，上有禾

木，其脩五尋，珠樹、玉樹、環樹、不死樹在其西，沙棠、琅玗在其東，絳樹

在其南，碧樹、瑤樹在其北。旁有四百四十門，門間四里，里間九純，旁有九

井，井玉橫其西北之隅，北門開以內不周之風，傾宮旋室，縣圃涼風，樊桐在

崑崙閶闔之中，是其疏圃，疏圃之池，浸之黃水，黃水三周，復其原，是謂丹

水，飲之不死。河水出崑崙東北陬，貫渤海入禹所導積石山。赤水出其東南

陬，西南注南海。丹澤之東，赤水之東，弱水出自窮石，至于合黎，餘波入于

流沙，南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神

泉，以和百藥，以潤萬物。崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之不死。

或上倍之，是謂玄圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃

神，是謂太帝之居。

---杜道堅‧《玄經原旨發揮》20

元代道士杜道堅(1237-1318)引用西漢《淮南子》對於大禹治水和昆侖的關係，典故出

自《山海經》記載，不少作品皆有引用。這內容載明，昆侖作為神聖中心，是中國神

話聖山，與海洋有密切連結。為何大禹有「能知泉源」的天賦，其原因在於大禹作為

石珠化成的龍子，成為中國祭祀水神的傳統。21然而，大禹為了要疏導洪水，將造成宇

宙失衡的洪水必須要輸於「大壑」之中，這是調節宇宙、平衡宇宙秩序的隘口，高莉

芬教授認為這與西方宗教描述的《創世紀》洪水神話不盡相同，但皆具有宇宙甬道和

宇宙隘口的神聖象徵。其次，昆侖的與宇宙圖式，則是蘊含道家「海洋」、「容納」

哲學以及海洋創世的宇宙思維。進而從宇宙創生論的角度分析，原初混沌大水為谷形

大壑所容受，在如此深凹的谷形宇宙中，又有浮凸而起的蓬萊聖山作為宇宙軸，該神

話宇宙圖式所具有的神聖性，已見蓬萊神山日益增衍為東方海域上的「不死仙境」或

「仙境樂園」。22

為何聖山的地位如此重要？根據依利亞德對於神聖空間與建構世界的神聖性的分

析指出，由於聖山是連接天與地的宇宙軸(Axis mundi)，或稱世界之軸，聖山碰觸到

19 李晟，《仙境信仰研究》（成都：巴蜀書社，2010 年），頁 49。 20 〔元〕杜道堅，《玄經原旨發揮》，收入《正統道藏 洞神部‧玉訣類‧彼字號》（第二十一冊）（臺北市：

新文豐出版社，1985），頁 467-468。

21 黃芝崗，《中國的水神》（上海：上海文藝出版社，1988 年），頁 107。〔據生活書店 1934 年版影印〕 22 高莉芬，《蓬萊神話：神山、海洋與洲島的神聖敘事》（西安：陝西師範大學出版社，2018 年），頁 42-

43。

107

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

天，所以也標示出世界的最高點來。像是在猶太基督宗教的希伯來(Hebrew)傳統敘述

巴勒斯坦是最高之處，不曾被洪水所湮沒。23

崑崙，〔一〕號曰崑崚，在西海之崖申未地也。〔地方一萬里〕，去岸十三萬

里。又有弱水周回繞匝。山東南接積石〔之〕圃，西北接北戶之室，東北臨大

活之井，西南至承淵之谷。此四角大山，寔崑崙之支輔也。積石圃南頭是〔王

母宮〕。王母告周穆王云：「咸陽去此四十六萬里，山高平，地三萬六千里。上

有三角〔山〕，方廣萬里，形似偃盆，下狹上廣，故名曰崑崙。」山三角。其

一角正北干辰〔星〕之輝，名曰閬風巔；其一角正西，名曰玄圃臺；其一角正

東，名曰崑崙宮。其一處有積金，為天墉城，面方千里，城上安金臺五所、玉

樓十二所；其北戶山、承淵山，又有墉城。金臺、玉樓相似，如流精之闕、光

碧之堂、瓊華之室，紫翠丹房，景雲燭日，朱霞九光，西王母之所治也，真官

仙靈之所宗。上通璿璣，元氣流布五常玉衡，理九天而調陰陽，品物群生，希

奇特出，皆在於此。天人濟濟，不可具記。此乃天地之根紐，萬度之綱柄矣。

是以太上名山鼎於五方，鎮地理也；號天柱於珉城，象綱輔也。諸百川極深，

水靈居之。其陰難到，故治無常處。非如丘陵而可得論。爾乃天地設位，

〔因〕物象之宜，上聖觀方，緣形而著。爾乃處玄風於西極，坐王母於坤鄉。

昆吾鎮於流澤，扶桑植於碧津；離合火精，而光獸生於炎野；坎總眾陰，是以

仙都宅於海島。

---東方朔‧《海內十洲記》24

西王母是道教女神的至尊，與東王公相對，據《漢武帝內傳》載漢武帝見西王母，懇

求王母賜藥，傳授五嶽真形圖及六甲靈飛等十二事。25通過引文可知，此是敘述王母告

周穆王崑崙位置，那裡乃真官仙靈之所，由王母所治且是天地之根紐。這段描述明確

說明，仙都在海島上的想像，將崑崙視為大地中央的聖山，在道教化之後，崑崙仍居

於海、陸之中。26這些仙鄉論述給予海洋更深的神聖意涵。

筆者認為海洋作為容納百川之所，其特色是浩瀚且變化無常，海洋對古代人而言

是既畏懼又令人嚮往，海上有神山與仙鄉，神聖之處讓人想要接近卻無法抵達。古代

先民面對海洋的不可知，發展出各式宗教信仰，同時想像海上的神仙生活。海洋是催

生宗教信仰的土壤，當中，作為制度型宗教(institutional religion)的道教，其起源跟濱

海文化有密切關係，同時與民間海洋信仰互相整合。27像是李淑如研究中國的東南沿海

地區因為靠海洋維生，祭祀種類涵蓋水神、舟神、海神等，彼此有神職轉換的可能

23 伊利亞德(Mircea Eliade)著；楊素娥譯；胡國楨校閱，《聖與俗：宗教的本質》(The sacred and the

profane : the nature of religion)（臺北市：桂冠出版社，2001 年），頁 88。 24 王國良，《海內十洲記研究》（臺北市：文史哲出版社，1994 年），頁 86-87。 25 李豐楙，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北市：臺灣學生書局，1997 年），頁 26。 26 李豐楙，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北市：臺灣學生書局，1997 年），頁 157。 27 王巧玲，《海洋文化的信仰淵源探究》（北京：中國社會科學出版社，2015 年），頁 43-46。

108

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

性，與地方神祇有密切連結。28這點待筆者日後進行田野調查，再做更多闡述。目前根

據學者研究從《山海經》開始就已經存在不少關於海神的神話，但如果從早期中國的

國家祀典記載尚未有海神祭祀，等到周秦之後，《後漢書》才將抽象的「四海」觀念

納入國家祀典中。唐玄宗時期分封四海海神為王，這是國家初次認定海神的名號，後

來海神信仰才逐漸傳播開來。29

除此之外，十洲三島的仙境傳說經歷長期的時間流變與宗教化，其內容被道教內

丹派所吸納，特別是在宋、金、元的道教變革期，新興道派輩出，《十洲記》被淨明

忠孝道所吸收運用，這是講究儒家忠孝綱常與道教煉養的新道派，十洲三島成為該派

的煉養法門之一。其次，在整個內丹典籍，運用十洲傳說有《修真太極混元圖》、

《靈劍子》等，以下為混元圖對於海中三島十洲的解釋。30

十洲記曰：風塵之外。而有四海。四海之中，而有三山，三山之中，而分十

洲：上島而曰方丈、蓬萊、瀛洲；中島而曰芙蓉、閬苑、瑤池；下島而曰赤

城、玄關、桃源；中有一洲而曰紫府。紫府者，太微真君所居，句管神仙功行

之所也。若人鍊氣成神，棄殼昇仙，先見太微真君，契勘鄉原，對證功行，先

居下島，次以昇遷。

議曰：塵世如人之腹，福孽因果，如人造化五行，止得安樂長生而已。三島如

人肘後三關，棄殼昇仙，非五行之效，當飛金晶，先補泥丸，髓實骨健，自可

升騰；又況神水下降，漸出金光，指日棄殼而作仙矣。31

首先是引述題名「十洲記」的三島九洲，外加獨立的紫洲，合稱十洲。其中，上島三

洲與十洲傳說的靈島有關。其次後段名為「議曰」則是代表一種內丹派觀點的解說。

李豐楙教授指出儘管只是一般性的道書，也能詮釋成內丹修鍊的方法。因此文中以三

島描述成人的肘後三關，再描述人身經絡，如先補泥丸，同時用金晶、神水、金光等

生理體驗做隱喻性的說明，藉以說明氣功修鍊的奇特感覺。32筆者認為混元圖的詮釋，

從原本的仙鄉作為長生的目標，強調人若能鍊氣成神，並且跳脫軀殼，達到昇仙的資

格，以見真君，從下島開始修行，晉升至中島、上島。然而要如何才能夠脫殼，這就

看內丹的修持本領。透過具象化的三島十洲圖，讓信者更清楚理解，逐次修第的工

夫，鍊到髓實骨健狀態即可升騰，再到神水下降，使身體漸出金光，那麼，進入棄殼

成仙的終極目標，便指日可待。圖像與修行經常相互搭配運用，成為具體修真意境。

28 李淑如，《閩南文化研究視野下的水神與財神信仰》（臺北市：萬卷樓圖書股份有限公司，2019 年），頁

3。

29 王巧玲，《海洋文化的信仰淵源探究》（北京：中國社會科學出版社，2015 年），頁 134-135。關於龍王 信仰在中國的考察，參見：苑利，《龍王信仰探秘》（臺北市：東大圖書股份有限公司，2003 年）。

30 李豐楙，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北市：臺灣學生書局，1997 年），頁 170-171。 31 不著撰者，《修真太極混元圖》，收入《正統道藏 洞真部‧靈圖類‧調字號》（第四冊）（臺北市：新文豐

出版社，1985 年），頁 610。

32 李豐楙，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北市：臺灣學生書局，1997 年），頁 173。

109

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

資料來源：《正統道藏‧洞真部‧靈圖類‧修眞太極混元圖》海中三島十洲之圖

110

四、結語：海洋與信仰

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

昔曾聞之於得道者，說此十洲、大丘、靈阜，皆是真仙隩墟，神官所治。其餘

山川萬端，並無覿者矣。其北海外，又有鍾山。在北海之子地，隔弱水之北一

萬九千里，高一萬三千里，上方七千里，周旋三萬里。自生玉芝及神草四十餘

種。上有金臺、玉闕，亦元氣之所舍，天帝居治處也。鍾山之南有平邪山，北

有蛟龍山，西有勁草山，東有束木山。四山並鍾山之枝幹也。四山高鍾山三萬

里，官城五所如一，登四面山下望，乃見鍾山爾。四面山乃天帝君之城域也。

仙真之人出入道徑，自〔有〕一路。從平邪山東南入穴中，乃到鍾山北阿門外

也。天帝君總九天之維，貴無比焉。山源周迴，具有四城之高，但當心有觀於

崑崙也。昔禹治洪水既畢，乃乘蹻車度弱水而到此山，祠上帝於北阿，歸大功

於九天。又禹經諸五嶽，使工刻石識其里數高下。其字科斗書，非漢人所了。

今丈尺里數，皆禹時書也。不但刻剫五嶽，諸名山亦然，刻山之獨高處爾。今

書是臣朔所具見，其王母所道諸靈藪，禹所不履，唯書中夏之名山爾。臣先師

谷希子者，太上真官也。昔授臣崑崙、鍾山、蓬萊山及神洲真形圖。昔來入

漢，留以寄〔所〕知故人。此書又尤重於〔五〕嶽〔真〕形圖矣。昔也傳授年

限正同爾。陛下好道思微，甄心內向，天尊下降，並傳授寶秘。臣朔區區，亦

何嫌惜而不止所有哉！然術家幽事，道法〔隱〕秘。某師〔云〕：「術洩則事多

疑，師顯則妙理散。」願且勿宣臣之〔言〕意也。

---東方朔‧《海內十洲記》33

綜合以上針對《十洲記》關於神聖地理學的初步考察，可以得知這部大約在東晉

末劉宋初成書的作品，作者題為東方朔，但經學者研究認為應是東晉上清經派道士王

靈期或同時代作者所為，但依託東方朔所作；《十洲記》版本眾多，被歸類於志怪小

說或地理書，亦屬於道教文學範疇。如引文所示，東方朔向漢武帝言昆侖，說明海上

仙鄉皆為真仙、靈官所住或治理，大禹治水時曾經至神聖地域。東方朔進而提到老師

谷希子，太上真官也，顯示道教密傳性質。34

東方朔提到師尊將這些神聖地理圖傳授自身，視為珍寶，故特地呈獻漢武帝，再

三強調不能將道術洩密於外，假使師傳洩密，則其中道理會消失殆盡。儘管後來漢武

帝取得真形圖，以為透過朝拜這些神聖輿圖能達長生，但最終沒有獲得至理。從《十

洲記》當中所描述的海上仙鄉，或者可說是他者樂園的建構，提供俗世的人們一種對

33 王國良，《海內十洲記研究》（臺北市：文史哲出版社，1994 年），頁 88-89。 34 李豐楙教授指出「綜觀十洲傳說，其原始型態乃屬神話中的樂園世界與緯書中的河圖地理，有文有

圖，流傳於方士術家之手，為先秦兩漢混合神話、巫術、擬科學的宗教性輿圖；其熱衷於博物性質的海 外仙山，具現古人熱烈求知的好奇心與求知慾，也是一種潛藏於民族心靈深處對和諧社會、不死世界的 隱微的願望。類此十洲三島，符合於科學的地理知識者雖則較少，但設想中國所在赤縣神州之外，環繞 著瀛海；而海中又隱現著飄渺的仙島：其上有長生不死之物，與珍奇特異之產。棲集其間的則為自由逍 遙、去留自在的仙家，雲海飄渺，帝鄉可企，其中充分表現中國人對於豐盈、快樂的樂園世界的原創 力。」詳見李豐楙，〈十洲記研究〉，收入氏著，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北市：臺灣學生書局， 1997 年），頁 178。

111

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

長生不死、晉升仙界，道教理想目標的追求，從中帶出海洋意象給予宗教文化無窮的

想像空間，進而發展各式各樣的海洋神祇圖像。

仙鄉意象可分三部分論及：首先，樂園作為宗教神聖世界的處所，在東方有仙

鄉，在西方有伊甸園，中國古老神話雜揉不同朝代、不同人士的思想底蘊，建構一套

從上到下，從地上到海上的仙鄉國度。《十洲記》作為古代地理學知識承襲先秦以來

的傳統，開啟後世在唐宋對於道教神仙世界想像。不少文人雅士作品，採十洲三島題

材創作，包含道士的宗教修行、四處名山訪道而成的修煉體驗，將原本是遙遠的、虛

擬的另域國度，大宇宙的想像轉變成自身小宇宙的內在場域。在道教洞天福地傳統，

剛開始未能將十洲三島列入，其後時代演進與道士們的地理知識編纂，增加海上仙鄉

部分，拓展海洋意象在道教文化的豐富性。

其次，中國地理廣幅，沿海地區倚賴海洋給予生活所需，發展出對於海洋信仰的

崇拜以及各式水神與海神的源起；再者，至海外求仙、求長生的風氣，自秦始皇以來

就相當盛行，大陸以外的海上仙山始終是世俗的人們，心中所嚮往的神仙之地。最

後，本文認為探討海洋、島嶼、文學三者之間的關連性，必須關注道教文化在當中所

扮演的角色，它不僅是發展自本土的宗教，影響人們的生活甚深，更對於中國文學增

添關於超越精神的層次，包括修煉、長生、尋仙，乃至與仙真會遇，得不死要法，之

後晉升仙界，是能夠提供文學創作的想像力空間，進而增進海洋文化對中國宗教的重

要性，如同其包容性格，成為海納百川的多元特色。

參考文獻

一、古籍

1. 〔漢〕東方朔集，《十洲記》，收入《正統道藏 洞玄部‧記傳類‧惟字號》（第十

八冊），臺北市：新文豐出版社，1985 年，頁 457-464。

2. 〔唐〕杜光庭，《洞天福地嶽瀆名山記》，收入《中華道藏 第六部類‧道史仙傳‧

仙境名山》（第四十八冊），北京：華夏出版社，2004 年，頁 80-85。

3. 〔元〕杜道堅，《玄經原旨發揮》，收入《正統道藏 洞神部‧玉訣類‧彼字號》

（第二十一冊），臺北市：新文豐出版社，1985 年，頁 447-480。

4. 不著撰者，《修真太極混元圖》，收入《正統道藏 洞真部‧靈圖類‧調字號》（第

四冊），臺北市：新文豐出版社，1985 年，頁 605-619。

5. 守一子編纂，《道藏精華錄》，杭州市：浙江古籍出版社，1989 年。〔據民國無

錫丁氏排印本影印〕

6. 劉心明主編，《子海珍本編‧大陸卷‧第一輯》，南京：鳯凰出版社，2013 年。

〔據國家圖書館藏明鈔本影印〕

二、近現代著作

1. 三浦國雄；王標譯，《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，成都：四川人民

出版社，2017 年。

112

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

2. 土屋昌明, ヴァンサン・ゴーサール(Goossaert,Vincent)編，《道教の聖地と地方

神》，東京都：東方書店，2016。

3. 王巧玲，《海洋文化的信仰淵源探究》，北京：中國社會科學出版社，2015 年。

4. 王國良，《海內十洲記研究》，臺北市：文史哲出版社，1994 年。

5. 伊利亞德(Mircea Eliade)著；楊素娥譯；胡國楨校閱，《聖與俗：宗教的本質》

(The sacred and the profane : the nature of religion)，臺北市：桂冠出版社， 2001

年。

6. 李申，《道教洞天福地》，北京：宗教文化出版社，2001 年。

7. 李晟，《仙境信仰研究》，成都：巴蜀書社，2010 年。

8. 李淑如，《閩南文化研究視野下的水神與財神信仰》，臺北市：萬卷樓圖書股份

有限公司，2019 年。

9. 李豐楙，《六朝隋唐仙道類小說研究》，臺北市：臺灣學生書局，1997 年。

10. 苑利，《龍王信仰探秘》，臺北市：東大圖書股份有限公司，2003 年。

11. 高莉芬，《蓬萊神話：神山、海洋與洲島的神聖敘事》，西安：陝西師範大學出

版社，2018 年。

12. 黃芝崗，《中國的水神》，上海：上海文藝出版社，1988 年。〔據生活書店 1934

年版影印〕

13. 鄭土有，《曉望洞天福地：中國的神仙和神仙信仰》，西安：陝西人民教育出版

社，1991 年。

14. 蕭百芳，《南宋道教的「洞天福地」研究》，臺南市：國立成功大學歷史學系博

士論文，2007 年。

三、網路資源

洞天尋隱·學林紀丨李福：道教神聖地理（上篇）

https://www.sohu.com/a/480381310_260616

洞天尋隱·學林紀丨李福：道教神聖地理（下篇）

https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_13916467

收件日期：2025 年 11 月 10 日

113

中華科技史學會學刊第 30 期（2025 年 12 月）

The composition of the image of the ocean in

Chinese Taoism

Wei-ting Liu

Adjunct Assistant Professor

Center for General Education and Core Curriculum, Tamkang University

Abstract: Taoism, which originated from Chinese culture, has a wealth of myths and legends,

including a symbol of the state of Taoism and becoming immortal, attracting literati and

scholars to visit, such as the records of the Ten Cave Heavens and the Seventy-two Blessed

Lands. It can be seen that the historical deeds of searching for gods are very rich. , hope to

live forever. Whether it is the island where the immortals live or the records of beliefs about

the ocean, it affects the later Taoist mythology and literature, and expands the important

position of ocean imagery in Taoist fairyland. This paper explores the relationship between

ancient Chinese Taoist gods and the ocean, attempts to analyze the ocean prototype as

cleansing and regeneration from the perspective of religious mythology, and establishes the

sacred geography of the East.

Keywords: Taoist mythology, ocean, purification, regeneration

114

校對記錄

• 2026-05-07 確認錯誤：「北宋道士張君房編《雲笈七籤》收錄晚唐杜光庭(850-933)《洞天福地嶽瀆名山記》『十洲三島』內容；其次是明代刻本，當中《正統道藏》本稍早，內容有不少係萬曆修續道藏時所補刻」這段對版本先後的敘述過於混雜，且《正統道藏》成書時間在明英宗正統年間，通常早於萬曆續修或補刻的說法；「正統道藏本稍早」本身不算錯，但緊接著說「內容有不少係萬曆修續道藏時所補刻」容易造成版本年代關係混亂。 → 正確：此處是在說明《雲笈七籤》所收《洞天福地嶽瀆名山記》相關版本：一方面提到《正統道藏》本較早，另一方面指出後來萬曆續修道藏時有補刻內容；表述雖可更精確，但未必構成版本年代錯亂。
• 2026-05-07 確認錯誤：「漢武帝既聞王母說：八方巨海之中……又始知東方朔非世〔俗〕常人」這段引文中，把《海內十洲記》直接標成「東方朔‧《海內十洲記》」沒問題，但文內提到「漢武帝聽聞道教女神西王母說大海有眾多仙山」屬於後世道教化敘述，若作為漢代實錄會不準確；更準確應說是後世托名漢武帝與西王母的仙話文本。 → 正確：文中將《海內十洲記》中的漢武帝、西王母敘事用於說明海上仙山觀念，屬於引用後世仙話文本的論述方式；若文中已知其為相關仙話材料，並非把它當作漢代實錄，則不構成明顯錯誤。