炼骨成真：中古道教仙骨信仰研究

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炼骨成真：中古道教仙骨信仰研究

■ 白照杰 上海社会科学院哲学研究所

传统中国，超凡之人与常人在身

期，道教徒随即对仙骨的特征、形成原

体上的差异从来都是受到广泛关注的重

因、在道教信仰中的特殊意义均做出了

要问题。例如，官方史书常以特殊体貌

专门讨论，形成了较为系统、影响巨大

来塑造先贤、帝王等不同寻常的天生特

的仙骨信仰。从后文即将看到，作为成

质，志怪之书中更是充斥着带有猎奇性

仙前提的仙骨信仰对道士本身产生强大

质的大量相关记载。数千年来，“奇人

的心理影响，道士在日常生活和修行中

奇相”“奇相奇能”之说在中华大地上

会对之极为重视。然而，与仙骨信仰的

发展为跨越时间、空间、阶层的普遍意 识。1 追求超凡脱俗、生命升华的道教， 对此问题自然颇为重视。与其它很多宗

重要性反差巨大的是学界对这一问题的 长期忽视。3 中外学者对道教神仙的研 究已经汗牛充栋，对道教旨在成仙的各

教不同，道教不仅关注已超越者（圣

种实践方式的讨论也已不可胜数，但对

贤、神、仙、真人等）的身体特征，更

成仙和修炼所导致的“身体异常特征”

是对仍在凡间的修道者的肉身特质进行

却似乎关注不足。就“仙骨”而言，仅

了大量讨论。对于道教而言，身体在绝

程章灿《青骨成神》一文和若干文学研

大多数情况下都不是成仙的累赘，对肉

究对之进行了简单讨论。程章灿的文章

体的恰当修炼可以带来“全人”（即肉 体与精神之和）的升华。2 因此，道教 对修道者身体的“非常”特征的讨论建

立在两个基础上，第一点与传统合拍，

以自诩有“青骨，死当为神”的蒋子文

为研究对象，对仙骨的实际关注较少， 相关论点亦颇可商榷。4 宋代文学中存 在“脱胎换骨”这一创作思路和术语，

认为特异的体质是有所成就的前提；第

二则是强调通过各种修炼，先天的身体

会得到改变，从而具备成仙的条件。

“仙骨”在道教中被认为是修道

者异于常人的骨骼特征，是成仙的前提

一些文学专家从文学角度对“换骨”的 道教学意涵进行了追溯。5 但这一追溯， 仅仅涉及到中古仙骨信仰发展的最末阶 段 6，缺少对仙骨信仰的全面检讨，深 度也多有不足。对仙骨研究的忽视，现

之一。由于在道教中，“得道”和“成

仙”几乎可划等号，故“仙骨”又常被

在已经导致一些学者在相关问题上产生 误解。7

称为“道骨”。仙骨信仰产生于两晋时

仙骨信仰的产生和发展事实上反

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映着得道论和修道观的历史变迁，对这

一问题的讨论，可令我们切入道教超越

色。”9 容色自可看出忧喜，而由骨法 窥探贵贱则要远为玄奥。根据汝企和的

性思维深处。同时，仙骨信仰的影响不

研究指出，从王充（27-97）《论衡·

仅局限在道教修道者内部，其在社会各

骨相篇》开始，“骨相”几乎就已经成

类人群间均产生了长远影响。如唐宋

为“人相”的代称。王充更是首次明确

文学（尤其是诗歌）中便常出现仙骨

意象，佛教方面的偈诵亦常借鉴仙骨一

词，明清小说中对仙骨神力更是时有浓

了形象可以反映命运的观点，此论断后 来成为中国相人术的理论基础。10 到了 魏晋时期，品评人物成为一时风尚，相

墨渲染。因此对道教仙骨信仰的综合研

术自然更为时人所器重，如王朗（卒于

究，不仅可以丰富我们对道教史、道教

信仰的认识，还将有助于中国文学、佛

教学等研究领域的推进。以下主要从道

教相关文献出发，对中古时期出现并逐

228）、曹植（192-232）等著名士人即 作有相人专论。11 知识分子的参与对相 人术的发展起到了推波助澜的作用。12 魏晋时期相术的发展，使“骨相”从统

渐丰满的仙骨信仰进行讨论，希望可添

指“人相”转变为确指人“骨”之相，

补相关学术空白。

这一点可从王朗（卒于 228）的《相论》

中发现端倪。《相论》中相人之法第二

项即为“扪骨”（即摸骨），反映时人

一、仙骨信仰出现的社会背景和

对“骨相”之特征、优劣等均有明确认

道教语境

识，因此“骨相”的外延必然缩小为所

两晋时期开始成型的道教仙骨信

仰拥有两个重要的社会基础，其一是魏

晋时期中国传统相术影响力的发展壮

大，其二是随着佛经翻译，佛教中圣人

奇相——尤其是佛陀相好——描写的东

传。正是在这两方面的影响下，在道教

语境中，仙骨信仰首先呈现为决定修

道成就差异（或者说是否可以成仙）的

“骨相”根源。

中国相术起源于先秦时期，相人

之术无疑是其中最重要的分支（此外还 有相、相犬、相刀剑之术等）。8 而在 相人术中，“骨相”最晚从秦汉之际就

已成为一个重要方面，如《史记·淮阴

侯列传》中蒯通（活跃于公元前 203）

即称：“贵贱在于骨法，忧喜在于容

现代关于“摸骨”“相骨”的专书

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“扪”之骨。骨相内涵和外延的确定，

复作是念：骨色异相，青黄

对道教仙骨信仰产生了直接影响，稍后

白色，如是骨相，亦复非我。何

即可发现，晋唐道教经书所论之仙骨， 均指体内之骨骼。13 魏晋时人从品评人 物出发而对骨相、尤其是道教仙骨信仰

以故？我之身相，亦非青黄及白

等色。我今思惟，是我之相，非

我之相。复作是念：如是骨者，

所造成的影响，还可从一些更为具体的

从因缘生……善男子，如是我观

例子看出。程章灿指出，“清”是魏晋

种种依因，种种骨相，是我依因，

时期人物和诗文品评中的重要术语，这

是我根柱。我当思惟，观此身时，

个词为骨相学所接受，成为形容骨骼特 质的词汇（“骨清”）。14 事实上，“骨 清”（或“清骨”）正是仙骨的一个常

见特征，强调仙骨没有被凡间染浊的特

质。

佛教中的圣人奇相说在汉魏两晋

时期逐渐对中土社会产生影响。有关佛

陀三十二大人相和八十种好（简称“相

好”）对中国圣人形貌描写产生直接影

响这一点，季羡林很早即已指出，他认

为《三国志》《晋书》“所记诸帝形貌

多非事实，而实有佛教传说杂糅附会于 其间”15。汝企和亦通过研究发现，魏 晋以前中国相术中并无“手过膝”“耳

竖垂肩”的描写，这些内容均是借鉴佛 教相好之说的结果。16 事实上，中国早 期相术学并无对人骨之实相的论述，而

佛教中恰有对佛陀“佛骨纯白”（相好

之一）的赞叹之语，因此晋唐道教中对

仙骨实相的描写，很可能是佛教刺激下

的本土创作。如东晋译出的《中阿含

经》中即有“如本见道骸青色……骨锁 在地”之语 17，而骨之色“青”正是中 古道教所推崇的仙骨特征。在一部稍晚

的道教经书中，还可以发现对佛教骨相

材料几乎逐字逐句的转借。《太上一乘 海空智藏经》成书于初唐时期 18，称：

所有骨相、一切分离。得是观已， 即断诸欲。19

上述材料的主旨在于以空观观骨相，断

除对肉身的执著，从语言到思想都体现

出浓重的佛教意味。事实上，通过对比

可知，《海空智藏经》的这一整段话

（含未引述部分）基本上都来自昙无谶

（385-433）译《大般涅槃经》卷 11 的 记载。20 可见中古道教对骨相的认识， 确实受到佛教的直接影响。此外，一

篇唐代道士的碑碣令我们再次感到佛

道交涉的复杂有趣。李商隐（约 813-

约 858） 曾 为 道士 胡 宗 一 撰写 墓 志 一

篇，序文中称胡宗一：“青骨绿筋，

元邱白志，洞士之须面，处子之肌肤。

舌响琼钟，骨摇金锁。霞烘帔薄，择 嫩冠欹。”21 所谓“青骨”，自然指道 教仙骨；而所谓“骨摇金锁”事实上

借鉴了佛教中佛、菩萨才具有“钩锁 骨”。22 由此可知，中古佛教的骨相对 道教所产生的影响，除直接为道教提

供语言和意象外，更重要的是刺激道

教在仙骨问题上展开新的思考和创作。

总的来讲，佛教对圣人之相的关注与

此时期传统相术学的发展形成合力，

构成了期待“奇相”、重视“异相”、

追求“超凡之相”的社会风气。

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在此文化背景下产生的道教仙骨

“现代理性诠释”。事实上，传统方士

信仰，本质上是“骨相”（在道教文献

和道教内部信仰均认为，通过服食、炼

中有时亦写作“骨像”）在道教学说中

养等实践，人的身体会发生转化。最典

的拓展。因此，当中古道经借真人、

天尊之口宣说教诲时，对“仙骨”最

常见的称谓就是“骨相合（当 / 应）仙

（真 / 玄）”“骨相挺命”。如《四极

明科经》即称：“凡有上经玉清宝书， 皆玄挺应会，骨相合仙。”23《皇天上 清金阙帝君灵书紫文上经》则称此经为

青童令王远游“下教骨相、玄名，有仙 籍之人”等 24。中古道教的圣传中亦不 乏以具体事件来阐明以上教诫的案例，

如《墉城集仙录》中为太真夫人所救 的和君贤 25、《云笈七签》所收录的 蔡经等 26，均是因骨相合仙而获得仙 真垂青，得传仙术，最终成就仙道。

型的意见即汉晋道家者流主张“服金者 寿如金，服玉者寿如玉”27，通过“置 换 ” 方 式， 令 自 身 获 得 金 玉 不 朽 之 功。28 对于人类的感知能力而言，金、 玉最直接的刺激是其华美的色泽和光

彩，因此以金、玉对仙骨的形容，不

仅仅强调仙骨在质地上的金、玉特质，

更强调视觉色彩特征（青色和金色）。

玉骨和青骨在中古道教对仙骨的

描述中非常常见，事实上“青”即是 “玉”的外在色彩，二者所指相同。29 记载青骨和玉骨的中古资料很多，其

中尤以早期上清经最为显著。例如玉

骨，即有《上清高上灭魔玉帝神慧玉清

诸如此类，不胜枚举。

隐书经》称：“子有玉骨，当寻宝经，

二、中古道教文献所描述的仙骨

特征

勤心苦行，克造云营，上之玄宫，朝谒 三清。”30《上清神宝洞房真讳上经》 中金阙帝君告诉青童“子体有玉骨，心 有九皇”，应该学习上道仙经；31《太 上九赤班符五帝内真经》称“有金名玉

中古道教的仙骨信仰并未停留在

骨”者，能够佩戴九赤班符三年，即可

模糊的仙骨意义的介绍上，而是进一步

称为五岳真人、四海君王，佩戴九年则

对仙骨的颜色、密度、质地等特征进行

了详细描述。以下根据道教文献所述，

对中古仙骨相关特征进行总结和讨论。

（一）颜色和质地：玉骨、青

骨和金骨

五岳五帝都会与之交谈，佩戴十八年甚 至就可以飞上上清。32 有关青骨，作为 上清道修道实践总结的《登真隐诀》称： “生而青骨，通神接真”33；《三洞珠囊》 系统征引了唐以前有关命定成仙的奇相

资料，为首者是十三上相，继而就是包

与凡人的森森白骨不同，中古道

含青骨在内的次仙相，并称体有青骨

经中常常将仙骨描述为“玉骨”“青

骨 ”“ 金 骨 ”。 今 人 可 能 会 认 为

“金”“玉”是道教内部对仙骨的美誉

者，“其为人也，皆乐闻五香之气，好 学神灵之事”34。可以发现，青骨在《三 洞珠囊》中并非最重要的体相，但与鼻

之词，但这种观点却是脱离道教思维的

上玄山（黑痣）等体相而言，骨骼在人

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《太玄女青四极明科》……

运冲阳九，数度交并，当传于玄

名玉骨金藏，紫字上清，合仙之 人。38

可见，《四极明科经》将玉骨与其它同

样不可目见的身体特征合并，一同看作

得授仙经的前提。其中令人尤感兴趣的

是“金 - 玉”的组合，有关于此，我们

很快就会看到更多例子。

中古道教材料中的“金骨”也很 常见 39，相关文献不少都属于上清传 统。如《上清道宝经》称：“骨生肉髓， 肉化金真……金骨玉名，刊字青宫。”40 上清三宝奇文之一的《洞真太上素灵大

有妙经》称如果没有“奇毛异质，金骨 玉名”，不可以披阅《大洞真经》；41《上 清高上灭魔玉帝神慧玉清隐书》和《上

清金真玉光八景飞经》则称有“金骨玉

名”等条件，便可获得一些神圣的经书 和符图。42 所谓“玉名”，就是可能成 仙的修道者，登记在仙籍中的名字。金

骨与玉名合称，实际上是将金骨视作如

同仙籍玉名一样的成道前提。中古道教

文献中，金骨除与玉名合称外，更多的

情况是与“玉体”“玉髓”“玉藏”“玉

质”并提，例如：

七变之符……其道尊妙，众

经之宗，七转既备，天真齐同， 自无金骨玉体，不得参闻。43

若有玄图帝简，绿字紫书，

金骨玉髓，名书青宫，九天自当

遣四极真人，下授兆身琼文帝章 也。44

体内部，肉眼无法观察，因此是否具有

青骨需要依据其人是否喜欢香气和热爱

习学神道来反推。实际上，“反推式的

论证”可使青骨比其它表面身体特征更

为一般修道者所关注。日常勤奋修学是

修道者可通过主观努力达到的要求，只

要达到这些要求，即可以反推其人具有

青骨这一仙相。比之一目了然的体征，

玉骨或青骨无疑可以赋予修道者更多的 信心和力量。35 另外，在中古道教文献 中，玉骨除单独出现外，有时也与“金

藏”“紫藏”并称，如《太真玉帝四极

明科经》即有：

《玉清洞元三气金章》《太

极 箓 景 真 经 》 …… 旧 科 万 劫 一

出，若有玉骨紫藏，名书青宫者， 三百年内听得一传。36

若有骨分得受经，未周七百

年，青簿玉名，玄格未定，不得

便为经师。徒有玉骨金藏，不得 妄传。37

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《金房度命绿字回年三华宝

曜内真上经》……今封一通于峨

媚山中，若有玄图帝简，绿字上 清，金骨玉藏，当得此文。45

流 金 火 铃 …… 若 有 金 骨 玉

质，玄名青宫，得受此文。46

其中尤以“金骨玉髓”最为常见，除

以上所举《太霄琅书》外，《上清太

上玉清隐书灭魔神慧高玄真经》《太

上九真明科》《洞真太上素灵洞元大

有妙经》《上清三元玉检三元布气经》

《太上升玄三一融身变化妙经》《高

上太霄琅书琼文帝章经》等亦有类似

记载。《灵宝三部八景》更是借鉴了

佛教相好之说，径将“金骨玉髓，内

外 洞 见 ” 视 作 下 分 二 十 四 相 中 的 第 二十一相。47 另外，在一部约成书于唐 代的道经的咒文中，与金骨联系在一 起的是“绿筋”48。这里的“绿筋”应 该不是指肌肉和骨骼相连的“筋”，

而是《上清后圣道君列纪》中所列的 仙相“目中有绿筋”49，即眼中有绿色 的线条。“绿”是玉的颜色，我们于

此又获得了一例“金 - 玉”的常见组

合。

对仙骨的质地或色彩到底是金还

是玉（青），在仙骨信仰产生之初就存

在模糊性。事实上，这一模糊性首先建

立在将金和玉的宗教价值等量齐观的观

念之上。虽然金、玉在现实世界中存在

明显差异，但在道教视阈中，二者都是

“长生不朽”之物，常常没有严格区分

的必要。特别是仙骨作为肉眼不可见的

身体特征，到底是金还是玉，就更无严

格区分的必要了。因此，同时代的道教

典籍中，偶尔也会出现“金骸玉骨”“金

髓玉骨”等说法。“骸”与“骨”的所

指实际相同，“髓”实际也并非是专指

骨髓，而是可与“骸”互换的文字。如

《四极明科经》中称，将《青要紫书金

根众经》封于王屋山，“若有金髓玉

骨，名书帝录，七百年内遇其人，听得 三传”50。而《青要紫书金根众经》自 身则称：“若有金骸玉骨，名书帝录， 得 见 此 文。”51 可 知“ 金 骸 玉 骨 ” 与 “金髓玉骨”实际表述相同的意思，均

指人骨表现出金、玉的特征，而不强调

骨、骸、髓在生理学意义上的差别。对

于金、玉具有同样的不朽本质的认识，

使“金”和“玉”变成“互文”，这一

组合因此成为道经中有关仙骨的常见术

语。

（二）密度：轻骨和骨轻 中古道教对仙骨密度问题的关注

继承了更早的“飞升成仙”观念。早在

道教出现之前，中国本土就存在羽人飞

天成仙的信仰，如《三洞珠囊》征引东

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汉《汉武帝洞冥记》即称：“仙人边

中古道教将骨轻作为飞天的前提

伯子，食海中菱芰，骨轻，身生毛羽 也。”52 可知当时人认为凭借服食等技 术实践，人可以化为长生不死的仙人，

和仙骨的特征，唐代及以后的道教徒更

是着重展开对轻骨的医学论证。唐代的

《神仙服食灵草菖蒲丸方传》即介绍了

而仙人的一个身体特征就是“骨轻”。

一种服食菖蒲的方法，称实践此服食技

这一观念为中古道教直接继承，如重

要上清文献《真诰》讲述了苏门周寿陵

因修行服丹霞之道五十载，而“体骨轻 健”，未几乘云升天的故事。53 事实上， 在古人朴素的思想中，仙人能够御风驾

云的重要原因在于身体比凡人轻，因此

“轻”（密度小）便被视作仙骨的一

个必要特征。如唐代诗人王建（775 进

士）便径称：“白发道心熟，黄衣仙骨 轻。”54

中古道经对“骨轻”或“轻骨”

的描述，同样多与升天、飞天相联系。

如《太上玉佩金珰太极金书上经》中朝

礼九天魂魄帝君求仙上法的咒文称：

“体轻骨升，面发华颜，羽服生形，飞 造帝晨。”55《上清元始变化宝真上经 九灵太妙龟山玄箓》中修炼太帝君之道 的咒文为：“肉轻骨飞，升入无际。”56 《太上飞行九晨玉经》中存想丹元星的

咒文则为：“肉飞骨轻，驾景乘云，仙

衣羽服，流铃纷纷，五色焕惧，升入七 门。”57《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》 中存想西岳华山白帝君的咒文则为：

“改我形容，变化自成，与炁同翔，身 飞骨轻，上升紫房。”58 从以上举例中 我们可以发现两个特点。其一，中古道

教文献中对轻骨的相关描述不少都出自

咒文中。其二，从“肉轻骨飞”和“骨

轻肉飞”等语中可以看出，成仙之人身

体整体都会变轻（密度变小），骨轻和

肉轻是其中的两个重要方面。

术五年则“骨髓充满”，“十一年，骨 轻。十二年，永是真人，长生度世”59。 约成书于宋代的《太玄宝典》中又专门

列出《轻骨章》，着重探讨骨轻的理论

依据，颇为有趣：

骨者，天地阴阳之气凝结生

化，自胎中而成，由气冲在长养，

而少变壮、壮变老……气血强盛，

则骨轻，以其血滋荣、提领、冲

动故也。气血既衰，则骨重髓枯，

谓骨枯精竭而死也。夫真人之修

行，当先炼血，随气化以周营，

次炼骨化，久久神通……长生之 道本乎此焉。60

材料中以荣卫（气、血循环）之理来解

释骨轻，认为气血强盛，则骨骼可受到

滋养，故轻。因此修道者如果想要炼

骨、轻骨的话，就需要从炼血、行气入

手。

（三）内质：骨清和清骨 程章灿认为“清骨”中的“清”

是魏晋时期品评人物、诗文的一个专门

用词，后被借用于骨相学，但在文献

中，“清骨”却被写为“青骨”，“散

发着死亡的狰狞和神秘气息，气氛沉重

冷寂，色彩凝固暗黑”，而“清骨”则 比较轻盈、明亮、具体、形象。61 根据 我们的考察而言，作为仙骨内质特征的

“清”确实是对魏晋时期人物品评术语

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才子神骨清，虚竦眉眼明。68

依依芳树拂檐平，绕竹清流

侵骨清。69

永日微吟在竹前，骨清唯爱

漱寒泉。70

以上所举诗歌，均具有明显的道家色

彩，其中的“清骨”或“骨清”明显是

对仙骨特质的表述。从史源学的角度来

看，唐代之后道教文献中出现的“清

骨”和“骨清”很可能是从唐代诗文材

料借鉴而来。换言之，正式以“清”喻

仙骨的做法，并不起源于道教内部，而

是首先出现在道教高度发达的唐代社会

的文人笔下。这里我们或许可以简单例

举一两个中古以后道教内部文献中的以

清喻骨的例子。《灵宝无量度人上经大

的借鉴，但程章灿有关青骨与清骨异同

的认识，笔者则认为颇可商榷。有关青

骨，根据前文的讨论来看，由于青和玉

存在直接联系，因此在当时人心中的青

骨不可能是色彩暗黑、散发死亡狰狞的

形象，恰恰相反，其更可能是明亮的翠 绿色和散发出长生不朽的气息。62 以下 专门就“清骨”观念的兴起来做论述。

从现有文献来看，以“清”形容

“骨”在唐代以前是非常罕见的，“清”

与“骨”的关系往往呈现于“风骨清 举”63、“风清骨峻”64、“血清骨劲”65、 “质清骨坚”等短句中 66，但这些短句 里的“清”都不是直接形容骨相。反

观东晋到唐代的各种文献，则可发现

“青骨”之说比比皆是，故程章灿所谓

的先有“清骨”，后有“青骨”的隐含

意就无法成立了。事实上，青骨和清骨

应该不存在直接的继承关系，前者是中

古道教对“玉骨”的另一种称呼，表述

的是仙骨的颜色；后者则应该是唐代开

始（详见下文）才被着重点明的仙骨特

征。

“清”是与“浊”相对的词语，

以“清”来形容骨是为了突出仙骨与凡

人骨骸在染净上的天渊之别，这本来就

是仙骨信仰的题中之义。对于道教中人

而言，或许由于这一层意思太过明了，

因此保存至今的中古道道经中没有正式

使用“清骨”或“骨清”的现象，反倒

是唐代诗歌中存在不少使用它们的例

子，例如：

骨清少年眼如冰，凤羽参差

五色层。67

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法》中有一敕符咒，曰：“骨清肉轻， 长生久视。”71《灵宝领教济度金书》 中则有“骨清气爽”“骨清气润”之 语。72“骨清肉轻”与前文的“骨轻肉 飞”或“肉飞骨清”意思接近，但“骨

有进一步探讨，而不做探讨的原因很可

能在于早期上清道仅将仙骨视作“自然

生化的禀赋差异”。“生而青骨”既然

不是人力（道德和修炼）所能干涉的事

件，那么也就没有向“修”道者进一步

清肉轻”在唐以后道教文献中多次出

诠释的必要。然而，佛教因素的介入改

现，因此不应该将“清”视作“轻”

变了对“生而青骨”的认识。

的互文，而应当将之作为对仙骨脱离

染浊、纯洁清净特征的描述。

灵宝道自兴起便大量借鉴佛教内 容，74 对佛教因轮回而导致的“宿世因 缘”思想尤其重视。如《太上洞玄灵宝

本行宿缘经》即通过仙公和太极真人的

三、中古道教有关仙骨成因的论述

问答来对宿缘做以专门讨论，并宣说能

够为来世积累善缘的各种方法，其中有

对道教徒而言，是否具备仙骨关

关宿缘与修道和成仙的问答如下：

系到能否最终成仙的终极问题。因此，

中古道教围绕仙骨的成因及人为塑成问

题，亦展开了丰富的讨论。综合来看，

从成因角度，仙骨可分为“宿骨”和“炼

骨”（炼骨的结果是“换骨”）两种，

以下详细讨论。

（一）宿骨 所谓“宿骨”，指认为某些修道

者因前世功德，自出生就拥有仙骨。从

文献角度来看，现存唐以前道教文献中

几乎没有出现“宿骨”这一名词，但这

个观念的产生实际是以“宿缘”来解释

“仙骨”成因的结果。

东晋上清道等传统首先展开“仙

骨”与成仙关系的讨论。《上清后圣道

君列纪》对与生俱来的修道天分做以介

绍，称：“或玄简录名，七世有德，祚

及子孙当为仙者；或生而青骨，通神接 真。”73 然而，为何有的人可以“生而 青骨”，而有的人则不行呢？给出这一

观点的上清道早期经书似乎对此问题没

仙公请问太极真人高上法师

曰：人根本行何修，而……终得

仙道？

法师答言：欲修道结缘贤圣，

当奉行大诫，广建福田，弘施功

德也。或致飞仙；或致天仙；或

致地仙……或致后生获庆，得我 宿功也。75

从以上引文可以发现，太极真人认为平

日所积累的功德实际可以成为未来修行

大道、成就仙果的“宿功”或资粮。可

见最晚自早期灵宝道开始，以宿缘来

解释成仙资本便已全面展开。同时期或

稍后，其它中古道教传统亦接受这一观

点，如上清传统的《高上太霄琅书琼文

帝章经》称：“若有宿缘，遭遇明师， 皆玄挺运会，应得此文，克成上仙。”76 既然宿缘在道教中已被认为是仙

资差异的根源，那么以宿缘来对生而仙

骨进行诠释便成为顺理成章的事情。但

或许是由于轮回因缘的观念过于佛教

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化，中古道教文献中较难见到直接以

引《北山录》的材料却可证明相关观念

宿缘解释仙骨的例子，但唐代佛僧神清

在中古后期即已完全成熟。

（卒于元和【806-820】末年）《北山

录》中的一段话却将这一点讲得十分明

白：

长生由乎仙骨。仙骨者，吾

教（案：佛教）谓之宿植德本。自

非累世陶冶尘滓，修錬精魂，宁可

率由枯芜燋石而讵能度世耶？故

长桑渐乎仙阶，扁鹊救世为名，庄

周迁于桐柏，盖功未备而不登于云

天，克遐其寿矣。若阶由宿学，何

不志于释氏乎？夫黄帝乘苍龙，列

子之御风，王乔之飞舃，彼宿有仙

骨乎？于其人也，犹介之有龟，羽

之有鹤，宿禀气运之所寿也。非龟

之介，非鹤之羽，虽同其族，莫得 其方也。77

如果说神清作为道教之外的人，对于仙

骨的认识可以代表唐代社会上的一种普

遍看法，那么我们便可以断言中古后期

“生而仙骨”已经被明确视作累世功

德、修行以及积累宿缘的结果。与早期

上清道将“生而仙骨”视作自然禀赋的

差异不同，以宿缘来对之进行的诠释无

疑更能提起修道者个人的积极性和能动

性。修道者即使今生无法成仙，但此生

的刻苦修行、助人为善所积累的善功亦

不会随着肉身死亡而消亡殆尽，而是在

未来世为修道者塑成一副“仙骨”。对

佛教轮回观和因缘观的借鉴，丰富了中

国本土的神仙思想，累世修行而终获仙

果的观念最终为大众所接受。虽然从道

教内部文献来看，“宿骨”一词直到宋 代才最终成为道教习用的术语，78 但上

（二）炼骨和换骨 约较“生而青骨”稍晚，道教方

面也产生了“炼骨”观念。所谓炼骨，

指通过某种修炼，而使凡骨变成仙骨。

约出南北朝时期的《上清大洞三景玉清

隐书诀箓》中有谒请“大洞玉清上宫，

三河、四海、九江水府，炼骨仙人各 十万人”79 的话；《上清元始变化宝真 上经九灵太妙龟山玄箓》中的祷文亦有 “炼骨结仙筋”80 之语。降至唐代，与 道教紧密相关的诗歌中也出现“炼骨”

这一术语，如李白（701-762 ？）《同

友人舟行游台越作》：“愿言弄倒景， 从 此 炼 真 骨。”81 曹 唐（ 活 跃 于 860- 874）《小游仙诗》第六十八首称：“金 鳌头上蓬莱殿，唯有人间炼骨人。”82 李颀（690-753 ？）《谒张果先生》：“韬 精殊豹隐，炼骨同蝉蜕。”83

在道教信仰中，炼骨所带来的效

果是令凡骨转化为仙骨，这一结果常常

被表述为“换骨”。“换骨”一词在现

存的唐及唐以前道教内部文献中极为罕

见，但在唐代诗歌里却有一些使用现

象，例如：

郁金堂北画楼东，换骨神方

上药通。露气暗连青桂苑，风声 偏猎紫兰丛。84

五金元造化，九炼更精新。

敢谓长生客，将遗必死人。久餐

应换骨，一服已通神。终逐淮王 去，永抛浮世尘。85

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去年曾赋此花诗，几听南园

烂熟时。嚼破红香堪换骨，摘残 丹颗欲烧枝。86

以上所举唐代诗歌均带有道教色彩，三

首诗都将服食丹药（第三首所谓“残

丹”，实际指樱桃）作为换骨的法门。

由此我们可以确知中古晚期，道教已经

存在因炼骨而换骨的认识。与“宿骨”

不同，炼骨和换骨重在强调修道者“此

生”的努力，所冀期的成就可在今生实

现，这无疑大大增加了修道者的信心和

热情。然而，虽然换骨观念在中古晚期

就已经出现，但有关此问题的全面展开

还是要等到五代、两宋时期。彼时道流

除认为服食外丹可以达到炼骨和换骨的

效果外，更重视遵循守神、炼气、服气、 内丹等内炼法门来获得这一结果。87

四、仙骨在中古道教信仰中的特

殊意义

仙骨在中古道教中具有特殊的意

义。第一，仙骨被道教徒认为是区别凡

圣的肉体标识之一，仙人和卓越的修道

者都具有这一身体特征。如《上清无英

真童合游内变玉经》中即专门强调神人 “玉真秀锐，青骨柔明”，88 而《太上 洞房内经注》和《上清后圣道君列纪》

更是在列述能够成就仙道的个人特征

（包含非肉体特征）时将仙骨专门列出：

第一生有金格玉名，第二太

玄宫有素箓，第三左手有大字，

第四背青志，象如河魁……若生

有此者，不须学道，期必仙也……

其次生无死地，其次青骨……大 要生有骨录，必有仙志。89

其次青骨。青骨者，其人皆

乐闻五香之气，好学神灵之事。

其次鹄行龙趋，项生玉枕，耳后

伏晨，胁下有青志，体生络文，

及心真胆静，耳坚气宽，此皆次 仙之相也。90

如上所见，在《太上洞房内经注》和《上

清后圣道君列纪》中，仙骨不是最高等

的仙相，但根据笔者唐代以后的诗歌、

宋元内丹道术语来看，仙骨却在之后的

年代里逐渐从各种早期道教仙相中脱颖

而出。唐初道教类书《三洞珠囊》专设

有“相好品”，在其中所总结的唐以前

道经中有关相好的材料里，亦多次出现 金骸、玉骨等称谓。91 由此可见，在中 古道教建构出一系列仙相，部分为体表

可见特征，还有部分则为体内筋、骨、

脏、腑等表面无法识别的特质，仙骨明

显属于后者。

第二，更为重要的是，在中古道

教信仰中，仙骨是成仙的前提和获受神

圣经书的必要条件。有关仙骨是成仙的

前提这一问题，前文论述宿骨时已有所

讨论，此不重复。这里将重点放在仙骨

与授经的关系问题上。早期上清道传统 对道法秘传问题非常重视 92，特别是为 涉及修真实践的经书设计了颇为苛刻的

传授条件，其中之一即获得经书的人需

要具有足够的“仙资”。仙骨无疑是仙

资中的一种，故很多早期上清经都明确

指出，其书只能传授给身有仙骨者，例

如：

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南极上元宝秘玉检之文，自

异。本文对中古道教中仙骨的特征、塑

无金骨玉髓，玄名帝图，不得见 其篇第。93

《大洞真经三十九章》……

自无奇毛异质，金骨玉名，皆不

得有妄披于灵文……凡有金骨玉

髓，名参青宫，得有此文，秘而 施行。94

右七变之符……其道尊妙，

众经之宗，七转既备，天真齐同， 自无金骨玉体，不得参闻。95

“金骨玉髓”自然是仙骨，上引材料认

为只有具备这一特征的人才有资格受学

相关经书。无有相应仙资者，不得披阅

仙经，如有违反，则犯下极大过失，需

遭受冥罚。成书于南北朝时期的《四极

明科经》系统总结了以往多部经书对受 学者的仙资要求，此不赘引。96 作为合 仙骨相的仙骨，主要与道教现实生活中

的传法相联系。因此早期上清道对道法

秘传的重视，决定了仙骨信仰很可能首

先产生于上清传统之中。然而，是否具

有仙骨并非凡人所能辨别，但是否获受

经书则是可以耳闻目睹的事情。于此，

道教徒可以通过是否受学某些经书来反

推其人是否具有仙骨。这一反推逻辑，

具有提高经书受学者灵性价值的潜在功

能。

结 论

仙骨是中古道教的典型信仰，其

着重强调仙凡二者在身体上的潜在差

成原因、特殊意义做了整体梳理，从中

可以发现，中古道教围绕仙骨事实上展

开了是否可以积学成仙的讨论。有关神

仙是否可学一事，魏晋南北朝时期的

人多有讨论。嵇康（223 或 224-263 或

262）和葛洪的观点分别论述神仙不可

学和神仙可学两种认识，最具代表性。

嵇康在《养生论》中说道：“夫神仙虽

不目见，然记籍所载，前史所传，较而

论治，其有必矣。似特受异气，禀之自 然，非积学所能致也。”97 即认为可以 成仙之人是先天禀赋与常人不同，并非

仅仅依靠后天修所能够达至。而葛洪在

《抱朴子内篇·对俗》中则明确反对“人

中之有老彭，犹木中之有松柏，禀之自

然，何可学得乎”的意见，认为人类是

造化之灵长，可以通过后天学习延年之 法（特别是炼丹术）而长生久视。98 从 嵇康和葛洪各自论说中，正可以看作早

期道教仙骨信仰形成之初的文化语境。

凭借先天禀赋不同而对“仙骨”进行的

诠释，虽然可以解释为何不是人人都可

以成仙，但却不免使多数修道者陷入深

深的自我怀疑之中。稍晚，经过中国本

土诠释的佛教“轮回”观念的掺入，在

一定程度上拓宽了依靠仙骨而成就仙果

的道路。在层层的轮回之中，修道者可

以随着功德渐增而获得一具含有仙骨的

新身体。与此同时，中古道教依旧没有

失去对本土主流修道实践的信心，特别

是对金丹大道的信任，如上举葛洪即认

为通过服食丹药即可长生成仙。既然成

仙，无疑便具有仙骨。因此，将此世可

修成真仙的想法，与仙骨信仰结合，自

然就产生出炼骨和换骨的观念。越来越

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强调修道者自身努力的仙骨信仰，在接

下来的宋元道教丹道文献中获得更进一

步的发展，并对此后的文学作品和大众 观念产生重大影响。

1　 对超凡生命具有与常人不同的肉 体特征的认识，在东西方文明中都是普遍 存在的现象。西方来讲，古希腊众神中有 不少半人半神，基督宗教的天使多长有雪 白翅膀；东方在这一点上则更为明显，佛 教中佛陀的三十二大人相和八十种好就是 最典型的例证。值得说明的是，虽然各民 族普遍拥有这一观念，但具体得出此观念 的逻辑理路却颇为不同，本文即是一例具 体讨论。

2　 例 如， 孔 丽 维（Livia Kohn） 即 专 门 指 出 与 西 方 宗 教 不 同， 道 教 从 来 不 将 精 神 与 肉 体 对 立 看 待， 肉 体 在 其 神 秘 实 践 中 常 常 处 于 中 心 地 位。 见 Livia Kohn, “The Subtle Body Ecstasy of Daoist Inner Alchemy,” Acta Orientalia Academiae Scienriarum Hungaricae 59 (2006): 325-40, esp. 325.

3　 不可否认的是，“仙骨”（如“仙 风道骨”）作为美谈或象征仍存在于今人 的视域中，但作为一种严肃的信仰却已失 去活力。每一个时代都会有每一个时代的 学术焦点，焦点的形成立足于研究者的整 体视域。现当代道教研究者多半不是道教 徒，因此对神异性较浓的一些问题不免缺 少热情；同时，或许更为重要的问题在于， 当前道教界对“仙骨”信仰也已经缺少热 情。

4　 程章灿：《青骨成神：六朝时代 的一场造神运动》，南京：《古典文学知 识》，第 6 期（2002），页 79-90，尤其页 85。后文将对此文一些观点进行讨论。

5　 如周裕锴：《“夺胎换骨”新释》， 北 京：《 文 史 知 识 》， 第 9 期（2000）， 页 93-5；长尾直茂：《换骨夺胎考》，《汉 文学解釈与研究》，第 8 卷（2005），页 49-78；张振谦：《试论“学诗如学仙，时 至骨自换”之内涵》，呼和浩特：《内蒙 古 大 学 学 报 》， 第 4 期（2010）， 页 98-

403；《陈师道“换骨”说发微》，海口： 《海南大学学报》，第 5 期（2010），页 80-5；《“夺胎换骨”诗法的道教术语渊 源》，昆明：《云南社会科学》，第 5 期 （2011），页 147-151；等。

6　 “换骨”的观念出现较晚，但却 成为宋代内丹道的重要术语。文学研究中 多仅将“脱胎换骨”追溯到宋元丹道，中 古道教中的仙骨信仰在这类研究中不见踪 迹。

7　 如傅苡嫙即将“仙骨”等同于“仙 缘”，仅是将“仙骨”处理为象征或意象， 见其《六朝道教成仙服食观研究：以志怪 及仙传为中心》（硕士论文，“国立”中 正大学， 2011 年），页 77-81。

8　 陈兴仁：《神秘的相术：中国古 代相法研究与批判》（南宁：广西人民出 版社，2003），页 22-26。

9　 司马迁（前 145- 公元前 90），《史 记》（北京：中华书局，1959），卷 92 页 2623。

10　 汝企和：《〈论衡·骨相篇〉 与〈潜夫论·相列〉解析——兼论东汉相 人术之特点》，北京：《北京师范大学学 报》，第 3 期（2008），页 136-137。

11　 王 朗：《 相 论 》， 收 严 可 均 辑：《全三国文》（北京：商务印书馆， 1999），上册，卷 22 页 222；曹植，《相论》， 收赵幼文校注，《曹植集校注》（北京： 人民文学出版社，1984），页 118-120。

12　 汝企和：《魏晋时期之相人术 与魏晋社会》，济南：《齐鲁学刊》，第 4 期（2007），页 42-6。有关南北朝时期相 人术对士人的影响，见汝企和：《论南北 朝时期相人术对知识阶层的深刻影响》， 《齐鲁学刊》第 6 期（2011），页 51-56。

13　 文学作品（特别是诗歌）在语言 上具有模糊性，唐代文学作品中确实存在 以“仙风道骨”等含有“仙骨”意涵的词语， 来描述一个人的整体风貌的现象。此类语 言的使用方式，在一定程度上模糊了“仙 骨”专指“骨”的意涵。但我们从绝大多 数唐代文学家作品中依旧可以发现对仙骨 较为明确的认识》。有关于此，需另文专 论。

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14　 程章灿：《青骨成神：六朝时

代的一场造神运动》，页 85。

李永晟点校：《云笈七签》（北京：中华 书局，2003），卷 109 页 2371-75。

15　 季羡林：《三国两晋南北朝正史 与印度传说》，《学术文化随笔》（北京： 中国青年出版社，1996），页 61。

27　 葛洪著，王明校释：《抱朴子 内篇校释》（北京：中华书局，1985）， 卷 11 页 204，征引《玉经》。

16　 汝企和：《魏晋时期之相人术

与魏晋社会》，页 46。

17　 僧伽提婆（活跃于 383-391）译， 《中阿含经》，《大正藏》，册 1，0026 号， 卷 20 页 556b。此说在四阿含中多次出现， 此不一一枚举。

18　 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2004), 527-29.

19　 《太上一乘海空智藏经》，见 《道藏》（北京：文物出版社等，1988）， 册 1，9 号，卷 6 页 657a。

20　 昙无谶译：《大般涅槃经》，《大 正藏》，册 12，T 374，卷 11 页 675b-c。

21　 李商隐：《道士胡君新井碣铭 并序》，收董诰（1740-1818）等编：《全 唐文》（北京：中华书局，1983），卷 780 页 8144a。

22　 如后汉竺大力、康孟祥所译《修 行本起经》：“今观太子身……金色钩锁 骨”（《大正藏》，册 3，T 184，卷 1 页 464c）。有关锁骨菩萨，可参考胡万川：《延 州妇人——锁骨菩萨故事研究》，收其《真 实与想象：神话传说探微》（新竹：“国立” 清华大学出版社，2004），页 237-68；笔 者另有专文讨论锁骨菩萨信仰与道教仙骨 信仰之交涉关系，待刊。

23　 《太真玉帝四极明科经》，《道

藏》，册 3，184 号，卷 2 页 426a。

24　 《 皇 天 上 清 金 阙 帝 君 灵 书 紫 文 上 经 》，《 道 藏 》， 册 11，639 号， 页 380c。；有关中古仙籍信仰的问题，见白 照杰： 《唐前期道籍的宗教性追溯：仙 籍考论》，厦门：《道学研究》，第 2 期 （2014），页 30-50。

28　 此类观点，在道教金丹文献中 尤其常见，如《金丹赋》中有“服饵而骨 化形延”一语，旁注为：“言服此大丹， 筋 化 为 金， 骨 化 为 玉， 形 改 命 命【 案： “延”？】，长生不死也。”见归属于陶 植（卒于 825）著，马莅昭（元代【1279- 1368】）：《 金 丹 赋 》，《 道 藏 》 册 4， 261 号，页 602b。此书实际约成书于五代 时期，见 The Taoist Canon, 404, 736.

29　 因此，程章灿认为“青骨”有 一种“狰厉”之感，是没有注意到青与玉 的紧密联系，脱离了道教信仰的语境。

30　 《上清高上灭魔玉帝神慧玉清 隐 书 》，《 道 藏 》， 册 33，1356 号， 页 762c-63a。此经本为早期上清经《玉清隐 书》中的一篇，约于东晋、六朝独立成书。

31　 《上清神宝洞房真讳上经》，

《道藏》，册 19，989 号，页 928c。

32　 《太上九赤班符五帝内真经》，

《道藏》，册 33，1329 号，页 528a。

33　 王悬河（活跃于 683）：《三洞 珠囊》，《道藏》，册 25，1139 号，册 8 页 343a，征引《登真隐诀·立功品》。

34　 王 悬 河：《 三 洞 珠 囊 》， 卷 8

页 347a。

35　 此令我们想起马克斯·韦伯（Max

Weber）《新教伦理与资本主义精神》中的 论证：新教中流传出勤奋创业是上帝选民 的标识，这一观点刺激新教徒的开创和勤 劳精神，导致资本主义兴起。见马克斯· 韦伯著，康乐、简惠美译：《新教伦理与 资本主义精神》（桂林：广西师范大学出 版社，2007），页 73-146。

36　 《太真玉帝四极明科经》，《道

藏》，册 3，184 号，卷 424a。

37　 《太真玉帝四极明科经》，卷 5

25　 杜光庭：《墉城集仙录》，《道

页 438c。

藏》，册 4，卷 41 页 83a。

38　 《太真玉帝四极明科经》，卷 5

26　 张君房（活跃于 1001 前后）著，

页 439c。

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39　 事实上，宋代以后，“金骨” 在现存道教文献中的出现频率上要远远超 过“青骨”和“玉骨”。

40　 《上清道宝经》，《道藏》，

册 33，1353 号，卷 1 页 706a。

41　 《 洞 真 太 上 素 灵 洞 元 大 有 妙 经 》，《 道 藏 》， 册 33，1314 号， 页 401a。

42　 《上清高上灭魔玉帝神慧玉清 隐 书 》，《 道 藏 》， 册 33，1356 号， 页 764a；《上清金真玉光八景飞经》，《道 藏》，册 34，1378 号，页 61b。

43　 《洞真上清神州七转七变舞天 经 》， 收《 道 藏 》， 册 33，1331 号， 页 552a-b。

页 3386。

55　 《 太 上 玉 佩 金 珰 太 极 金 书 上

经》，《道藏》，册 1，56 号，页 903b。

56　 《上清元始变化宝真上经九灵 太妙龟山玄箓》，《道藏》，1393 号，册 34，卷 1 页 187a。

57　 《太上飞行九晨玉经》，《道

藏》，册 6，428 号，页 673c。

58　 《 太 上 洞 玄 灵 宝 赤 书 玉 诀 妙

经》，《道藏》，册 6，卷 2 页 200a。

59　 《神仙服食灵草菖蒲丸方传》，

《道藏》，册 18，844 号，页 503a。

60　 《太玄宝典》，《道藏》，册

22，1034 号，卷 2 页 274b。

44　 《洞真太上太霄琅书》，收《道

61　 程章灿：《青骨成神：六朝时

藏》，册 33，1352 号，卷 1 页 654a。

代的一场造神运动》，页 85。

45　 《洞真金房度命绿字回年三华 宝曜内真上经》，《道藏》，册 133，1346 号，页 528a。

46　 《 洞 真 太 上 紫 度 炎 光 神 元 变 经 》，《 道 藏 》， 册 33，1332 号， 页 555c。

47　 王 悬 河：《 三 洞 珠 囊 》， 卷 8

页 345b，引《灵宝三部八景》。

48　 《上清华晨三奔玉诀》，《道

藏》，册 6，409 号，页 562a。

49　 《上清后圣道君列纪》，《道

藏》，册 6，442 号，页 747b。

50　 《太真玉帝四极明科经》，卷 3

页 428c。

51　 《 洞 真 上 清 青 要 紫 书 金 根 众 经》，《道藏》，册 33，1315 号，卷 1 页 424a。

52　 王 悬 河：《 三 洞 珠 囊 》， 卷 8

页 343b。

53　 陶弘景（456-536）撰，赵益点 校：《真诰》（北京：中华书局，2011）， 卷 14 页 251。

54　 王建，《题东华观》，收彭定 求（1645-1719）等编：《全唐诗》（增订 本 ）（ 北 京： 中 华 书 局，1999）， 卷 299

62　 “青”在古时确实含有“黑” 的意思，但在这里却不可如是解读。中古 道教中颇负盛名的“青童”即是一例，他 与东方不朽的生命力相联系，其“青”表 现 为 充 满 力 量 的 五 行 青 绿 色， 而 非“ 暗 黑 色 ”。 有 关 中 古 道 教 中 青 童 的 特 质， 见 Paul Kroll, “In the Hall of the Azure Lad,” Journal of American Oriental Society 105 (1985), 75-94.

63　 徐震堮：《世说新语校笺》（北 京： 中 华 书 局，1984）， 上 册， 卷 2 页 260，征引《晋安帝纪》。

64　 刘勰（约 645-520）著，范文澜 注：《文心雕龙注》（北京：人民文学出 版社，1962），卷 6 页 512。

65　 王嘉（卒于 390）著，萧绮（萧 梁【502-560】）录，齐治平校注：《拾遗记》 （北京：中华书局，1981），卷 4 页 93。

66　 《 上 清 后 圣 道 君 列 纪 》，

747b。

67　 杜 牧（803- 约 852）：《 赠 李

秀才》，见《全唐诗》，卷 522 页 6014。

68　 李端（743-782）：《送吉中孚 拜官归楚州》，见《全唐诗》，卷 284 页 3231。

69　 吴融（850-903）：《闲居有作》，

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见《全唐诗》，卷 687 页 7964。

唐诗》，卷 132 页 1340-41。

70　 朱庆余（826 进士）：《赠韩协

84　 李商隐：《药转》，见《全唐

律》，见《全唐文》，卷 514 页 5917。

诗》，卷 539 页 6210。

71　 《灵宝无量度人上经大法》， 《道藏》，册 3，219 号，卷 68 页 1029c。

85　 齐已：《谢人惠药》，见《全

唐诗》，卷 841 页 9561。

72　 《灵宝领教济度金书》，《道 藏》，册 7，卷 136 页 632b；册 8，卷 209 页 53a。

73　 《 上 清 后 圣 道 君 列 纪 》， 页

745c。

74　 Stephen Bokenkamp, “The Early Lingbao Scriptures and the Origins of Daoist Monasticism,” in Stephen F. Teiser and Franciscus Verellen, eds., Buddhism, Daoism, and Chinese Religion (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2003), 95-126.

75　 《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，

《道藏》，册 24，1114 号，页 666a-b。

76　 《高上太霄琅书琼文帝章经》， 《道藏》，册 1，55 号，页 896a。“宿缘” 实际是一个中性词，既可以指好的前世因 缘，也可以指以往的恶业。例如《太上洞 渊神咒经》中“是诸种种恶疾，卒名不尽， 皆是汝等众生宿缘罪报”，其中的“宿缘” 即指恶业。见《太上洞渊神咒经》，《道 藏》，册 6，335 号，卷 15 页 55c。

77　 神清著，富士平校注：《北山 录校注》（北京：中华书局，2014），卷 5 页 439-40。

78　 如《冲虚通妙侍宸王先生家话》 “今之人既无宿骨，不遇明师，以讹传讹， 按图索骥，不问事之轻重”等。见《道藏》， 册 32，1250 号，页 390b。

79　 《 上 清 大 洞 三 景 玉 清 隐 书 诀 箓 》，《 道 藏 》， 册 34，1386 号， 页 131b。

86　 齐已：《乞樱桃》，见《全唐

诗》，卷 844 页 9604。

87　 如张君房（活跃于 1001）著、 李永晟点校《云笈七签》：“神气不竭， 则身形长生，炼骨化形，游于帝庭，位为 真人”（卷 56 页 1233）； “功至千息， 其效的然，当易换骨肉，炼髓如霜”（卷 60 页 1332）；“服（案：服气）之一千日， 化肉质换骨通灵”（卷 73 页 1648）。有关 唐代以后道教的炼骨信仰，已经超出本文 所讨论的时代范围，相关问题，另文再论。

88　 《 上 清 无 英 真 童 合 游 内 变 玉 经 》，《 道 藏 》， 册 19，988 号， 页 927b。

89　 《太上洞房内经注》，《道藏》，

册 2，133 号，页 874b-c。

90　 《 上 清 后 圣 道 君 列 纪 》， 页

747c。

91　 王 悬 河：《 三 洞 珠 囊 》， 卷 8

页 347a。

92　 白照杰：《道法外传与经需师 受——兼论中古道教崩溃之原因》，厦门： 《 道 学 研 究 》， 第 1 期（2015）， 页 13- 25。

93　 《上清三元玉检三元布气经》，

《道藏》，册 6，页 220b。

94　 《 洞 真 太 上 素 灵 洞 元 大 有 妙

经》，页 401a、416a。

95　 《洞真上清神州七转七变舞天

经》，页 552a-b。

80　 《上清元始变化宝真上经九灵

96　 《太真四极明科经》，卷 1 页

太妙龟山玄箓》，卷 3 页 221a。

415a-21a。

81　 李白：《同友人舟行游台越作》，

见《全唐诗》，卷 179 页 1830。

82　 曹唐：《小游仙诗》之六十八，

97　 嵇 康 著， 戴 明 扬 校 注：《 嵇 康 集 校 注 》（ 北 京： 人 民 文 学 出 版 社， 1962），卷 3 页 144。

见《全唐诗》，卷 641 页 7401。

98　 葛洪：《抱朴子内篇校释》，

83　 李颀：《谒张果先生》，见《全

卷 3 页 46-54。

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弘道 丁酉年第 2 期

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