第二章 文獻探討與研究方法

第二章 文獻探討與研究方法

因為本研究的著眼點在國家神道之神社的空間分析，因此本章先說明文獻資

料的來源之後；在文獻探討部分，本研究擬以宗教的觀點探討與日本神道相關的

著作，再以空間分析的觀點來探討與神社內部與外部空間配置相關的著作。

第一節 文獻資料來源

與本研究相關的文獻，有以下幾種來源：

一、國史館臺灣文獻館

（一）、在國史館臺灣文獻館所藏日治時代的資料中，最重要的是『臺灣總督府

公文類纂』，是以公文形態呈現的第一手資料。其中與神社有關的公文內容包括：

地方提出興建的申請書、總督府同意興建的公文。申請書中因應總督府神社興建

之法令的要求，內容有申請時間、申請興建地點（部分有附上興建地點位置圖）、

社域面積、興建樣式（部分有附上建築之設計圖樣）、神社名稱、祭神，其他尚

有神社各殿配置的圖樣與說明書、興建費用需求、申請人等。（神社遷座的申請

書亦同）。『臺灣總督府公文類纂』中相關卷號資料見論文末的附件一。

（二）、社寺法令資料：日治時期有關神社或與「社寺」有關的法令，都蒐錄在

臺灣總督府文教局所出版的《神社及社總覽》（1933）1，和臺灣總督府文教局社

會課發行的《 湾臺に於け る神社與宗教》（1943）2，帝國地方行政學會臺灣出

張所所出版的《現行臺灣社寺法令類纂》（1943）3之中。亦即凡與神社、寺廟

有關的法令，在明治、大正、昭和年間頒布者，都收錄於其中，包括神社之創建、

選址、移轉、廢止、合併、神社列格、昇格手續、條件、神社樣式，和蕃地神社

之設立，都相當齊備；「一街庄一社」的法令亦在其中。

1臺灣總督府文教局所出版的（1933），《神社及社總覽》。 2長田守(1943)，《臺湾に於ける神社與宗教》，臺北：臺湾總督府文教局社會課。 3大谷保（1943），《現行臺灣社寺法令類纂》，帝國地方行政學會臺灣出張所印刷部。

10

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（三）、國史館臺灣文獻館研究員翻譯的出版品：溫國良編譯的『臺灣總督府公

文類纂宗教史料彙編--宗教系列之一』（1999），和『臺灣總督府公文類纂宗教史

料彙編—宗教系列之二』（2000）。（神社部分主要內容為有關官幣大社臺灣神社

者）

（四）、各種府報、官報、州廳報、臺灣日日新報等。

二、國家圖書館臺灣分館、國立臺灣大學

其中臺灣分館館藏非常豐富，日治時期出版的各地方志、理蕃政策相關文

獻、農業移民政策、各地社會教育教化、部落振興、皇民化政策資料；重要神社

的神社誌、總督府法令輯覽（全）、觀光出版品、神社寫真集等，與神社、社祠

有關的文獻資料，都具有相當的參考價值。

此外還有日治時期民間或官方出版的名勝舊蹟紀錄刊物，例如：臺灣總督府

出版的《臺灣名所舊蹟誌》（1916），臺灣旅行案內社出版的《臺灣旅行案內》

（1923、1938），拓務評論臺灣支社出版的《臺灣史蹟》（1937），臺灣總督府交

通局鐵道部編纂的《臺灣鐵道旅行案內》（1942）…。

還有其他與日本宗教、日治時期臺灣宗教之相關著作，如佐藤三郎的『諸祭

神名總覽』（1937）…等。

三、日治時期的相關地圖

（一）、有日治時期都市「市區改正計劃」文書與計劃圖；1936 年「臺灣都市計

劃令」公佈的相關資料；1937 年「臺灣都市計劃令」實施後，全國都市街庄的

「都市計畫圖」。

（二）、日治時期官方與民間製作出版的各地旅遊圖、各類地理大觀圖、鳥瞰圖

等。

四、臺灣地區神社興建有關的記載

此外並參考記載臺灣各地神社興建與鎮座之文獻或論文中與神社有關的紀

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11

錄，作為空間分布圖之依據。（見表 2-1-1）

表 2-1-1 記載有臺灣各地神社興建與鎮座之文獻或出版品紀錄

文獻名稱 作 者 或

時間 頁碼 出版者 已列格之神社數目 社 祠 、 遙 拜

發行者

臺北州下に

臺 灣 社

1933 1-3 臺灣社寺

臺北州：5

於ける社寺

寺 宗 教

教會要覽

刊行會

宗教刊行

會

所、攝末社

臺北州：18

臺灣市街庄

新道滿 1938 40-42 東都書籍

神社 46

無記載

名の讀み方

株式會社

臺湾に於け

長田守 1940 7-29 臺灣總督

55（官幣社 2、縣社

123（社 118、

る神社與宗

教

府文教局

11、鄉社 4、無格社 38）

遙拜所 5）

社會課

臺湾に於け

長田守 1943 8-36 臺灣總督

68（官幣社 2、國幣社

133（社 116、

る神社與宗

教

府文教局

社會課

2、護國神社 1、縣社 9、鄉社 9、無格社 45）

攝末社 12、遙

拜所 5）

現行臺灣社

大谷保 1943 185-

帝國地方

68（官幣社 2、國幣社

133（社 116、

寺法令類纂

210

行政學會

2、護國神社 1、縣社

攝末社 12、遙

臺灣出張

9、鄉社 9、無格社 45）

拜所 5）

所印刷部

日本統治時

宮 本 延

1988 227-

天理教道

67（僅列出各州郡有

無記載

代臺灣にお

人

229

友社

格、無格之神社數；共

ける寺廟整

理問題

計有格神社 22、無格

神社 45）

日 據 時 期

陳玲蓉 1992 195-

自立晚報

68（官幣社 2、國幣社

127（僅此社和

神道統治下

的臺灣宗教

政策

215

社文化出

2、護國神社 1、縣社

攝 末 社之 總

版部

9、鄉社 9、無格社 45）

數，無任何名

稱）

日 治 時 期

黃士娟 1997 194-

中原大學

68（官幣社 2、國幣社

136（有 20 處

臺灣宗教政

策下之神社

建築

201

建築學系

3、縣社 10、鄉社 20、

未標明社、攝

碩士論文

無格社 33）

末社、祠）

神社造營よ

青 井

2000 （ 資

京都大学

68（官幣社 2、國幣社

132（社 115、

りみた日本

哲人

料

博士学位

3、縣社 10、鄉社 20、

遙拜所 5、攝

植民地の環

境变容に関

する研究

編 ）

論文

無格社 33）

末社 12）

表 1、

表 3

12

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五、與本研究相關之專書、博碩士論文、期刊論文

與本研究相關的論文大致可以分成以下幾類：（1）與日本傳統神道、國家神

道發展過程之相關研究；（2）與日本海外殖民擴張、日本海外神社興建相關研究：

（3）與日本治臺政策歷程（如宗教政策、同化政策、皇民化政策）、日本神社在

臺興建、臺灣之神社建築等相關研究；（4）與宗教地理學相關之研究（如宗教空

間研究）；（5）臺灣各地神社古蹟修復計畫（如桃園神社、新竹神社…修復計畫），

都是屬於本研究需要參考的文獻資料。

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13

第二節 以宗教觀點探討與日本神道相關之著作

宗教信仰是人類文化的產物，和人類的精神生活與物質生活都會發生密切的

關係，但是當宗教被作成統治者利用的工具時，統治者會把這個工具用在哪些方

面以統治百姓？本文研究主題是日本殖民統治臺灣時的神道和神社，而日本統治

臺灣期間，傳統神道信仰已經逐漸成為國家神道，日本殖民政府把國家神道用在

部落振興與社會教化上、用在學校的教育上、用在皇民化運動上，所以本研究將

把與這幾方面相關的專書和碩博士論文加以探討。

一、日本「國家神道」的發展

屬於日本古老的民族信仰從原始宗教發展成為原始神道，繼而成為神社神

道，到十九世紀中期以後才逐漸演變為國家神道4；陳玲蓉分析神道歷史，說明

神道的發展分為五個領域，包括神社神道、皇室神道、學派神道、民間神道、國

家神道5。要了解日本神道信仰的祭神是什麼？日本傳統素樸的神道信仰，後來

經過怎樣的過程被製作成為軍國主義濃厚的國家神道？製作成為國家神道的目

的是什麼？國家神道的 傳布有多久？對 於被日本殖民統治的臺灣有 怎樣的影

響？要考察這些問題，本文在此先探討下列著作和論文：

（一）、佐藤三郎的《新撰諸祭神名總覽》（1935）6一書，對於日本傳統民族信

仰的神道中，所祭祀的諸神，有十分詳盡的解析。該書共有 534 頁，全書可分為

兩部分，第一部分先說到神祇的定義、性質，神的系譜、神的名號、神社的社格

（官幣社、國幣社、別格官幣社、府縣社、鄉社……）；之後說到「神代」，分為

創造之神（如開拓三神、國土生成神……），幽冥界的、怪異的神（如荒神、邪

神……）等。

第二部分則將日本傳統的祭神分為氏神、產土神、鎮守神、皇室與國家（宮

4 村上重良（1984），《國家神道》，東京：岩波書店。聶長振譯（1992），北京：商務印書館。頁

17。

5 陳玲蓉(1991)，《日據時期臺灣宗教政策研究—以神道為中心--》，淡江大學日本文化研究所碩士 論文。(自立晚報社文化出版部 1992 出版，更名為《日據時期神道統治下的臺灣宗教政策》， 頁 6-14。）

6 佐藤三郎（1935），《新撰諸祭神名總覽》，東京：明文社。

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中、國家）的神、天文和地理的自然神、金石（礦物）和生物之神、歳時神、政

治和外交之神、軍事之神、武道與體育之神、保健與衛生之神、宗教神、學藝教

育與文化之神、音樂演藝與娛樂之神、人事之神、產業之神、商工業之神、飲食

與服飾之神、居處建築與工事之神、交通與通信之神、泉貨與器物之神。

由該書出版的時間、敘寫的內容看來，該書重在說明日本傳統信仰的「諸

神」。佐藤三郎相當用心的畫出許多不同的神的系譜，使讀者能有系統的了解，

不同的祭神有不同的系譜，而系譜內的祭神相互之間是什麼樣的關係；並且藉由

該書的分章詳細解說，也可知曉日本人古老傳統的信仰裡，號稱有八百萬神，可

以分成相當多種類的神，這麼多種類的神和他們的日常生活的每一方面、每一個

細節都有相當密切的關係，這就是日本人原來的民族信仰。

但是該書在第一章序說的末二節，將明治四年（1871 年）的「神社社格制

定」7明列其中，顯示全國的神社已經納入管理並系統化，條列每一個不同階層

的神社社格，並列出各階層的神社在日本國內的數量，也說明各級神社幣帛料的

供進來源，官幣社幣帛料由皇室供進，國幣社幣帛料由國庫供進，府縣社幣帛料

由府縣供進8，連祭神的方式都已經由國家規定了，而第四章列入的是『皇室、

國家』；雖然書名是《新撰諸祭神名總覽》，看得出來不是只讓我們認識日本歷來

所信仰的神而已，這是一本在特殊的年代裡，為日本的信仰所寫的書，對日本信

仰提供典籍，但是內容已經神道國家化了。

此外，日本國內國家神道化的神社後，除了上述的神社階層與各階層神社數

之外，關於日本神社分布情況的資訊闕如，海外殖民神社的資料也沒有，所以對

於被殖民統治的臺灣，這一方面相關的資訊尚無任何紀錄。

（二）、日本的「神祇研究會」在昭和十年（1935）出版了《神祇奉仕者の顧問》

9一書，執筆者是東京帝國大學法學部研究室勤務太田榮氏，得內務省神社局並

神祇研究會諸員之助而得以完成。

該書和前一本佐藤三郎的《新撰諸祭神名總覽》一書比較起來，該書的內容

7 神祇研究會（1935），《神祇奉仕者の顧問》，東京：龍文舍。 8 明治元年，神祇官再興，明治四年，神社社格制定。 9 參見神祇研究會前揭書，頁 26-32。

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在國家神道的精神、作法上更精緻、仔細。

書裡的內容可以分成幾個部分，第一個部分全是敕語和詔令，首先是《日本

書紀》、《古書記》上記載之神的敕語，指神武天皇是天照大神的皇孫，葦原千五

百秋之瑞穗國，是天照大神子孫可王之國，說明日本為神國的正統；接著紀錄神

武天皇的詔令、軍隊的敕諭、帝國憲法的敕語、教育敕語、戊申詔書、大統繼承

的敕語、復興詔書、國民精神作興的詔書等；第二部分是帝國憲法，第三部分都

與神社發展有關，有神社法規，神社的定義、祭神、社格、神靈、神體、神札、

氏子，神社建築的各部分，神社的調度、裝飾、衣文等。第四部份才說明神道的

起源至國家神道，接著是相關的祝祭日、雜祭和三種神器10、神前結婚、神道葬

儀。第五部分說明神官神職，第六部分是各種祝詞，包括祝詞的文例。

書名明明是《神祇奉仕者の顧問》，出版單位明明是「神祇研究會」，可是由

書中第一部分放入了天皇詔令、軍隊敕語、帝國憲法敕語，第二部分看到帝國憲

法、第三部分是神社法規，第四部份的祝祭日後面，還插入『國號、國旗、國歌』，

這些地方都明顯透露出這一個所謂非宗教的神社，事實上是國教的神道，果然與

國家結合之深，已經成為國教了。

有趣的是該書的第三部分，關於神社名義的來源，該書指出神社是神祇祭祀

的場所，乃是借用漢字而名為神社，是「支那春秋社祭的風俗」，因為和日本的

氏神地位相似，所以借用。這是屬於神社信仰傳統的那一部分。

該書敘寫的章節和內容鋪陳的順序，對於一個普通老百姓而言，就是直接告

訴你，國家神道就是神道信仰的正統，若非對傳統神道的精神和目的有過詳細考

察，讀者就會照著該書敘寫的內容，自然而然的接受、相信、遵循這一切的安排，

並且為天皇是天照大神的後代，日本是神國的正統，神道信仰有這麼精細的內涵

而感到驕傲。這書雖然名為《神祇奉仕者の顧問》，卻成為一本為「國家神道」

作完整註記的書了。

（三）、村上重良的《國家神道》（1984）11一書，作者村上重良是日本有名的宗

教學家，他用三分之一的篇幅論述日本傳統神道之產生與發展的歷史，特別著重

10 這三種神器是：草薙劍、八咫鏡、十八坂瓊曲玉。 11 參見村上重良著，聶長振譯之前揭書。

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江戶時代的國學神道，即古神道，它是國家神道的直接來源。江戶時代末期，各

藩的宗教政策是神儒一致論，試圖恢復古代神權國家的天皇始政，這就為軍國主

義者利用神道發展為國家神道提供了有利的條件。本書其他將近三分之二的篇幅

則詳盡說明國家神道的歷史演變過程。

「國家神道」顧名思義為遵奉神道為國家宗教來支持天皇制，作為統治工

具。村上重良在序言中明白說到「日本社會的主要特點是多種宗教並存，日本的

民族宗教雖然和外來宗教融合而發展起來，但卻基本上保持有自身的骨架」，作

者提到日本民族宗教是神道，但是「國家神道是將已經作為民族信仰的神社神道

加以固定化，是歪曲的政教關係的產物」，「國家神道在世界宗教史上幾乎沒有先

例的、特殊的國教，是近代天皇制的國家權力在宗教上的反映，是高居於神、佛、

基督教等公認宗教之上、缺乏內容的國家宗教」，作者希望能在論著中「闡明國

家神道的原理，消除其殘餘，能對宗教界、對日本社會，能確立基於民主主義的

政教關係，並維護信教自由」。12

該書分析從古神道至國家神道的發展歷史，以時間的觀點，縱向剖析日本神

道的演變，各階段再以橫向的分析其演變加入的要素如何。該書共分成四部份，

第一部分詳述原始神道—神社神道的起源，古代的神祇制度—皇室神道的產生，

神佛融合和理論神道的形成，近世神道—民間神道和教派神道的產生；第二部分

分析國家神道的形成，包括神佛分離、神祇官恢復、排佛毀寺運動、祭祀與宗教

分離等；第三部份分析國家神道的思想和結構，包含國家神道體制、國體教義、

宮中祭祀、神社祭典、神職制度、神社經營、天皇制下的創建神社、國家神道最

盛時期—神祇院的設立。第四部份則結束於國家神道的瓦解、國家神道的本質和

任務。

原始神道的神靈觀念有自然神、觀念神、人格神、祖先神等體系；其中把山

岳、岩石、海、水、大地、動植物和風、雷等自然現象神格化的自然神為數最多。

在神的作用中，產靈最為重要，把生殖的神秘力量和稻穀的生育與收穫結合起

來。因而就產生開拓國土的神、保護土地的神、即國魂神的觀念；之後的演變有：

產生皇室神道，佛教與神道融合，陰陽道也深深影響神道。

12 參見村上重良著，聶長振譯之前揭書，頁 2。

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近世神道仍有民間神道，主要是和地緣的氏神、產土、鎮守等地方神社的祭

典結合起來，另一部分是涉及住宅神、家族神、和廣闊地區同信仰集團有關者。

可是到了十九世紀末期，明治維新以後，原為日本傳統民族信仰的神道逐漸

變質成為國家制定的神道，祭拜的神也因此有了轉變，將統治神社的佛教勢力排

斥出去，宣布神道教為國家的「大教」，神社還制定了不同的社格，這都是樹立

國教的重要措施。

國家神道的形成，到國家神道的消失，村上重良估計歷時約有八十年；他將

這八十年畫分成四個階段：（一）形成期，1868-1880，明治維新之神到國教化政

策，演變為國民教化政策，明治十年，根據祭典和宗教分離原則，規定國家神道

的基本原則。教義是與崇拜天皇結合的神社信仰為主體。（二）教義完成期，

1889-1905 頒布帝國憲法—日俄戰爭，即近代天皇制建立時期的國家神道。繼憲

法後再頒《教育敕令》，作為天皇制教化國民的準繩。中日甲午戰爭、日俄戰爭

使得國家意識高漲，國家主義、神道主義興盛起來。（三）制度完成期，1900 年

代後半—1930 年代初期，日本資本主義發展成帝國主義時期的國家神道。確立

神社行政、整頓神社、官國幣社經費制定由國庫支出；神社功能強化。（四）法

西斯國教時期，1931-1945，天皇制法西斯時期國家神道，日本軍國主義從侵略中

國，進而欲以軍事統治亞洲全境。公然以侵略為前提，說日本是神國，侵略是聖

戰；八紘一宇的思想成為國體教義的根本；此期的國家神道達到最盛。13

該書和前《神祇奉仕者の顧問》一書比較起來，村上重良的態度明顯是相當

客觀的，因為該書是以宗教的觀點，並用歷史時程的方式敘寫，內容縱深自初始

神道到國家神道的演變，神道各派別的關係與差異也頗為清晰，主要內容則重在

剖析日本於第二次世界大戰前的八十年間，傳統日本的民族信仰之神道演變成軍

國主義和法西斯主義的國家神道過程和歷程上的分期；一個素樸之民族信仰的神

道，如何經由日本政府以法令政策加以改造、制定成為國教，因而失去宗教信仰

的本質，成為侵略他國的政治輔助工具。在二戰戰敗之後，這是首次能對日本國

家神道的形成和發展，作出客觀分析的著作，而且是由日本學者執筆，實在是十

分難能可貴的。該書於日本東京出版後第二年，已經由聶長振所譯，並被編入北

13 參見村上重良著，聶長振譯之前揭書，頁 69-71。

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京商務印書館的《日本叢書》系列14，由此可看出其著作和其他的日本研究也為

中國大陸所重視。

由於該書的對國家神道的分析，並沒有就著日本侵略戰爭的擴張，繼續分析

國家神道在日本的海外殖民地的發展，也就未能提及殖民地統治政策中如何使用

國家神道，以改變被殖民者的宗教信仰，達到被殖民者的社會教化或皇民化的目

的，所以書中並沒有談到海外殖民地神社興建的情形。臺灣在被日本殖民統治期

間，受日本國家神道的影響深度、廣度如何？在臺灣有多少神社的分布？日本殖

民政府對這些神社的興建與分布有沒有空間上的設計？這些問題都是本研究想

要分析的課題。

（四）、蔡錦堂的《日本帝国主義下臺湾の宗教政策》(1990)15，是他在筑波大學

大學院歷史人類學研究科的博士論文，首先點出日本統治臺灣的 50 年間，就是

日本國家神道在臺灣的移植，在全島各個重要地方建立神社，使成為臺灣民眾精

神生活的中心。該論文從敘章到終章，中間共分為七章，分析內容為：日本統治

初期的宗教政策、宗教調查至制度的整備、戰爭擴大後的敬神崇祖精神的強化、

神社營造和神社參拜與奉仕、臺灣神社與臺灣護國神社的營造和神社的升格、神

宮大麻奉齋及曆本的頒布、臺灣人家庭正廳改善運動、寺廟整理問題等。

論文內容是分析臺灣被日本帝國主義殖民統治下的宗教政策，所以論文的重

心在宗教政策，研究對象設定為國家神道和臺灣原來舊有的宗教；該書將日本統

治臺灣的過程分成三個階段：（一）明治二十八年（1895）-大正三年（1914），（二）

大正四年（1915）-西來庵事件發生至昭和五年（1930），（三）昭和六年（1931）

-終戰（1945）；因為西來庵事件的發生，迫使總督府急遽進行臺灣的宗教調查，

臺灣總督府「社寺課」設立、「神社」與「宗教」分離（神社非宗教論）、制度與

法規整備，這是第二階段。昭和六年以後，時局緊迫，戰爭漸次擴大，進入第三

階段，1932 年要求神宮大麻奉齋，1934 年神社中心主義的「一街庄一神社」，1936

改善臺灣舊有宗教。尤其戰爭擴大後，要求國民精神的涵養，進而強調皇室、國

體、神社為「三位一體」，所以必須「國有神社、家有神棚」，家有神棚的兩大支

14 北京商務印書館歷來十分重視日本學術論著，出版不少日本哲學、政治、經濟、文化、歷史

和宗教的譯著，並彙編成《日本叢書》。

15 蔡錦堂(1990)，《日本帝国主義下臺湾の宗教政策》。筑波大学大学院 歷史人類学研究科博士

論文。（1994，東京：同成社）。

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柱是：大麻奉齋與神棚設置、臺灣人家庭正廳改善。

該論文與村上重良的《國家神道》不同的地方是，蔡氏已經將研究的區域，

放在海外殖民地的臺灣，實際的分析 1895-1945 這 50 年間，國家神道在海外殖民

地的臺灣是如何被應用，這一個時期大致與村上重良分析國家神道發展的四個時

期之後面二個時期的時間差不多長，尤其蔡氏分析日本統治臺灣的第三期，正是

村上重良論述的第四期，是法西斯主義的國家神道時期，在臺灣的宗教政策中有

哪些實際的政策在進行。

因為蔡氏的論文是以歷史發展過程對於日本殖民地時代的臺灣宗教政策作

詳盡的分析和考察，應用的是歷史研究的方法，重心又放在宗教政策上，所以論

文裡有提到國家神道和神社興建之關係的部分是在第三章與第四章，第三章的分

析中，已經可以知道國家神道和神社興建在國民教化、皇民化運動、皇民奉公運

動與學校教育裡的重要性，第四章則實際提及關於神社建造的政策與法令，如前

述 1934 年神社中心主義的「一街庄一神社」，還有攝末社的設置、社的整理等。

至於殖民政府如何布局各地神社，以達到國民教化、皇民化全臺灣百姓的目的？

這也關係到全臺各地神社建造的時間、神社分布地的空間概況、神社在都市街庄

裡的空間位置等，但這些問題並非蔡氏論文中的關注要點，所以還有待進一步的

分析和研究。

（五）、陳玲蓉的《日據時期神道統治下的臺灣宗教政策》（1992）16一書，主要

敘寫日本在臺殖民統治年間，總督府為了統治和同化臺灣人，以國家神道作為統

治工具，七七事變後更推行「皇民化運動」，使國家神道的發展在臺灣達到巔峰，

但是第二次世界大戰戰後卻銷聲匿跡。全書探討的內容包括日本殖民政府治臺期

間所有的臺灣宗教政策，其中有幾章和國家神道有較密切的關係。

陳玲蓉在「近代日本的宗教政策」一章中，分析國家神道的形成過程，1868

年設立「神祇事務局」，之後發布「神佛判然令」，排除佛教在神道內的勢力，1869

年的設置神祇官，且把神祇官的地位提升到太政官之上，成為官衙的最高位，是

積極推行神道國教化政策的開始。1870 年宣布惟神之道的「大教」，接著 1871

神社社格制定，全國神社成為一個系統由國家統一支配，這是前所未有的。此外

16 參見陳玲蓉前揭書。

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還廢除神官世襲制度，改由國家任命。1880 年為維持神社之崇高地位，採行祭

祀和宗教分離，神社獨立，確立國家神道的基本路線。

此外，在「殖民體制下的神社」一章裡，說明神社如何成為日本殖民政府統

治體系的一環，日人利用臺人祭祀的民族英雄鄭成功具有日本血統以強化日人治

臺的正當性，建立在臺灣的第一個神社「開山神社」，而興建臺灣的第一個官幣

大社「臺灣神社」（1901）後，才是神社殖民體制正式在臺灣展開。陳玲蓉將日

本治臺的 50 年分為「前期」（18951911）、中期（19121925）、後期（1926~1945）；

前期共建造有八個神社，此期特別探討二個神社的建造始末和建造目的、功能：

開山神社、臺灣神社。日人先利用鄭成功作為宣揚日本人優良民族血統，使開山

神社發揮神道信仰的功能，而全臺首屈一指的臺灣神社則是統治臺灣的信仰中

樞、全臺的「守護神」；神社內則供奉重要的日本國神—開拓三神。其他六個神

社都是縣社，在各地扮演領導功能。

日本治臺中期興建神社 12 所，已經有南部和東部地區的神社。專門通行於

臺灣地區的神社規則就是在這一時期中逐漸被制定。這一時期陳玲蓉特別探討具

代表性的臺南神社和其祭神能久親王；並將此時期制定的神社法規發展加以說

明。

後期則日本向外侵略擴張的野心已經出現，從七七蘆溝橋事變侵略中國的戰

爭開始，到發動太平洋戰爭，這期間為了動員臺灣的百姓為日本作戰、捐軀，更

發起「皇民化運動」，且對臺灣宗教大肆破壞。這個時期的特徵就是普建神社，

到 1942 年底全臺已建神社 68 所、社 116 所。作者特別探討建功神社和臺灣護國

神社，都是靖國神社系統，主要祭祀為國犧牲的將校軍士，由招魂社演變來的，

證明為著戰爭目的而建，犧牲者得以入祀，例祭日的祭典隨戰爭長期化而益顯重

要。另外新竹、臺中神社升格和臺灣神社改稱臺灣神宮、一街庄一神社政策，也

是這一時期的重要發展；作者且把 68 個神社的社名、現今地名列表以供參考。

而後陳玲蓉在「皇民化政策」和國家神道這一章中，提及皇民化政策在 1937

年小林躋造總督上任後積極推行，之後長谷川清繼續；前者因中日戰爭爆發、南

進政策、南進基地地位提升而採取激烈嚴格手段進行，後者改以略為緩和的精神

教化方式為主。作者分析皇民化運動下的宗教政策，激烈嚴格手段有強制神宮大

麻奉祀、正廳改善、寺廟整理、社會教育等，並舉實例說明；也分析「皇民奉公

21

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會」成立的主旨、經過與功能等。

陳玲蓉有相當細膩的洞察力，在 1990 年代之前，國內學者研究日本在臺殖

民統治的歷史，多從政治、經濟的觀點切入分析，陳玲蓉卻發現日本統治臺灣的

精神來源是日人的神道思想，而且歷史上已有利用宗教凝聚人心的力量作為政治

統治工具的例子，所以作者選擇這一個方向加以深入研究分析，首先釐清日本國

家神道的發展，之後闡述日本在臺殖民統治的各時期之神社興建，各期的代表神

社，和皇民化政策中的國家神道功能、其他相關宗教政策。

陳玲蓉的研究不僅給本論文有國家神道發展過程的詳細認識，也給本研究有

新的啟發，神社既然在殖民統治中扮演如此重要的角色，關係到全臺島百姓的皇

民化，而作者也具體列表，提供 68 個神社社名、現今地名的資料，並且舉出開

山神社開臺灣神社建造的首例，有其特殊的意義和目的，而臺灣神社、臺南神社

分據在臺灣南北兩端鎮守，也意味著開始全臺灣在信仰上的統治。所以本研究就

希望能夠更詳細的推究全臺灣的神社在當時的都市街庄裡，究竟被擺在怎樣的空

間位置，和這些都市街庄的行政中心，有沒有什麼樣的對應關係？

（六）、Helen Hardacre 的《1868~1988 神道與國家—日本政府與神道的關係》一

書，已經由李明峻譯成中文，於 1995 年出版17，「出版者的話」裡有一段話是如

此說的：

「本社（金禾出版社）出版研究日本的專書不下十餘種，但對於

本書《神道與國家》得以中譯本發行，特別感到愉快。因為宗教是人

類精神活動中的一個重要部份，可是坊間研究日本的書籍雖多，鮮有

探索宗教與日本軍國主義間關係的。」

「本書的重要貢獻，在指出日本明治維新之後的現代神道，已經

不是神道的本來面目，而是為軍國主義而創造的，不符合宗教定義的

宗教，是政府的工具。」

由這幾句話就已經可以看出出版社對於該書的肯定。

17 Helen Hardacre 原著，李明峻譯（1995），《1868~1988 神道與國家—日本政府與神道的關係》，

臺北：金禾出版社。

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 Helen Hardacre 則在序論（譯文）裡則說：

「在神道和國家關係的研究中，我們找到了許多假造的「傳統」，

藉由迥然各異的成份納入現代國家的實例。1868 年之前，日本是各式

人群的集合體，他們所認同的不是國家而是地方性社區。在那段統合

過程中，許多神道儀式和象徵被引用、被組成新的格式或被賦與新的

意義。日本倣效歐洲國家的模式，在這國家神道的時期內，國家創立

了第一個國家紀念日的曆書、國旗、國歌和大眾共同遵從的儀式。天

皇十分嚴格地制定新的服裝，開始公開穿著戎裝，以代替古典的宮廷

長袍；自二十世紀起，他的新肖象頒發至各級學校以接受大眾尊崇。

這些由國家創導的新象徵，沒有一項是神道原有的，或為神道神官所

創立的，但因其一貫由神道神官主持，使大眾在心目中認為其淵源於

神道。同時，這一切都是十九世紀末期至二十世紀初期所發明，卻以

古已有之的傳統姿態呈現，偽裝成依原樣保存的遠古風俗，而透過與

神道的揉合以增加其可信度。」

Helen Hardacre 繼續寫道（譯文）：

「神道事實上一向是佛教的附屬品，或僅為社區守護神的地方性

禮拜儀式，並無綜合全體的統一組織。由於國家和神道神官們在十九

世紀末和二十世紀初竄改歷史，提供『神道』自遠古迄今就有的歷史

連續性，包括其與國家特別密切的關係，而此一情況獲得出人意表的

成功。」

這些話就簡單明瞭的道出國家神道和原有的神道之間最大的不同。

該書的「神社與帝國祭典」，分為上下兩篇，上篇專講「神道神社」，因為全

國神社都納入一個系統，為了便於統治管裡就將全國神社劃分階層：

明治初期的神社政策之一，是將全國神社劃分階層，而把伊勢神宮置於它們

全體之上；神社在階層上分為兩種主要階級和一些次要分類。主要階級係指『政

府神社』(官社)和『民間神社』(民社)。政府神社可獲中央政府財務資助，而民

間神社則無此項優遇。此外，尚創立了奉祀英雄和戰歿者的特別神社 (別格社)。

這是國家神道特徵之一。

下篇專講「神社祭典」，1868 年之前各地神社在祭祀上都各行其是，祭祀的

是產土神、氏神；但是明治時期，由國家訂定祭祀曆，且以國家和皇室的祭祀為

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23

中心，天皇的祭典就是人民的祭典，新的祭祀曆成了全國最高的指導原則了。

因為村上重良的《國家神道》一書中言及國家神道發展時間為 80 年，而該

書討論國家神道和日本政府的關係，時程長達 120 年，所以該書在最後一章將戰

後的 40 餘年間，日本政府對於國家神道的態度也列入分析。因為戰前神道與國

家結合，所以接受國家許多方式的資助，戰後盟軍首要動作之一就是立刻終止國

家對於神道的全部資助；神道迅速喪失連結國民與國家的功能，因而失去許多對

大眾的吸引力。18另一個使國家神道衰落的重大因素是：日本戰敗，使它失去了

權威性。不過，末了 Helen Hardacre 有提到日本政府有恢復戰前神道象徵的企圖，

這是由靖國神社仍居於重要的地位的緣故。

本書最令人感到意外的是，該書中僅用頗短的文字簡略的敘及「殖民地的神

社」，並沒有多所著墨。國家神道既然是為國家統治効力，並且在其他著作中提

到被稱為法西斯主義的國家神道，具有侵略與殖民性格的特徵，在殖民地推行皇

民化不可或缺的國家神道，本書卻很少提到；因此想要從該書中了解日本在殖民

地的神道發展、神社建築、神社空間分布，並沒有什麼線索和資料可以提供。

本書的另一個特徵是對於日本國家神道的發展，比較少條列相關的政府法令

條文（如社寺法令）來支撐 Helen Hardacre 的論述；於是在發展過程的分析方面，

也就比較沒有條理。

（七）中島三千男/菱木政晴的《宗教の戦争責任----神社の海外進出と仏教の

植民地布教》(1996)19 ，事實上這是一份在民眾法庭準備會上的紀錄文件，菱木

政晴曾在各地的研究會中述說戰敗 50 年，而在這個準備會上他說到一件事：在

中日全面戰爭時期 1937 年左右的詩歌有一段是：『為大君奉獻身軀，遇到難得一

見的御法，心懷喜悅』。所謂「御法」就是佛教，「大君」當然就是天皇，也就是

說為天皇而死的意思。人生下來並不一定有機會遇到雄偉的真宗佛法，心懷喜悅

為天皇奉獻犧牲。這段詩歌連菱木政晴都覺得太不可思議。

18 參見 Helen Hardacre 原著，李明峻譯前揭書，頁 175。 19 中島三千男/菱木政晴(1996)，《宗教の戦争責任----神社の海外進出と仏教の植民地布教》，ア

ジアに對する日本の責任を問う，民眾法廷準備会。

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他接著說：

「我在短期大學教授宗教學，七、八年來我幾乎都教所謂國家神

道或戰爭與宗教，但是今年的授課似乎並不容易，也不能簡單的傳達

我的意思。我想您知道為什麼。所謂宗教應該是要使人心情安定的，

為什麼會出現像奧姆真理教這樣的東西呢?今天早上我聽到新聞主播

這麼說。那是一個很大的錯誤。宗教確實是使人心情安定，心情安定

地去殺人。只有宗教能讓人心情安定地去殺人。」

往下其實他要表達的是對國家神道的看法，他認為國家神道的教義有「聖

戰、英靈、彰顯」三個骨幹；「自己國家的戰鬥行為通常是正確的，參加戰鬥是

崇高的義務」，「為了這種戰鬥而死將會變成神」，「以此為模範，前仆後繼的學習」

這些就是國家神道。

其後他又說：

「我所謂國家神道的定義是很稀有的：『所謂國家神道是以日本固

有的宗教--神道為素材，沿用一定的政治目的，在 1860 年以後形成人

為製作的宗教』，所謂『一定的政治目的』即「動員全球國民對亞細亞

太平洋地區發動軍事的、經濟的、政治的侵略」，參戰是崇高的義務，

為了侵略戰爭而動員全體國民，這個當初的意圖是顯而易見的。…….」

這是菱木政晴對國家神道最直接的批判。

而中島三千男的講說如何？他的談話大致可以摘要如下：

1、神社的改變

（1）、近代民主國家的形成→天皇

（2）、神社(神道)的改變→國家神道之形成

A、氏神、產土神信仰→天皇(天照大神)中心主義

B、社格制度：伊勢神宮；官幣社、國幣社；府縣鄉村社；無格社

C、神的重新製作

a．記紀神話

b．祭神爭論＝開拓三神、大國主命？以天照大神為中心重新編成

c．人(天皇、功臣、戰死者)：創建神社；在來神社；別格官幣社

D、神官、神職：禁止世襲、官史化

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 E、神社整合：一村一社主義、神社中心主義

2、海外(殖民地)的神社

（1）、三個順序：政府設置神社→居留民神社→政府列格神社

（2）、祭神：從開拓三神、天照大神，到明治天皇

（3）、擔任皇民化政策推進的角色：以神道取代被殖民者原有的全部信仰（此

外還有消滅被殖民者的語言、改姓名）

A、神社中心主義

a、神社之設立

b、強制參拜神社

c、神宮大麻之強制頒布

d、神前結婚儀式等

B、舊有宗教之壓抑、統制

a、正廳改善運動

b、寺廟、祭祀團體之整合與廢除

3、海外神社之殘存

（1）、臺灣：忠烈祠

中島三千男的講話分二大部分，一是國家神道的形成過程，一是海外神社的

興建和相關政策，他用條列式的方式講說，分析得淺顯易懂；他特別強調國家神

道中的祭神是「重新製造」出來的，因為這是談話，所以他並沒有引用任何政法

相關社寺法令作為他談話內容的佐證；而菱木政晴的說話，最重要的是沉痛地說

出他內心對國家神道扮演的角色的感覺。因著這一份紀錄的後半段--「仏教の植

民地布教」，並沒有與本研究發生關係，所以在此將它略去。

二、日本在海外殖民地的國家神道發展與神社興建

傳統日本信仰的神道被作成國家神道後，如何在日本海外殖民地對被殖民者

進行宗教信仰的改造，並且開始國家神道崇拜之場域—「神社」的建立與佈局，

進行的歷程和神社在海外殖民地空間分布的狀況如何，這方面的研究可以參考以

下著作：

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26

（一）近藤喜博的《海外神社の史的研究》(1996)20一書，其實近藤喜博在 1943

年，就已經發表過《海外神社の史的研究》，這一點在蔡錦堂的博士論文《日本

帝国主義下臺湾の宗教政策》(1990)就有提過，此書封面內頁文學博士宮地直一

的序言就是在 1943 年寫的，宮地直一還表示，近藤喜博是一個專攻「神祇史」

的學者，調查研究多年而寫就本書，對於日本在海外各地神社的研究而言是很有

價值的，因為這實在是一件很不容易的事情。

1943 年近藤喜博寫該書時，海外殖民地包括地區有：朝鮮、北海道、琉球、

臺灣、滿州國、支那、大東亞共榮圈等地，都已經建有神社；內容鋪陳的方式是：

（1）以時間作為劃分依據，則分為二個階段，一為江戶時代以前，另一為明治

時代以降；（2）在上述的二段時間裡，再以區域作劃分，將不同的殖民地區裡重

要神社詳細說明。

近藤喜博在敘寫臺灣地區的神社時，簡要說到臺灣進入日本版圖和臺灣建造

神社的開始：

「日清戰爭的結果，臺灣進入我國（指日本）的版圖，實際上在

這之前本島也不能明確的說是屬於清國所有，一般都說這個島是屬於

生番之國，而且對岸支那人移住本島還是晚近的事。從近世初期才開

始有荷蘭人、西班牙人等歐洲人佔據，明朝遺臣鄭成功趕走荷蘭人後，

才奉明正溯；後來又有濱田彌兵衛的英勇事蹟，及至日清戰爭後，才

使歸屬變得明確化，從這時候開始，一直到明治初期，我們（指日人）

在宮古島上的船，從那霸歸島途中，遇到海上的颱風，漂流到臺灣的

五十四個人被生蕃殺害的事件發生。為解決這事，帝國就要求清國政

府負責，清國說生蕃是化外之民，拒絕交涉，於是在明治七年（1874

年），我們就發動征臺的軍隊，使他們降服。到了明治二十七年（1894

年），朝鮮東學黨亂的導火線，引發日清兩軍的衝突，結果日本得到遼

東半島和臺灣。與臺灣統治有關的神社鎮座即發端於此。」

首先該書特別提出的是島上逐漸安定後，於明治三十三年（1900 年）九月

十八日，以維新之初的北海道新開地，設立了官幣大社的札幌神社為例，也在臺

灣本島創立國土開拓之神大國魂命、大己貴命、少彥名命和能久親王四柱祭神的

20近藤喜博(1996)，《海外神社の史的研究》，東京：大空社。

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官幣大社臺灣神社。當時的告示如下：

內務省告示第八十一號 明治三十三年九月十八日

臺灣神社 臺北縣芝蘭一堡劍潭山鎮座

大國魂命

祭神 大己貴命 一座

少彥名命

能久親王 一座

出自內務省告示之官幣大社創立

明治三十三年九月十八日

內務大臣 侯爵 西鄉從道

受人景仰的這神社在臺北市鎮座。在臺灣的統治上說，這是精神

志向的中心，有劃時代輝煌時代的意義。到了大正十四年（1925 年），

以能久親王為祭神的官幣中社－臺南神社，在臺南街創建，於是本島

在南北各有一個官幣社，成為全島精神依據的標的。這幾年間，臺灣

島的神社陸續創立，到了昭和十五年（1940 年），縣社以上有十二社，

以下則有許多。21

書中並且列出當年已經興建的 12 所神社的名稱、鎮座地（所在位置）、創立

時間、列格時間；祭神方面則強調除了開拓三神之外，必然要祭祀征臺而亡的北

白川宮能久親王，稱他以金枝玉葉之身征臺，卻在拓殖地薨去，應列為『建邦神』，

應在臺灣各地神社奉祀。

其他神社只有介紹祭祀「臺灣開祖」鄭成功的「開山神社」；另一個是臺灣

始政 30 年的臺北市中央研究所植物園內的「建功神社」，是一所日本固有樣式木

造本殿，但已經使用鋼筋水泥為建材，祭神為軍人、官公吏、一般人英靈的神社。

這本書名為《海外神社の史的研究》，在日本在海外殖民拓展土地擴張幾乎

達到巔峰的這個 1943 年代出版，其實等於是及時的替日本殖民擴張的輝煌歷史

留下紀錄。意思就是說，近藤喜博研究的是海外殖民地神社，其實也是在寫海外

21 參見近藤喜博前揭書，頁 239-241。

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殖民地，應該是當時對海外殖民地有詳實記載的一本書，藉由這書，了解日本所

有海外殖民地的狀況，當然也包括國家神道在海外殖民地擴張的情形。我想當時

的宮地直一博士也許不免為日本感到驕傲，才會稱讚近藤喜博寫這麼一本書，是

多麼難得和不容易的事吧！而近藤喜博能廣泛蒐集資料，又在征戰年代完稿和出

版，應該會懷有一種使命感，直到這一本書付梓吧！只是他們一定未料到日本竟

然在 1945 年戰敗，所有的殖民行動嘎然而止，結果是殖民地區的日本人回國，

神社幾乎都慘遭拆除。

（二）嵯峨井 健的《滿州の神社興亡史》(1998)22一書共分十章，嵯峨井 健

在第一章先將滿州國神社的型態分為五類，第一類為「國家的神社」，是滿州國

關東軍所建造，有建國神廟、建國中靈廟；第二類為都市型神社，主要是建在滿

鐵附屬地，這些附屬地多是日本人移住的都市化地區，例如奉天神社、新京神社、

營口神社、吉林神社、公主嶺神社；第三類為開拓團神社，作為開拓團精神紐帶

的神社，有彌榮神社、驛馬神社、千振神社、健速神社、加能神社、香蘭神社、

藤津古比神社、藏王神社、諏訪神社、大八浪神社、讀書神社；第四類為軍隊內

神社，是各部隊內皇國精神的象徵，有滿國邊境的虎頭國境守備隊的守護神社、

有惡名在外的細菌部隊第七三一部隊之東鄉神社……；另一類則為不屬於前四類

者，有新京一中的第一陣神社、滿州國總理鄭孝肯的太夷宮、建國大學內的神社

等23。

以滿州地區神社建造的時間與數量而言，最早創建的是安東神社，在明治三

十八年（1905）鎮座，之後於明治年間只增建五社，大正年間平均一年約增二社；

昭和七年（1932），滿州國獨立（建國）後，神社數以飛躍式的增加，從昭和七

年的三十九社到昭和十五年增至一百七十九社，翌年則已有二百三十社，戰爭結

束時經確認的約有三百四十五社24。

嵯峨井 健並以神社興建的時程來分析，將滿州地區的神社建設分成三個時

期，先是明治時期的神社，次為大正時期的神社，末為昭和時期的神社：

明治時期的神社主要分佈在遼東半島一帶，有安東省安東市的安東神社（位

22 嵯峨井 健(1998)，《滿洲の神社興亡史》，東京：芙蓉書房。 23 參見嵯峨井 健前揭書，頁 15。 24 參見嵯峨井 健前揭書，頁 16-17。

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於鴨綠江畔的鎮江山中腹，佔地一萬坪）25，撫順（全世界第一的露天煤礦地）26、

遼陽（滿州最古老的都市）、鐵嶺神社，最北約到吉林省四平附近的公主嶺神社

等；除了鐵嶺奉祀為稻荷神社外，都奉祀有天照大神（撫順神社還奉祀礦山守護

神）27。

大正時期的神社分佈範圍也沒有多大變化，瓦房店在滿鐵大連北上約一 OO

公里處，本溪湖神社則與石炭和鐵開採有關的礦業神社；奉天省奉天市（瀋陽，

清朝的故都）的千山，長春改國都建新京神社，做為國都守護神社；營口新市街

為遼東灣貿易港，神社建在站前的旭公園內。

昭和時期的神社增加快速、數量眾多，「開拓團神社」建於此一時期，昭和

十五年有「一開拓團一神社」的法令公布，神社規模最大的特徵：均比都市神社

還要小，而神社名稱壓倒性的多採用日本原鄉的地名，如群馬神社、長野神社、

新潟神社、加能神社……，或直接將故鄉的神社名移來，如諏訪神社、金刀比羅

神社……；昭和十三年建彌榮神社；此外在新興都市牡丹江亦建神社28。

較特殊的神社是求「五族協和」的神社，滿州國建立時的口號就是「五族協

和」，即漢、滿、朝鮮、蒙、日的協和，內容則提及昭和七年在寒冷的鏡泊湖附

近設立拓士養成的鏡泊學園，昭和九年寧安縣公署山田總務以下十三人在出差時

遭「共產匪」伏擊，全員殉死，昭和十五年建鏡泊神社作為守護，亦稱國士神社。

在滿州國幾乎所有的神社都奉祀有「天照大神」，只有少數神社例外，例如稻荷

神社和金刀比羅神社二類。

該書分析、敘述滿州地區的神社建立與發展，大體是分二個主軸進行，一個

主軸是時間，分述如上，另一個主軸是神社類別，闡明各種不同神社創建的理由

和創建者（創建團體）的背景關係。末章是『各式各樣神社的結局』，嵯峨井 健

先敘寫戰爭期間各地日人的遭遇，後來列舉 10 個不同地區的神社，說到它們的

結局，例如拓殖民神社的彌榮神社、驛馬神社，都市神社的安東神社……，等，

因為戰敗，也都在很短的期間內被廢除了。

25 參見嵯峨井 健前揭書，頁 23。 26 參見嵯峨井 健前揭書，頁 32。 27 參見嵯峨井 健前揭書，頁 21。 28 參見嵯峨井 健前揭書，頁 79。

30

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 嵯峨井 健在結語中說：

「滿洲國的大地確實存在 300 多個神社。本書是選擇由日本人在

異國創建的這些神社中具有代表性的，以日本人的立場、日本人的眼

光來記述。因此，就完全沒有考慮到從中國方面或者從中國人的立場，

可能也會有這樣的批判。但是，這樣的神社存在，當然可以說是宗教

侵略，由異民族從事精神上的支配。」

「透過滿洲神社的調查，……由自己的手來創建自己的神社的草

民的社佔壓倒性多數，……它們其實是為了附屬地的日本人居留民而

設立的。今日我們所說使當地民眾參拜，並不是一開始就是主要目的，

而且這可說完全是為了日本人有心靈的寄託才建立神社，滿洲大部分

的神社都是如此。……我比較重視神社在移民社會當中是精神鈕帶的

機能，這可以說是神社存在的根據。」

「……在大正十四年八月，葦津提出「朝鮮神宮意見書」，有如下

的說明：『韓國當初的國家神社，奉祀皇祖和明治天皇，而無視於韓國

的建國神，這件事以人倫的常道來看是不道德的，是非常無視於人情、

罔顧人倫的行為。必然招來天怨人怒。然則應該是作為日韓兩族融合

之根本的朝鮮神宮，反而成為日韓兩民族乖離反目的禍根。』

「……結果是在日本敗退之後神社就被破壞，這些神反而遭到了

非禮、不敬，我從舊滿洲神社的事例得到這樣的結論，我把這樣的事

當成本書的結論。」29

嵯峨井 健身為日本人，對於國家神道在殖民地滿州國的發展寫得很詳盡，

最後在結語中有這樣的回顧和反省，頗令人感動。而這本書另一個值得參考的地

方是，嵯峨井 健在敘寫不同時間階段中，因著日本在東北鐵路的修築、產業的

發展，隨之而來的移民擴張，不同性質的神社在許多重要的地方建設起來。嵯峨

井 健有相當重要的空間概念，所以對許多神社的描寫，除了敘寫建設原因、過

程以外，幾乎都放入了空間位置的描述，還附上相關的空間位置圖，這一點頗讓

人欣喜，因為那些記載和本文研究的方向有關，因此在下一段探討『以空間分析

的觀點探討與神社有關的著作』時，將再提及嵯峨井 健在這一方面給本研究的

幫助。

29 參見嵯峨井 健前揭書，頁 293-297。

31

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三、臺灣的「部落振興」、「社會教化運動」與國家神

道的關係

看過滿洲地區神社的研究，在此要回顧的是臺灣地區的情形。以下本研究要

探討的著作與論文，和日本在臺灣的殖民統治有關，而日本殖民政府統治臺灣的

過程裡，「部落振興」、「社會教化運動」是其中的一個階段和方法，而這一個階

段與方法和日本國家神道的推行有極密切的關係。

因為專門研究這一方面的著作並不多，接在「部落振興」、「社會教化運動」

後面而來的激烈手段「皇民化」，才是日本殖民政府對臺統治最重要的部分，是

運用國家神道的最高峰，因此研究皇民化和國家神道二者之關係的著作明顯較

多，所以探討「部落振興」、「社會教化運動」和國家神道關係的著作時，就需要

來了解「部落振興」、「社會教化運動」在各地實行的時候，和國家神道發生關係

的實例。

（一）蔡錦堂在《皇民化運動前臺灣社會教化運動的展開—1931~ 1937》(1995)，

30說明『部落振興運動的展開』，是從 1932、1933 年地方上陸續設立「部落振興

會」開始，臺灣各地開始出現「街庄」底下的「部落」為單位組成的團體，這些

團體名稱不一，有振興會、同榮會、更生會、同益會等。1934 年以後，臺灣社

會大致稱此類團體為「振興會」。這些團體被定位為：以部落為單位，用以振興

社會教化、並開發產業、改善農家經濟的綜合性自治團體。組織以一集團部落為

一單位，戶數大約為百戶至二百戶，也有多達四百戶，少至四十餘戶者。部落內

全部居民為會員，分別屬於家長部、主婦部、青年部、少女部等。部落振興會基

本上是朝向民眾自治、自主，但實際上仍受官方從上而下的規制。各部落振興會

活動事項不同。31

1890 年 10 月 30 日明治天皇所發布的『聖訓』是『教育敕語』，戰前被當作

教育甚至社會教化的最高準則。『教育敕語』立基於家族國家觀，而以儒教的忠

孝為核心，強調擴展對父母的孝，成為對天皇、國家的忠，且以忠君愛國為國民

30 蔡錦堂(1995)，〈皇民化運動前臺灣社會教化運動的展開----1931~ 1937〉，《臺灣史國際學術研

討會—社會、經濟與拓墾—論文集》，頁 369~ 388。

31 參見蔡錦堂前揭書，頁 370-372。

32

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道德的極致。當中有『一旦國家危急，應義勇奉公，以扶翼天壤無窮之皇運』的

話，就是厲行國民教化的最高德目。『教育敕語』戰前早經列入學校教科書中，

並強制要求各級學校集會時禮拜、恭讀。社會教化要綱中，首先高揭此『聖訓』，

向一般社會民眾進行思想滲透。

1934 年 3 月 1 日，臺灣總督府和日本國內的中央教化團體聯合會，於總督府

召開「臺灣社會教化協議會」，決定（1）設立臺灣教化團體聯合會，（1）確立「臺

灣社會教化要綱」。在「臺灣社會教化要綱」指出最重要的就是「指導精神」部

分，除了揭示「教育敕語」，強調一視同仁外，亦列出下列五項指導要綱：

一、貫徹皇國精神，努力強化國民意識

二、助長融合親和，發揮一致協力之美風

三、徹底涵養並訓練公民精神

四、啟發培養實際知識技能，並養成質樸風氣

五、圖生活之改善向上

在此教化要綱中，值得注意的是日本國家神道的崛起。在上述指導要綱第一

項「貫徹皇國精神，努力強化國民意識」的實行要項中，內容列有「體會崇敬神

社之本義」這一點。而於「教化設施」中亦指出「神社崇敬」和「以神社為地方

教化之中心」的重要性。

在臺灣社會教化協議會召開後之同年（1934）九月，總督府文教局發出「有

關神社建設之件」，要求「於全島樞要之地建設神社，以為社會教化之中心」，同

時提出「一街庄一社」之神社建設要旨。

由「崇敬神社」、「普及神宮大麻」的登場，可以看出國家神道於社會教化運

動中比重的增加；以神社為社會教化中心（神社中心說）的提出，亦明顯透露出

以神社替代寺廟，成為臺灣人社會教化中心的企圖；而「臺灣教化團體聯合會」

的組成，在臺灣由上而下開始展開綿密的教化網，所制定的社會教化要綱，也使

上至州廳下至部落，完全在官方一元的統治之下，邁向一個新的殖民統治體制。

32

32 參見蔡錦堂前揭書，頁 375-377。

33

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四、臺灣的皇民化運動和國家神道的關係

1937 年，日本侵略中國的戰役開始，小林躋造總督在當年提出皇民化運動，

其皇民化手段之一是宗教信仰的改造，以唯一的神道信仰改造臺灣島民的精神思

想，積極將神道信仰推行全臺，因此在全臺各都市街庄積極建造神社，希望以神

社崇敬取代臺灣島民的舊有信仰，配合在 1934 年的「一街庄一神社」和「神社

中心」的宗教政策，這是國家神道發揮到極致的時期。

在皇民化運動尚未開始之前，就有柴田廉著書提過『同化』的論調，在此我

們要先探討他的著作。

（一）柴田 廉的《臺灣同化策論》（1923）33，柴田 廉認為要同化臺灣人，

最重要的是「文化的同化」，所以需要日本殖民學校的創設，而同化政策與民族

精神有極密切的關係；臺灣人的民族思想有二：敬天思想、孝道思想，這樣的思

想是可以運用的。柴田 廉的《臺灣同化策論》重心就在於「同化政策」，他提

出的「同化政策」可分為二類：基本政策與誘導政策，基本政策有四：1.宗教政

策、2.教育政策、3.社會教化政策、4.通婚政策；而誘導政策則是：國語（日語）

普及和言論的指導。

柴田 廉認為同化臺灣百姓的基本政策第一項，就是「宗教政策」，柴田 廉

認為「宗教」確實是「民族精神的根本思想，民族的宗教是該民族一切文化最重

要的基礎。」因為日本的都市到村落都有神社，那是日本的民族信仰，若要同化

臺灣人民，首要的就是要改變臺灣百姓的民族信仰，接受日本民族的信仰；他大

力批評臺灣人的信仰，說臺灣人傳統的信仰迷信的成分居多，需要信仰的淨化；

不過該書的末了卻稱讚臺灣人的民族信仰包容力廣大無邊，需要的是適當的指

導，若能夠接受日人的信仰，這是兩個民族共同的幸福。柴田 廉的著作確實是

對殖民政府有很大的影響力。

（二）江間常吉的《皇民化運動》（1939）34一書，在當時應是最經典的著作了。

小林躋造在就任為臺灣總督後不久，即發表了一份告辭如下：

33 柴田 廉（1923），《臺灣同化策論》，臺北：晃文館，頁 67-81。 34 江間常吉（1939），《皇民化運動》，臺北：臺灣駐在內地記者協會出版，平井保藏發行。

34

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 告 辭

舉行頒布神宮大麻及曆的奉告祭和頒布式，就是在此時，本總督深感

欣慰。謹按我皇國之尊皇與敬神是一體的，加深神祇崇敬之觀念和尊

皇之赤忱是完全一致的，而神衹崇敬是基於祭祀的大義，能使日常生

活醇化，藉此來加深他的信仰。以此對皇祖敬虔祭祀的實行，正是可

以完成皇民信念的根本。本島官民應該深思此事，不論你信什麼教，

在各家都要設置神座、奉安神宮大麻，作成皇族祭祀的聖壇，而且要

很赤誠地奉祀祂，這是培養皇民素質並且在教育、教化或司牧方面也

都能夠變成一種模範，應該要大大地振興此風。

本府以前曾經昭示此方針，近年奉齋者的數目漸漸增加，實為可喜，

其實也尚未達到滿足之域。

因此希望各相關官員協力合作，以促進全島民的自覺，讓每個家庭都

能夠有適正的奉齋。

為了符合明治天皇創制的偉大想法，所以我簡單敘述我的期望，做為

告辭

昭和十一年十一月五日

臺灣總督海軍大將正三位勳一等功五級 小林躋造35

在這份告辭中，小林躋造尚未明白說到「皇民化」這個祠，但是他提到了『培

養皇民素質』這句話。江間常吉分析「皇民」這詞的語原，應當源自明治時期的

行政長官後藤新平。而關於皇民化運動的起源，作者說，皇民化運動就是一九三

六年小林躋造總督即位後，宣稱臺灣的角色要改變，要南進基地化、經濟化、皇

民化和工業化時開始的。

而『皇民化』和『神社』又有什麼關係呢？何以江間常吉在第一编第四章如

此說：『皇民化的完成--信仰的皇民化』？

江間常吉給的答案是：

「古今東西的宗教雖多，但是可以達到成為皇民使命的宗教只有

35 參見江間常吉前揭書，頁 362-363。

35

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一個，這是什麼宗教呢？佛教、基督教、回教、儒教？都不是！只有

唯神的日本神道才可以達到。只有採神社崇敬之形態展開的唯神的神

道才是。因此在本島的皇民化運動中，比任何宗教要更先教給島民的，

應該就是日本神道。島民也應在信奉舊慣宗教或外來宗教的信仰之

前，首先就該確立這屬於皇民宗教的日本神道的信仰，要努力。……

如上述使皇民的靈魂能得其所的這宗教，就只有以純正日本神道為無

上、為主軸，而儒、佛、道這些外來宗教必須要在不與神道矛盾衝突

的範圍之內，可以作為皇國民的靈魂的營養，以這些外來宗教為宗、

為無上、為主軸的話，不能真的讓皇民的靈魂得其所。這一件事，使

得作為一個本島民＝皇民還不是這麼久的本島人，在體得日本魂的這

一點上，會大大的遜色。來臺灣本島的人＝具有教化本島民使命的這

些人，應該要深切省察它的重要性。」36

由此可知，皇民化運動裡，日本神道信仰才是能成為皇民的最重要的信仰，

其重要性無論如何都是不可取代的。因此，日本國家神道信仰之『神社崇敬』在

『皇民化運動』中有何等的重要性，所以在小林躋造任臺灣總督的期間，神社與

社在各地的興建自是積極而迅速的。書中的思想完全延續柴田 廉早在 1923 年

寫《臺灣同化策論》的思想。

國家神道信仰在皇民化運動中扮演如此重要的角色，到底是為了什麼？答案

之一令人吃驚，因為江間常吉在「皇民化運動的收穫」最後提到的就是「臺灣產

生大和魂」，內容是鼓勵「臺灣被同化的皇民」志願從軍，成為軍夫，為皇國獻

身，不惜犧牲。

至於如何落實皇民化運動的實行呢？答案則是「社會教育是皇民化運動的主

體」，江間常吉舉出數個「優良部落的模範事例」，西部臺北州、新竹州、臺中州、

臺南州、高雄州等五州各有一個郡街庄裡的一個部落被選中，內容和本研究在前

面「部落振興、社會教化運動」所舉的例子很相似，但是這些這些部落的教化設

施與行動更有一個相同的特點，就是把「敬神崇祖—神社參拜」、「皇民化運動」

等列為頭條實行的項目，這應該也是這些部落會被選為範例的原因。

36 參見江間常吉前揭書，頁 138-151。

36

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本研究於前面探討社會教化運動的展開中，提到 1934 年（昭和 9 年）9 月

18 日總督府文教局發出公函「神社建設要項ニ関スル件」,其內容為：

要旨：在全島樞要地區建設神社，作為島民敬神崇祖、報本反始、致誠之聖

場，並以之作為社會教化中心。……（以下略）

同樣的問題是，在那個交通網路尚未稱便的年代裡，神社參拜這麼重要，為

了方便進行神社參拜，更快更容易達到皇民化的目的，提出皇民化運動的小林躋

造，在其任內各地興建神社的情形會是如何呢？而在神社興建時有什麼樣的內部

和外部空間考量呢？本研究希望也能探究這個問題。

（三）橫森久美的《臺湾における神社--皇民化政策との 関連において --》

(1982)37，這是一份較早探索臺灣地區之神社興建和皇民化之間有何種關聯的著

作，在後來的著作中，都要參考到他的論述，如：陳玲蓉的《日據時期神道統治

下的臺灣宗教政策》（1991，碩論）；蔡錦堂的《皇民化運動前臺灣社會教化運

動的展開--1931~ 1937》（1995，期刊論文）38；黃士娟的《日治時期臺灣宗教

政策下之神社建築》(1998，碩論)39，都受到這論文的啟發；該文探討神社和皇民

化運動的關聯，所以對於神社在各地興建的過程、數量，較為留意：

「第一個在臺灣建造的神社為 1897 年的開山神社，其後直至 1945

年為止共計建造了 68 個神社。在殖民地建造神社，與其說是為了移居

殖民地的日本人，倒不如說是將重點放在被統治民族的『皇民教化』。

這『皇民化政策』特別在 1937 年至 1945 年徹底實施於臺灣人民生活

各方面；以稱為『敬信教化』之皇民精神強押至百姓身上，神社也擔

任了重要的角色。」40

皇民化運動的前期：1937-1940 以小林躋造為首，開始「漢文禁止」、「寺廟

整理」等政策，實施「以消除臺灣人民生活習慣及宗教為目的」之壓迫性政策。

37橫森久美(1982)，《臺湾における神社--皇民化政策との関連において--》，臺湾近代史研究会，

頁 187~221。

38蔡錦堂(1995)，〈皇民化運動前臺灣社會教化運動的展開--1931~ 1937〉，《臺灣史國際學術研討

會—社會、經濟與拓墾—論文集》，頁 369~ 388。

39黃士娟(1998)，《日治時期臺灣宗教政策下之神社建築》，中原大學建築研究所碩士論文。 40參見橫森久美前揭書，頁 188-189。

37

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此時期的神社建造情形為：1936 年 7 所、1937 年 7 所、1938 年 6 所、1939 年 5

所、1940 年 5 所，比起以往大幅增加。此乃由於：要求臺灣人精神方面也達到日

本化，鎮壓臺灣傳統宗教；另一方面，也是因其強力推行「以皇民教化為中心」

建造神社的結果。

皇民化的後期：隨著 1941 年 12 月太至洋戰爭開始，身為南進基地之臺灣的

重要性增加，必須活用臺灣人民之勞動力及戰鬥力。其後，根據「皇民鍊成教化」

使臺灣人民視侵略戰爭為聖戰並參與幫忙，強制神社參拜等。

但是皇民化後期建造的神社數目比前期大幅減少了，為什麼？她寫的理由包

括：太平洋戰爭的激烈化使得資金、貲財不足，以致於難以創立新的神社。另一

方面，神社的升格彌補了神社建造數量的不足。1942 年的神社升格有：臺中主

神社 (縣社→國幣小社)、新竹神社 (縣社→國幣小社)、 彰化神社 (無格社→鄉

社)等，特別值得注意的是：有兩個神社(臺中神社、新竹神社)升格為國幣小社。

論文的後半部則說明開山神社的功能、北白川宮能久親王為何成為臺灣各地

神社的重要祭神？於是述其征臺始末；接著敘寫皇民化的相關政策，如大麻奉

齋、正廳改善、寺廟整理、皇民奉公會等實行；最後是臺灣神社改名臺灣神宮、

徵兵制度等。

橫森久美的論文，注意到小林躋造這一個開始推行『皇民化運動』的總督，

並且是激進的推行者，如何在臺灣總督任內，在臺灣各地興建『神社』，好讓他

的皇民化運動，像江間常吉的《皇民化運動》所言，用唯一神道的宗教政策落實

皇民化。橫森久美注意到在小林基造總督任內，『神社』建築的數量果然迅速增

加，總督誠然是一個務實的行動者。這樣才能讓百姓達到真正讓神社參拜、皇民

鍊成的實行也才能落實。在她發表這一篇論文以後，與臺灣的神社有關的研究也

逐漸多了起來。

（四）周婉窈的《從比較的觀點看臺灣與韓國的皇民化運動（1937~1945）》（1996）

41一文，周婉窈對皇民化運動的看法是：皇民化運動的本質可分兩方面來談。就

理念構成而言，它是『同化主義』的極端形式；就實際需要而言，它是日本帝國

41周婉窈（1996），〈從比較的觀點看臺灣與韓國的皇民化運動（1937~1945）〉，《臺灣史論文精選》

下冊，戴寶村、李筱峰、張炎憲主編，臺北：玉山社，頁 161-201。

38

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戰爭動員的一環。皇民化運動的這兩項特質相輔相成，攜手並進，在戰爭期間席

捲整個殖民地，頗有令人無所逃於其間的氣勢。

至於皇民化運動的基本目的呢？

「就是要改造殖民地人民為『真正的日本人』，換個說法，就是徹

底的『日本化運動』，也就是在這一涵義上，我們說它是『同化主義』

的極端化。「同化主義」是自明石元二郎就任臺灣總督(在職 1918 一

1919)以來即已確定的治臺政策，也是日本殖民地統治的基本理念。」

42

周婉窈認為要認識臺灣史，若能像在實驗室裡，將有相似遭遇的臺灣和韓國

兩個國家做為『實驗組』和『對照組』來比較，有助於了解臺灣史本身。所以該

文比較韓國和臺灣這二個日本殖民地的『皇民化運動』有什麼不同，從二國的『皇

民化運動』何時開始（她認為臺灣應是 1937 年的七七盧溝橋事件，韓國則是 1937

年 10 月 2 日朝鮮總督正式頒布「皇國民誓詞」，並規定韓國人民在公開集會時必

須背誦開始）、固有宗教問題的處理、國語（日本語）運動、改姓名運動、志願

兵制度等作比較。

關於神社興建方面，周婉窈提到，皇民化運動在宗教上的終極目標就是要以

日本國家神道取代殖民地通行的宗教。皇民化運動的宗教改革是雙管齊下的，一

方面提倡日本神道，一力面壓抑固有宗教。前者以神社的增建、昇格，神宮大麻

的奉祀，以及神社參拜為重點。在臺灣方面，於皇民化時期，臺灣的神社數目急

劇增加。日據時期殖民政府在臺灣總共建有六十八個神社，其中三十八個神社是

在 1937 年至 I943 年間建的；在韓國方面，神社增加程度相當緩慢，到日本投降

以前，朝鮮共有七十四個神社。以朝鮮之地廣人眾，神社的數目不能算多。不過，

值得注意的是，設備簡單、還不夠格稱為神社的「神祠」卻大量增加。譬如，在

1939 年至 1942 年間，朝鮮的神社增加才增加三座，神祠卻從 470 所增加到 828

所，幾乎增加了一倍。43

42 參見周婉窈前揭書，頁 162-163。 43 參見周婉窈前揭書，頁 167。

39

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（五）李功勤的《殖民地的傷痕—論日本殖民臺灣的政策及其影響》（1997）44，

內容分析日本在臺殖民過程，如何深受國際體系、國際關係、內部政治這三方面

的交互影響，對臺殖民政策則依外部的強弱而調整內部的控制寬猛程度。殖民統

治不脫武力鎮壓、經濟剝削的形式。而在文化之配上則採「同化政策」和後來的

「皇民化」政策，造就臺灣第一個去中國化的本土獨立運動。此外也討論日本殖

民對臺灣的物質基礎、精神層面各有哪些深遠的影響。

該文主要論及（1）、新帝國主義的向外擴張勢力和殖民過程對於東亞造成的

震撼，影響日本帝國主義的發展，展開南向政策，由牡丹社事件（1874）後開始

海外拓殖行動。在甲午戰役取後得臺澎，開始作為經營南洋的跳板。（2）、日本

治理臺灣的政策，包括經濟掠奪的砂糖、米、鹽、和佔世界總產量 80﹪的天然

樟腦；為了土地、資源開發和利用，以大量移民方式將一切殖產權力操控在日人

手中，並積極建設海港和陸上交通。（3）、日人殖民政策的變遷，對臺人之精神

層面的影響，李功勤並將此點作為這篇著作的重點。

1930 年代的皇民化運動，對臺灣影響非常深遠，李功勤認同周婉窈的分析

45，皇民化運動深深影響兩岸的歷史發展，最重要的是降低了臺灣百姓的中國

性。因著日本在臺的首任學務部長伊澤修二在 1908 年特別強調在臺灣沒有推行

義務教育的必要，將教育目標盡量集中於臺人的中、上層家庭子弟，才是殖民的

良策，後藤新平採種族隔離政策將島內學齡兒童分為日本人、本島人（福建、廣

東族）、蕃（原住民），採三軌差別教育，並多方限制臺人受高等教育，以免培養

出具有民族主義和反殖民主義思想的知識份子。到了 1922 年才頒布新的教育

令，取消日、臺、蕃的三軌差別教育制度，實施內臺共學制，1928 年始設大學—

臺北帝國大學，使在臺日人不必回流母國受大學教育，並加強華南和南洋研究，

為實施南進戰略作準備。

小學校專收日本子弟，課程與教材內容和日本內地相同，而公學校專收臺人

學童，卻是從小就涵養「日本」的國民性，是培養日本「皇民」的場所，課程與

教材內容和前者並不完全相同，著重訓練臺人子弟的忠順、誠實……，以成為日

本忠貞的服從者，而非成為有能力的領導者。

44李功勤（1997），〈殖民地的傷痕—論日本殖民臺灣的政策及其影響〉，《世界新聞傳播學院人文

學報》第七期，臺北：世界新聞傳播學院，頁 95-126。

45參見周婉窈前揭書，頁 189-190。

40

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 1937 年盧溝橋事件後，小林躋造總督任內，更是展開要將本島人的中國民

族性完全轉變為日本人的「皇民化運動」，作者稱之為「民族性的改造運動」。1937

年 4 月，總督府正式禁止報紙的中文欄，皇民化運動內容包括：1.宗教和社會風

俗的改革，2.國語運動，3.改姓名，4.志願兵制。「國語家庭」的小孩還較有機會

進入小學校或中學校唸書，日本人還把推行國語運動與改姓名的目標放在中產階

級以上的臺人。而志願兵制度也激發不少青年人的愛國情緒。

李功勤稱「皇民化」猶如「政治洗腦運動」，時間雖然不長，卻對臺灣的年

輕的一代產生十分深遠的影響，因為青少年的思想和心理正在成長，正是最容易

被塑造和改變的階段。最後作者在「精神層面的影響」裡點出，由於後來加上二

二八的苦難，50 歲以上的臺人對日本文化與中國語言文化的認同產生某種程度

的衝突，而有臺灣社會分歧的現象。

關於最後這一點，作者的分析與結論很有道理，皇民化運動從時間來看，並

不是很長久（1937-1945），但是日本殖民政府對於臺人下一代的改造確實效果卓

著，尤其對於還未深受（還來不及接受）自己民族文化薰陶的年輕一代，就在新

的政治與文化裡接受新教育、新宗教、新思想，他們對自己的民族與文化的認同

與學習因此大受干擾，產生傳承的斷裂，這一點在日本戰敗後的幾十年來，也一

點一滴的釋放出來。

（六）林景明的《日本統治下 臺灣的「皇民化」教育-- 我在十五歲時是學徒

兵》（1999）46，林景明是以「皇民化教育」的觀點出發，所以作者在序言裡說：

「臺灣是日本最初的殖民地，臺灣的亞熱帶氣候和肥沃的土地，日本殖產的製糖

業興盛，教育制度整備適合臺灣人同化為日本人，基軸是『國語』（日本語）的

普及…」，所以書中內文第一章就是「皇民化的優等生」，第一項就是「國語教育」

和「國語家庭」，其次是「公學校（臺民子弟讀的小學）的皇民化教育」；再次是

「寺廟破壞和國家神道的強制」。

林景明和江間常吉的看法雷同，對於皇民化運動中的手段，「宗教政策」和

「教育政策」都很重要，但是二者所擺的重要次序不同。

46林景明（1999），《日本統治下の臺灣的「皇民化」教育--我在十五歲時是學徒兵》，臺北：鴻

儒堂。

41

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 林景明的重心就是「皇民化教育」，在「殖民地—臺灣的『皇民化』教育的

軌跡」這一章裡，溯自從芝山岩事件--「皇民化教育的開始」，寫到初等教育、

原住民教育、師範教育、高等教育，重要的是臺灣人子弟所受的教育和日本人子

弟很有差別。之後一章寫到戰爭時期，需要「皇民」投入戰場之際，接近服役年

齡的「中學校」，更是成為先輩對皇民「洗腦」的場所。

中學校也成了「召集」三年級學生入伍的場所，十五歲的學生成了學徒兵，

這是作者親身的經歷，作者細數軍中的所見所聞，諸如慢性飢餓、集體暴行、戰

車手的肉攻戰法、寫遺書、重機關槍和格鬥……等，從教育寫到軍中生活，是本

書的中心內容。

該書是從「皇民化運動」的重要政策之一「教育」的觀點切入，文中也提到

和「國家神道」相關的部分，林景明僅僅以簡單數頁的篇幅說明毀壞寺廟和強制

臺灣百姓必須神社參拜，所以和本研究相關的內容很少，但是讓我們能了解「教

育政策」在皇民化運動中扮演的重要角色。

以上我們「以宗教的觀點探討與神社有關的著作」，逐步探討了「與國家神

道相關的著作」、「日本在海外殖民地的國家神道發展」、「臺灣的『部落振興』、『社

會教化運動』與國家神道的關係」、「臺灣的皇民化運動和國家神道的關係」等幾

方面與臺灣的神社興建有關的研究，可以逐步廓清從日本的傳統神道如何經過四

個階段發展出國家神道，國家神道的法西斯本質如何影響到日本的海外侵略與殖

民，其中包括日本殖民統治臺灣。在日本統治臺灣的這 50 年當中，為要長期完

全統治臺灣，日本的殖民政策先採取「同化政策」，重在教育與宗教信仰的同化，

在部落振興、社會教化中，將神社參拜列為首要活動，各街庄部落必須遵行，神

社的興建逐漸增加；之後因著對中國大陸侵略戰爭爆發，臺灣總督換成武官小林

躋造，對臺統治改採激進的「皇民化」政策，更以「唯一神道」對臺人進行精神

信仰的改造，以達到「皇民鍊成」，神社更成為各都市街庄必要的建設，「一街庄

一神社」的政策更加速腳步進行。未料 1945 年日本戰敗退出臺灣，神道信仰與

神社興建終止，此時臺灣已經有 68 個神社，約 130 個社，總共將近 200 個大大

小小、不同階層的神道神社分布在臺灣的都市街庄上。這些神社在各都市街庄

中，實際的空間佈局如何？為要明白這個問題，以下本研究要來探討與神社空間

位置相關的著作。

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42

第三節 以空間觀點探討與神社空間有關之著作

陳坤宏在其著作《空間結構—理論與方法論》（2001）47一書說到研讀空間

結構理論的重要性，他引用 R.B.Andrew（1984，Part1：4-7）48的看法，包括有

五種理由：（1）它有助於我們去了解作為一種文化形式的人類聚落；（2）它使得

我們更容易了解任一都市的成長與變遷；（3）它有助於我們有效的去界定哪些足

以影響人類聚落之成長與變遷過程的背後力量、決定因子及其間之相互關係；（4）

它足以建立一套用以預測實質空間型態之發展的基礎；（5）它足以提供一種綜合

性的工具，一種合理的、可操作的制度性管理工具。

陳坤宏自己也提出兩點看法：（1）他對於舉凡經濟活動、都市生活、社會群

體、實質環境等向度，在地理空間中如何被理解、被分析、甚至如何被組織起來

並做有意義的解釋，是有極大的助益。因此，空間結構理論應可成為經濟地理學、

都市地理學、都市和區域土地使用計畫等課程的基本知識。（2）經由空間理論綜

合性特性—包括理論背景、前提假設、形成過程以及其他相關學門之間關係等的

理解，勢必可以幫助我們建立起看待地表事象及世界觀的立場和角度，不只是實

質的地理空間，也包含非實質的社會、人文及生活世界，進而獲得人類的知識。

換言之，研讀空間結構理論，對於幫助人類思維方式、社會生活與追求之事等層

面上的建立，均能產生基本的功用。49

該書中所舉之例有德國古典經濟學空間結構理論、芝加哥人文生態學空間結

構理論、都市地理學的空間結構理論……等十餘種與空間結構相關的理論，在不

同的時間、不同的空間，也就是在不同的國家、不同的地區、不同的觀察分析、

不同的研究方法，做出不同結果與模式的空間理論；陳坤宏所舉的例子大部分都

是和都市空間有關係，而且是西方國家的都市空間；所得的空間結構理論又多和

都市的經濟活動有關係。

本研究選擇的是東方的城市聚落，一個被日本殖民的臺灣地區的都市街庄；

而且分析的重點不在於經濟活動，乃在於宗教活動，與都市街庄之間所產生的各

47 陳坤宏（2001），《空間結構—理論與方法論》，臺北：明文書局。 48 Andrew ，R.B.（1984），《Urban Structure Theory：Part1 Meaning and Nature 》，University of

Wisconsin Madison ，PP.1-64，95-105，。

49 參見陳坤宏前揭書，頁 19-20。

43

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種相關空間分析，並且是一個由國家政府主導的宗教--國家神道，經由殖民的過

程，在新領地為了殖民統治而有的宗教建築物的空間佈局。由於神社在臺灣並不

是一個由在地百姓之宗教信仰文化產生的自發性空間產物，因此，神社如何經由

政府的法令與政策被置入都市街庄聚落中？而執政者對於神社置入都市街庄聚

落時，有哪幾方面的考量？這些考量裡還有哪些宗教信仰的成份？哪些已經不是

宗教信仰的考量？神社被置入都市街庄聚落後，對於該都市街庄聚落的空間發展

有什麼樣的影響？會是什麼樣的發展模式？這些都有待本研究進一步的分析。

以下本研究先探討與傳統神道信仰有關，會影響神社空間要素的著作，第一

類與神社坐向、方位有關。

一、神社坐向與方位

在探討神社坐向與方位有關的著作之前，我們應先了解，日本神道在這一方

面受到中國陰陽道很深的影響；因此我們要了解神社坐向與方位的講究，先要了

解神道的方位思想，因此也就要先了解神道是如何受到陰陽道的影響。我們可以

從以下幾方面來探討神道與陰陽道，亦即與傳統道教之間的關係。

1.神道與陰陽道的融合

在村上重良的《國家神道》就提到平安中期，與神佛融合並行的，還有神道

和陰陽道的大規模融合。道教系統的陰陽道成為神道重要的構成要素。道教的影

響，早在大和、奈良時代就已傳入神仙思想、成仙的方術和道法。陰陽道的理論

也在佛教傳入前後從百濟（朝鮮半島古代國名）傳到日本。（圖 2-1-1）

陰陽道的體系理論係以古代中國關於天文、曆法的素樸科學—陰陽五行說為

主體，認為萬物是陰陽二種力量的作用，太極統一二者，由於陰陽的結合而產生

木火土金水五行，五行相互聯繫、相互對立，即相生相剋，導致十干、十二支的

配合。十干、十二支分別配于方位、年、日、時刻，即可判斷一切事象的吉凶。

以這種理論為背景，出現專事占卜和巫術的陰陽道專家—陰陽師，在日本受到朝

廷的重用。「大寶令」規定宮中設置陰陽寮、陰陽師。到了平安時代後半葉，因

為陰陽道的祭典重在招福除災，所以和神社的祭祀一結合，舉凡奉山府君祭、天

44

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祖祭、追儺祭及各種祓禊等陰陽道系統的祭祀，都被神社的神事所吸收。

此外，陰陽道占卜的主要依據是天文觀測，所以原始神道中原本沒有的天體

（星辰）信仰也傳至日本。北辰（北極星）、北斗、太白星（金星）以及每人按

生年干支所規定的本命星信仰、遊行的八將神、祟神的金神信仰也來自陰陽道星

辰與方位信仰50。

2.陰陽道對日本神社的影響

除了上述因神道與陰陽道的融合，使神道教義有了重大改變，天文觀測的占

卜、方位信仰也成為神道信仰的內容之外，再觀察神道崇敬的儀禮、設施，也會

發現陰陽道對日本神道的影響十分深遠。（見圖 2-3-1 日本神道教的形成）

蕭登福的《道教對日本佛教及神社的影響》（1998）一文仔細分析道教對於

日本的佛教和神道有哪些方面的影響，蕭登福不但親自到日本九州、本州、四國

等地觀察各地的佛寺，也參訪了許多日本神社；其中對於神社部分，有相當細緻

的發現，今簡述如下。

日本神社有許多儀軌及設施，如掬水盥手、齋、祓、鼓、樂、祝、吏等51，

而神社並無神像，這些都和中國古社及道教儀法很相似。做為神體的，有銅鏡、

劍、玉、樹、山等；其中玉印、劍、鏡是道教法壇常見之物，也是道教法統傳承

信物；三者在道教中的地位重要。日本神社亦最重視並常以之為神體；日本皇位

的傳承，也以草薙劍、八咫鏡、十八坂瓊曲玉等玉劍鏡做為信物。（今日在日本

的神社，以鏡為神體者居多，日治時期臺灣的許多神社亦然）；這些都和中國古

社及道教儀法頗為相近52。

50參見村上重良著，聶長振譯之前揭書，頁 38-39。 51日本神社及寺院，在祭拜前皆須掬水盥手，盥手時係以一長柄水杓舀水，從上往下盥洗；且神 社有齋宮、祓所，此和中國古時祭祀禮頗相近。日本的祓殿，是進入神殿參拜前，去除不潔的 場所。至於奉事神明的全體神職人員，則另有齋戒身心的齋館，較著者如伊勢神宮等的齋館。 由神社中祓殿、齋館、手水舍等設施及名相，不難看出中﹑日「社」儀的相近。參見蕭登福（1998）， 〈道教對日本佛教及神社的影響〉，《宗教哲學》第 4 卷第 2 期，臺北，頁 104。

52 參見蕭登福前揭書，頁 106-109。

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神道的形成

（先陶器時代） 原始宗教 萬物始有靈

（繩文時代） 自然崇拜

前 4 世紀 祖靈崇拜

（彌生時代） 薩滿教

3 世紀 神社的起源 農耕儀式

（古墳時代） 原始神道

646 年大化改新 氏神 佛教、儒教、陰陽道

710 年平安京 神社神道

794 年平安京 皇室神道（宮中祭祀）

融合系統神社 神佛融合神道

（本地垂跡說）

1192 年鎌倉幕府 山王—實神道（天臺）

（中世） 兩部神道（真菅）

產土神 法準神道

融合系統神社 修驗道（山岳信仰、密教）

（反本地垂跡說）

伊勢神道

吉田神道

1338 年室町幕府 理論神道

住宅神 神儒融合神道

1603 江戶幕府 吉川神道、度會神道

（近世）

民間神道

（神道系統民俗） 復古神道

融合系統神道 神道系統創唱宗教

黑住教、天理教、金光教

神道系統山岳信仰 1868 年明治維新 國家神道 教派神道

（近代） 國家神道系統神社 大本教、人之道

1945 年戰敗

（現代） 神社本廳．單一神社 神道系統各宗教

圖 2-3-1 日本神道教的形成

資料來源：村上重良（1984），《國家神道》，東京：岩波書店。聶長振譯（1992），北京：

商務印書館。頁 17。

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46

另一個重要標誌是樹，中國古代立社需種樹，樹為社的標誌，敬樹如敬社神，

社樹被視為神聖，不可砍伐焚毀；日本神社亦重視社樹（還立法要在神社周圍種

植常盤木，且不得砍伐焚毀），且將神社的社木稱為神木、神樹，還創造了「榊」

這一個字。

道教基本上沿襲中國商周以來的祭神方式，中國古社中供物有玉、帛、幣、

酒，日本神社也很重視，祭物和供物方面也都相似，有些玉，帛甚至在神社中被

視為神體；日本將供給神的衣帛食物稱為幣帛、神饌。此外，日本神社在立祀原

則上，也和道廟相近；除天神、地祇外，也祭祀有功於民的人鬼神祇（如奉祀菅

原道真的天滿宮、祭祀德川家康的東照宮53，後者東照宮還是「融合神社與佛寺」

的建築54；日據時期臺灣高雄州屏東郡六龜庄六龜天滿祠和臺北州基隆市基隆天

滿宮社的神社系統也是奉祀菅原道真）及戰死亡靈（如祀太平洋戰爭死亡的靖國

神祉；臺北州臺北市建功神社和同在臺北市的臺灣護國神社）。

頓宮 幸子的碩士論文《日本神道と臺灣道教の比較研究》（1999）55討論

的不是傳統中國的道教，而是臺灣的道教，該文先用兩章分析神道、神道對日本

人生活習慣的影響；後再用兩章分析道教、道教對中國人生活習慣的影響。第五

章就將日本神道和中國（臺灣）道教作出比較，二者有哪些差異性？有哪些相同

性或相似性？最後也將日本人與中國（臺灣）人作了比較。

從文末長達 13 頁的結論看來，可以了解作者對於這兩個宗教之於這兩國的

國民生活習慣的影響有某種程度的了解，所以能提出他個人觀察到的二者的相異

性、相同性或相似性。作者發現神道教裡，確實有道教影響的成分，例如初期的

道教敬拜的神祇，並沒有有神像，神道教也是一樣；而道教敬拜的物件裡有神器，

如劍、鏡等，這些也都變成神道教的神器。御守、御札、繪馬等，也都是從道教

的桃符轉變而來。日本神社的「福壽曆」，是根據舊曆而每年發行；內容包含這

一年的方位吉凶……等，也就是說道教中的陰陽五行也被採用。此外，神道教年

中行事，也吸收道教的「節」或「節日」，其中有五個節日特別清楚：人日、上

巳、端午、七夕、重陽。

53 參見蕭登福前揭書，頁 110。 54 李憲章（2002），《德川幕府不朽的殿堂—日光社寺（東照宮）》，臺北：大地文化，頁 14-31。 55 頓宮 幸子（1999），《日本神道と臺灣道教の比較研究》，中國文化大學日本研究所碩士論

文。

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作者並且說到神道教和道教的相類似的點還有二都是沒有創教者、教義的民

間信仰集合而成的民俗宗教，都是從自然崇拜開始的，二者也都是多神教，山、

川、石頭等自然的東西，還有鏡、劍、動物也都可以變成神。因為崇拜自然，所

以信仰者都是農民，這二個信仰也和農耕禮儀有密切的關係。神道的祈念祭相當

於道教的春醮，大嘗祭相當於道教的秋醮，這種農耕儀式都看得到，神道祭祀產

土神，道教祭祀土地神。甚至神道裡面還可看到其他宗教的神，像牛頭天王（本

為印度祇園精舍的神）、金比羅（來自佛教信仰，梵語裡是好的鱷魚）、仁王（印

度的神）、七福神等。

二者的不同點是什麼呢？道教的老莊思想、神仙思想並沒有被神道教吸收；

神道教的首長是天皇，也是日本人的祖先，並且天皇的血統從古代到現在都沒有

中斷過，這是道教所沒有的，而中國的皇帝在時代改變時會有沒血緣關係的皇帝

產生。天皇象徵日本神道，或也可說天皇象徵日本。

作者在 1999 年完成這本碩士論文時，蕭登幅已經在 1998 年發表過〈道教對

日本佛教及神社的影響〉一文，頓宮 幸子的碩士論文中卻沒有參考。蕭登福在

他的著作裡的後半段仔細而詳盡的將道教對於日本神社的影響加以說明，雖然並

不是和頓宮 幸子一樣寫二個宗教的比較，也不是寫這二個宗教對日本人和中國

人的生活習慣有哪些影響，但是就著道教對神社的影響這一部分，寫得比頓宮還

要深入，特別就社壇、社樹、神體，祭前齋戒、祓除及盥手，祭物、供物，主司

官吏及樂鼓，祭神立祀的對象和原則、玉劍鏡的重視、神祇使者、符籙和香火袋、

神官和道士結婚等，可惜頓宮並未注意到。

此外頓宮在觀察的神道教對於日本人生活習慣的影響這一部分，很少提到日

本神道在第二次世界大戰前演變成有軍國主義性格、法西斯主義性格的國家神

道，對當時的日本內地人、海外殖民的日本人的日常生活習慣有多少的影響，也

就是說少了這一段歷史裡的神道教對日本人的影響。

3.傳統道教的方位觀對日本神道的影響

姜生在《道教風水信仰中的神學與科學》（1997）56一文，談到「道教風水

56 姜生（1997），〈道教風水信仰中的神學與科學〉，《宗教哲學》第 3 卷第 3 期，頁 141-149。

48

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學中『南面而居』思想蘊含的科學因素」，強調在中國倫理學體系中，「方位觀念」

十分重要，其信仰可以科學的態度和方法加以考察、分析、辨別和闡揚，傳統的

堪輿理論也十分注重「面南而居」，這與《周易》思想存在著密切的關係。《周易》

中的八卦，即按自然界的八個方位排列，進而演為六十四卦，這是傳統的方位科

學，也是道教風水學的主要思想依據之一57。

4.關於方位信仰中「坐北朝南」的觀念

關於南北的尊卑觀念，禮記說：「君之南鄉，苔陽之義也，臣之北面，荅君

也」意思是國君以正陽（中間）為依據坐北朝南才對得起天，臣子坐南朝北才對

得起國君。可知禮記的觀念是以北為尊，以南為卑。此外，東西、南北都是以中

為依據。中是五方觀念裡最重要的概念，禮制的觀念裡「天」是最尊高的地位，

祭天的位置即在「中」，所以五方以「中」為最尊貴之地。傳統的建築群有中庭

空間為中心，東西南北分別配置四室，以符合禮制上種種儀式的空間要求，而後

建築群的發展，其建築空間均運用了「中軸線」的原則58。

郭中端、堀込憲二的《風水漫談》（1997）一文提出對於『風水觀』的看法，

最後的結論是：

「風水的理論分很多派別，建築物的布置樣式也是千種百樣，但

總括起來有下列原則：1.坐北朝南、面迎陽光、背後接北風；2.背依

大小或丘陵、左右兩側有各小丘陵；3.靠近溪谷和池塘，但忌諱背水。」

59

由此可見，道教裡對於風水觀，有一個非常重要的觀念，就是「面南」、「座

北朝南」，這一個觀念在後來觀察日本海外殖民地神社的坐向的時候，也十分有

用。

5.道教之方位信仰和日本傳統的方位信仰的關係

57 參見姜生前揭書，頁 144。 58 參見孫全文、王銘鴻（1995），《中國建築空間與形式之符號意義》，臺北：明文書局，頁 35-39。 59 郭中端、堀込憲二著，卞鳳奎譯（1997），〈風水漫談〉，《史聯雜誌》第 30、31 期，中華民國

臺灣史跡研究中心，頁 169-188。

49

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方位信仰在中國起源甚早，《荀子》儒孝篇記載：周王城副首都洛陽的位置

選定時有進行龜卜，測定東西南北的方位，在中央祭祀大社，這也可以推知殷商

時代對天的信仰。殷商卜辭中，已有依東、西、南、北方位結構而成的「四土」

和「四方」觀念，帝乙、帝辛問年成的卜辭即將四土與商並貞：「己巳，王卜，

貞今歲商受年。王曰：吉，東土受年，南土受年，西土受年，北土受年」，句中

的『商』，亦稱中商，如武丁時卜辭有曰：「戊寅卜，王，貞受中商年」中商與東

西南北並貞，可見殷時已有四方與中的觀念，到了尚書時已有洪範五行之說，及

至鄒衍將五行配合陰陽之說而成陰陽五行論，「四方」及「中」的觀念形成了中

國最基本的空間觀念60。（圖 2-3-2）

圖 2-3-2 中國基本空間觀念

圖片來源：董芳苑（1988），

《臺灣民宅楣八卦牌守護功用

的研究》，臺北：稻香出版社。 圖 2-3-3 五方與四聖獸

圖片來源：蔡穗（1993），

〈風水的空間結構〉，《中國地理學

會會刊》第 21 期，臺北，頁 95。

另外，道教也非常重視環境與人的關係，並在其風水學說中以特定的神學符

號，即青龍．白虎．朱雀．玄武四聖獸配東西南北四方。道教神殿建築，配神安

置中，常置此四聖獸。同時又結合傳統的五行學說，賦予五方四時以深刻的倫理

蘊意61。（圖 2-3-3）

60 參見孫全文、王銘鴻前揭書，頁 35-39。 61 參見姜生前揭書，頁 145。

50

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 渡邊欣雄在《風水．氣的景觀地理學》（2000）62一書中說到『四神相應』

的重要性，並且舉日本的都城為例：

「從古代到近代，日本的都市是在「四神相應之地」建設的，各

種各樣的歷史解說書中也是這樣讚頌的。不僅是平城京、平安京，據

說到江戶時期為止都是這樣。…四神是被認為位於東、南、西、北四

方的靈獸，也就是說東有青龍，南有朱雀，西有白虎，北有玄武。歷

史解說書中，也有把這些靈獸說成是實際上的『神』的。然而它們本

來並不被認為是應該祭祀的神。這是從中國傳統的方位觀、色彩觀及

想像上的動物觀產生出來的觀念…，伴隨著後來的「風水」知識的發

展，四神相應也被作是選址環境判斷的一個項目。在使用到土地判斷

中時，『四神』就被冠予了地形條件的意思，即東邊有河的話，就是青

龍；南邊有池的話就是朱雀；西邊有道路的話就是白虎；北邊有山的

話就是玄武。能達到這樣條件的地形，被認為是理想的『四神相應之

地』。」63

在日本，古文獻中也看得到這種記載。《續日本紀》平城遷都的項目中可看

出，在遷都的時候進行龜筮，並選定四神相應的位置（青龍．白虎．朱雀．玄武）。

更進一步在《太子傳玉林抄》第一二卷〈續和漢名數〉卷上的地理項目中，詳細

述說著「陰陽書」的「四神相應」之理。再加上《令義解》職員令第二的太政官

項目中規定了「經邦論道、燮理陰陽」，在中務省內配置陰陽師也是制度化的。64

因為陰陽道東傳日本，並且對日本神道的影響頗深，所以神道在許多方面都

和道教的做法很相似，並且道教的風水觀裡的方位觀念，也深深影響神道的方位

觀念，例如「面南」、「坐北朝南」的觀念和「四神相應」，以下我們就要首先探

討日本著名學者山田安彥的著作。

（一）山田安彥的《古代の方位信仰と地域計畫》（1986）65一書，序言中將該

書的研究方法定調為『新的地理歷史學的摸索』，以研究人間生態系與地域體系

62 渡邊欣雄著，索秋勁譯（2000），《風水．氣的景觀地理學》，臺北：地景。 63 參見渡邉欣雄前揭書，頁 41-43。 64 參見村上重良著，聶長振譯之前揭書，頁 38-39。 65 山田安彥（1986），《古代の方位信仰と地域計畫》，東京：古今書院。

51

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的關係、知覺和地域形成、方位信仰和地域等三個面向。

作者山田安彥從 1960 年代，就在岩手大學不同的研究學報上發表過許多與

這方面相關問題的研究成果，其他如住宅金融月報、東北開發研究、立命館文學、

人文地理、歷史地理學紀要……等期刊，都有過他的研究論文發表，他也出版過

不同的專書，研究成果相當豐富。

《古代の方位信仰と地域計畫》的「地域生態系和地域體系」這篇章裡以人

的行動樣式、人與土地關係、地域與景觀的方法，研究集團聚落的空間構成、文

化景觀的形成；在「古代日本的社會倫理與景觀構成」這篇章中研究農業共同體、

神社和古代村落景觀、佛教寺院與古代村落關係；在「都城聚落機能和景觀的象

徵」中探索古代都城的型態、方位信仰，因為都城關係到國運，所以特別提及神

社鎮護和都城位置的選定的問題。

關於信仰方位的研究，在「冬至太陽出沒方位和古代地域的空間構想」這一

章裡，從中國的祥瑞思想、日本古代祥瑞思想起始，都城與社寺位置選定，到古

代的天文觀測，陰陽五行思想，都在作者研究考察的範圍之內。

該書在「位置選定的原始要因」一章裡討論古代經都位置的選定，竟然主要

是受到『中國四神思想的影響』，可見方位信仰和中國的四神，亦即「四至神」：

「青龍．白虎．朱雀．玄武」有密切關係。因為四神常被信奉為匡正方位的神，

如果不遵守正確的東西南北方位，便會受到四神的責罰。因此，必須測日影，觀

測北極星以正確的制定方位（揆日瞻星）。和這很類似的是現在的伊勢神宮，除

了祭祀原有的祭神之外，還要祭祀土地的守護神，就是「四至神」66。

作者在文中也舉了幾個古代國都與神社之間有密切的方位關係，例如「在邊

境的神社配置」、「鹿島‧香取神社的神社建築物配列」、「古代東日本都城和神社

關係的例子」、「古代西南日本都城和神社關係的例子」等加以分析，作為日本傳

統方位信仰的說明，其內文摘錄如下：

「（1）古代東日本的例子

66 參見山田安彥前揭書，頁 123-125。

52

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在鹿島、香取附近的地方都城就是國府，常陸國府的範圍被推定

是在石岡市市街地的範圍內，「四至」有神社，國府沿著南北中央線向

北延長約四○○公尺稍稍偏西的地方，有『星宮』鎮座，這星宮又正

好位在國府內國衙的正北方。在國府北邊「勸請」『星宮』，被認為是

基於「北辰信仰」。

下野國府的擬定地則有二三種不同的說法，若推定三明是國衙的

遺跡，南北線則被推定為國府的「朱雀大路」。錦小路和三明的這條線，

恰是正南北，由此向北延長，距離國府北京極三三○公尺的地方，有

下野總社『大神神社』鎮座。安房國府的例子亦然，四至附近也有勸

請神社的形跡。國府的場合，相當於朱雀大路的中央線向正北延伸，

約一．三公里處有諏訪神社鎮座。（圖 2-3-4）

（2）古代西南日本的例子

山城國府，在《日本紀略》延曆一六年（七九七）八月戊寅

二五日這一條裡記著「山城國治遷至常岡京南」。並記載著因為「葛野

郡地勢狹隘」的關係，由此可推知以前的國府應該就在葛野郡。這擬

定地是在山城盆地的桂川、宇治川、木津川的三川合流點北方。相當

於朱雀大路中央南北線之正北的延長線上，距國府北京極約一八五○

公尺處有式內社向神社（向日神社）；東西中央線之西方延長線上，距

國府西京極約六○○公尺之處，則勸請長岡天神。國府北京極之東西

線向正西延長，距西京極端點一五○○公尺處有式內社走田神社鎮

座。（圖 2-3-5）

再看鄰國之近江國府，南北中央線=朱雀大路，往正北方延長，遇

國府北京極一○○公尺處有一小祠，五○○餘公尺處有萱野神社鎮

座，此國府之四至亦可看到勸請神社的遺跡。此外，不像近江國府之

四至的神社有明顯的遺跡，安藝國府的四至則有小祠存在。（圖 2-3-6）

上述各種實例均可看到正南北、正東西的配列，此乃基於古人意識到

自然的原理而有的整齊主義所做的都城計畫，以求平穩鎮護息災，象

徵著到達理想世界的理念，以此為媒介而接近自然=接近神，和自然結

53

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合為一體67。

圖 2-3-4 下野國府四至及其週邊 圖 2-3-5 山城國府四至及其週邊

圖片來源：山田安彥（1987），《古代的 圖片來源：山田安彥（1987），《古代的

方位信仰和地域計畫》，東京： 方位信仰和地域計畫》，東京：

古今書院，頁 130。 古今書院，頁 130。

（3）國府位置選定的推定

都城的位置決定和信仰思想是：國府的位置選定首先要考慮地形

的條件，當時因為沒有做河川洪水的防禦設備，所以要選不會被洪水

侵襲的場所。並且當時生產的主體是水田農業所以也要是適合農業經

營和水利管理的地方，選定做生活地域核心存在的地點。因此，這地

點一定也是交通要衝。再加上四神相應=青龍、白虎、朱雀、玄武的適

當位置，考慮要選四方端正的位置。根據太陽崇拜、星辰崇拜的的信

仰思想，對都城位置的決定也有影響。

平城京位置的選定，也是以適於四神相應=青龍、白虎、朱雀、玄

武的位置為條件，並顧慮到太陽出落的方位及名山靈岳間方位的關

係。』68

67 參見山田安彥前揭書，頁 129-138。 68 參見山田安彥前揭書，頁 138。

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圖 2-3-6 近江國府四至及其週邊圖

圖片來源：山田安彥（1987），《古代的

方位信仰和地域計畫》，東京：古今書

院，頁 130

（二）黃士娟的《日治時期臺灣宗教政策下之神社建築》(1998)一文，研究的地

區就是被殖民統治的臺灣，關於臺灣地區的神社，哪些有座向與方位的考量？黃

士娟在『日治中期神社建築在臺發展』的第二節「重要城市中的守護神社」的「城

市與神社關係」這一部分；談到「神社方位與市區改正」，黃士娟則說：

「1916（大正 5）年以前竣工的神社，如臺東神社、臺中神社、

嘉義神社，都是和日本本土大多數神社一樣面南。69

……由 1913（大正 2）年 10 月 9 日之臺東廳報 34 號所公佈的「卑

南街市區計畫道路線及其他地域決定」之附圖顯示，臺東神社為了能

夠和伊勢神宮一樣座北朝南，神社基地就於此街廓對角線上，成一長

條狀，將此街廓剩餘土地分為兩個三角形的畸零地。

……以嘉義神社為例，由現存第一代及第二代嘉義神社遺址做比

較，可以發現第一代基隆神社為了能夠面南，特地將東南走向的丘陵

地整理出一個南北向的長方形平臺，將主要社殿配置於平臺上，而第

二代則是順應地形而採東西向。第一代神社之南北向的觀念是受到佛

教的影響，其淵源可能是和中國之王城「面南為王」有同樣的意義﹔

第二代神社則是較注重神社與城市（守護對象）之關係。臺中神社位

69同黃士娟前揭書，頁 90。她提及日本國內神社方位研究的相關結果，曾在束有鄰（嘉義神社社 司長）的《嘉義神社並に御遺跡所に就いて》（1935）中出現，當時曾對於日本全國 195 座官 國幣舍及縣社進行調查，發現面南的有 103 座、面東的有 30 座、面西的有 24 座、面北的有 9 座、面東南的有 11 座、面東北的有 2 座、面西南的有 6 座、面西北的有 10 座，可見日本本土 採用坐北朝南的神社佔了絕大多數。

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於臺中公園的東北方，本殿、拜殿、鳥居均面南配置。

……由上述例子可以看出部分神社的軸線沿襲日本本土習慣，採

用坐北朝南作為軸線方向。」

黃士娟對於臺灣地區的神社，提供了部分的例子，說明臺灣地區的神社也出

現和日本本土地區神社同有的「面南」思想；另外還有學者賴志彰也提出更多的

證據，說到臺灣地區更多神社的「面南」情形，以下是他所做的研究。

（三）賴志彰的《臺灣殖民地神社的研究—從大環境、配置、建築談起》（2001）

70一文，是國內許多神社研究中，第一個具體將它所觀察到的臺灣各地神社的坐

向方位（作者的用字是『座向』）列表的學者，值得參考，他的研究成果如下：

「座向：臺灣神社的座向，可以說是不一而足，有座北朝南、座南

朝北、也有座東向西、座西向東，或偏東、南、西、北。西部平原靠山

地區泰半座東向西或座東北向西南；東部平原靠山地區泰半座西向東或

座西北向東南；少數位在寬闊平原的地區，亦或位階較甚高的神社，基

於普遍性原則，或意識上的作用，有以座北朝南做安排，像臺灣神宮、

臺灣護國神社等。第一代基隆神社為了要強化座北朝南，還刻意將原東

西走向的丘陵地，硬是整理出一南北向的長方形平臺，神社建築便表達

出面南的形制，其用心可謂良苦。比較特殊的宜蘭神社、南投神社、大

湖神社、蘇澳金刀比羅神社等四座，皆為座南朝北偏西。」71

黃士娟和賴志彰研究臺灣地區部分的神社之坐向，所得到的結果，都呈現有

「面南」、「坐北朝南」的觀念；不但日本地區的神社興建有「面南」的思想，臺

灣地區的神社興建也有「面南」的思想。可見將神社的方位建立成為「面南」是

很普遍的事，頗為符合前述神道受了道教的影響；因為如此，日本神道神社中的

祭神，便可以「南面而王」，祭神也得著最尊貴的君王位份，得到奉祀者最大的

尊敬。不過，在日本殖民地臺灣地區的神社，「南面而王」還有更深的意義，不

但是隱含著日本的神祇也殖民統治著臺灣，要取代所有臺灣地區舊有的神祇；而

且日本的領土就在臺灣的北方，當臺灣百姓面向北方，向日本神祇崇拜奉祀的時

70賴志彰（2001），〈臺灣殖民地神社的研究—從大環境、配置、建築談起〉，《宜蘭文獻雜誌》

第 50 期，頁 33-79。

71 參見賴志彰前揭書，頁 35。

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候，不也是面向日本本土表示卑屈臣服嗎？。

二、國家神道之神社位址

神社的方位考慮的是『坐北朝南』，這是神社建立時最基本的要求，而神社

建立時除了需要考慮方位問題外，還需要考慮神社所在的位置，和人口聚居的「都

市」之間有什麼樣的對應關係？需要考慮到神社是要給「人」重敬奉祀神址的地

方，可以使眾多的人容易到達，因為日本的神社，其實就像臺灣各地的「大廟」

72一樣，是百姓在各地的精神崇敬中心，那麼日本人建立神社，會選擇在什麼樣

的地方建立呢？畢竟臺灣地區各都市鄉村聚落的大廟，在移民初期是小廟，經過

漫長的時間的發展，才成為大廟，而且聚落人口是圍繞大廟周圍發展，以致於大

廟變成各都市或鄉村聚落中人口最密集的地方；日本神社會和臺灣廟宇爭地盤

嗎？會在臺灣皇民化運動如火如荼展開時的宗教政策下，進行廟宇整理、眾神升

天的政策下，拆除廟宇以取而代之嗎？關於這一方面的著作不多，我們先探討對

於日本海外殖民地之一韓國的相關研究，再探討臺灣的部分。

（一）嵯峨井 健的《滿洲の神社興亡史》(1998)一書中，對於滿洲地區各時期

的神社創建背景、過程敘述頗為詳盡，並且也述及神社建立的位置和聚落、都市

間的空間位置關係。

例如在都市神社方面：描述安東神社時：

「神社建立在安東市的北面的鎮江山山腹，坐北朝南，居高臨下，

可將安東市一覽無遺，而安東市隔著鴨綠江就與朝鮮的新義州相對望

之外，是滿州國東邊關門的守護神社73」，

描述撫順神社時，則說該神社：

「在明治四十二年（1909）二月一日在撫順市南方千金山麓的櫻

72 孫全文、邱肇輝（1992），《臺灣傳統都市空間之研究》，國立成功大學建築研究所，頁 5-10。 該書分析廟宇和都市的空間關係：「臺灣傳統都市聚落形成的特質之一是以寺廟為中心的地緣 聚落，供奉一個大陸攜帶來臺的地方神，不同的祖籍人群大多供奉其特有的神明，並以其廟宇 為團結的象徵與社會生活的中心。…..寺廟建築成為都市中的重要建築物，廟埕甚少以圍牆封 閉，往往與市街，巷道有密切的連繫，其與都市的生活幾乎密不可分，最常形成都市的節點廣 場。……是傳統文化與活動之匯集點，給人們有一重要的認同與歸屬的感受。」

73 參見嵯峨井 健前揭書，頁 25。

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丘鎮座，高聳的千金山和日本奈良的嫩草山很相似，遙望北山山麓的

運河流過，也和日本京城的鴨川很相像」；

描述本溪湖神社，則說：

「在本溪湖驛的北側，通稱為「神社山」的地方，是本溪湖神社

的所在，春天杏花和櫻花盛開』，『神社山下有悠悠的太子湖，街道可

以一覽無遺」；

說到大石橋神社：

「位於奉天省大石橋的蟠龍山山麓』，舊市街住中國人，新市街住

日本人…；」

說清朝故都的奉天（瀋陽）神社：

「奉天是交通要道，位於滿鐵的連京線、奉山線、安奉線、奉吉

線、撫順線的交叉點，是滿洲第一大都市，奉天神社的地位最高，因

此在滿州有數個分靈神社其他地方74」，

奉天案內圖可以看出奉天神社在奉天市舊市區外的西方；

提到長春神社：

「因為長春是滿州國的新京（滿州國建立於昭和七年三月七日，

長春確立為國都，改名新京），所以長春神社又稱新京神社，是國都的

守護神社』、『長春是北滿物資集散地，為一個新興都市，神社首建於

大正五年，之後在大正十年滿鐵提供四千坪土地作為社地，並闢為公

園，稱為長春東公園，古木參天，神社於是有第二次的改建，之後又

於昭和四年第三次改建」75等。

由該書中對於幾個都市神社位址的記載，本研究試著將嵯峨井 健所敘述的

這些都市神社，按其在都市所在位址分為：（1）.多為都市北方，屬於郊區的高

地，例如山腹；（2）.且能面對市區，俯瞰都市市區一覽無遺者；（3）.或和公園

有關、或在公園內的，如安東神社與長春神社，二者都是林木蓊鬱的地方；（4）.

和日本本土環境很相似的地方，如本溪湖神社。這些特徵應該是滿州國都市神社

選址的最大特色了。

（二）在黃士娟的碩論《日治時期臺灣宗教政策下之神社建築》（1998）中，「神

74 參見嵯峨井 健前揭書，頁 58。 75 參見嵯峨井 健前揭書，頁 65-72。

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社的擇地原則」有提及，她將神社擇地原則概略分析後得到的結果作成下表：

表 2-3-1 神社基地特性一覽表

1、既有、都市計畫街廓 第一代臺東神社（1911）、阿緱神社（1918）

2、公園內

第一代臺中神社（1912）

3、城市郊區之丘陵地

第一代嘉義神社（1915）、花蓮港神社（1916）、第二

代宜蘭神社（1919）、高雄神社（1928）、第二代臺東

神社（1930）

4、北白川宮御遺跡地

第一代新竹神社（1918）、臺南神社（1923）、彰化神

社（1927）

黃士娟歸納出臺灣地區神社之擇地原則有四，（1）先天環境並無森林時，儘

量設在既有之公園旁並且以人工造林塑造幽淨環境，以彌補先天之不足；（2）（3）

都是從既有的現況，尋求一個可以具有蔥綠林木，足以讓參拜者感受神社境內肅

穆、神秘的氣氛，景緻和日本本土城市中的神社相仿的基地作為神社用地；（4）

以和祭神有關連的地點作為基地，透過建立神社而強化該地點的紀念性。76

（三）陳佩琪的《日治時期臺灣新式製糖工廠空間之研究》（2000）77一文，研

究對象是『日治時期臺灣新式製糖工廠』，並非是一般的都市；在臺灣新式糖廠

的空間研究裡，關於神社位置的討論，是在論文第二章中提到，作者說到臺灣新

式製糖工廠可被視為一種以移民及殖民地政策下發展的工業村，以此角度看來，

則日本傳統風水地理觀念也可能影響其廠區的配置。以神社為例，神社為日人信

仰中心，其設置地點通常在生活圈內主要道路末端及兩側，若在生活圈中心有公

園的話，神社也可能設置其中，另外也會配合傳統風水觀念而決定其座落位置。

依其傳統相位觀念，神明祭祀空間（神棚）最好座落在子（北）、乾(西北)、酉(西)、

巽(東南)等方位，如烏日、南靖、總爺、南州、虎尾糖廠之神社位於北邊，旗山、

月眉糖廠之神社位於西北，善化、南投神社位於西邊，案內糖廠之神社位於東南

方，大致上都符臺這個設置原則。另外作者還發現神社位置參考因素還有下列三

種：

1. 工廠及公共性空間重要道路之末端，

2. 在廠區重要道路之兩側區塊中，

76 參見黃士娟前揭書，頁 83-85 77 陳佩琪（2000），《日治時期臺灣新式製糖工廠空間之研究》，國立成功大學建築研究所碩士論

文。

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3. 在公園內設立神社。

分析所有有神社的糖廠後，得到的結果是：（1）神社位於聯繫生產相關設施

道廠區生活間主要道路兩側的廠區有橋頭、麻豆、善化、大林（早期）、南投；（2）

神社位於聯繫生產相關設施道廠區生活間主要道路末端的廠區有月眉、南靖廠；

（3）神社位於廠區生活區內主要道路末端的廠區有虎尾、烏日、案內、南州廠；

（4）神社位於廠區生活區主要道路系統旁的公園中，有蒜頭、旗山廠78。

嵯峨井 健的《滿洲の神社興亡史》和黃士娟的碩論《日治時期臺灣宗教政

策下之神社建築》裡，殖民地的滿州國和臺灣，不約而同的可以看到「都市地區

的神社」擇址時所考慮的要素除了道教思想影響的「面南」觀念之外，都考慮到

「和都市之間的對應關係」。因著重視「不要在人口密集」的地方，所以選擇在

遠離凡塵煩囂的「郊區」，並且多為植被茂密蓊鬱的山腹，另一個選擇是在營造

植被豐富的公園內，這種對植被重視的觀念，應是和前述的道教觀念對於社樹的

重視是一樣的。『大石橋神社』還特別說到避免將神社建在中國人住的舊市區，

應該隱含有族群分類和族群優劣的意識吧。

陳佩琪的論文中紀錄雖然有錯（65 頁表格中紀錄南靖糖廠沒有神社，而 81

頁卻說到有南靖神社，而且南靖神社是位在聯繫生產相關設施道廠區生活間主要

道路末端，這就前後紀錄不符），但對於日本殖產事業的新式糖廠，為了日本移

民而來於糖廠裡任職的日本員工，需要精神撫慰與守護的神社，在擇址方面的考

量。而在張翠宜的碩論《月眉糖廠經營型態變遷對地方發展之影響》（2004）裡，

提到神社位於整個月眉廠區的的西北面地勢較高的地方，並且在神社下方，日本

人的低階宿舍和高階宿舍分列左右兩旁，臺人宿舍則在較遠的日人宿舍之外79，

都還是有「面南」、高地、離群、一覽聚落、民族優劣等觀念在內呢。

臺灣地區的神社，都市神社和糖業神社的研究，初步有這些成果，本研究還

想要探究的是：臺灣地區的神社，既然是屬於『國家神道』，歷經 1932 和 1933

年部落振興、社會教化的積極需要，而有 1934 年「神社中心主義」、「一街庄一

神社」的法令頒布，又在 1937 小林躋造激進的『皇民化運動』裡，是「皇民鍊

78 參見陳佩琪前揭書，頁 74-81。 79 張翠宜（2004），《月眉糖廠經營型態變遷對地方發展之影響》，國立新竹師院社教系碩士論文，

頁 73-74。

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成」的必要場所，從殖民政府的立場，神社的選址一定有特殊的考量，這個考量

透過什麼樣的法令頒布出來？此外，神社必然設在聚落的某處，以得到最多人崇

敬，而達到殖民政府想要藉由宗教統治與皇民化臺灣百姓的最大效果。因著神社

在都市空間中佔有這麼重要的地位，總督府的法令中對於神社和都市之間的空間

關係如何規定？這就牽涉到殖民政府在臺灣統治期間另一個相當重大的政策：

『市區改正與都市計畫』。所以接著本研究要探討與此有關的著作。

三、都市計畫與神社的空間規劃

「都市計畫」影響宗教空間的形成，影響神社的空間位置頗深，為什麼？對

於日治時期臺灣都市的形成和發展歷程，有許多學者做過相關的研究。神社建築

因著與 1932 和 1933 年部落振興、社會教化有密切關係，1934 年的「神社中心

主義」、「一街庄一神社」法令頒布對神社布局也有影響，1937 小林躋造激進的

『皇民化運動』，神社更成為都市街庄的必要建築；那麼，日本殖民政府對於都

市的規劃設計，出現在什麼時候？頒布過哪些法令？如何影響到神社的空間佈

局？因此，我們先探討與都市計畫有關的研究，先了解日治時期臺灣都市的形成

和發展歷程，再探討神社在這一個都市發展歷程中在都市街庄中的空間位置。

（一）黃世孟的《日據時期臺灣都市計畫政經脈絡及歷程分期之探討》（1987）

80一文，嘗試以重疊年度的劃分方式，將日治臺灣五十年的都市計畫史劃分為三

個階段：（1）基礎建設調查期（1895-1908 年），因南北縱貫鐵路於 1908 年完工，

對都市體系的確立與發展影響最大；（2）市區改正計畫期（1900-1935 年），（3）

都市計畫制度期（1921-1945 年）。

因為在臺灣有現代化的都市計畫是肇始於日據時期，所以選擇日據時期為研

究範疇。在當時的臺灣政經脈絡，是從日據開始的殖民體制和資本主義化、工業

化，為其都市計畫的發生背景。殖民體制的特徵是：1.臺灣總督的絕對權力81，

2.臺灣與中國大陸的隔離政策，為使臺灣和日本結合起來，例如貿易，3.差別待

80 黃世孟（1987），〈日據時期臺灣都市計畫政經脈絡及歷程分期之探討〉，《規劃學報》第 14 期， 頁 1-15。（作者在同年出版《日據時期臺灣都市計劃範型之研究》一書，前半部內容相近。） 81 當時日本本土法律不適合於臺灣，治臺第二年通過日本國會以法律第六十三號公佈實施「六 三法」，授權臺灣總督「於管轄區域內，得公佈有法律效力之命令」，六三法成為治臺大法，總 督擁有立法行政司法權，成為臺灣最高統治者。參見張炎獻（1984），〈臺灣文化協會的成立與 分裂〉，《中國海洋史研究論文集》，頁 274。

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遇與種族歧視，例如教育的雙軌制，公私機關日臺人待遇不平等，4.科學主義的

實用政策取向，日本殖民者嚴謹的殖民研究如戶口調查、舊慣調查、土地調查、

林野調查，度量衡與貨幣統一，交通建設，使得日本殖民經營相當成功。

經濟發展最重要的是資本主義化與工業化，因為土地和林野的精密調查，使

許多土地大規模轉給日本企業家經營，度量衡和貨幣統一，加速企業經營資本

化。交通建設，使臺灣經濟空間重組、人口重新分配，也使都市街庄的機能擴大

與增加，奠定都市發展的基礎。

黃世孟提到日本殖民政府進行都市計畫的擬定與建設，是安定社會秩序的強

有利的手段，有助殖民統治的延續，並且在土地分區使用的計畫上，還有日人與

臺人分區居住的觀念。因著王詩琅（1980：10-12）曾將日人治臺的 50 年分為三

期：（1）安撫時期（1895-1918），（2）同化時期（1918-1937），（3）皇民化時期

（1937-1945）82，臺灣都市建設在第二時期開始甚為積極，法令、規章、都市計

畫大多在這一時期公佈與實施。83

黃世孟的臺灣都市計畫歷程分期理由是：（1）基礎建設調查期（1895-1908

年），因南北縱貫鐵路於 1908 年完工，對都市體系的確立與發展影響最大；（2）

市區改正計畫期（1900-1935 年），因為1900 年公佈臺灣家屋建築規則，展開市

區改正與計畫的臺灣都市近代化建設序幕，同年臺中和臺北首先樹立都市計畫，

1905-1911 年公佈 9 處都市計畫，涵蓋臺灣北、中、南重要都市，1912-1935 年公

佈 18 處市區計畫，1935 年臺灣中部震災街庄整建，快速公佈 20 處鄉街計畫；（3）

都市計畫制度期（1921-1945 年），1921 年設法制調查委員會，1936 年 8 月 27 日

律令第二號制定臺灣都市計畫令，同年公佈施行規則。

黃世孟將臺灣都市近代化的發展過程以分期的方式加以分析，並且先將這一

個發展歷程的政經脈絡背景簡單鋪陳，在這樣的背景襯托之下，都市計畫發展歷

程明晰的突顯出來，我們可以清楚知道臺灣都市計畫的歷程。

（二）黃秋月的《臺灣都市計畫的承繼與塑造》（1989）84，探討臺灣都市從清

82 王詩琅（1980），《日本殖民地體制下的臺灣》，眾文圖書。 83 參見黃世孟前揭書，頁 3-9。 84 黃秋月（1989），《臺灣都市計畫的承繼與塑造》，國立成功大學工學院都市計畫系暨研究所。

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末到日治，都市計畫是如何承繼與塑造的過程。在她的研究中，臺灣都市歷程可

分為三期：（1）市區改正計畫—都市的雛型（1899-1920 年），（2）市區擴大計畫

（1905-1932），（3）都市計畫的原型—市街庄計畫（1932-1945）。

黃秋月發現臺灣近代都市計畫的原貌，先以都市改正計畫為藍本，依此鋪設

排水、自來水管、道路工程，並完成公共建築之行政、司法、軍事教育等隨總督

府的組織、建設體制而訂定的「立體的市區改正計畫」，稱為「都市的雛型」（Seed

Type，都市的原心，如生物的種子），且漸成為都市的核心；其後數次擴大計畫

中，設計出「都市的原型」（Proto Type，都市成長為完整面貌），都市的公共設

施之外，道路、公園、公園道等有如骨骼，隨之訂定、完成；此後這些骨骼不易

任意變更、移動85，之後再朝向大都市和都會區發展。

黃秋月由計畫順位透視都市的雛型，1895~1910 年以主要都而為主：臺北城

內，臺中市，新竹，1906 年受震災的彰化，嘉義，為開發港口同時訂定市區改

正計畫的基隆、高雄、花蓮港等。1911~1920 年，為多數主要都市的擴大計畫，

如臺中、高雄、嘉義、花蓮港等，而臺南及馬公為新訂的市區改正計畫。都市的

雛型自臺北城內開始至東部的宜蘭，臺東等均於 1896~1920 年間漸次形成。

1910~1936 年，均為主要都市的擴大計畫，如臺北、高雄、臺南、臺中、嘉

義、花蓮港等，街庄為中部的成功、斗六、大甲，南部的新港、麻豆，東部的玉

里、宜蘭、羅東等。1932 年為首都臺北市及 1936 年高雄市的都市計畫原型形成

年期。1935~1945 年，多數主要都市在擴大計畫中形成了都市計畫的原型。1935

年北中部的大震，災波及於 20 處街庄，助成其街庄計畫的實施。1936 年的「臺

灣都市計畫令」的公布實施，促使豐原市因震災成為全省最早實施市地重劃的街

區。86簡而言之，因為先有 1920 年地方制度改革，確立了市街庄制，又於 1936

年制定「臺灣都市計畫令」才有了鄉鎮(市街庄)計畫的實施，出現「市街庄的原

型」。至 1945 年，全省區分為 11 市 67 街 197 庄，其中公布都市計畫的為 11 市

63 街庄。

從黃秋月對於臺灣都市的發展分期看來，1936 年公布的「臺灣都市計畫令」

在她的研究裡並不是分期的重要依據；但是和本研究比較相關的是：都市計畫是

85 參見黃秋月前揭書，摘要頁 1-2。 86 參見黃秋月前揭書，摘要頁 4-5。

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否涉及神社的空間規劃與設計？關於這一點，出人意外的，作者倒是有舉例子說

明。在都市發展歷程的第三期中作者提及「北斗街的都市計畫」（1943 年 4 月

28 日公佈），計畫內容文字並沒有特別說到神社空間位置的特殊性，卻在必須附

上的都市計畫圖裡，顯示了神社的空間位置，黄秋月說：

『從北斗街的最高地市之處，市中心的北端，配置了宗教信仰中

心的—神社，並有學校、官公署用地及宿舍區。並以 30 米寬的公園道

連結公園和學校，公園道還穿越市中心。後來公園道沒有實現，但這

條道路後來也成為 30 米大道；重要的公共建築都集中在官公署用地或

附近的主幹道旁』87。

因著黃秋月對於神社位置的觀察，使我們可以初步發現，1943 年北斗的都

市計畫圖裡透露出一個訊息，神社被擺在都市計畫中的空間位置，可與官公署、

學校等相比，並且它的位置是在都市中心的北方；那麼，本研究也將透過各都市

街庄的都市計畫圖，來分析神社在各都市街庄中的空間位置，並一併觀察神社與

官公署、學校、公園等重要的公共建設之間，有什麼樣的空間關係。

（三）葉倩瑋的《日本植民地時代における臺北の都市計画—統治政策と都市空

間構造の 化》88（1994），作者將臺灣的殖民地統治政策分為三期：（1）1985-1919

変

年以治安平定為目標的撫民政策期；（2）1919-1936 年的同化政策期；（3）1936-1945

年的皇民化政策期89。都市計劃，在撫民政策期以創造殖民地都市空間為目的，

建設象徵殖民地統治的建築物；在同化政策期則著重追求都市的機能性和快適

性；1936 年公布臺灣都市計劃令，皇民化政策期則基於臺灣都市計劃令，企圖

擴張日本人的居住空間和宗教空間。以臺北的社會空間而言，日本人和臺灣人居

住空間的分化是很顯著的。

殖民統治下的殖民地都市計劃，會有以下特徵：

1. 以宗主國的意圖來規劃；

2. 都市空間建設的目的，會建造象徵宗主國權威的壯麗建築物。

87 參見黃秋月前揭書，頁 40。 88 葉倩瑋（1994），〈日本植民地時代における臺北の都市計画—統治政策と都市空間構造の変

化〉，《經濟地理學年報》第 40 卷第 3 期，頁 38-55。

89 王詩琅曾在 1980 年對臺灣殖民統治做出分期：（一）安撫時期（1915-1918）；（二）同化時期

（1918-1937）；（三）皇民化時期（1937-1945）。

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 清代的臺北市都市計劃者：劉銘傳（鋪設街道，規定一樓店面寬 5.5 公尺，

需設置亭仔腳，設行政機關、文教設施、西洋醫療設施、軍事設施、商業區……）。

清代臺北都市型態：

艋舺：國內交易之商業區與住宅區；大稻埕：國際商業區（如茶…）和外國

人居留之高級住宅區；城內：行政機關。已有機能分化。

因為日本殖民統治政策有三個時期的轉變，就影響到都市計劃理念，也就影

響都市空間構造：撫民政策期，急於建立臺灣統治政經中樞，重統治機能空間。

總督府為中心，集中設置殖民地行政機關。「日本人地區」整備；在北邊建設臺

灣神社，形成日本人的「宗教空間」。和城內日本人地區一起形成殖民地統治象

徵的空間。第二個時期在 1936 年臺灣都市計劃令公佈後，臺北的主要道路是「敕

使街道」，和以總督府為中心的東西向道路。「敕使街道」於 1936-1940 年拓寬為

40 米的五線道，分三階段進行，經費來自受益者負擔制度和都市特別稅。皇民

化政策期後，1941 年日本策定「大東亞國土計劃」，都市計劃將「工業地域計劃」

具體化，臺北因勞力資源、水資源、煤產地等優良條件，成為臺灣工業化的核心。

當時指定的工業地域：東方、南方、西方三個工業地域，連同市內工業地域有

740 萬坪，1935 年建立松山機場。

萬華因製糖、瓦斯、樟腦會社之日本大企業，多住日本從業員，龍山寺一帶

住臺灣人。在臺北，支配者為日本人，被支配者為臺灣人，因此形成居住地域分

離：大稻埕是臺灣人；總督府為中心的周圍是日本人；萬華的淡水河岸是混住，

會社周圍是日本人，有小學校和公學校。地價高區是日本人。

醫療設施：城內，有最新設備之大學醫院，其周邉也有大醫院；萬華和大稻

埕沒有。學校：中等以上學校高等教育都在城內，與其周邊；臺灣人地區，沒有

建設。

臺北市都市空間：因「都市計劃」形成並強化社會經濟不平等的都市空間構

造，強化居住分化，日人和臺灣人地區的景觀與機能大不同。在支配者與被支配

者之間，強化了不平等，故稱「殖民地都市計劃」。其中，在「同化時期」產生

的都市計劃，反而強化不平等不均質，顯然和其都市計劃的理念矛盾。

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65

（四）黃蘭翔的《臺灣、日本、朝鮮、關東州都市計劃法令之比較研究—1936

年「臺灣都市計劃令」的特徵--》（1996）90一文，黃蘭翔試圖從臺灣、日本、

朝鮮、關東州四地都市計劃相關法令的比較中，找出臺灣都市計劃法令最不同的

地方，並分析這法令不同之處是什麼原因使然。有兩個發現：

1.「臺灣都市計劃令」其實和之前的臺灣的「市區改正計劃」不同，市區改正計

劃只是臺灣總督或日本人地方官僚的任意決定，認為有需要之處就頒定一些條

文，但是「臺灣都市計劃令」是在多次實施市區改正後正式頒定的法令。

2. 從四地都市計劃相關法令的比較的結果，得到以下結論：

臺灣的情形，「臺灣都市計劃令實施規則」第九條舉出鐵道、軌道、運河、

飛行機、水道、下水道、土地區劃整理、運動場、神社、公官署、學校、醫院、

一個社區住宅經營、市場、火葬場、屠宰場、墓地、塵芥及污物處理場、貯水池、

防風防火防水防沙防潮等設施。

朝鮮的情形，「朝鮮市街地計劃法施行規則」第 1 條列管的項目大致與上述

所列者相同，但是少了神社、公官署、學校、醫院等項，多加道路、廣場、河川、

港灣、公園等項。

日本的情形，「都市計劃法施行令」第 21 條列管的項目與朝鮮相同，但比起

臺灣仍少了神社、公官署、學校、醫院等項，也少了貯水池、防風防火防水防沙

防潮等設施。

關東州的情形，「關東計劃令」第 10 條，可以限制土地、建造物的使用，或

徵收土地之都市計劃事業種類簡單，只提起道路、廣場、河川、港灣、公園等大

項目。

「只有臺灣的情形有列神社、公官署、學校、醫院等項，可以認

為特別增強『神社』的創建以達到同化（後來是皇民化）臺灣人為日

本人，以華麗的公關署統治、威嚇臺灣人，對臺灣從事日本語的教育、

衛生醫療教育，以改善臺灣人的『不健康、不衛生』等特殊政策使然。」

91

（五）黃武達的《日治時代（1895-1945）臺北市近代都市計畫》（1997）92，他

90 黃蘭翔（1996），〈臺灣、日本、朝鮮、關東州都市計劃法令之比較研究—1936 年「臺灣都市

計劃令」的特徵--〉，《臺大建築與城鄉研究所學報》第八期，頁 87-97。

91 參見黃蘭翔前揭書，頁 93。 92 黃武達（1997），《日治時代（1895-1945）臺北市近代都市計畫》，臺北板橋：臺灣都市史研究

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提及因著戰後對於日治時代都市計畫之有關研究甚少，所以他希望以細密的調

查，首先解明臺北市的都市計畫歷程。

該書中他先說到關於整個臺灣臺灣都市計畫發展的歷程，日本總督府於

「1936 年公布『臺灣都市計畫令』，並自 1937 年 4 月 1 日生效。」

……1932 年發布『臺北市區計畫』後，鑑於各都市都準備擬定或

擴大都市計畫，同年發布『關於市區改正計畫之有關規定』（S7.6.8

總內第 433 號通達）93，對於市區改正計畫應準備之書圖內容，始有

詳確具體之規定。包括：1.計畫書，敘明市街庄的位置、地勢、沿革、

現況，『計畫說明』含計畫總面積、容納人口、道路、下水道工程、公

園、廣場、墓地、運河、官署、學校之面積；工程費概算表、事業費

明細表；2.附圖面，含計畫圖、現況圖（均為 1/3000 以上比例尺），

計畫道路斷面圖（1/100）；3.參考資料，含最近 10 年的風向、風速、

氣溫、雨量表、人口調查表、死亡者調查表、交通量調查表、產業調

查表（最近 5 年）、歲入歲出預算表、決算書。

……1936 年公布『臺灣都市計畫令』後，次年發布『關於都市計

畫樹立市街地標準之規定』（S12.7.8 總內第 799 號通牒），……依新

訂標準，應擬定都市計畫之市街地為：1.州廳所在地；2.郡役所所在

地；3.集團戶數在 1000 戶以上者；4.因修築港灣、設置工業區、火車

站所伴生之新市街；5.人口增加率顯著者；6.因遭受災害需修護者；

7.具有溫泉、海水浴場、史蹟、遊覽地區者。以上列舉之市街地依 1936

年公布之『都市計畫令』，其都市計畫之區域範圍，及其決定、變更等

事項，仍應呈請總督核准。94」

臺灣傳統都市步入「現代化」，日治時期的「都市市區改正」和「都市計畫」

全面實行有非常密切的關係。所以研究日治時期都市的演變過程是一件十分重要

的事。

（六）黃武達在 2000 年又發表《日治時代（1895-1945）臺灣都市計畫歷程之建

室。

93 黃武達的研究中，殖民統治時代的日本皇曆，以 M 代表「明治」，以 T 代表「大正」，以 S 代

表「昭和」，參見黃武達前揭書，頁 1。

94 參見黃武達前揭書，頁 61-62。

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構》95一書，考察的是整個臺灣地區的各都市計畫，黃武達在自序中說明該研究

乃經多年調查，引用的史料包括日治時代官方公報中的「告示」、相關之「都市

計畫古地圖」、臺灣總督府民政局案年度編纂之《臺灣總督府民政事務成績提要》

等三種，以解明日治時代臺灣全島（含澎湖）各地方的都市計畫擬定、擴張之歷

史過程。並將日治時代的都市計畫予以分期，再探究各期的特質和時代意義。96

該研究將日治時代的都市計畫的分為以下各期：

（1）「萌芽期」，以局部性、應急性的「市區改正」為目標，對臺灣傳統都市空

間結構進行「都市改造」運動。都市計畫理念萌芽，都市計畫制度初創。

（2）「展開期」，市街整體發展為目標，將「都市計畫調查」和各種都市設施逐

漸納入計畫體系。都市「成長管理」觀念形成期。1930 年導入「大都會」之都

市發展概念，對後來都市發展影響重大，在都市計畫史上具重要意義。

（3）「確立期」，因 1936 年「臺灣都市計畫令」實施，計畫體制運作趨於成熟。

97 如以臺北市為例，「萌芽期」為 1895-1904 年，「展開期」為 1905-1936 年，「確

立期」為 1937-1945 年。

臺南市則「萌芽期」為 1895-1910 年，「展開期」為 1911-1936 年，「確立期」

為 1937-1945 年。98

關於各都市計畫的時間與空間分布而言，黃武達說明日治時代全島 74 處之

各都市『首次』計畫，以時間軸分布而言，1937 年以前「市區計畫」的有 53 處，

1937 年之後「都市計畫」有 21 處，可見早期為「市區改正」而擬定之計畫佔多

數。以空間分布而言，臺中州以北計 46 處，臺南州以南和東部、離島計 28 處，

「重北」現象明顯。

因為三次大地震而使統治當局藉此擬定市區計畫（都市計畫）者，22 處（嘉

義市有 2 次計畫）。三次大地震為：1906、1935、1941 年，分別有 1906 年的嘉義

街市區改正計畫，1935 年新竹州共 11 處市區計畫，1941 臺南州 3 處震災市街的

95 黃武達（2000），《日治時代（1895-1945）臺灣都市計畫歷程之建構》，臺北板橋：臺灣都市史

研究室。

96 參見黃武達前揭書，封面內首頁，自序。 97 參見黃武達前揭書，頁 201-202。 98 參見黃武達前揭書，頁 205。

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都市計畫。這些地區是臺灣都市計畫史上的特例。99

對於都市內部設施的規定，該研究說明：「1930 年代「大都會」概念引進後，

路面寬 40 米以上的幹道路線、公園道、特殊道路，和區域性大型公園的設置，

都是當時擴張計畫的共通特徵。100

都市設施的學校、市場、墓地、垃圾處理場、污水處理等，在 1936 年「都

市計畫令」公佈，1937 年實施前並無明文規定，法制上不屬於都市計畫體系的

範疇。1932 年以後，才有明文規定道路、下水道、公園、廣場、墓地、運河、

官署、學校等設施。因為都市機能日趨複雜化，市區改正已經不符需要，大量增

設公園、學校……等，是刻意經營的都市空間，朝「大都會」目標發展。101

關於各都市計畫的時間歷程與空間分布之間的關係，本研究則根據該書的

182 頁圖 5-7 重新整理如下：

各都市街庄的「首次」都市計畫圖顯示有 74 處。

明治時期（1895-1912 年）：13 處，臺中州較多102。

大正時期（1912-1926 年）：6 處，北部沒有103。

昭和前期（1926-1937 年）：34 處，新竹州和臺中州為主104。

昭和後期（1937-1945 年）：21 處，東部沒有105。

各州廳全部數量：明治時期 13 處，大正時期 6 處，昭和時期共 55 處。所以

以時間分布而言，是昭和時期（1926-1945 年）為主，共 55 處，大正時期最少。

而以空間分布言，是中部的臺中州最多，加上相鄰的新竹州與臺南州，就有 53

99 參見黃武達前揭書，頁 164。 100 參見黃武達前揭書，頁 192。 101 參見黃武達前揭書，頁 192-194。 102臺北州：基隆、臺北；新竹州：新竹、卓蘭；臺中州：臺中、彰化、北斗、竹山；臺南州：嘉

義、臺南；高雄州：高雄；花蓮港廳：花蓮港、鯉魚尾社。

103臺中州：南投；臺南州：斗六、朴子；花蓮港廳：鳳林、玉里；臺東廳：新港。 104臺北州：草山、瑞芳、宜蘭、羅東；新竹州：大溪、竹東、竹南、頭份、北埔、後龍、南庄、 苗栗、公館、通霄、銅鑼、苑裡、大湖、三義；臺中州：大甲、內埔、清水、神岡、石岡、梧 棲、豐原、沙鹿、鹿港、員林；臺南州：西螺、斗南、北港、麻豆；澎湖廳：馬公；臺東廳： 臺東。

105臺北州：板橋、蘇澳；新竹州：桃園、中壢；臺中州：東勢、新高港、草屯、埔里、水里；臺 南州：虎尾、白河、鹽水、新營、學甲、佳里、善化；高雄州：旗山、岡山、鳳山、屏東、東 港。

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處，可見幾乎都是集中在中部這三州裡106。這和黃武達的「重北」之說略有不同。

顯示日治時代全島 74 處之各都市「首次」計畫，1937 年以前「市區計畫」

的有 53 處，1937 年之後「都市計畫」只有 21 處，可見早期為「市區改正」而擬

定之計畫佔多數，反而『都市計畫令』出現後的「都市計畫」較少，顯然有兩個

原因，一個是 1937 年剛好是七七盧溝橋事變，對中國的戰爭全面開始，1941 年

太平洋戰爭爆發，政府注意力已經無法專注於此，另一個原因是從 1937 年『都

市計畫令』公佈，至 1945 年戰敗時才短短 8 年，能有 21 處都市計畫出現已經不

算少矣。

（七）蔡之豪的《日治時代臺灣都市計畫法制歷程之研究》（2000）107一文中，

作者將日治時代臺灣都市計畫法制歷程以「臺灣都市計畫令」之生效施行（1937

年 4 月 1 日）作為分界點，只有分為兩期：「法制創設期」（1895~1937 年）和「法

制確立期」（1937~1945 年）。他並未沿用黃世孟的分期，也未沿用黃武達和黃秋

月的分期，這三者都把臺灣都市計畫歷程按著不同的觀點分為三期，因此每個人

的分期結果都不同。

1936 年公布「臺灣都市計畫令」（S11.8.27 律令 2 號；簡稱計畫令）108，及

「臺灣都市計畫相關之民法等特例」（S11.8.27 令 273 號），同年並以府令告示「臺

灣都市計畫令施行規則」、「臺灣都市計畫令委員會規則」、「臺灣都市計畫相關之

土地區劃整理登記規則」（S11.12.30 府令 109、110、111 號），並自 1937 年 4 月

1 日生效。109

綜合以上學者的分析研究看來，在日治時期由於日本殖民政府積極的作為，

臺灣都市由傳統邁向西方近代化都市型態發展，這中間經過的歷程，黃秋月把它

視為有機體，從核心的種子逐漸發展而長成都市的原型，這時近代化都市的規模

已經初具，之後經由『都市計畫』加上許多骨骼，又朝向大都市和都會區發展。

106臺北州：8 處；新竹州：18 處；臺中州：20 處；臺南州：15 處；高雄州：6 處；花蓮港廳：4

處；臺東廳：2 處；澎湖廳：1 處。

107蔡之豪（2000），《日治時代臺灣都市計畫法制歷程之研究》，中國文化大學建築及都市計畫研

究所碩士論文。

108 蔡之豪碩論中的日本皇曆依然沿用黃武達的著作，以 M 代表「明治」，以 T 代表「大正」，以

S 代表「昭和」。

109 參見蔡之豪（2000），《日治時代臺灣都市計畫法制歷程之研究》，中國文化大學建築及都市計

畫研究所碩士論文，摘要。

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黃世孟和黃秋月的都市形成與發展的歷程分期，並沒有特別強調 1936 年的都市

計畫令頒布與 1937 年的實施，但是黃武達與蔡之豪則特別強調它，並以其為都

市發展歷程分期的重要依據。

在 1936、1937 年前後的時間裡，確實發生許多重大的事件，從 1934 年的神

社中心主義高漲，1937 年中日戰爭爆發，臺灣總督從文官任職轉變為武官任職，

小林躋造接掌總督府，因為戰爭的需要，小林總督進行激進的皇民化運動，宗教

政策以唯一神道方能達成皇民鍊成，並且為了戰勝，更要求各地勵行神社參拜祈

求武運長久，於是加速各地神社建設，這時候正好「都市計畫令」頒布與實施，

前面黃蘭翔在 1996 年的著作《臺灣、日本、朝鮮、關東州都市計劃法令之比較

研究—1936 年「臺灣都市計劃令」的特徵--》（1996）裡已經指出，其他三地

的都市計劃令都沒有的規劃，只有臺灣的「臺灣都市計劃令」有列神社、公官署、

學校、醫院等項，這是最大的特徵。因為臺灣地區特別增強「神社」的創建，乃

是為了達到同化（後來是皇民化）臺灣人為日本人。那麼，在臺灣各郡市街庄的

都市計畫會如何配合並規劃神社的興建呢？

神社會被規劃在都市街庄的哪一部分空間呢？神社與日人、臺人居住的地區

會有怎樣的空間關係呢？神社與各都市街庄的行政中心會是怎樣對應的空間關

係呢？神社既然必須合適眾民參拜，以涵養百姓皇國民的精神，被日本殖民政府

當作殖民統治重要的一環，神社本身又有怎樣的法令與政策來規劃它的內部與外

部空間呢？這些都是值得探究的問題。

另一方面，因著 1937 年『都市計畫令』發布之前，已經實施「市區改正計

畫」，共有 53 處都市街庄；『都市計畫令』發布之後，實施的「都市計畫」，共有

21 處都市街庄，本研究也希望觀察與比較 1937 年前後的「市區計畫」和「都市

計畫」，二者在對「神社」的空間位置規劃設計上，有沒有顯著的不同？

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第四節 研究架構與方法

一、研究架構

神社建築的風

水觀和宗教神 聖空間的講究

日本國家神道在殖 民地區的宗教政策

臺灣總督府頒布之 神社興建相關法令

神社空間

神社內部空間 配置

神社在都市街庄中 的空間位置

在都市街庄裡信仰中

心之神社與行政中心

二者之間的空間對應 關係（模式）

結論

72

圖 2-4-1 研究架構圖

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臺灣總督府的市

區改正計畫和都 市計畫令的頒布

神社在臺灣各地

的空間擴展歷程 與分佈

二、研究步驟

（一）、文獻資料與相關論文閱讀

（二）、神社法令政策分析：探究臺灣總督府在治臺的 50 年當中，所頒布與國家

神道信仰、神社興建的相關政令，以探究殖民政府在臺推動國家神道信仰、在各

地興建神社的過程，並探究中日大戰爆發、皇民化運動和太平洋戰爭對於神社興

建之空間分布的影響。

（三）、傳統神道與國家神道對神社選址分析：詳閱傳統日本神道對於神社與社

祠之選址有哪些講究，並探討殖民政府官方對於國家神道神社之選址的相關法令

條文，以探究傳統信仰與殖民政府對神社與社祠的選址，是否有傳襲關係，或仍

有那幾方面空間上的講究。

（四）、瞭解神社申請之文書中，對於神社選址的空間特性記載：詳閱各級神社

與社於申請興建的各樣文書資料，以探究申請單位、申請者在申請興建時，選定

神社社域所在地的原因，並配合神社社誌（如：臺灣神社誌、臺中神社誌、臺南

神社誌、開山神社誌、基隆神社誌…）中對神社社域地理特徵的記載、對神社社

域的描述，分析各地各級神社社域有那些空間位置上的特點和優勢，和都市街庄

聚落間形成什麼樣的空間關係。

（五）、透過已經出版的日治時期官方的地誌、統治史、史跡名勝之文獻記載，

和日治時期出版的彩色大觀圖、鳥瞰圖等，進一步觀察與分析神社在都市街庄空

間位置。

（六）、瞭解風水觀和風水術如何影響漢人聚落之神聖空間核心位置的擇址，並

如何東傳日本，對日本傳統神道的神社擇址產生影響，作為分析臺灣地區神社之

空間特性研究的基礎。

（七）分析神社內部空間結構與外部空間特性。

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三、繪製各類神社分布圖作為空間分析的依據

（一）、以時間歷程分為數個階段，繪製不同階段的全臺神社之空間分布圖，以

瞭解全臺神社建造的擴張歷程。

（二）、繪製在歷任臺灣總督在任內時神社興建的分布圖，並分析歷任總督的殖

民統治政策和全臺神社興建空間分布之間的關係。

（三）、繪製全臺各階層神社的空間分布圖，以分析其與行政區階層間對應關係。

四、1937 年「臺灣都市計畫令」實施前後，神社與社祠在都

市街庄之空間位置分析：

（一）、在1937 年「臺灣都市計畫令」實施前，有臺灣堡圖、臺灣地形圖、和都

市計畫有關的「市區改正計畫」：

1. 臺灣總督府臨時臺灣土地調查局於 1904 調製的《臺灣堡圖》（比例尺：1/20000）

和臺灣大日本帝國陸地測量部於 1921-1928 調製的《臺灣地形圖》（比例尺：

1/25000）中，標示有在該階段中已興建或已計畫要興建之神社位置。

2. 日治初期為了殖民統治的各項目的，進行各郡市街庄的「市區改正計畫圖」，

有些郡市街庄圖上標示有在該階段中已興建或已計畫要興建之神社位置者。

（如圖 2-4-2）

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圖 2-4-2 1929 年臺南市市區改正圖 圖 2-4-3 1943 年白河庄都市計畫圖

（二）、在1937 年「臺灣都市計畫令」實施後，各郡市街庄之「都市計畫圖」：

神社與社祠在郡市街庄之空間位置分析。（如圖 2-4-3）

因著 1930 年代，殖民統治政策的轉變，1932、1933、1934 年的部落振興、

社會教化運動，到後期的 1937 年皇民化運動，殖民政府強制臺灣百姓改信仰國

家神道，這幾個殖民統治階段都極為重視「神社崇敬」，甚至倡導「神社中心主

義」，正逢 1937 年「臺灣都市計畫令」實施，故 1937 年之後各郡市街庄的「都

市計畫」裡，神社空間會出現怎樣的轉變？和郡市街庄之行政中心空間對應關係

如何？神社參拜造成都市街庄之間的網絡關係如何？其網絡關係如何影響交通

建設並都市發展？

五、分析風水觀影響的神社空間特性

從總督府公文類纂的公文書、都市改正計畫圖、都市計畫圖、其他文獻與研

究資料中，所取得與臺灣各地神社有關的空間位置資料，作成分析圖、表，以前

述風水術的觀點，探究神社位置的空間特性。

六、實察

選定不同階層的神社數個，進行實地調查與拍照，了解神社的現況，並訪查

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當地耆老，他們對日治時期國家神道實行強制參拜之政策的回應，實際參與神社

參拜活動之空間性如何？並了解該地神社的演變，與他們今日對神社的觀感。

七、分析神社與行政中心形成的空間模式

八、探討二戰後神社的接收與用途

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