論神明與地方關係的建立與發展──以高雄地區的保生大帝信仰為例

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論神明與地方關係的建立與發展 ──以高雄地區的保生大帝信仰為例* 撰文／國立高雄應用科技大學文化事業發展系專任副教授

謝貴文

摘要 本文以高雄地區的保生大帝信仰為例，從香火緣起、神蹟展現與祭祀圈等三個面 向，探討神明與地方關係的建立與發展。就香火緣起而言，許多神明最初都屬於族姓私 佛，後因展現有益於地方的神蹟，而成為地方共同的信仰。最普遍的是由大陸或臺灣其 他廟宇分香者，這些神明常會選擇在風水寶地建廟，象徵與地方居民成為「命運共同 體」，也常與祖廟保持連結，一層層擴展「地方」的範圍。就神蹟展現而言，神明成為 地方的守護神後，除維護居民日常生活的平安外，也會在重大事件中帶領地方度過危 機，這不僅表現出人神之間親密的關係，也可看到神明靈力「異化」的過程。神蹟或神 意常透過乩童來表現，乩童的產生代表村民與神明建立一種親屬關係，他藉由符合公眾 利益的決策，來深化神明與地方的關係。就祭祀圈而言，廟宇不僅能使同姓連結更加深 化，也能包容少數外姓居民，使地方凝聚成一個共同體。祭祀圈會因聚落分合、行政區 劃或信眾意見而有所變動，且以縮小、分裂者居多。現今祭祀圈之丁口錢、頭家爐主等 指標雖已淡化，但仍可從收契子、選舉制度與社區公益服務等，看見民間信仰的地域 性，以及神明與地方的緊密關係，這種關係並擴及至旅外鄉親。 關鍵詞：民間信仰、保生大帝、香火緣起、神蹟、祭祀圈

投稿日期：2013年 4 月13日 接受日期：2013年 5 月10日

• 本文係國科會專題研究計畫「正統性、地方化與歷史記憶：保生大帝及其廟宇之傳說研究」（101-2410-H-151018-）的成果之一；在田野調查期間，並承蒙高雄地區各保生大帝廟宇執事人員的協助與提供資料，在此一併致謝。

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壹、前言 貳、香火緣起 參、神蹟展現 肆、祭祀圈 伍、結語

壹、前言 漢人民間信仰之神明與地方間的關係，乃許多歷史及人類學者所關注的課題。他們 首先注意到的問題是，絕大多數的地方所崇祀的神明，皆非源自於本地，那麼這些外來 神明如何能讓地方民眾所接受？中國歷史學者陳春聲即以潮州地區的雙忠公崇拜為例， 指出元代潮州的豪族參與雙忠廟的興建，將此一信仰與韓愈、文天祥等兩位在本地有卓 著事功的「神聖人物」連結起來，使雙忠公開始在潮州「地方化」。明代時期，地方士 紳又創造雙忠公在本地顯靈，為百姓捍災禦患的靈驗傳說，使其信仰更加「地方化」且 「民間化」。後來隨著雙忠公信仰在潮州的普及，又有些與本地社會生活直接相關之新 的靈驗傳說與占卜儀式被不斷創造出來。經歷這段漫長的「地方化」過程，方使此一唐 代即被納入官方祀典的正統信仰，逐步被潮州的地方百姓所接受。1 其次，有學者關注到這些無形而遍在的神明，如何具象地進入村落的社會網絡中， 而成為地方共同的信仰？臺灣人類學者林瑋嬪透過神像內外在的兩個面向，來檢視神明 具象的象徵過程。就內在而言，神像從選材、雕刻到入神、開光點眼等儀式，使神像成 為具有生命力的形體。此外，從入神物及刈火、請水的儀式賦予其統御五營兵馬、保衛 聚落的能力。就外在而言，神像完成四個月後，開始進入信徒的社會網絡，一方面參與 村民的婚喪喜慶，為其治病或解決不幸，如親屬般的連結，也逐漸累積其靈力；另方面 則保護村民免於邪靈干擾，展現保衛村民居處之地的能力。2 三者，一個地方共同信仰的神明，究竟只保護居住在當地的民眾，或是也會庇祐 旅居他地的鄉親？人類學者張珣以大甲媽祖進香為例，指出外地鄉親熱衷參與故鄉進香

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陳春聲，〈「正統」神明地方化與地域社會的建構────潮州地區雙忠公崇拜的研究〉，《韓山師範學院學報》，24 （2）（2003），頁19-31。

2

林瑋嬪，〈臺灣漢人的神像：談神如何具象〉，《臺灣人類學刊》，1（2）（2003），頁115-147。

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活動，乃因一個人與出生的土地之間有一種神秘的連結，每個人的「人觀」成分中有一 部分是出生地。一個人與出生土地之連結有一個重要指標，即是與村廟主神之間的權利 義務關係。村民一出生即屬於村廟主神的信徒，信徒資格由父傳子，代代相傳，一個人 終其一生均屬於該神明保祐的對象，即使遷居外地仍會以分香、分靈來取得與家鄉的連 結。因此，移民能感受到家鄉神明的神蹟與保祐，即證明他仍是該神明管轄的人口，仍 是家鄉的一份子。3 最後，神明既具有守護、管轄地方的功能，則此地方範圍如何界定？如何形成？是 否會改變？這涉及到宗教組織及其整合社區的功能，也是國內外人類學者長期關注的課 題。早在二次大戰期間，日本學者在華北聚落進行調查，即認為廟宇及其祭祀活動是整 合社區人群與生活的重要關鍵。他們提出「共同體」一詞，用以說明整個社區因共同宗 教儀式而有認同、一體感。戰後「共同體」的概念，持續為日本及西方漢學界所關注， 臺灣方面則由早期的岡田謙、許嘉明、施振民到近期的林美容所專注的「祭祀圈」研 究，都是在強調宗教儀式在連結不同社群時所扮演的角色。4 許嘉明定義「祭祀圈」為以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬的地域單 位；其成員則以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內之住民為限。他並提出四個指標 來確認祭祀圈內成員，包括有當爐主頭家及請神鎮宅的資格、主祭神有為成員遶境驅邪 之義務、成員有交丁口錢及分攤祭祀、修建廟宇之責任。5林美容則指出祭祀圈是以神明 信仰來結合與組織地方人群的方式，它具有一定的範域（territory），在此範域內居民以 共神信仰而結合為一體，有某種形式的共同祭祀組織，維持例行化的共同祭祀活動。她 也提出祭祀圈的六項指標，包括建廟與修廟居民共同出資、有收丁錢或募捐、有頭家爐 主、有演公戲、有巡境、有其他共同的祭祀活動等，並認為祭祀圈可能會擴大、縮小、 合併或分裂。6在祭祀圈的形成方面，林美容認為有出自信仰、同庄、同姓、水利、自治 等五項原則的結合；7中國歷史學者鄭振滿則強調地方性祭祀組織與轄區範圍，有著因循

3

張珣，《文化媽祖：臺灣媽祖信仰研究論文集》（臺北：中央研究院民族學研究所，2003），頁163-164。

4

同上註，頁139-140。

5

許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》，11（6）（1978），頁62。

6

林美容，〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉，《祭祀圈與地方社會》（臺北：博揚文化公司，2008 ），頁132216。

7

同上註，頁193-205。

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歷史時期的發展與官方政策而帶來之因素，並非完全任由地方居民自主形成的； 8張珣 則以大甲鎮瀾宮的個案，強調神明的祭祀網絡或轄區是動態的，它可能有「中心──邊 陲」差序之分，也可以因時代與地方制度演變，或因自然界的因素，而被人為或居民主 動地變更。9 由上述學者的研究可知，神明與地方具有密切而複雜的互動關係。神明必須展現有 益於地方的神蹟，方能逐漸「地方化」，而為居民所普遍接受。神明藉由神像而具象地 進入地方的社會網絡，被賦予具有生命力的形體與保衛聚落的能力，祂與村民如親屬般 的連結，不僅保護其轄區內的居民，也守護旅居外地的鄉親。由於共同神明的信仰，使 地方形成具有認同、一體感的「祭祀圈」，其範圍內的居民有擔任爐主、頭家的資格， 並有請神鎮宅、受神明巡境保護的權利，也有出資修建廟宇、繳交丁口錢等義務；而祭 祀圈的範圍是動態的，可能因歷史或聚落的發展而有所變動。因此，從這些神明與地方 的互動關係中，吾人不僅可以看見民間信仰如何在一個地方生根、發展與演變，也可以 藉此掌握整體臺灣的地緣組織、社群意識與社會變遷，實有深入探究之必要。 本文即嘗試在此一研究基礎上，以高雄地區的保生大帝信仰為例，探討神明與地 方關係的建立與發展。保生大帝本名吳夲，福建泉州府同安縣白礁鄉人，生於北宋太 宗太平興國4年（979）3月15日，卒於仁宗景祐3年（1036）5月2日，享年58歲。生前茹 素不娶，而以醫活人，死後為民傳頌，立廟祠之，南宋曾賜廟額「慈濟」，並敕封「忠 顯侯」、「英惠侯」，今民間則以「保生大帝」、「大道公」、「吳真人」稱之。保生 大帝為福建漳州、泉州最重要的民間信仰，保守估計現今當地的同祀廟宇在2,000座以 上；10 而隨著閩南地區的商人與移民，保生大帝信仰也傳入臺灣、新加坡、印尼、馬來 西亞、菲律賓及香港等地區，皆設有同祀宮廟，尤其臺灣更高達300座以上，已形成一個 跨越閩、臺兩地，並擴及至東南亞華人社會的廣大信仰圈。 目前高雄地區主祀保生大帝的宮廟有51座，在全臺排名第二，僅次於臺南市，並擁

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鄭振滿，〈神廟祭典與社區空間秩序〉，收於王斯福、王銘銘主編，《鄉土社會的秩序、公正與權威》（北京：中國 法政大學，1997 ），頁117-204。

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張珣，《文化媽祖：臺灣媽祖信仰研究論文集》，頁110。

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目前大陸地區的保生大帝宮廟總數，尚無明確的統計數字。根據大陸學者范正義以東、西祖宮的進香添油帳簿統 計，則有2,010座。范正義，《保生大帝信仰與閩臺社會》（福州：福建人民出版社，2006），頁84。當然這只是曾 到兩個祖宮進香，且有捐獻香油錢的宮廟數，實際數量當遠在此一數字之上。

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有後勁聖雲宮、左營慈濟宮、戲獅甲廣濟宮、湖內月眉池慈濟宮、林園興濟宮、大社保 元宮、鳳山過埤仔真君宮等歷史悠久，且為地方信仰中心的宮廟，在臺灣保生大帝信仰 圈中佔有重要地位。筆者曾在2010至2012年間就這些宮廟進行全面的調查，對各廟的香 火緣起、歷史沿革、神誕祭典、管理與祭祀組織、宗教服務、社會公益、神蹟傳說等皆 有初步的掌握，11也發現在高雄地區兼具有都市型與鄉村型的廟宇，頗能呈現傳統與現代 社會中民間信仰的不同面貌。本文將運用這些宮廟的調查資料，從香火緣起、神蹟展現 與祭祀圈等三個面向，探討神明如何與地方建立關係？這個關係又如何深化、擴展及表 現？期待能藉此與前述學者的研究相互對話，並提供民間信仰與地方社會研究一個新的 思考方向。

貳、香火緣起 神明與地方關係的建立，首先涉及到香火緣起的問題。在臺灣年代久遠的寺廟，最 初多屬於族姓私佛類型，亦即在神明成為地方公廟的主神之前，乃由地方某姓族人所供 奉，這牽涉到傳統臺灣漢人庄社常有一姓獨佔的情形，同族聚居也一起供奉相同的祖先 與神明，日久由於神明的靈驗，吸引村中其他居民的信仰，及至建立村廟時，即順理成 章地成為村廟的主神。12 這種由一姓的「私佛仔」或「祖佛仔」變成「公佛仔」的情形，也出現在高雄地區 的保生大帝信仰中，茲舉三例討論之： 一、梓官濟陽宮之主神保生大帝，乃蔡姓來臺開基祖蔡廷鳳公，於康熙丙子年（1696） 率妻魏氏祝娘，子喜公、祿公及長工二人，由廣東潮州潮陽縣供奉來臺。神案最初 設於祖廳，後又遷移至蔡姓私廳奉祀，戰後因信徒祭拜不便，乃正式建廟曰「保生 堂」。其後又因追念廷鳳公冒險渡海來臺之開創精神，乃以蔡姓堂號為名，將「保 生堂」改為「濟陽宮」。今該廟為梓平村之角頭廟，管理階層與信眾皆以蔡姓為

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本文所引之寺廟資料，除有特別加註外，皆由此次調查所得。

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林美容，〈高雄縣王爺廟分析────兼論王爺信仰的姓氏說〉，《祭祀圈與地方社會》，頁303。

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主，宮廟左側設有蔡姓宗祠，供奉開基祖廷鳳公之牌位。 二、戲獅甲廣濟宮係緣於乾隆6年（1741）祖籍福建漳州府長泰縣的董氏先民渡海來臺， 為祈求水陸平安而隨身供奉保生大帝，定居當地後由董家專奉朝拜。由於當時高雄 地區瘴氣濃重，董家之保生大帝屢顯醫藥神蹟，附近居民多前來朝拜，董家乃捐 獻神像及現址土地，在眾弟子的合作下，先搭蓋茅竹廟宇供奉，即稱之為「廣濟 宮」。乾隆11年（1746）眾信徒再行募集資金改建為磚造宮殿式廟宇。 三、鳳山牛潮埔北辰宮的主神巫府千歲與保生大帝，原本私祀於趙姓宗祠，清道光年間當 地發生瘟疫，兩尊神明降駕取藥救世，順利解除瘟疫，居民感念神恩，將其奉為全庄 的公佛，並組織王爺公會、大道公會，由爐主輪流奉祀，迄至戰後方正式建廟。 這三座廟宇的主神最初皆為某一姓氏的「私佛仔」，然戲獅甲廣濟宮與牛潮埔北 辰宮的主神因顯靈解除瘟疫疾病，展現有益於地方的神蹟，故能跨越族姓的限制，成為 地方居民共同信仰的神明。相較而言，梓官濟陽宮並未特別強調與地方有關的神蹟，這 與其所具有的血緣性質有關，故即使今已成為地方公廟，但仍以蔡姓堂號為名，並在廟 旁興建蔡姓宗祠，管理階層與信眾也以蔡姓為主，顯示其仍保有早期臺灣血緣聚落的特 色。因此，有益於地方的神蹟乃神明與地方建立關係的充分條件（sufficient condition）， 但非必要條件（necessary condition），在血緣聚落中，神明藉由與先祖的信仰關係，即可 能延續並擴展成全聚落共同的信仰。 在臺灣神明的香火緣起 中，尚有一種特殊的類型，即 香火或神像是由海中撈起，或 是由外地人所遺留者。在高雄 的保生大帝廟宇中，屬於海中 撈起者有高雄新庄仔、內惟青 雲宮的前身，位在原興隆里桃 仔園莊保生大帝廟。清乾隆29 年（1764）王瑛曾編纂的《重 修鳳山縣志》記載該廟：「在 興隆莊萬丹港口。創建舊，尋

圖2-1 梓官濟陽宮

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圖2-2 戲獅甲廣濟宮

圮；乾隆28年重修。相傳海岸上漂流神像於此，鄉民立廟祀之。」 13此一神像從海上漂 流而來的傳說，迄今仍為廟方與信眾所津津樂道，有一說是謂康熙年間，從大陸漂來一 艘帆船，內有一尊神像，興隆里桃仔園莊的住民出海捕魚發現，無所關照，繼續在附近 拋網作業，但收網時出現奇蹟，網內無魚，僅有此尊保生大帝的神像，乃請上岸建廟供 奉。14另有一說乃鍾姓村民出海捕魚，接連撒網三次，分別撈到神像、香爐和令旗，於是 安放在茅屋中供信徒膜拜。後來，神明顯靈告訴村民，祂是泉州來的保生大帝，在其保 祐下，村莊日漸繁盛，於是村民乃出錢出力建廟供奉之。 15另據內惟青雲宮執事人員的 說法，乃居民出海捕魚，下網捕不到魚，卻撈到保生大帝神像，將其丟棄後，在別處下 網，又撈到同尊神像，如此重複三次，才將該尊神像奉祀於岸上草寮，從此出海捕魚多

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王瑛曾編纂，《重修鳳山縣志》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1961），頁268。

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新庄仔青雲宮進香委員會，《新庄仔青雲宮歲次辛巳科進香程序手冊》（高雄：新庄仔青雲宮，2005），頁1-2。

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鍾宗憲、蕭淑芳，《保生大帝──大道公》（臺北：稻田出版公司，2006），頁27-29。

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滿載而歸，於是始正 式建廟供奉。這種廟 宇香火緣於海中撈撿 而來，在臺灣的媽祖 廟與王爺廟中頗為常 見， 1 6 主要是與海神 及王船信仰有關；但 在全臺保生大帝廟宇 中則甚罕見，桃仔園 莊會出現此例，應與 其位於海港的地理環

圖2-3 新庄仔青雲宮

境有關。 外地人遺留類型則如大樹姑婆寮保能宮，據說其香火緣起乃「咸豐2年（1852）歲次 壬子，有一商人途經竹腳厝庄頭，掩蔽如廁時，將隨身佩戴的臺南縣慈濟宮保生大帝香 火掛於榕樹上，離開時香火遺留原處。保生大帝目睹此處地靈人傑，民情淳樸，應天命 在此分靈，故夜間於榕樹上發出萬丈毫光，庄民好奇，不約而同前往一探究竟，見一香 火，莫不合什膜拜。大帝感念虔誠，屢顯神通，拯民救世。」 17這種外地人遺留香火類 型，雖然富有玄奇色彩，但卻不罕見，如主祀保生大帝的屏東枋寮北勢寮保安宮，及高 雄阿蓮清和宮、鳳山過埤仔鳳南宮等四座王爺廟，皆有類似的傳說。18不過，在大樹姑婆 寮保能宮的傳說中，加入保生大帝目睹此處地靈人傑，而決定在此分靈的情節，則還有 另一層意義。林美容在研究臺灣漢人村庄的祭祀圈時，曾提出「命運共同體」的概念， 認為同庄村民是一體的，他們受共同的時空因素所制約。她以民間流傳的地理傳說為 例，指出其內容多用風水好壞來解釋地方的興衰禍福，庄頭的地理可以影響庄內人丁興 旺與否，也可以影響居民的脾性，好的「地理產品」可以治病，好地理被破壞則會引起

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詳見林美容，〈媽祖信仰與地方社區──高雄縣媽祖廟的分析〉、〈高雄縣王爺廟分析：兼論王爺信仰的姓氏說〉兩 文，皆收於《祭祀圈與地方社會》，頁267-268、306。

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魏淑貞編，《臺灣廟宇文化大系──保生大帝卷》（臺北：自立晚報社文化出版部，1994），頁68。

18

林美容，〈高雄縣王爺廟分析：兼論王爺信仰的姓氏說〉，頁305。

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天災人變，這皆證明村庄是一體的，村民是一體的，其命運的好壞，乃由村庄的地理所 決定。19因此，當姑婆寮保能宮的保生大帝因當地的好地理而決定留下時，即代表祂認同 這個地方，願意成為其「命運共同體」中的一員，這種神明與地方的關係是更為深刻而 穩固的。 不論是海中撈起或外地人遺留，其香火緣起本身即是一種神蹟展顯。芝加哥宗教學 派耶立阿得（Mircea Eliade）認為某些東西之所以會被人們賦予神性，乃因它自己顯現它 的「不同凡響」，此即為「聖顯」（hierophany）。20在海中撈起的神像或外地人遺留下 的香火袋，並無太大的特殊處，但當同一神像屢次在不同海面被撈起，或香火袋發出萬 丈毫光時，此即是一種「聖顯」，它們因而成為民眾崇拜的對象，與地方的關係也就此 建立。因此，神明與地方的關係建立，並不一定需要展現有益於地方的神蹟，只要能顯 現自己的「不同凡響」，再藉由口碑的傳播，即有可能成為地方共同的信仰。 在臺灣最常見的香火緣起類型，乃由大陸原鄉或臺灣其他廟宇分香而來。分香又稱 為分靈、分燈或分身， 通常是因家鄉子弟要移 居他地，為求平安順 利，而將家鄉神明的香 火或神像攜至移居地供 奉；但也有非家鄉移 民，純粹因仰慕他地大 廟神明的靈力，而將其 香火或神像分至本地供 奉。在高雄地區的保生 大帝廟宇中，有幾間是 由先民直接從大陸原鄉

圖2-4 大樹姑婆寮保能宮

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林美容，〈由地理與年籤來看臺灣漢人村庄的命運共同體〉，《祭祀圈與地方社會》（臺北：博揚文化公司， 2008），頁67-85。

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Eliade, Mircea, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion.(Trask, Willard R.Trans.)( New York: Harper & Brothers, 1961), P.11.

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分香而來，如湖內月眉池慈濟宮乃緣於明末清初，本地先民由漳、泉兩州渡海來臺，為 祈求海上平安，而向白礁慈濟宮分靈保生大帝金身，安抵臺灣後散居於文賢里十三庄， 搭建草寮供奉之。康熙20年（1681）月眉池夜夜出現毫光，並有一名老者徘徊，老者告 知庄民此乃「神明顯化，要得此地理者」後隨即消失，庄民乃在此地建廟奉祀大帝，取 名為「月眉池慈濟宮」。又如湖內普濟宮係緣於明清之際，先民追隨鄭成功來臺，定居 當地後結廬奉祀白礁分靈之保生大帝。嘉慶丙辰年（1796）董事王天培鑑及無廟，神明 無所憑依，故倡議建廟，在眾善信合力贊助下，擇西湖靠山之天梯靈穴為廟基，恭塑保 生大帝、清水祖師、中壇元帥金身合祀，而正式建廟。 湖內月眉池慈濟宮與普濟宮所分香的白礁慈濟宮，興建於南宋紹興21年（1151）， 與同年所建的青礁慈濟宮同為保生大帝的祖廟。然而，即使是來自大陸祖廟的神明， 要在海外移居地為居民所接受，進而成為地方共同的信仰，仍需要有特殊的表現，這兩 間廟宇即表現在風水的取得上。前已述及在民間的觀念中，風水好壞可以決定地方的興 衰禍福，村民乃一「命運共同體」，由村庄的地理決定共同的命運。此外，林瑋嬪也指 出民間將村落視為具有生命的身體，居於其中的村民也因而與此土地以及其他村民「共 體」、「共脈」。這種「共體」、「共脈」的看法不僅是一種風水的概念，也是村民對 聚落以及聚落成員彼此間一種強烈的認同與深刻的情感。21由此可知，風水與地方關係至 為密切，它不僅決定一地的興衰禍福，也將地方居民凝聚成一個共同體，彼此間具有認 同的情感。因此，當月眉池慈濟宮與普濟宮的主神香火被攜至當地供奉時，未必能為地 方居民所普遍接受，但當兩廟建在其風水寶地時，則主神保生大帝已成風水的象徵，祂 決定地方的興衰禍福，也成為所有居民情感認同的中心，至此神明與地方才建立穩固而 恆常的關係。 不過，月眉池慈濟宮與普濟宮的保生大帝雖與移居地建立穩固關係，但並不會因此 與大陸原鄉切斷關係，兩地仍會藉由謁祖進香來維持關係。例如月眉池慈濟宮在兩岸尚 未開放交流之前，即搭專機轉第三地到白礁、青礁慈濟宮進香，之後又曾組團前往進香 兩次；普濟宮也曾於2011年組團赴大陸祖廟進香。另外，如旗山圓潭保安宮之主神香火

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林瑋嬪，〈血緣或地緣？臺灣漢人的家、聚落與大陸故鄉〉，收入陳文德、黃應貴編，《「社群」研究的省思》 （臺北：中央研究院民族學研究所，2002），頁129。

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亦由福建先民渡海攜來，早年兩岸隔絕，該廟會固定赴臺南安平海邊遙祭大陸祖廟，後 來兩岸開放宗教交流後，也立即組團赴大陸白礁慈濟宮進香。進香一方面是分身神回到 祖廟謁祖，另方面也是移民回到原鄉探親；而進香時常會將祖廟神明分身請回自家廟宇 供奉，或有「刈火」、「掬火」儀式，亦即掬取祖廟香爐的香灰，再帶回自家廟宇的香 爐「合爐」。藉由此一謁祖進香的過程，彰顯移民與故鄉祖先共體共脈的意義，則神明 不僅與移居地建立關係，也將此關係擴展到大陸原鄉。 在高雄地區的保生大帝廟宇中，最普遍的香火緣起類型是由臺灣其他外縣市廟宇所 分香而來。尤其在縣市未合併前的高雄市，乃一典型的移民城市，日治時期高雄港的開 發，使其由一漁村蛻變為全臺的工業重鎮，也因此吸引大量的外來人口到此就業定居； 據統計外縣市移民占高雄市人口的比率，從1946年的3.27％提升至1991年的52.93％，22顯 見外縣市移民在城市發展過程中占有重要的地位。這些外縣市移民主要來自澎湖及臺南 兩地，他們移居高雄市後，往往會以分香方式，將家鄉的神明請到此地供奉，等經濟好 轉之後，再共同捐資蓋廟。 高雄地區由澎湖分香而來的保生大帝廟宇，有鹽埕區的威靈宮、沙地威靈宮及三 民區的南高保安宮、覆鼎金保仁宮。鹽埕區為澎湖移民的主要聚集地，從澎湖分香而來 的廟宇也甚多，張守真曾調查鹽埕區的14座廟宇，從澎湖分香而來者即有9座。 23威靈宮 緣於日治時期澎湖湖西鄉許家村及白沙鄉後寮村、吉貝村人逐漸移民至鹽埕，大多在高 雄港從事碼頭工人，或以木工及船員為業，形成一個以澎湖移民為主的聚落。移居此地 的後寮村民許善、許生業、方助、顏坤森等人，因感於保生大帝威靈顯赫，而於大正15 年（1926）從故鄉後寮威靈宮分香，在此地建廟塑像奉祀，並開始濟世治病。沙地威寧 宮則係日治時期，來自澎湖馬公雞母塢（即五德里）人移居至愛河三角洲一帶的「沙仔 地」，在高雄港碼頭工作，大正13年（1914）間，自故鄉五德里威靈宮迎請保生大帝香 火及金身至今鹽埕必忠街廟址附近民宅私祀，直至昭和15年（1940）始遷移至現址建屋 供奉，廟名曰「威靈宮」。此外，三民區的南高保安宮亦緣起於日治時期，許多澎湖湖 西鄉南寮村民移居高雄新興區明星街一帶，大多從事木工及營造業。戰後由旅高鄉親趙

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葉振輝，《高雄市社會發展史˙移民篇》（高雄：高雄市文獻委員會，2004），頁44。

23

張守真，〈臺灣的移墾社區與神明信仰──以哈瑪星、鹽埕埔為例〉，《高雄市立歷史博物館館刊》，3（2004）， 頁36-43。

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圖2-5 鹽埕威靈宮

圖2-6 沙地威靈宮

昌、趙清選、許寶等人，返回故鄉南寮保寧宮恭迎保生大帝香火至此地奉祀，經數次遷 移方在三民區大連街現址正式建廟。另該廟曾因信徒與執事人員意見不合，而有部分信 徒另創設保仁宮，亦經多次遷移始在同區鼎力街現址建廟。 鹽埕區的兩間威靈宮因位在澎湖同鄉的移居地，這種地緣關係使其主神保生大帝很 自然地成為地方共同的信仰。兩廟的香火雖在高雄落地生根，但與故鄉祖廟的連結依然 緊密，威靈宮常組團返鄉參與重要慶典，如2008年農曆3月參加祖廟重建十二週年遶境慶 典，同年7月4日至7日參加海滄青礁慈濟宮保生大帝神像旅遊澎湖活動，2011年農曆9月 也參加祖廟的迎王祭典。沙地威靈宮與澎湖祖廟的互動也很密切，曾於2009年底配合五 德里威靈宮，由信眾三百餘人組團返鄉參加嵵里水仙宮的送王慶典；另該廟曾設有具澎 湖地方色彩的普庵派小法團，今雖已解散，但如有法事需要仍會從故鄉請來。高南保安 宮與祖廟也保持密切往來，凡遇有重大慶典，都會組團返鄉參加；1996年澎湖祖廟拆除 重建時，該廟信眾即贊助經費1,800萬元，而2011年該廟重建，祖廟亦贊助經費120萬，顯 見兩廟深厚的情誼。由此可知，漢人民間信仰的世界確為人間的投射，神明與人有許多 相同的活動模式，人移居到某地後，常會回到故鄉探親；神明分香至外地後，也常返回 祖廟進香或參與各種活動，維繫兩地的關係。民間信仰雖具有地域性，但此地域性並非 封閉的，至少子廟與祖廟之間是開放而流通的。 除澎湖之外，高雄地區的臺南移民也甚多，早年多與牛車夫有關。1910年代淺野水 泥開廠，學甲一帶牛車夫因載運水泥工作而移民前來；戰後高雄港整復，北門蚵寮一帶

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牛車夫又因載運土木材料工作而移民前來。 24因此，高雄市保生大帝廟宇從臺南分香而 來者，亦多集中在早期重要的產業設施及港區一帶，如鼓山慈濟宮乃日治時期由信徒郭 抄從學甲慈濟宮分香而來，1956年建廟，當地信徒多為水泥廠員工。苓雅區慈聖宮在日 治初期草創於愛河中游地區，因緊鄰中都唐榮磚窯場，地方貧窮落後，常有乞丐在此聚 集，被稱為「乞丐寮大道公」，後來居民遷移至五塊厝，而於1923年建廟，並從學甲慈 濟宮恭請神像奉祀。鼓山區慈仁宮原位於鹽埕區「北野町」，當地居民為祈求身體健 康、諸事平安，常徒步前往鳳山西門保興宮，參拜自故鄉學甲慈濟宮分靈而來的保生大 帝。後因往返頗為不便，乃於1934年由信士鄭水、黃宇宙、黃茂林等人，前往學甲慈濟 宮祈求帝令至北野町奉祀。戰後因香火日盛，乃決議雕塑大帝神像，輪流由爐主奉祀， 至1988年方正式在愛河畔現址建廟。此外，如鳥松田草埔保民宮、梓官蚵仔寮興濟堂由 臺南市興濟宮分香而來；寶珠溝南興宮、永安新厝仔慈濟宮分別由臺南將軍區金興宮、 仁德區石崙分香而來，皆是高雄地區主祀保生大帝的「臺南廟」。 這些廟宇的主神最初僅為少數臺南鄉親所供奉，後因展現有益於地方的神蹟，方成 為當地共同的信仰。例如慈仁宮主神保生大帝曾在北野町展現兩次神蹟，一是昭和18年 （1943）高雄地區霍亂流行，民心惶惶，惟飲過大帝玉敕符水，皆能安然無恙，免受傳 染之災。二是1946年北野町發生火災，在火災發生前，大帝指示信眾以其符令用一碗清 水置於自宅屋頂，後來信 眾的房子皆化險為夷，免 於回祿之災。又如慈聖宮 在「乞丐寮」時，當地磚 窯廠附近常有冤魂危害地 方生靈，居民迎請保生大 帝前往排解，順利將冤魂 收為部下，且其預言亦都 應驗，因而聲名大噪，信 眾益多。這些為地方解除

24

圖2-7 鼓山慈濟宮

葉振輝，《高雄市社會發展史˙移民篇》，頁47。

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疫疾、防範火災、收服鬼魂的神蹟，使其 神明跨越地緣的限制，而成為地方共同 的信仰。這也說明當一個聚落未具有明顯 的血緣或地緣性質，展現有益於地方的神 蹟，確實是神明與地方建立關係的關鍵所 在。 另外，這些廟宇也多與臺南的祖廟保 持連結，尤其是分香於學甲慈濟宮者，幾 乎每年都會返鄉參與「上白礁」活動。一 般認為學甲慈濟宮是臺灣保生大帝的開基 祖廟， 25 其緣起於明永曆15年（1661）鄭 成功之軍民於學甲西方四公里處之頭前寮 登陸，先民建簡屋奉祀保生大帝，因香火 益盛，乃於康熙40年（1701）改建宮廟。

圖2-8 鼓山慈仁宮

建廟之後，每年學甲十三庄居民皆於登陸 的3月11日，組成香陣前往登陸地的頭前 寮「請水」謁祖，遙祭大陸白礁慈濟宮祖廟，即知名的「上白礁」祭典。「上白礁」不 僅具有飲水思源的意義，「請水」也象徵著「請兵」，「呼請」故鄉祖廟兵將渡海來保 護學甲的鄉民，體現移民與故鄉祖先共體共脈的意象。因此，這些高雄的分香子廟返鄉 參與「上白礁」，不僅是維繫與學甲祖廟的關係，更將此關係擴展至大陸祖廟。這也說 明神明雖定著一地，但此一「地方」並非固定的空間觀念，它可以藉由進香、請水等各 種與祖廟連結的活動，一層層地擴張「地方」的範圍。

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黃有興，〈學甲慈濟宮與壬申年祭典紀要──兼記前董事長周大圍〉，《臺灣文獻》，46（4）（1995），頁106。 學甲慈濟宮雖非臺灣最早的保生大帝廟，但由於位在信仰密度最高的臺南縣，南部地區又有許多同祀廟宇由其分香而 來，加上具有三百多年歷史的「上白礁」活動，將各個分香子廟及其他同祀廟宇連結在一起，也吸引大批的保生大帝 信眾前來參與，逐漸形成其為保生大帝開基祖廟的印象。當然後來該廟董事長周大圍個人的聲望及發起成立全國保生 大帝廟宇聯誼會，也有助於穩固其開基祖廟的地位。

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參、神蹟展現 神明與地方建立關係後，即成為地方的守護神，首要任務是在維護境內的清淨與 平安。祂除藉由定期的安五營、犒軍、巡境、建醮等宗教活動，避免邪靈干擾居民的日 常生活外，遇有重大事件也常展現神蹟，帶領地方安然度過危機。日治時期，高雄由於 是日本的南進基地，在二次大戰期間遭受猛烈的空襲，許多保生大帝廟宇都出現庇祐居 民免於戰火波及的神蹟。例如後勁地區因境內有日本海軍第六燃料廠，成為美軍空襲的 目標，當時居民紛紛避難逃離，聖雲宮保生大帝指示「疏險有難，眾聚祐之以靈」，眾 信遵奉神旨，終能化險為夷。苓雅寮鼓山亭也曾遭美軍空襲，炸彈掉落至內殿神桌卻未 爆炸，廟宇與信眾皆安然無恙，咸謂保生大帝顯靈庇祐。大寮赤崁保安宮也傳說二次大 戰期間，有一美國轟炸機遭日軍砲擊，本來將墜落於村落之中，所幸該廟的保生大帝顯 靈，將戰機推到山邊爆炸，當地方無重大傷害。該美軍飛行員僥倖未死，躲藏於鳳山水 庫邊，為當地住民所解救，後來平安返國，曾於二十多年前回來找尋恩人，雖然未能如 願，但也讓這段保生大帝的神蹟廣為流傳。此外，大寮拷潭保福宮也傳說日軍在二次大 戰結束前一年（1944），因為防禦國軍攻臺登陸，在廟後興建軍事掩護堤岸，擬在國軍 登陸時破壞堤岸，以水淹阻止之，也勢必將殃及附近居民。是時，保生大帝顯靈將堤岸 全部破壞，保全當地居民之生命財產，故更為信眾所虔誠敬奉。 這種神明保護地方免於戰火侵襲的傳說，在臺灣各地也皆有流傳，較常見的是「媽 祖接砲彈」的事蹟，幾乎無處不有，也形成臺灣人對二次大戰的集體意識，如戴寶村所指 出：「在希望渺茫之際，媽祖就成他們心目中一個很重要的精神寄託，而留下一樁樁的 傳說故事，進出於B29的轟炸空襲的事實與媽祖接炸彈的傳說之間，交織成臺灣人的戰爭 集體記憶。」26這類傳說除了反映出集體意識外，也是一種地方意識的展現，神明所關心 的不是戰爭的成敗，而是其所管轄區域之百姓安危，因此不論是讓炸彈未爆炸、飛機轉向 墜落，或是破壞軍事掩護堤岸，目的都不在幫助日軍、美軍或國軍，而是在維護地方的安 全，讓居民的生命財產得到保障。尤其是後勁聖雲宮的保生大帝指示居民勿逃離社區，更 具有神明、地方、居民三者緊密連結的意義，居民只要堅守自己的社區家園，神明亦將護

26

戴寶村，〈B29與媽祖：臺灣人的戰爭記憶〉，《國立政治大學歷史學報》，22（2004），頁270。

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祐這裡所有的子民，充分體現 出一種人與土地生死與共、不 離不棄的情感。 除了與戰爭有關的神蹟 外，由於保生大帝乃一醫神， 因此也常有施藥醫人、解除疾 病的靈驗事蹟。例如左營舊聚 落有句俗諺曰：「大道公蕹菜 把」，乃在描寫當地慈濟宮普 度以蕹菜把（連根的空心菜）

圖3-1 苓雅寮鼓山亭

致祭的特殊現象，此相傳是 保生大帝曾顯靈教民眾食蕹菜充飢，並解除瘟疫之害，故其後每年普度信徒皆以蕹菜把 致祭，廟方也會製作「大道公蕹菜平安茶」，分送信徒飲用。苓雅寮鼓山亭平時雖較少

圖3-2 大寮拷潭保福宮

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遶境，但登革熱等傳染病流行時，還是會特別繞境出巡，化解疫情。鳥松林內大安宮在 醫藥方面也頗為靈驗，早年曾依神諭開藥為信眾治病，最多時有六十多人負責煎藥；而 現任廟祝曾在三十多年前罹患鼻咽癌，經服用保生大帝所賜藥方後神奇痊癒，為感謝神 恩而在此服務。大寮後庄興濟宮的信眾則常將廟內敬神及五營的中杯茶請回飲用，據說 頗有醫藥效果；而其藥籤也常有靈驗事蹟，現任戴主委夫人在幾年前曾檢查出胸部有腫 瘤，醫生建議開刀切除，她向保生大帝祈求藥籤，服用兩帖後再去醫院檢查，腫瘤竟神 奇消失，令她深感神恩浩蕩，更加虔誠為神明服務。林園半廍保生宮也時有在醫藥方面 的神蹟，信眾常挖取開基神像底部的木屑當做藥引，長久下來造成其底座中空的有趣現 象。 這些醫藥方面的靈驗事蹟，不論是守護整體地方的健康，或是解除個別信徒的疾 病，都深化神明與地方的關係，並拉近人與神之間的距離，神明不再是高高在上、遙不 可及，居民有大小病痛都可向神明求助，甚至可挖取神像木屑當作藥引，顯見兩者之親 密關係。再者，由這些神明的醫藥神蹟，也可看到其靈力的由來。美國人類學者Sangren 曾以「異化」（alienation）的觀念來解釋神明的靈力，認為靈力是個人（individuals）與 集體（social collectivities）之自我再生產的異化表徵。他以傳說為例，指出每個社會群體 都有不少在神力的協助下，克服疾病、災疫或外侮，使得群體得以延續的傳說；這些傳 說原本是該群體自我再生產的過程（如同個人的見證是個體再生產的過程），然而最後 卻異化為神明的靈力。 27因此，姑不論神明是否真能治病，地方或個人能度過疫病的危 機，本是其自我再生產的過程，但藉由這些地方傳說與個人見證的流傳，反而將此再生 產力賦予神明，無形中提升了神明的靈力。由此也可看見神明與地方正向發展的關係， 神明帶給地方超越的力量，使居民克服生存的危機；地方居民則將此求生存的過程，歸 功於神明的助力，賦予神明更多的靈力。就在此正向循環下，神明與地方的力量都日益 提升，這既體現民間信仰的宗教意義，也彰顯其重要的功能價值。 神明既進入地方的社會網絡之中，也會因應地方所面對的重大問題，而展現各種新 的功能。以後勁地區為例，1987年行政院計畫於當地興建中油第五輕油裂解工廠，地方

27

轉引自林瑋嬪，〈臺灣廟宇的發展──從一個地方庄廟的神明信仰、企業化經營以及國家文化政策的影響談起〉， 《國立臺灣大學考古人類學刊》，62（2004），頁58。

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民眾乃成立自救會圍廠抗爭，甚至北上經濟部、立法院絕食抗議，此即是臺灣環保運動 史上重要的「反五輕運動」。此一抗爭運動一直持續到1990年，才因當時行政院長郝柏 村到後勁夜宿協商，在承諾25年後遷廠，落實環境污染監測，且提出回饋基金方案後， 五輕廠方得以動工興建。直至今天，後勁居民仍積極監督中油五輕的環保與工安，並要 求政府履行中油公司高雄煉油廠於2015年遷廠的承諾。 在這段「反五輕運動」的過程中，後勁聖雲宮的保生大帝也扮演重要的角色。在 1988年抗爭運動之初，後勁居民即配合保生大帝的聖誕，舉辦號稱「環保大拜拜」的流 水席，有來自全國各地的反五輕人士大約二百多人參與，並在當地舉行遊行、歌唱及陣 頭表演等活動，祈求反五輕成功。282008年初，中油五輕煉油廠發生氫氣爆炸，後勁居民 不滿接二連三的工安事件，群情激憤地聚集千人抗議，並有民眾在廠區門外搭起棚架， 迎請保生大帝坐鎮，準備長期抗爭。 292013年初，後勁聖雲宮舉行地方傳統節慶「甘尾 會」，有一居民在廟內擲出罕見的「立杯」後，立刻引來廟方人員的注意，開始擲杯請 示神明。廟產管理委員會主任委員李玉坤表示，當晚多次擲杯問到的結果是「中油104年 得落實遷廠」，為了將神明指示傳達給後勁居民，廟方人員透過社區廣播，要大家「團 結一致，務必要讓中油高雄廠遷廠」。李玉坤並指出，由於出現「立杯」的地點聖雲 宮，是當地居民討論環保抗爭運動及誓師出發的據點，因此這個請示神明的結果，更具 有說服力。30 臺灣在1970年代因污染公害問題逐漸嚴重，環保的呼聲日益高漲。1980年代，臺灣 的環保運動開始風起雲湧，尤其1987年解嚴後，各地環保抗爭不斷，「反五輕運動」即 在此背景下產生。除後勁聖雲宮的保生大帝「參與」反五輕運動外，在其他重大的環保 運動中，都可以看到當地神明的身影，如彰化鹿港天后宮的媽祖「反杜邦」、臺北貢寮 仁和宮的媽祖「反核四」等。誠如張珣針對此一環保與神明結合的現象指出，這些環保 運動背後均不乏有政黨與派系的介入，但他們無法取得全社區民眾之參與，經常得藉助 宗教信仰，尤其是當地老的社區大廟之支持。透過擲杯、發爐或附身開口來測知神明意

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〈後勁保生大帝過生日，反五輕人士共襄盛舉〉，《民生報》（1988年5月1日），18版。

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施鴻基、林保光、林秀美，〈中油氣爆2傷，千人圍廠嗆滾蛋〉，《聯合報》（2008年1月6日），A11版。

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林保光、蘇郁涵，〈聖雲宮立杯，居民稱「遷廠」指示〉，《聯合報》（2013年2月28日），B1版。

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思，有神明做後盾，民眾才會不分黨派合作，凝聚共識成為社區訴求。31由此也可說明為 何後勁地區的反五輕總與聖雲宮的保生大帝連結在一起，神明聖誕要辦「環保大拜拜」 的流水席、包圍中油抗爭要請神明坐鎮，連擲杯出現「立杯」也要宣稱是神明指示要中 油遷廠，這些不管是神意或人意，都在藉由公廟神明之力來整合社區的意見，並凝聚居 民反五輕的決心。神明的意志即代表社區共同的意志，只要是社區的一份子，就不能違 反此一意志，否則不僅須背負違背神明旨意的罪惡感，更要承受社區公論的壓力，這正 是地方環保運動常求助於村廟神明的原因所在，而神明對於地方公共事務的影響力也由 此可見一斑。 神明的指示常能影響地方的公共事務，因此如何準確無誤地測知神明的意思，也成 了地方的大事。如前所述，地方可透過擲杯、發爐或附身開口來測知神意，而其中又以乩 童附身開口為最直接的方式。林瑋嬪曾觀察選乩童的儀式過程，指出其從「觀童乩」、 「坐禁」到「過火」，都在象徵被選出來的乩童是代表聚落的村民與神明建立一種親屬的 關係，他擁有的是聚落性的身分，已超越了各自建立在不同「血緣」的（宗族）認同，而 形成一個村落共同體的概念。32因此，一個乩童的產生不僅是多了個神明的代言人，更重 要的是神明與地方建立更親密的關係，整個地方也藉此凝聚成一個共同體。 在高雄地區的保生大帝廟宇中，早年大多用乩童來傳達神意，有些廟宇的形成還 與乩童有直接關係，如鳥松白礁慈濟宮乃乩身謝天護受大陸白礁祖廟保生大帝的龍脈托 夢，欲來此地救人濟世，而依指示雕刻金身、設立神壇，後來方正式建廟。又如鼓山慈 濟宮、梓官蚵仔寮興濟堂等，早年皆有神無廟，因乩童救人濟世，頗為靈驗，後來方在 信眾支持下正式建廟。乩童既為神明所附身，因此常會出現一些神奇事蹟，如林園半廍 保生宮有一乩童，操練七星劍、刺球等法器十分勇猛，曾因自殘而受傷嚴重，但終能平 安復原。後勁聖雲宮先前更有位百歲乩童「車公仔」柯會，三十四歲為神明所附身，開 啟其為保生大帝代言的生涯，期間有頗多神蹟展現，除前述二次大戰期間，指示居民勿 逃離社區而確保平安外，又如1958年後勁信徒前往高雄仁武烏材林進香請火，因紅頭法 師請火時間過早，凌晨兩點多就完成儀式，進香隊伍準備遶境拜訪；此時遠在後勁還在

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張珣，《文化媽祖：臺灣媽祖信仰研究論文集》，頁196。

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林瑋嬪，〈血緣或地緣？臺灣漢人的家、聚落與大陸故鄉〉，頁120-127。

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圖3-3 後勁聖雲宮廟貌

睡夢中的「車公仔」，突然被保生大帝附身喚醒，急奔至仁武村外，阻止進香隊伍，告 訴大家：「此時入境必擾人清夢，應暫緩行止，以順村人作息，待黎明再行，可免受擾 人之議。」另在2003年 SARS疫情嚴重時，神明也曾降附「車公仔」，提醒居民注意防 範，並吃平安湯圓祈福。33 美國人類學者David Jordan曾於1960年代在臺灣南部農村進行田野調查，對乩童有深 入的觀察與敘述。他指出乩童在神明附體時戕害肉體的自殘行為，是一個「顯示出了這 是真正的被附身的徵兆」，此時他「已能由日常的死亡和責任中被分割出來」，完全成 為特定的神明工具。34由此可說明半廍保生宮的乩童為何要有此激烈的自殘行為，一方面 證明他已跳脫俗世的自我，而與神明合為一體；另一方面也藉以表現神明之英勇威靈，

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李友煌，〈百歲乩童車公仔，後勁的活歷史〉，《民生報》（2003年9月17日），A3版。

34

焦大衛（David K. Jordan）著，丁仁傑譯，《神．鬼．祖先：一個臺灣鄉村的民間信仰》（臺北：聯經出版公司， 2012），頁109、115。

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讓他能承受自殘的嚴重傷害， 又能平安無恙地康復。另外， Jordan也指出乩童是一個宗教 仲裁者，他的一個決策能讓村 民從混淆中建立秩序，這種權 威是別人所沒有的。但是此權 威仍來自於社區，他能滿足村 民的需求，即獲得信任，被視 為是神明代言人；反之則被當 作是鬼怪附身，而遭社區懷疑

圖3-4 後勁聖雲宮正殿

及驅逐。 35 由此也可說明「車 公仔」為何能成為聖雲宮保生大帝的乩身六十多年，因為他的決策讓後勁居民逃過二次 大戰的空襲危機，避免因進香擾人而造成可能的衝突，也安撫居民面對SARS疫情的不 安心靈，這些事蹟都滿足公眾利益的需求，自然能獲得地方的信任。由此也可看見乩童 在神明與地方間所扮演的重要角色，他除了以自殘展現神明的英勇威靈，來建立地方對 祂的信任外，更以一次次符合公眾利益的決策，來深化神明與地方的關係；即使他的決 策未符合公眾利益與期待，民眾也會歸因於鬼怪附身而不再信任他，但不會直接質疑神 明的靈力，神明與地方的關係也會在下一個「稱職」的乩童出現後，而繼續良性的發展 下去。

肆、祭祀圈 神明與地方建立關係之後，雙方各自產生權利與義務，神明接受地方居民的香火供 奉，但也必須負起保護地方的責任；地方居民可請求神明的庇祐保護與排解困難，但也 必須出錢出力為神明建廟及辦理各種酬神祭祀活動。國內學界一般稱這種以神明信仰為

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同上註，頁117。

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中心的地方範圍為「祭祀圈」，由祭祀圈的形成、變動與運作，不僅可瞭解臺灣基層社 會的地緣組織，也可看見神明與地方間的互動關係。 有關祭祀圈的形成，林美容曾以南投草屯為例，認為聚落性或村落性的祭祀圈乃因 信仰或同庄的結合而形成，超村落或超鎮域的祭祀圈則出於同姓、水利或自治的結合。 36

不過，在高雄地區的保生大帝廟宇中，同姓的結合也出現在聚落性的祭祀圈，如上述梓

官濟陽宮即是以蔡姓結合所形成的祭祀圈，這是因其神明本為族姓私佛，而隨著的聚落 的發展，其血緣性質並無太大的變動，故即使神明變成地方的公佛，同姓結合仍是其祭 祀圈形成的主因。 另外，位在湖內田尾的玉湖宮代天府，當地為一血緣聚落，全村幾乎都姓謝。謝家 子孫在村中建有宗祠，以謝姓堂號「寶樹」命名為「寶府祠」，其後又興建有玉湖宮、 天真福廟、府中壇，四者同組一個管理委員會，同為當地的信仰中心。這種情形說明即 使是一個血緣聚落，建有祠堂來凝聚同姓宗親，但仍需要興建廟宇來聯結其他少數姓氏 的居民，因為神明信仰具有開放性與社區性，其整合地方的功能是封閉性的祖先信仰所 無法取代。由此也可看見神明在地方的重要性，不管一個地方具有多濃厚的血緣性質， 都無法自我封閉拒絕外姓入居，此時一個共同信仰的神明除能使同姓連結更加深化，更 能包容少數外姓居民，給予其歸屬感，而使地方超越姓氏隔閡，成為一個共同體。 雖然隨著人口流動與社會 轉型，今天多數地方已不見血 緣色彩，但有些村落從其公廟 的祭祀活動中，仍可看見早年 的血緣性質。例如位在路竹的 鴨寮保安宮、大社東安宮與永 安的烏樹林保寧宮，這三廟緣 於清康熙年間，蘇家先祖從福 建泉州府同安縣的白礁鄉奉迎 保生大帝、清水祖師來臺，後

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圖4-1 路竹的鴨寮保安宮

林美容，〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉，頁193-205。

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分居於大社村、保寧村、鴨寮 村，乃議由三村輪值供奉。又 據烏樹林保寧宮廟方表示，因 蘇姓先民渡海應試科舉，在白 礁保生大帝庇祐下考取，回臺 後因感念神恩而建祠供奉，後 因有三個兒子分別居於上述三 地，故改由三村輪祀。今這三 廟仍維持輪祀保生大帝、清水 祖師的習俗，每廟奉祀兩年，

圖4-2 永安的烏樹林保寧宮

六年一輪，地方也將此視為大 事，當每六年迎回兩神時，都會舉行盛大的繞境或醮祭活動。雖然這三地已分屬不同行 政區，也各自建廟形成新的祭祀圈，但舊的祭祀圈仍隨著輪祀習俗而保存下來，也見證 早年三地的血緣關係。如前所述，張珣曾以大甲鎮瀾宮為例，指出神明的祭祀網絡或轄 區是動態的，可能因時代與地方制度演變，而被人為或居民主動地變更；但在此三廟的 輪祀制度中，吾人卻看到舊有的祭祀圈不隨外在環境的演變而有所改變或消失，這正展 現出神明與地方間深刻而穩固的關係。 神明信仰雖可能因香火緣起或社區屬性而有血緣色彩，但其最主要功能是在整合一 個地方內的所有人群，故仍屬於地緣性質。在高雄地區的保生大帝廟宇中，大多數皆因信 仰或同庄的結合而形成祭祀圈，且會因聚落的發展變遷而有所改變，茲舉四例討論之： 一、小港空地仔真君宮之沿革碑文記載，該廟在清乾隆年間建築在鳳山鎮郊外之過埤 仔，當時信徒分庄於山仔腳、過路淈為一柱；草埤腳為一柱；佃尾、田中央為一 柱；過埤仔、土庫、萬金庄、頂庄為一柱；埤墘為一柱；中大厝、大腳冬為一柱； 下庄、空地仔、籬仔內、外空地為一柱。上開等稱為七柱，每年由各柱輪流聖誕祭 典。嗣後部落興廢，離合至今留存者有田中央、頂庄、下庄、過埤仔、空地仔、籬 仔內、外空地等。二次大戰期間，廟宇被風雨塌壞，香火中斷，神像奉祀於信徒陳 蔭家中；戰後眾信徒提議樂捐，選定在空地仔興建新廟。另在今鳳山過埤仔亦有一 真君宮，兩廟顯然是系出同源。據空地仔真君宮廟方表示，該廟所供奉保生大帝為

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舊廟之二大帝吳真人，今過埤仔供奉的則是許真人。 二、大樹姑婆寮保能宮的香火緣起於外地人所遺留，因屢有神蹟顯現，乃於同治2年 （1863）倡議建廟。最初因行政區域尚未劃分，姑婆寮、竹腳厝、三腳寮通稱為 「三角落」，共同建廟於竹腳厝，廟名為「保興宮」。後因人口增加，為方便祭拜 起見，乃於昭和11年（1936）由三角落各自建廟，姑婆寮乃建保能宮之前身「能保 寺」。竹腳厝保興宮主祀保生大帝三尊，分為大大帝、二大帝、三大帝，廟方表示 是姑婆寮、竹腳厝、三腳寮等「三角落」分開建廟時，大大帝留在竹腳厝，廟方後 來又另刻二大帝、三大帝兩尊金身。姑婆寮保能宮亦主祀保生大帝三尊，不過稱為 孫真人、吳真人、許真人。 三、大寮後庄興濟宮也於清代建廟，根據清末《鳳山縣采訪冊》記載該廟初名為「保興 宮」，曾在咸豐元年（1851）由戴國英修建，37故其創建年代當在此之前。另根據廟 方說法，大寮的前庄、中庄、後庄原有一共同的公廟，但隨著聚落的擴大，三庄分 別迎請王爺、玄天上帝、保生大帝各自建廟。該廟興建之初，祭祀範圍內僅有三百 多戶，多以務農為主，而今住戶已高達三千多戶。今廟內除主祀三尊保生大帝外， 尚陪祀由東港東隆宮、旗後池王宮分香而來溫府王爺、池府王爺，其中池府王爺有 一乩童，提供信眾問事及收驚等宗教服務。 四、湖內月眉池慈濟宮於建廟初期，祭祀圈涵蓋海埔、下厝、中厝、拔仔林、太爺、葉 厝甲、頂庄、下庄、頂黃、下黃、月眉池、草池尾、草仔寮等十三庄頭，但不久因 太爺、草仔寮兩庄信徒發生歧見，經協議後同意撤離權責。戰後因人口遷徙與地理 變遷，祭祀圈涵蓋海埔、海山、劉家、葉厝、文賢、中賢及逸賢等七村，佔全區一 半以上，住戶高達四千五百多戶，為湖內地區的大廟。今該廟除主祀保生大帝之大 大帝、二大帝、三大帝等三尊外，尚有陪祀多尊其他神明，後殿並建有觀音殿與天 公殿。 由這些祭祀圈改變的案例來看，有下列幾點值得注意：其一，神明信仰的祭祀圈 確實會因聚落的興廢分合、行政區劃的演變、信眾意見的分歧等因素，而被人為或居民 主動地變更。誠如林美容的研究指出，祭祀圈可能會擴大或縮小、合併或分裂，但以縮

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盧德嘉編纂，《鳳山縣采訪冊》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1960），頁175。

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小、分裂者居多，這是因為聚落人數增加，血緣性漸減，廟宇結合同姓的作用漸難發 揮，故祭祀圈紛紛縮小，或分裂出去獨立祭祀。38上述高雄地區的案例也頗能呼應林氏的 看法，皆屬祭祀圈縮小或分裂者，原因也多與聚落人口增加有關。事實上，當人口增加 即代表有更多異姓人口入居，聚落的血緣性勢難維持，居民的意見自然容易分歧，官方 也會因此而調整行政區劃，以便於管理，這些都會造成祭祀圈的縮小或分裂。 其二，祭祀圈雖然常會分裂，但並不代表分裂出去的廟宇與原廟宇脫離關係，兩者 仍會藉由神明及有關祭祀活動來保持連結。在小港空地仔真君宮、大樹姑婆寮保能宮的 案例中，前者與過埤仔真君宮分裂，後者與竹腳厝保興宮分裂，但分裂的兩廟神明仍以 大大帝、二大帝、三大帝，或孫真人、吳真人、許真人來標示彼此的關係。根據陳全忠 調查廈門、鼓浪嶼兩島23座保生大帝廟宇，發現所供奉神像的容顏有金色、淡紅色及黑 色三種，民間耆老謂此三尊容顏各異的神像，乃孫思邈、吳夲、許遜三位真人。傳說這 三位真人是成神後結拜為兄弟，金面為孫真人，排行老大；紅面是吳真人，排行老二； 黑面為許真人，排行老三。 39這種情形在臺灣的保生大帝廟宇中也頗為常見，皆是同時 將孫、吳、許三真人當作主神奉祀，有的尊稱為大帝、二帝、三帝，但都視之為保生大 帝。因此，當上述廟宇宣稱自己的主神是大大帝或吳真人時，雖不免有爭排名地位的用 意，但更重要的是承認與分裂出去的廟宇具有如兄弟般的血緣關係；這種血緣關係也見 諸祖廟與子廟之間，它不僅是神明的，也是廟宇的、地方的，將臺灣的地方社會連結成 一個血脈交織的共同體。 其三，祭祀圈分裂之後，神明的血脈關係雖仍相連，但也不妨礙各自與其他新的神 明建立關係。如大寮的前庄、中庄、後庄原有一共同的公廟，供奉王爺、玄天上帝、保 生大帝，其分裂成三庄後各自建廟，後庄興濟宮雖僅迎奉保生大帝，但後來又由東港東 隆宮、旗後池王宮分香溫府王爺、池府王爺，與主神保生大帝共同守護後庄居民。湖內 月眉池慈濟宮雖然因太爺、草仔寮兩庄撤離，而造成祭祀圈縮小，但也在廟內增加奉祀 其他神明，協助主神保護地方。這些都說明祭祀圈雖然分裂或縮小，但人口數卻逐漸增 加，地方的事務也日趨複雜，單一主神無法全然照顧或處理，故需要其他神明來輔佐協

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林美容，〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉，頁188-193。

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陳全忠，〈三尊容顏各異的大道公神像述略〉，收入羅耀九主編，《吳真人與道教文化研究》（廈門：廈門大學出 版社，1993），頁161。

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助。由此也可看見神明與地方的關係既有穩固的一面，也有變動的一面，神明守護地方 的範圍會隨祭祀圈而改變，地方的主祀或陪祀神明也可能因公眾需求而發生變動，這些 變動背後都記錄著地方發展的重要歷程。 許嘉明與林美容都曾提出數個指標來界定祭祀圈的範圍，這些指標也是地方居民與 神明之間的權利義務關係，包括地方居民有當爐主頭家、請神鎮宅、參與宴客、吃福、 乞龜等祭祀活動及接受神明巡境保護之權利，但也有交丁口錢、出錢修建廟宇及分攤各 種祭祀活動費用之義務。在高雄地區的保生大帝廟宇中，也常可看見這些指標的運作， 但隨著社會轉型及廟宇經營方式的改變，有些指標也逐漸淡化或消失。以最足以表示祭 祀圈範圍的收丁口錢為例，有些廟宇仍明確維持此一制度，且以此為廟宇最主要的收入 來源，如大樹竹腳寮保興宮的祭祀圈涵蓋竹腳厝、車頭、樹林、姑山、竹腳厝山頂、興 化廍山頂、大樹等五個聚落，每年農曆3月15日收丁錢，每丁300元，今總丁有467丁，扣 除60歲以上的蔭丁，實丁有428丁。大樹姑婆寮保能宮的祭祀圈涵蓋姑山里的1至6鄰及8 至11鄰，每年農曆3月15日及7月15日收丁錢，每丁300元，今總丁有571丁，扣除蔭丁有 500丁。林園林仔邊興濟宮在每年中元普度收丁口錢，林園里1,449丁、廟內13丁、仁愛里 600丁，每丁100元。這些廟宇都會在廟內公告丁口錢的收入明細，以昭地方公信。 不過，有些廟宇雖仍有收丁口錢，但已無強制性，如左營慈濟宮由信眾自由繳交， 每丁僅收50元，且可領取一隻以蛋糕製作的「丁龜」。大寮後庄興濟宮則於每年七月象 徵性地收取丁錢，每丁50元，主要目的在通知信眾前來參與普度。鼓山慈仁宮已不收丁 口錢，但附近信眾仍會在保生大帝聖誕時主動繳納，用以維繫與廟宇神明的關係。此 外，還有些廟宇已完全不收丁口錢，其中不乏地方的大廟，如湖內月眉池慈濟宮、大社 保元宮、後勁聖雲宮、戲獅甲廣濟宮等，不收的原因在於這些廟宇都有豐厚廟產或香油 錢收入，不需要靠丁口錢來挹注經費，且由於轄區內的住戶大為增加，居民背景也日趨 複雜，要全面收丁口錢顯有困難，故皆改由信眾自由捐獻。 除了不收丁口錢外，還有些廟宇也廢除爐主、頭家及讓信眾請神鎮宅的制度，並 不再要求居民需分攤修建廟宇及各種活動的費用。不過，雖然這些祭祀圈的指標逐漸淡 化，但仍可從其他事項看到神明與地方的緊密關係。例如鳳山過埤仔真君宮、西門保興 宮、湖內大湖長壽宮、普濟宮等多間廟宇都有收契子的儀式，這通常是信徒家中如有體 弱多病、不好照顧的小孩，就會到地方公廟請保生大帝收其為契子，保護他平安長大。

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其中如苓雅寮鼓山亭還附設有契子會，分為甲乙兩組各一百多人，每逢神明聖誕會各自 於請戲班演戲酬神；戲獅甲廣濟宮的收契子則須填寫拜契書，未成年者尚需父母到場， 方能進行拜契儀式，至為慎重。如同前述林瑋嬪認為透過神像、乩童都代表村民與神明 建立一種親屬的關係，而此一收契子儀式則直接將人神關係比擬成父子，這些擬血緣關 係都使神明與地方更加緊密地連結在一起。 神明與地方的關係還表現在「丁龜」與選舉制度上。例如高雄新庄仔青雲宮、鳳山 牛潮埔北辰宮境內如有信徒生子，都要在保生大帝聖誕準備「丁龜」前來祭拜，再分送 至其他信徒家中。這種祭儀除感謝神明庇祐生子而來還願外，也藉此告知神明在其管轄 範圍內又增加一名成員，請神明將其納入保護的對象。另外，今大部分廟宇皆經由選舉 產生管理組織，而選舉與被選舉人也都侷限於境內居民。例如湖內月眉池慈濟宮設有管 理委員會，分海埔里、海山里、劉家里、東保角、葉厝里、文賢里、中賢里、逸賢里等 8個選舉區，選出信徒代表55人，再依各區共選出管理委員9人、監察委員3人，再由委員 選出正副主任委員，並聘請境內退休之校長、老師等擔任顧問。後勁聖雲宮管理委員會 由境內年滿20歲、居住滿30年的居民選出委員20名，5個里各有委員3名、監事1名，再由 委員選出正副主任委員。大樹竹腳厝保興宮的管理委員會，由信徒代表一百五十餘人， 選舉出18名委員，分別為竹腳厝一區2人、二區3人、車頭4人、樹林4人、姑山4人、其他 1人，再由委員選出常務委員及正副主任委員。這些選舉方式一方面具有明顯的排他性， 僅有境內長久定居的住民才能參與選舉；另一方面則兼顧平均性，各個角頭都有相同或 相近比例的管理委員，避免集中在某個角頭或群體，這都顯示神明是屬於境內所有居民 的，兩者所具有的權利義務關係，是外人所無法進入，也非少數人所能壟斷的。 神明對地方的保護除表現在宗教層面外，還有許多廟宇會透過實際的社會公益服 務來照顧地方居民。例如新庄仔青雲宮對於境內年滿70歲以上之信徒，每年重陽節發給 禮金1,200元；信眾子女大學畢業發給獎學金5,000元、博士班畢業者發給1萬元；每年普 度、端午節及冬令救濟，發放白米給境內低收入戶及孤兒院。高雄大港保安宮每年保生 大帝聖誕、普度及冬令舉行3次救濟活動，發送全區33個里、七百多戶貧困家庭白米及日 常食品，並提供境內5所學校清寒學生助學金。鳥松田草埔保民宮常利用週末假期辦理社 區騎單車健行活動，境內信徒如有人住院，主委及幹部也都會前往探視慰問，致贈水果 禮盒。戲獅甲廣濟宮則於保生大帝聖誕及普度發放白米、食用油及救濟金給當地低收入

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戶，並出資贊助社區之獅甲國 中、國小成立獅陣，推廣戲獅 文化。這些社會公益活動都具 有鮮明的地域性，照顧對象大 多侷限在社區內的居民，與佛 教、基督教、天主教等制度性 宗教所從事不分地域、國界的 公益事業明顯有別，這不僅表 現出神明與地方的緊密關係， 也突顯民間信仰異於一般宗教

圖4-3 湖內月眉池慈濟宮

的特色所在。 神明守護的對象雖然侷 限在社區內的居民，但這個社 區並非封閉空間，居民可能進 進出出，新進的居民要長久定 居於此，獲得地方的認同，才 能成為地方的一份子，而獲得 村神的保護；但遷離的居民只 要仍認同故鄉，就依然是村神 保護的對象，即使身居遙遠異 鄉，仍能感受到村神的靈驗與

圖4-4

大樹竹腳厝保興宮

庇祐，也常會以分香來維持彼 此緊密的連結。在高雄地區的保生大帝廟宇中，也可看見村神與旅外鄉親保持連結的案 例，如高雄沙地威靈宮在2007年因整修而需要經費時，有一遠在新竹科學園區工作的信 徒夢見此事，特別託其母親來廟裡捐款。又如湖內月眉池慈濟宮，清初有葉、王二姓鄉 民遷至臺南府城北郊的南路寮，因水土不服，乃在道光年間回鄉分靈保生大帝金身，建 厝供奉，因頗為靈驗，而被南路寮、陳卿寮、新和順等三部落先民尊稱為「開基老大道

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公祖」。今三部落雖已分別建廟，但仍維持三年一科的輪祀制度， 40每逢湖內祖廟有重 大祭典活動，各廟也都會返鄉參與。由這兩個案例可知，神明與地方信徒的關係並不會 因信徒遷居而斷絕，彼此仍保持各自的權利與義務，故當村廟要整修時，外地鄉親自然 會想到捐款，以盡到對神明的義務；而信徒遷居外地遇有困難時，想到的也是故鄉的神 明，不論是分香或建廟，都是相信祂依然會保護旅外的信徒。因此，神明管轄的地方雖 有一定的範圍，照顧與保護的對象也侷限於此範圍內的居民，然一旦神與人的關係建立 後，又能突破地域空間的限制，即使人遷離這個地方範圍，依然與神明保持權利義務的 連結，這正突顯神明與地方之間一種無法分割的緊密關係。

伍、結語 本文以高雄地區的保生大帝信仰為例，從香火緣起、神蹟展現與祭祀圈等三個面 向，探討神明與地方關係的建立與發展，對於民間信仰的宗教性、功能性與地域性，以 及地方社會的血緣性、集體性與組織性，都有一些新的發現，也可以與前述學者的有關 研究相互對話。 就香火緣起而言，在臺灣早期開發之初，許多神明都屬於某一族姓的「私佛仔」， 後因展現有益於地方的神蹟，而成為眾人信仰的「公佛仔」；但也有些血緣聚落，神明 藉由與先祖的信仰關係，而延續發展成地方共同的信仰。另有些神明的香火或神像是由 海中撈起，或是由外地人所遺留者，這種香火緣起本身即是一種「聖顯」，在此「不同 凡響」口碑的傳播下，亦可能發展成地方共同的信仰。最常見的香火緣起類型，是由大 陸或臺灣其他廟宇分香者，這些分香而來的神明常會選擇在風水寶地建廟，象徵與地方 居民成為「共體」、「共脈」的「命運共同體」，也會藉由進香、請水等活動來保持與 祖廟的連結，一層層擴展「地方」的範圍。 就神蹟展現而言，神明成為地方的守護神後，除維護居民日常生活的平安外，也會 在戰爭、瘟疫等重大事件中展現神蹟，帶領地方度過危機，這不僅表現出人神之間親密

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慈濟宮管理委員會編，《慈濟宮誌》（高雄：湖內慈濟宮管理委員會，2001），頁8。

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的關係，也可看到神明靈力「異化」的過程，體現民間信仰的宗教意義與功能價值。現 今神明也會因應地方新的需求，參與如環保運動等公共事務，發揮整合地方意見、凝聚 共識的功能。神蹟或神意常透過乩童來表現，乩童的產生代表村民與神明建立一種親屬 關係，他除了以自殘展現神明的英勇威靈，來建立地方對祂的信任外，也以一次次符合 公眾利益的決策，來深化神明與地方的關係。 就祭祀圈而言，在血緣聚落中，同姓結合是祭祀圈形成的主因，廟宇不僅能使同 姓連結更加深化，也能包容少數外姓居民，使地方凝聚成一個共同體。另有些地方雖已 無血緣色彩，但仍可從祭祀活動看見早年的血緣性質與舊有的祭祀圈。祭祀圈會因聚落 分合、行政區劃或信眾意見而有所變動，且以縮小、分裂者居多；但分裂出去的廟宇與 原廟宇之間，仍會藉由神明及有關祭祀活動來保持連結，不過也不妨礙各廟神明與其他 新的神明建立關係。現今祭祀圈之丁口錢、頭家爐主、請神鎮宅、分攤修建廟宇與祭祀 費用等指標，雖已逐漸淡化或消失，但仍可從收契子、丁龜、選舉制度與社區公益服務 等，看見民間信仰異於一般宗教的地域性，以及神明與地方的緊密關係，這種關係並且 擴及至旅居外地的鄉親。 如將本文與前述學者的研究合併討論，則有幾個問題值得注意：其一，陳春聲認為 一個外地神明要為地方民眾所接受，必須要出現有益於當地的靈驗事蹟，才能使其信仰 「地方化」。但根據本文的研究發現，有益於地方的神蹟乃神明與地方建立關係的充分 條件，但非必要條件。在血緣聚落中，神明藉由與先祖的信仰關係，即可能延續發展成 地方共同的信仰。此外，神明藉由顯現自身的「不同凡響」，再經口碑傳播，也可能成 為地方公眾的信仰。不過，這些並不否認展現有益於地方的神蹟，確實是神明能跨越血 緣或地緣的限制，而與地方建立關係的關鍵所在。 其二，林美容與林瑋嬪都注意到民間的風水觀念，它反映同一個地方的居民為一 「命運共同體」，具有「共體」、「共脈」的關係。本文研究則發現許多神明因好風水 而留駐此地，地方公廟也都建在風水寶地之上，這都表現出神明與地方的相互認同，風 水觀念不僅存在於人與土地之間，也可擴及至神明，將三者連結成緊密的共同體。 其三，林瑋嬪認為神明藉神像進入信徒的社會網絡，參與村民的日常生活，為其 解決大小問題，而建立如親屬般的連結。本文則指出這種親屬般的關係，也表現在選乩 童、收契子等儀式上，它使神明與整個地方或個別村民建立擬血緣的緊密關係。此外，

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在祖廟與子廟，或同一神明的不同分身之間，也都會出現這種擬血緣的關係，顯示血緣 關係在地方社會組織的重要性。 其四，本文認為許嘉明、林美容等人提出以共神信仰結合地方人群的「祭祀圈」理 論，至今仍是瞭解臺灣地方社會組織的重要途徑。不過，隨著社會的轉型與變遷，祭祀 圈的幾個重要指標已逐漸淡化與式微，但這並不代表祭祀圈將會消失，透過選舉制度、 社區公益服務等新的事項，仍可看見祭祀圈中地方居民與神明的權利義務關係。再者， 祭祀圈不應是一個封閉的地域觀念，地方的人口會流動，神明保護的範圍常擴及旅外的 鄉親，且廟宇也會藉由進香、分香與外地的祖廟、子廟保持連結，這些都會導致「地 方」範圍的擴張。誠如張珣指出由於人類學者的保守心態，堅持傳統社區或宗教的研究 才能呈現文化深層結構，如今面臨現代化之後的宗教變遷，在都市化人口平均多於鄉村 人口的宗教信仰型態之下，不只祭祀圈解體，舊有寺廟無法維持紛紛尋求生存之道的情 況之下，「後祭祀圈研究」的時代已經悄然降臨。 41本文的研究亦呼應此一說法，「祭 祀圈」仍是認識與解釋地方社會組織的重要理論，但必須因應現代社會的型態，以更多 元、開放的視野來加以觀察，才能豐富其研究的內涵。 最後本文必須強調的是，雖然神明與地方仍保有密切的關係，但誠如有些學者的研 究指出，隨著臺灣社會邁入現代化後，廟宇以各種治理技術創造宗教的需求，吸引來自 各地的信徒，加上國家文化政策的介入，雖使民間宗教出現興旺景象，但也鬆解神明與 地方的關係，廟宇逐漸失去整合社群、凝聚認同與情感的功能。42在筆者對高雄地區保生 大帝廟宇的調查研究中，也發現確實有此現象，不過因涉及的問題頗多，日後將另為文 討論之。

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張珣，〈打破圈圈──「祭祀圈」研究的反省〉，《媽祖‧信仰的追尋》（臺北：博揚文化公司，2008 ），頁266-267。

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有關討論可參看三尾裕子，〈從地方性廟宇到全臺性廟宇：馬鳴山鎮安宮的發展及其祭祀圈〉、張珣，〈儀式與社 會：大甲媽祖祭祀圈之擴大與變遷〉，皆收入林美容主編，《信仰、儀式與社會》（臺北：中央研究院民族學研究 所，2002），頁229-296、297-338。林瑋嬪，〈臺灣廟宇的發展──從一個地方庄廟的神明信仰、企業化經營以及 國家文化政策的影響談起〉，頁56-92。李丁讚、吳介民，〈現代性、宗教、與巫術：一個地方公廟的治理技術〉， 《臺灣社會研究季刊》，59（2005），頁143-184。陳緯華，〈靈力經濟：一個分析民間信仰的新視角〉，《臺灣 社會研究季刊》，69（2008），頁57-106。

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二、論文 三尾裕子（2002），〈從地方性廟宇到全臺性廟宇：馬鳴山鎮安宮的發展及其祭祀圈〉，收於林美容主編，《信仰、儀 式與社會》，頁229-296。臺北：中央研究院民族學研究所。 林瑋嬪（2003），〈臺灣漢人的神像：談神如何具象〉，《臺灣人類學刊》，1（2），頁115-147。 林瑋嬪（2002），〈血緣或地緣？臺灣漢人的家、聚落與大陸故鄉〉，收入陳文德、黃應貴編，《「社群」研究的省 思》，頁91-151。臺北：中央研究院民族學研究所。 林瑋嬪（2004），〈臺灣廟宇的發展──從一個地方庄廟的神明信仰、企業化經營以及國家文化政策的影響談起〉，《國 立臺灣大學考古人類學刊》，62，頁56-92。 李丁讚、吳介民（2005），〈現代性、宗教、與巫術：一個地方公廟的治理技術〉，《臺灣社會研究季刊》，59，頁 143-184。 許嘉明（1978），〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》，11（6），頁59-68。 張守真（2004），〈臺灣的移墾社區與神明信仰──以哈瑪星、鹽埕埔為例〉，《高雄市立歷史博物館館刊》，3，頁27-44。 張珣（2008），〈打破圈圈──「祭祀圈」研究的反省〉，收於張珣，《媽祖‧信仰的追尋》，頁240-268。臺北：博揚文 化公司。 張珣（2002），〈儀式與社會：大甲媽祖祭祀圈之擴大與變遷〉，收於林美容主編，《信仰、儀式與社會》，頁297338。臺北：中央研究院民族學研究所。 黃有興（1995），〈學甲慈濟宮與壬申年祭典紀要──兼記前董事長周大圍〉，《臺灣文獻》，46（4），頁103-220。 陳春聲（2003），〈「正統」神明地方化與地域社會的建構──潮州地區雙忠公崇拜的研究〉，《韓山師範學院學報》， 24（2），頁19-31。 陳全忠（1993），〈三尊容顏各異的大道公神像述略〉，收入羅耀九主編，《吳真人與道教文化研究》，頁161-164。 廈門：廈門大學出版社。 陳緯華（2008），〈靈力經濟：一個分析民間信仰的新視角〉，《臺灣社會研究季刊》，69，頁57-106。 鄭振滿（1997），〈神廟祭典與社區空間秩序〉，收於王斯福、王銘銘主編，《鄉土社會的秩序、公正與權威》，頁 117-204。北京：中國法政大學。 戴寶村（2004），〈B29與媽祖：臺灣人的戰爭記憶〉，《國立政治大學歷史學報》，22，頁223-275。

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