真體中的宇宙——從道教內景圖論身體的宇宙生成力量和對身體的超越

香港理工大學

真體中的宇宙

——從道教內景圖論身體的宇宙生成力量和對身體的超越

曾維潔

ZENG Weijie

中國文化文學碩士

指導老師

Prof. Mark Meulenbeld

2019

撮要

身體是個複雜的，甚至是龐大的研究對象。現代人對身體的認識主要來自

西方醫學的觀點。身體已經喪失了基本藍圖的意義，它被孤立起來進行專門的

技術處理。道教內景圖展示了一種中國傳統的身體思想，它將身體與宇宙連接

起來，形成一個宇宙的身體。本文通過對道教內景圖的分析來探索身體現象背

後蘊藏的自然和宇宙的力量，力求把握不同維度的身體內涵。與此同時，通過

解讀道教內景圖，提供一種與現代人在西方文化背景下認知到的不同的身體觀

視角。

1

致謝

本篇論文是在梅林寶（Mark Meulenbeld）教授和韓孝榮教授的共同指導下

完成的。梅教授為我打開了一個以西方角度看待中國文化的全新視角，讓我對

道教有了更加深切的認知，同時也更加清晰了自己對世界的認知體系。韓教授

給我提供了許多中西觀念的參考和學習生活的建議，使我對文化和生活有了更

加開放的關懷。深深感謝二位老師的悉心教育，其深厚的學術造詣、嚴謹的學

術態度和高尚的人格修養將時刻提醒我在今後的人生路上不忘初心，勤奮精進。

另外，還要感謝中國文化學系的各位老師和同學長時間的幫助和關愛。最後感

謝家人、朋友對我赴港讀書期間的一貫信任和支持，讓我心中有根，不畏困難。

人身難得且易衰敗，觀想生命的本質即是如此，誠應夜以繼日地取其精華。

修行者如我，一直如是地練習，望自己的光亮不斷擴大，涵孕自我、創發自我，

進而亨物利人。

2

目錄

前言 ...................................................................................................................................... 5

（一）對身體的討論和問題的提出 ........................................................................... 5 （二）研究綜述 ............................................................................................................. 8 （三）研究思路與方法 .............................................................................................. 12 （四）創新之處及可能之學術貢獻 ......................................................................... 14

一、 身體的分析 ........................................................................................................... 18

（一）身患與貴身重道 .............................................................................................. 18 （二）「身體」的含義 .............................................................................................. 21 （三）何謂「真體」 .................................................................................................. 23

二、 身中風景 ............................................................................................................... 25

（一）身孕萬物 ........................................................................................................... 25 （二）身中宇宙 ........................................................................................................... 31

三、 身體中的神靈世界 .............................................................................................. 38

（一）鬼神世界的等級制度 ...................................................................................... 38 （二）身神：現實與想象 .......................................................................................... 43

四、 從肉體到真體 ....................................................................................................... 49

（一）轉化的身體 ....................................................................................................... 49 （二）悟我的技術 ....................................................................................................... 51 （三）以道蒞天下 ....................................................................................................... 54

總結 .................................................................................................................................... 56

3

圖表

圖 1：清宫如意館版「內經圖」，清朝，19 世紀。現藏於中國醫史博物館。

圖 2：北京白雲觀「修真圖」刻石，清朝，19 世紀。

圖 3：「老君骷髏圖」，清朝，17 世紀，圖摘自 Aux portes du ciel.

圖 4、圖 5、圖 6：「道」字的金文寫法。來自 CHANT (CHinese ANcient Texts

漢達文庫)。網址：http://www.chant.org/Database.aspx.

圖 7：「體象陰陽升降圖」，1445 年。 圖出自明代《道藏》。

圖 8：「元氣體象圖」，1445 年。 圖出自明代《道藏》。

圖 9：「修真圖」細節，作為與傳統中醫或者西醫解剖學和日常經驗對應的身

體符號。摘自鄒靜〈身體的符號和結構——《道教和人的身體》翻譯〉。

圖 10：「修真圖」細節，作為與中國普遍的象徵系統對應的身體符號。摘自鄒

靜〈身體的符號和結構——《道教和人的身體》翻譯〉。

圖 11、圖 12：「修真圖」細節，作為道教內丹象徵系統所特有的身體符號。摘

自鄒靜〈身體的符號和結構——《道教和人的身體》翻譯〉。

圖 13：循經圖。

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前言

（一）對身體的討論和問題的提出

對於人類而言，人的身體是一切物質和精神發展和超越的基礎，是人類存

在的永恆話題。由於人們關注的角度有所不同，身體的觀點在不同時代和不同

群體略有差別。這些不同之處是珍貴的，多角度多方面的認識有助於不斷加深

我們對身體的真知。在中國道教幾千年的不斷探索中，身體的修養發展出了一

套十分完整的系統。道教徒們最大可能地開發身體的生理覺識，通過一系列行

之有效的方法一步一步打通人與天地相通的直覺，在傳統的基礎上進一步將身

體觀和宇宙論緊密結合，衍生出一套獨特的身體修養方式和宇宙理論。對於道

教徒而言，這是一種實證和信仰的存在，對於大眾來說，這也是一套超越現代

常識和科學認知的思想。

現代文化的建立基礎不見得是人類的精神文明，個人認為是物質的文明，

由從物質產生的實際感受開始，才能上升到抽象的精神層面。過去學界注重精

英（精神）文化的研究，而現在有許多學者將目光轉向了探索大眾文化。可以

這樣說，大眾文化更多關注的是物質文明，身體/生理是以肉身這個物質作為基

礎，且與人最息息相關的研究對象，它也許可以成為改寫中國主流文化，尤其

是理學以來過度強調精神道德的著手點。所以我的畢業論文題目選擇以人的身

體為核心，探討道教如何建立身體和宇宙的關係，如何從身體上實現超越，試

圖從一系列現象中去發掘其背後的本質。

近代以來身體通常被當做一個「物體」來進行討論，並由此提出了一種新

的、以排除有破壞可能性的領域而形成的二元構建理論。Judith Butler 是近代不

可忽視的一位探討身體的學者。1993 年 Butler 出版了 Bodies That Matter: On the

Discursive Limits of “Sex”一書，討論了許多關於身體的重要議題。標題中

「matter」指涉身體的權利政治，以及身體的物質情景。身體的權力政治關注

身體的劃分問題：什麼是重要的身體？什麼是可被辨識的身體？什麼是不被肯

認的身體？而身體的物質情境則重視身體在社會文化中的實際處境、日常生活

5

中的實踐過程與其他身體的互動經驗。可以看出，該書主要強調的是主體如何

在身體與世界的互動過程裏，不斷重新確認中間的界線並且重新形塑自我的身

份。

Butler 在書中提到另一位身體研究的重要學者 Michel Foucault 的觀點。

Foucault 將權利引入身體的討論，認為靈魂（soul）是權利的從屬，靈魂在某種

程度上被物化成為權利的載體和工具。靈魂是一種規範的或規範性的概念，根

據 它 身 體 被 訓 練 （ trained ） 、 塑 造 （ shaped ） 、 培 養 （ cultivated ） 和 投 資

（invested）而得以有效地物化（materialized）。1簡而言之，靈魂塑造了身體，

身體從而變成了存在。靈魂如同身體的牢籠，或者說身體受到權利的限制。

Butler 從性別入手來討論身體受到的限制，因為她認為主體的概念實際上是在

性別實踐的過程中才得以形成的。她在文中提到建構一個「性別矩陣」，即構

成主體的性別條件（constitutive constraint）。2從「性別矩陣」可以發現，我們

如何不得不受到諸多限制條件的影響而成為此刻的我們。這個矩陣延續了

Foucault 的身體物化思想，因為他們讚同身體只有通過物質化的確認才能夠被

理解。與此同時，Butler 藉由討論社會建構所仰賴的權利規範，來檢視有哪些

身體在社會上受到壓制、不被承認、無法被辨識。這些在矩陣外面的他者與主

體息息相關，因為正是對矩陣外的不可缺少的物質進行批判，才建立了主體的

概念。3

以 Butler 和 Foucault 為代表的一種流行的身體物化思想重視的是人與現實

世界的互動和博弈，其體現的一種普遍的二元性觀點將人與自然宇宙割裂，物

質世界與精神世界相區分。另外我們可以延伸看出，他們認識的身體是要依賴

外部形式來顯現價值的。由於西方人認為人難以通過自身達到對身體的超越，

1 Judith P. Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (New York: Routledge, 1993),

pp. 3.

2 Judith P. Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”, pp. 33.

3 Judith P. Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”, pp. 1-55.

6

所以他們希望通過上帝來對身體進行自上而下的救贖和提升。上帝是圓滿無疵

的，人永遠不可能脫離上帝的力量而進行自我轉化。

然而，對身體的認識在道教中有大不一樣的景觀。雖然身體的主體要受到

現實環境的影響，但與現世政治權利的關係不大，而與天地宇宙中的自然秩序

有關。另外，身體的性別區分在道教系統中相較來說弱得多，因為與其說身體

是代表個體的現實物質，不如說是一種象征或概念，展現了宇宙的普遍性真理，

是一種具有普遍性特征的抽象概括，超越了個人邏輯和個體的特殊性。在這種

理論前提下，道教徒認為人身與宇宙是互相比擬的，身體是時間和空間、物質

和精神的統一，身體不僅能涵納現世中的一切，也可以將超越現實時空的所有

容納進體內，因此身體是自給自足的，甚至本來就是圓滿無缺的，不必依靠外

力來實現自我超越。具體說來，人的身體和身外自然乃是相通的，它們產生於

同一宇宙生成力量，共享同一個宇宙規則，這種同源同構性使得人身具有自我

超越的能力，並且可以通過對身體的修養實現。由於身體可以對外部宇宙開放，

讓身體內宇宙能夠與外宇宙連接，從外宇宙獲得滋養的能量在身體中化現出神

靈；神靈啟動身體的宇宙力量，使身體中對立或不對立的宇宙元素合一，使身

體獲得自產的能力；身體通過自產在體內建構新的宇宙規則而獲得獨立性，從

而實現對世俗世界一般循環規則的超越，同時也可以化為任何有形和無形的宇

宙元素。所以身體既獨立於自然宇宙之外，又與自然宇宙相通；既是封閉的，

又是開放的。最後，在道教中，自身與他身也非二元對立。道教徒修養的目標

不僅是對自身的超越，也是通過超越自身獲得超然的能量，從而去惠及他身。

在這種意義上，自身與他身是連續的統一。那麼在道教系統中，使人身獲得超

越的宇宙生成力量和規則是什麼呢？與人的身體又有什麼關聯？身體應該怎樣

有效地修養才能達到對自身的超越呢？這是本文要回答的主要問題。

7

（二）研究綜述

本文關注的主要內容如上文提到，是通過內景圖探討三個相互關聯的問題：

使人身獲得超越的宇宙生成力量和規則，它們與人身發生怎樣的聯繫，以及身

體應該怎樣有效地修養才能實現超越。綜述便圍繞這三方面內容展開。

在 Gil Raz 的文章 The Way of the Yellow and the Red 中提到「宇宙生成論」

（cosmogony）和「宇宙論」（cosmology）兩個詞彙，那麼要了解宇宙生成力

量和規則首先要將這兩個概念的差別釐清。Raz 指出《道德經》所說的「道生

一，一生二，二生三」是宇宙生成的過程，是屬於「宇宙生成論」的。他認為

其中所提到的「二」是指「陰」和「陽」，雖然在這個過程中「陰陽」在宇宙

生成第二和三階段發揮了重要的力量，但是在天師道的宇宙生成論中只屬於

「宇宙論」範疇，它們淪為了一種現象，並未參與宇宙的生成。4那麼可以總結

出，「宇宙生成論」是展現宇宙起源和發展的理論，著重描述的是宇宙演化的

「道」和原始環境。「宇宙論」要呈現的是宇宙和世界運行的真實結構，包括

各個領域、要素和規則，分析的是展開后的宇宙和依次發展的過程。

然而 Raz 在另一篇文章 Birthing the self 中，承認人自產的能力還是來自於

「陰陽」交合的生成力量。他認為人的身體中自有陰陽，陰是身體中的神母，

陽是身體中的神父。喚醒男女身神，讓他們通過非性交的交合孕生赤子，即全

新的、與道合一的「真我」（a perfected self）。5從他的論述中可以看出，陰陽

同時屬於「宇宙生成論」（cosmogony）和「宇宙論」（cosmology）的範疇，

他們是一組對立的現象，通過合一的原始動能成為產生萬物的基本力量。

自產的能力基於身體內的小宇宙和身體外的大宇宙相互連通，因為大（外）

小（內）宇宙具有同源性。Kristofer Schipper 認為內外宇宙產生於同一宇宙生

成力量，共享同一個宇宙規則。內宇宙比外宇宙更為根本，修養就是要建立內

4 Gil Raz, “The Way of the Yellow and the Red,” NAN NÜ, 10:1 (January, 2008), pp. 104-106.

5 Gil Raz, “Birthing the Self, Metaphor and Transformation in Medieval Daoism,” in Jinhua Jia ed.,

Gendering Chinese religion: subject, identity, and body (Albany: New York, 2014), pp. 188-192.

8

在秩序，否則外部的一切作為都沒有意義，而且無論獲得什麼都是不能持續的。

6他還指出內宇宙是完整的、自足的、開放的，可以容納任何的神明和現象，把

幾個不同的宇宙體系結合在一起。人能夠借助存思的方法進入內宇宙，靜修、

存思、符咒、道引等，都意味著與內宇宙的力量「建立」一種聯繫。7人是修養

行為的主體，通過以人類的自然性格和超常品質為基礎來進行修養，獲得超越

的美德，逐漸與宇宙秩序和諧共振，融入自然宇宙環境。只要能接受身體的開

始並了解自然法則，便可控制和轉化環境。8

Michael Puett 認為修養的關鍵在於使自己變成「老子」。他通過分析《老

子想爾注》、《老子中經》和《黃庭經》這三個中世紀早期的文本，得出它們

都運用了自我神化的技巧，創造了一個以氣為基礎的宇宙觀，並且將「太一」

作為萬物之源。道也叫「一」或「太一」，Puett 說其運行的規則以及人獲得超

越的方法都是藉由道的化身「老子」來向人類揭示的，所以「老子」就是三個

文本的核心，它們都在討論由老子所啟示的實踐，但是這三個文本的實踐方法

卻有所不同。9《老子想爾注》將「一」和老子排除在人體外。「一」通過宇宙

傳輸能量，同時人類依靠身體利用老子向人類揭示「一」的啟示，獲得這些能

量來聚結身體內的神靈。10所以雖然大小宇宙有關聯，但它們的相似性也因此

受到限制。然而《老子中經》和《黃庭經》卻將人的身體和宇宙等同。「一」

6 Kristofer Marinus Schipper, The Taoist Body (Berkeley: University of California Press, 1993), pp. 103.

7 施舟人（Kristofer Marinus Schipper）這裡用了「建立」一詞，似乎表示了一種人為地製造人

與宇宙的連接。若以「實現」一詞替換，也許更加恰當更加符合道教的觀念，表明人與宇宙天

然就是一體。參見（法）施舟人，〈《老子中經》初探〉，《道家文化研究》（輯 16，1999 年 4 月），

頁 212-215。

8 Kristofer Marinus Schipper, The Taoist Body, pp. 41-103.

9 Michael Puett, “Becoming Laozi: Cultivating and Visualizing Spirits in Early-Medieval China,” Asia

Major, Third series, 23:1 (2010), pp. 223-224、248.

10 Michael Puett, “Becoming Laozi: Cultivating and Visualizing Spirits in Early-Medieval China,” pp.

9

和「老子」既在體外，同時也在體內，修行者通過想象身體內年幼的老子的形

象、成長過程等，慢慢變成老子，從而與道合一。11

即便《老子中經》和《黃庭經》都講述存思身神，但二者仍有區別。文章

提出《老子中經》構建了一個超越人類世俗的生殖世界和世系世界的萬神殿

（pantheon of deities）。這個萬神殿是由一個最高的神向人類揭示的，通過氣

自上而下構成神的譜系。12它是原始力量「道」的散發物，人類借由老子啟示

的修養方式使這些神靈形象化、可視化。同時在這個萬神殿內，祭祀中的鬼神

也被納入其中，人也使他們形象化、可視化，並且用身體的能量和精華滋養他

們。《黃庭經》沒有如《老子中經》一樣指出每個神靈所居住的宮殿在身體中

的具體位置，並且也沒有描述萬神殿，而是重在描繪系統的關係和運行方式。

它將身體的功能一體化，通過恰當的精氣循環，以「黃庭」為中心，穿過「黃

庭」連接不同的神。值得一提的是，Puett 講到《老子想爾注》比《老子中經》

和《黃庭經》有更大的議題，即修行者通過修養自身精神，進而幫助改善宇宙，

減緩因人類存在所帶來的衰退。13這實際上是一種通過修養自身來使他身得到

滋養的救贖觀。

上述論述涉及到存思的修養方法，那存思時產生的「景象」又應該怎麼看

待呢？Isabelle Robinet 認為內宇宙與外宇宙互為鏡面，互為景象，因為在人的

肉體和精神中產生的物質在宇宙中也會發生。這些物質在不同的層級上互相反

射和回應彼此。14他在書籍 Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity

的題詞裏特別指出，想象是超越的開始，是一種連接和破除邊界的機制。這些

11 Michael Puett, “Becoming Laozi: Cultivating and Visualizing Spirits in Early-Medieval China,” pp.

242、247.

12 Michael Puett, “Becoming Laozi: Cultivating and Visualizing Spirits in Early-Medieval China,” pp. 241. 13 Michael Puett, “Becoming Laozi: Cultivating and Visualizing Spirits in Early-Medieval China,” pp.

238-252.

14 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity (New York: State

University of New York Press, 1993), pp. 51.

10

想象出來的所有的景象都是道的顯示，是「真實的想象」（true imagination）

而非「異想天開的想象」（fantastic imagination），它們本就存在，只是被得道

者揭開了而已。15絕對的道不能被直接捕捉，只能通過自然中的中間介質「象」

來觸及。這個「象」的世界 Robinet 稱為「中介世界」（intermediary world），

通過存思想象而創生。16在「中介世界」里，神被吸回人性，身體內部與超越

被連接起來，使無形的變為有形。不過在後文中 Robinet 也對道教存思表示遺

憾。他認為既然存思是具體而意象化的（concrete and imagistic），那麼就不能

夠滿足於形上且知性的抽象化（metaphysical and intellectual abstractions），根

本不能直接去感知抽象而混沌的「一」，因此這些存思的練習都是通過走彎路

而不是直接的方式進行的。17

與此同時，Robinet 對存思的修養方式做了詳細的探討，論述了具體的原理

和方法。具體說來就是以身體為核心，運用宇宙原則，吸收宇宙的精華和能量，

使精神具體化，使身體精神化，從而實現身體從粗野到精微（非精神非物質）

的轉化。實現這個過程的物質基礎便是充盈的精氣，因此存思者要保精，使得

身體能夠得到充分的滋養（這一點幾乎是道教學者的共識）。修行者在「中介

世界」中反復地合一得到簡化，進而不斷擴張（大道至簡，越是簡單抽象越是

包羅萬象），最終成為神可接受的樣態而飛升。18

人體內景圖象也許就是 Robinet 所描述的「中介世界」，它不僅反映了宇

宙整體的圖象，還是人獲得超越的境地，是道的跡象和蹤影。Shih-shan Susan

Huang 在 Picturing the Ture Form 一書中對道教中的人體內景圖做了詳細的歸納，

大致包含三類要素：神鬼、自然風光，以及符號和文字。但書中對這些圖象只

做了簡單的介紹和說明，可以作為了解人體內景圖的索引。

15 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 51-52.

16 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 49-54.

17 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 122.

18 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 49-54.

11

Catherine Despeux 和唐頤分別對道教「修真圖」和「內經圖」做了十分詳

盡的解釋。前者著重闡釋各部分圖象和文字是什麼意思，並將這些概念納入道

教體系中做延伸討論。值得注意的是，Despeux 將身體分為人體、天界和地獄，

這與 Patrice Fava 在 Aux portes du ciel 中提到的「老君骷髏圖」有相似的系統，

19正如 Despeux 所說入體不僅融入了外在宇宙，還將神靈和鬼神世界統統移入了

體內，20這一點恰好說明了人體具有超然的特性。後者偏重於「內經圖」如何

幫助人們養生，認為修養的關鍵在於打通任督二脈，以精氣為藥，運行大小周

天，進而煉精化炁，煉炁化神，煉神還虛，煉虛合道。此修養方法與 Puett 提到

的《黃庭經》一樣關注身體精氣的運行，但唐頤特別區分了《內經圖》和《黃

庭內景經》的差異。他認為《黃庭內景經》講述的是意守、內觀丹田或穴位，

其內視所見大多是神靈的形象；而「內經圖」並非要展示人內觀見到的內景，

而是說明任督二脈的循行原理，是用比擬的方式來闡明小周天功法的循經線路

與原理。21

（三）研究思路與方法

本文預設的前提是以道教的思想看問題，盡量避免從現代角度去理解和評

判。同時，該篇文章秉持的觀點是「道教」和「道家」都屬於「道教」範疇，

所以在書寫時先秦老莊和漢代以來的道教典籍書都會涉獵其中，而道教中的內

景圖和相關文獻將作為主要研究材料。

由於絕對的真理不能被直接捕捉，只能通過自然中的中間介質「象」來觸

及，因此本文以道教內景圖作為切入點，透過圖象中的景象去捕捉這些現象背

後的宇宙本質。經過篩選，與本文問題相關的「內經圖」（圖 1，19 世紀）、

「修真圖」（圖 2，19 世紀）、「老君骷髏圖」（圖 3，17 世紀）會作為主要

19 Patrice Fava, Aux portes du ciel (Les Belles Letteres: Ecole franç aise d’Extrême-Orient, 2013), pp.

88-92.

20 （法）戴思博著，李國強譯，《修真圖——道教與人體》（濟南：齊魯書社，2012），頁 145。

21 唐頤，《圖解氣脈養生〈內經圖〉》（西安：陝西師範大學出版社，2010），頁 22-58。

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論述對象。除此之外，相關的在道教文獻和其中出現的相關內景圖如「體象陰

陽升降圖」（圖 7，13-14 世紀）、「元氣體象圖」（圖 8，13-14 世紀）也將用

以佐證。

具體言之，文章的主體結構分為四個部分。第一個部分說明身體的重要性

和界定身體和真體的含義。第二部分論述身體的景象，重點在於人的出生與宇

宙產生的關係。第三部分講述身體中的神，主要探討身體內部的秩序，以及現

實與想象的邊界。第四部分討論會衰敗和死亡的「肉體」如何向完美和不朽的

「真體」轉化。

文章的研究方法有如下幾點：

第一，以文獻研究為主，基於對一手文獻的發掘、整理和分類去探討道教

與身體的問題。在材料選取上，主要選取更加注重身體內部理論和實踐的上清

派文獻。研究表明，許多後起的身體修養術都無法擺脫上清派的理論基礎，以

及傳統中醫的生理學架構，比如《黃庭內景經》就是上清派理論和中醫學結合

的發展物。雖然後起的修養術融合了許多前人的理論和技術，顯得越來越精細

化，但並不意味著道教的進化和升華。本文並非要解釋文獻文字和圖象中的意

思，而是透過分辨這些現象捕捉其背後的更加接近道教本義的理論基礎。我發

現道教的理論基礎是其最原始和本質的宇宙觀，在此之上進行全息投影式的

（holographic）理論佈局，身體就是宇宙的一種全貌展現。

第二，輔以道教儀式作為說明和補充。儀式是道教教義的一種實踐方法和

重要組成部分，是對理論的具體闡釋和落實，從儀式中也許可以發現更加真實

的道教。

第三，具體的分析採用共時和歷時的研究。一方面，在文獻的詮釋上，由

於同一種概念會有時代的解釋差異，會注意將其放在其時代中去考察。另一方

面，從不同時代的不同詮釋中可以觀察到道教徒對理論和實踐如何進行改造。

哪些是變化的，哪些是始終保留的，哪些是消失了的，從中提取出道教的「本

來面貌」。

13

第四，中西比較研究。文章在中文材料的基礎上，參考許多國外學者的研

究成果，目的是打破現代化的慣性思維。我篩選學者著作的原則是以道教思維

來研究道教，不以西方哲學概念來套道教知識。在這樣的前提下，中外的不同

思考角度會帶來更加全面的認識。不得不承認，現代學術系統是依照西方的藍

圖建立的，許多中國學者被囿於西方學術理論中。然而現在許多西方文化圈的

學者開始以東方思維研究東方文化，這種思路更加符合探索道教的「本來面

貌」，故現代道教研究文章多參閱西方文化圈的成果。

（四）創新之處及可能之學術貢獻

以人體內景圖作為材料進行研究，豐富了資料的來源，為道教研究提供了

新的思路。道教中的人體內景圖本就不多，學者對其研究主要集中在考證源流

和版本、描述或解釋圖像和圖中文字義涵兩方面。如綜述所述，許多中外學者

對身體進行過探究，但從人體圖象去進行人體與宇宙生成思想的專門討論是第

一次。內景圖反映的「道」、「陰陽」、「五行」等宇宙生成概念自古存在，

重要的是我們要從不同的時空角度去了解這些名詞的意義，更加精準和全面地

把握道教的內涵。

本文將從整體觀出發，以道教人體內景圖為切入點，探討人的身體與推動

萬物產生和運轉的宇宙力量的關係，以及人體中包含的宇宙模式的道教理論和

實踐，打開身體更加廣闊的面向，為文化的發展提供養料。同時，籍對人體內

景圖的討論探索傳統和現代思想的交匯點，尋到使身體自由的普世價值。

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圖 1. 清宫如意館版「內經圖」

15

圖 2. 北京白雲觀「修真圖」刻石

16

圖 3. 「老君骷髏圖」

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一、身體的分析

首章主要是對文章的核心概念做界定。第一節談論身體的重要性，旨在說

明身體是道教的理論構建和修養超越的前提。《老子》提出「身患」說無非是

幫助人們警惕伴隨身體的隱患，從而能夠遵行道的法則將其克服，由己及人不

斷擴展德的格局。第二節對比中西方身體詞彙的含義，更加清楚地了解道教的

身體不是從意識思考來的，而是希望擺脫人為的造作，回復與自然宇宙相通的

本然的身體。第三節對本文主要概念「真體」做了解釋。「真體」是與道合一

的「象征化的宇宙」（the symbolic universe），是我們能夠藉由具象去觸摸抽

象的宇宙真理的模型。

（一）身患與貴身重道

《老子》言「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（十

三章）。此句常常引起誤會，認為《老子》主張「棄身」之說，因為「有身」

便會有寵辱、得失、善惡、禍福、貴賤的相對區分，這和老莊主張的清淨無染、

整體統一、無執無偏的「無」和「無為」境界正好相悖。然而事實上，如果不

存在「身」則無法逐次將那些執持、造作和刻意的因素消解從而歸於空無。22

所以在道教裏面，始終將貴養身體作為修養的前奏，以身載道，最終精神能夠

脫離身體獲得自由。因此，談論內景圖之前，釐清「身患」的實際內涵將有助

於理解後文對身體的闡釋。

聞一多言，老子之學乃是希望掌握天地變化的通則，進而達到「沒身不殆」

的目的。但世事變幻無窮，不可見的因素太多，於是老子才提出「身患」一說。

23聞一多此言實際上表達了兩層意思：要通曉並能運用道的教導，同時要警惕

偏邪的非正道因素的干擾。

22 蕭進銘，〈身患_無身_真身及等觀一切——王重陽對老子「身體」說的體證及發展〉，《全

真道研究》，2015 年，頁 122。

23 聞一多，《神话与诗》（北京：中華書局，1959），頁 146。

18

先來說第二層含義：要警惕偏執的干擾因素。所謂偏邪的非正道因素，不

言自明就是人力刻意有為和放縱慾望。《老子》十三章「身患」之前先提出：

「貴大患若身」。《河上公章句》解釋「貴」為「畏」也，這句話的意思是

「畏大患至身」，因為「有身則憂其勤勞，念其饑寒，觸情縱欲，則遇禍患

也」。24人一旦有了身體便要辛勤工作，為免受饑寒之苦而憂慮，同時無可避

免要接觸情愛而容易陷入慾望難以自拔，這樣就免不了遭受禍患。《河上公章

句》緊接著闡釋「無身」的後果道「使吾無有身體，得道自然，輕舉昇雲，出

入無間，與道通神」。25若人沒有了身體，便是道法自然，變得輕盈而升天，

出入於虛無之間，與道相通，從此沒有災禍疾病。另外，在「故貴以身為天下，

若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下」的解釋中則認為「人君貴其身而賤

人，欲為天下主者，則可寄立，不可以久也。愛以身為天下，若可托天下。言

人君能愛其身，非為己也，乃欲為萬民之父母。以此得為天下主者，乃可以托

其身於萬民之上，長無咎也」，26即為天下主者若貴身則賤人，那麼其位只可

暫寄而不可長久；人君若愛身，定不是為了自己，而是將自己作為萬民的父母，

將自己的身體寄託於萬民之上，那麼才不會有過犯。《老子》在這裡表達的是

讓人將自我格局從「私」擴展到「公」，只有先祛除自己對於私慾的執著，才

可能體會和悟到廣闊領域的真理以及汲取其中的能量。

《河上公章句》的闡釋透露了道教對身體的基本態度和修養的路徑。事實

上，人的軀體作為消極觀點被介紹，是當它在作為更高的存想方式的基礎時。

在修養之初必須以身體為載體，到了一定程度精神出竅，放棄身體飛升成仙，

因此「棄身」當是一種相對的說法。根據《莊子》齊物論的觀點，身軀的擁有

和捨去非是對立的，身體是修煉的基礎，也是得道的必要條件。既然有了

24 《道德真經注》，卷 1，《道藏》（北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出

版社，1988），冊 12，頁 4。

25 同上。

26 同上。

19

「身」，那麼就應當先「貴之」、「愛之」。考察以道家思想為主體的著作

《呂氏春秋》發現，早期的思想也十分「重身」、「貴生」，並提出「得之於

身者得之人，失之於身者失之人」的言論。 27而解除「身患」的方法就是以

「修身」達到「無身」，最終使身體返歸無為、自然，及與萬物萬法統一、無

分別的最初狀態。28此處《河上公章句》說了得道後的狀態，以及隱含了人要

「無為」和「去慾」。另一本道教的重要典籍《老子想爾注》對《老子》的注

釋與《河上公章句》觀點一致，但有進一步說明如何「保身」而得道——「奉

道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽」。29

再說第一層含義：以身載道。「道」字最先出現於西周金文中，由「首」

(人頭)、「行」（道路）、「止」（腳趾，行走）三部分結合而來（圖 4），另

外某些記載加上了「手」，表達用手指示（圖 5），或增加了「爪」和「曰」

表示手牽口講（圖 6）。30這種象身之形的造字法，說明了「道」是與人的身體

相關聯的，並且指從頭到腳完全的一身。此點在《老子》中體現得十分充分。

「為腹不為目」的「目」（十二章），「道之出口」的「口」（三十五章 ），

「為天下渾其心」的「心」（四十九章），「其精甚真」的「精」（二十一章）

等一系列詞彙，既指身體的部件，又指萬物之道。由此可見，道與人的身體不

可分割，包涵了具體、有形的的生理性結構、組織，以及無形的諸如慾望、情

緒、知覺、意識等。《韓非子•解老》云「神不淫於外則身全，身全之謂德」

講的就是一種精神內守、形神統一的身體。

27 襯砌猷，《呂氏春秋》（上海：學林出版社，1995），頁 145。此句出自伊尹學派。

28 蕭進銘，〈身患_無身_真身及等觀一切——王重陽對老子「身體」說的體證及發展〉，《全真

道研究》（2015 年），頁 125。

29 饒宗頤，《老子想爾註校證》（上海：上海古籍出版社，1991），頁 16。

30 CHANT (CHinese ANcient Texts 漢達文庫)。網址：http://www.chant.org/Database.aspx.

20

 圖 4. 圖 5. 圖 6.

此外，《老子》多處以萬物之「母」比喻說明道的創生性，31並以象征雌

性生殖器官的「玄牝」與道做類比。他云「玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，

用之不勤」，32強調道是蘊含萬物的生機，貫穿了人的整個生命。人若得道，

則能生生不息，便會如「嬰兒」、「赤子」，柔弱、混沌、統一、清明、百禍

不擾、精氣充盈。此和韓非言之「身全」或「德全」之「身」實無兩樣，也是

本文所言「真體」的重要特質。

（二）「身體」的含義

身體是個複雜的整體，大概可歸納為有形（物質）/無形（精神）兩個層面。

道教典籍常用「身」、「形」、「體」、「軀」來指代「身體」。「形」為身

體的形象、形狀之義，「軀」為肉體之義，它們的應用範圍相近，僅限於指身

體作為一個整體的物質包裝，和英文 body 比較類似。「身」和「體」也包含了

這個物質包裝，但又不僅限於此，它們的意義範圍最接近英語的 person。person

指的是物理的、肉體的、顯化的身體，以及與經驗自我（experiential self）的人

格相聯繫的內部和外部的身份。在英語中，body 一詞的意義與 person 僅有些許

關聯，在早期道教的記載中，「身」和「體」兩個詞語沒有身體（body）和人

（person）之間的嚴格區分，因為肉體和人直接被認為是經驗自我的中心。換

而言之，在道教的論述中，他們反對思考出來的自我，認為精神（mind）和肉

體（physical body）是統一的，正如 Isabelle Robinet 所說「精神承載了物質的形

式，身體承載了精神的形式」。33

31 在《老子》一、二十、二十五、五十二、五十九章均以「母」喻「道」。

32 高明，《帛書老子校注》（北京：中華書局，2010），頁 247。

33 Mark Meulenbeld, “The Interiority of Landscape: Images towards Transcendence in 17th Century

21

個人身份首先要被理解為物質化的身體才能被界定。誠如前言的開篇所論，

西方重視社會的身份認定，在這一點上道教不同於西方。在道教的書寫中，個

人身份要在特殊的空間意義上去理解。此特殊的空間意義基於一個個體實體的

存在，這個顯性的身體從來沒有全部包含在它所居住的空間內，它要被同時理

解為嬰兒新生的身體以及成年人成熟的身體，因為身體不是一個封閉的，而是

對自然和宇宙開放的有機體。更確切地說，一個健康和正常運作的身體應該是

對自然和宇宙開放，同時對社會封閉的；一個受損的身體則恰恰相反。自然和

宇宙是響應「道」的，而社會充滿了人為的造作，與「道」相悖。一旦身體與

自然宇宙隔絕，它從「道」中獲得能量的渠道就會被摧毀，而這些能量恰好是

使身體保持活力的來源，那麼身體便會如同連根拔起的植物，不可避免地遭受

損害的命運。損害的後果會導致一種心理上的自我包容和解釋，以及隨之而來

的所謂客觀的自我概念，亦叫「思考或反思的自我」的形成。這個客觀的自我

概念，是在精神具體化為生理的、社會的和政治的現象的過程中凝結而成。這

些過程本身在道教看來，是自我身份和自我擁有概念產生出來的虛假產物，並

且會產生惡性循環，是道教試圖解除的世俗循環。

除了「身」、「形」、「體」、「軀」以外，也有其他諸如肉身部件的目、

耳、口、心、腹、筋、骨、臂等，不過它們通常都是對應無形的身體來言說的，

與主體精神意識相互作用和依存，如《老子》中「虛其心，實其腹」（三章），

「為腹不為目」（十二章），「攘無臂」（六十九章）等等。

綜上我們可以得出三點道教之於身體的看法：

道教關注整個生命的存在狀態，並非是二元對立。這種合一不僅是身體空

間上的內外合一，還是時間上的合一。身體與外界一切無形的和有形的合一，

它們可以同時發生，正如《老子》所講「故道大，天大，地大，人亦大。域中

Chinese Painting,” (Paper prepared for the symposium “Alternative Dreams” by the Los Angeles County

Museum of Art, to be published in 2018), pp. 7.

22

有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」，34是連鎖和

同時的互相回應。

1） 身體是「活體」的人身，是一個動態的體統（a dynamic system）。35這

一點並非道教獨有的，近代化以前中國並不將人體系統切割分塊來分

門別類進行了解和治療，對於身體的認知向來強調整體性。所謂牽一

髮而動全身，身體的狀況會一直隨著外界環境的變動而有所波動，同

時外界的氣場也會受到本人狀態的影響。

2） 健康和正常運作的身體是對「無為」的、接近道的自然宇宙開放，而

對「有為」的、背離道的社會封閉的。並且它沒有性別，只是道的一

種象征或表達某種概念，具有普遍性意義。

（三）何謂「真體」

成為「真人」是道教徒修養的終極目標，「真人」在英語中譯為 the Perfect

Person 或 the True or Real Man。從道教思想來講，稱得上「真理」的無疑是

「道」，而「真實」和「完美」的事物一定與「道」完全相合。本文所提出的

「真體」（the Perfect Body）便是就「真人」而言的完美的、絕對真實的身體。

「真體」在這裡指的是與道合一的、具備道的一切形態和能量的身體，更確切

地可謂是一種「象征化的宇宙」（the symbolic universe），是萬事萬物的一切

原則、形象和力量的整一，是超越現代科學認知的一種身體存在。

真體是什麼樣的，這個問題學者有不同的看法。Gil Raz 秉持的觀點是真體

是非女性的並且能夠自給自足的身體。他發現主流道教流派多排斥女性修煉者，

修養（self-cultivation）的目的就是要脫離世俗的母體胎生。36一旦身體與女性

身體相連就不能擺脫衰老和死亡，這樣便永遠無法從世俗的循壞中獲得解脫和

34 高明，《帛書老子校注》，頁 351-353。

35 Mark Meulenbeld, “Daoist Modes of Perception: ‘Registering’ the Living Manifestations of Sire

Thunder, and Why Zhuang Zi is Revelant,” Daoism: Religion, History and Society, No.8 (2016), pp. 50.

36 Gil Raz, “Birthing the Self, Metaphor and Transformation in Medieval Daoism,” pp. 198.

23

超越。然而，Kristofer Schipper 的觀點卻截然相反。他提出道體（the body of the

Tao）就是女性的身體（woman’s body），這種女性的身體或懷孕的母體是唯一

能夠實現轉化並且使道運行的身體，因此修行者要培養女性的人格（a feminine

personality），回復懷孕的女性身體。37另外一名學者 Isabelle Robinet 在探討存

思的修養方式時，雖然暗含了身體中包含女性的論述，38但似乎只是一種陰性

力量的比喻。

其實 Raz 的觀點恰好說明了因為修行人絕大多數是男子，他們無法變成女

性的身體，所以只能發展出一套供男性自給自足的修行理論。這樣的推測有充

足的證據。如關於老子出生的記載，老子就是由其母親生出的。再有《老子》

中常將道比作「玄牝」、「天地母」這樣的女性詞彙，還有「上善若水」，貴

「柔弱」這樣明確的表示。早期的道教重要文獻《太一生水》將「太一」視作

宇宙運行背後的抽象力量，用「水」來體現「太一」賜予的神秘力量，使大地

萬物生命生長，故「反輔大一」。這套宇宙理論和《老子》一樣很明顯是尚陰

的。另外，我們從數字也可以看得出來。在傳統觀念裏，1、3、5、7、9 為奇

數，也是陽數；2、4、6、8 是偶數，亦是為陰數。九個數字是萬物生出後的表

示，在這之前還有「無」，寫作 0，也即是道之門、天地根。0 是女性器官的象

征，也證明了早期道教實際是秉持尚陰的理論，真體應該是女性化的身體，並

且孕有嬰兒。但不管怎樣，當今主流道教的一致觀點是身體裏重新孕育的胎兒

即全新的「真我」不需要通過性交行為產生，而是通過人體的自產能力形成。

這樣的再生功能來自於宇宙的原始力量，真體即是宇宙大道的抽象統一和具象

呈現。

37 Kristofer Marinus Schipper, The Taoist Body, pp. 129.

38 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 89-90.

24

二、身中風景

《老子》提出「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的簡明宇宙生成論

成為了道教理論的基礎，其中包含了道生萬物的邏輯起點和歸根返元的煉養方

式，也有後世發揮的陰陽五行等原則系統。道教以人作為主體來觀察世界，其

宇宙觀建立在人自身的基礎上，通過想象身體內存在一個內宇宙，來觀察外宇

宙，39本章便是從人出發來探討這其中的內涵。第一節將講述身體如何孕育世

界，詳論世界在身體內的起點和終點是哪裡，世界如何展開。在第二節中，我

們可以看到身體囊括了各種宇宙的規則，從這些規則中可以發現道教如何將它

們與身體相整合。

（一）身孕萬物

人身與天地的同構觀點是古代中國人理解世界和身體的普遍思想，也成為

了道教的理論基礎。較早的道教文獻《老子》認為人要法於天地，人身就是一

個天地；《老子想爾注》記載「人身像天地」40；《老子中經》有「兆身與天

地等也」41。後世的「內景圖」和「修真圖」更是將這種思想發揮到了極致，

把人體內部的小宇宙描繪成一幅完整的風景畫和宇宙全息圖象。42乍覽兩幅圖，

其形上小下大，呈渾圓狀，正如一個葫蘆。莊子曾以「大瓠之種」比喻「無何

有之鄉，廣莫之野 」和無為逍遙的狀態。43「葫蘆」可作「空洞」、「空同」，

是一種無聲無象又潛含生機的混沌狀態。《老子》描述這種混沌未分的情狀是：

39 （法）施舟人，〈《老子中經》初探〉，頁 204。

40 饒宗頤，《老子想爾註校證》，頁 13。

41《太上老君中經》，卷上，《道藏》，冊 27，頁 146。

42 Kristofer Marinus Schipper, The Taoist Body, pp. 108-112.

43 王叔岷，《莊子校詮》（台北：中央研究院歷史語言研究所，1988），頁 37。

25

忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。 窈兮冥兮，其中有精；其

精甚真，其中有信。44

這句話十分抽象，正如「空洞」、「混沌」一樣，但正是越符合宇宙規律、越

是無形無相的越無歧義、越包羅萬象。當事物處於混沌的狀態時是最完整、最

完美的，它無所不有，並且可以生育出任何事物。除「葫蘆」以外，無論是在

傳統中醫的人體圖中，還是在道教人體圖中，身體也常常被表現為橢圓狀，正

是《河上公章句》所描述的「當如嬰兒之未言，如雞子之未分，明珠在蚌

中」。45在這裏面，「大音希聲」，「大象無形」，沒有語言、沒有形象，只

有天地分成的潛在可能、人生而立於世的潛在可能、萬物礴發的潛在可能。

在這兩幅圖中，我們也可以清楚的看到宇宙的起點、展開和回歸，可以說

人與天地有同一起始。「內景圖」的頭部幾乎由一座座的山組成，頂點處的山

標註為「泥丸宮」。《紫清指玄集》指出「泥丸」，亦曰「崑崙」。46昆崙山

在道教中可為最重要的山體，在更早的「體象陰陽升降圖」（圖 7）和「元氣

體象圖」（圖 8）的頂部亦有顯著標誌。《山海經‧大荒西經》 有記載：

西海之南，流沙之濱，赤⽔之後，⿊⽔之前，有⼤⼭，名曰昆侖之丘。

有神，⼈面虎身有⽂有尾，皆白處之。其下有弱⽔之淵環之，其外有炎

⽕之⼭，投物輒燃。有⼈戴勝，虎⿒有豹尾，⽳處，名曰西王母，此⼭

萬物盡有。47

文中描述了昆崙山的地理位置，坐鎮的山神是西王母，也指出了山中萬物盡有，

正是「昆侖」的諧音「混沌」，象征了萬物應有的境界，並且是萬物新生的發

44 高明，《老子帛書校釋》，頁 328-331。

45 《道德真經注》，卷 1，《道藏》，冊 12，頁 1。

46 〈谷神不死論〉，《紫清指玄集》四，《道藏精华錄》（杭州：浙江古籍出版社，1990），冊下。

47 《山海經卷之十六》，《道藏》，冊 21，頁 840。

26

源地。昆崙山被視作「萬山之祖」、「龍祖之脈」，這在許多可考證的文獻中

有清楚的記載。李白贊其「若非群玉山頭見，會向瑤台月下逢」，48徐霞客更

有具體的地理描寫「惟南龍磅礡半宇內，而其脈亦發於崑崙，與金沙江相持南

下」。49在風水學中，尤其是「形家」極為重視地形地貌，所謂「龍脈」一則

須是地理上的最高處，二則它的氣脈是延續的。昆崙山位於有「世界屋脊」之

譽的青藏高原，是有史以來中華大地的最高處，四周的山群和河流都因其之勢

綿延而生，形成山脈河系。即使我們離開昆崙山，也可以探看到它的形勢，也

就是 Mark Meulenbeld 所說「即使我們離開了我們超越的領地，也仍然可以發現

昆崙山」。50這正是「一本萬殊」之理，崑崙山便是世界的發源地。

圖 7. 「體象陰陽升降圖」，1445 年。 圖出自明代《道藏》。

48 李昉，《太平廣記》（民國景明嘉靖談愷刻本），卷 240，頁 894。

49 徐霞客，《徐霞客遊記》（上海：上海古籍出版社，1993），頁 1129。

50 Mark Meulenbeld, “The Interiority of Landscape: Images towards Transcendence in 17th Century

Chinese Painting,” pp. 9.

27

圖 8. 「元氣體象圖」，1445 年。 圖出自明代《道藏》。

如上所說「內景圖」中有許多山峰，尤其是頭部，而「體象陰陽升降圖」

和「元氣體象圖」則直接把人體畫作一個四周環水、如同金字塔似的山體，最

上端是「天玄」和「崑崙」。「天玄」指什麼難以證實，也許是老子所說「玄

之又玄」的虛無的道，內涵與「混沌」之義大抵相同，不過它應該與超越和新

生有關。山在道教的認識裏，象征大道的模型，蘊含大道生發的原始力量，有

不可思議的神聖靈力，被視作仙境和神仙。蓬萊、方丈、瀛洲是仙境的代表，

是道境的具象表現，它們均位於海上。北魏史學家崔鴻在《十六國春秋》里把

昆崙山稱為海上諸山之祖，51無可否認地說，頭頂就是龍脈的所在，人從上到

下的整個身體，從生到死的整個過程，都表現了天地之道，也印證了第一章所

述「道」字的從頭到腳。那麼我們可以說身體就是人實現超越的核心，人就是

世界的中心、萬物的發端。

51 崔鴻，《十六國春秋》（明萬曆刻本），卷 42，頁 299。

28

「泥丸宮」是世界的起源地，也是人藉由身體修煉超越的歸處和新生的開

端。「泥丸」一詞乃是借鑒佛家用語 Nirvana，譯作「涅槃」。清宮如意館「內

經圖」的頭部，右處有一個紅色的球體，頭頂中央、緊挨「泥丸宮」左側有一

個黃色的球體（圖 4）。唐頤認為紅色球體代表由精氣組成的「藥物」，而黃

色球體則代表最終練就的「金丹」。藥物轉化成金丹，關鍵步驟就是要經過泥

丸宮的燒煉，這就是內丹所說的「煉神還虛」。他還進一步以易學闡釋「藥物」

乃是「太極」，「金丹」即是「無極」，「煉神還虛」的「虛」就是這個無極

狀態的「金丹」。52那麼就是說，修行者須先復歸於混沌虛無，才能煉就金丹，

進而得到新生。

《莊子》中有這樣一段話：

老聃曰：「吾游⼼於物之初。」孔⼦曰:「何謂邪？」曰 ：「⼼困焉⽽不

能知，⼝辟焉⽽不能⾔。嘗為汝議乎其將：⾄陰肅肅，⾄陽赫赫。肅肅

出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和⽽物⽣焉，或為之紀⽽莫見其形。

消息滿虛，⼀晦⼀明，日改月化，日有所為，⽽莫見其功。⽣有所乎萌，

死有所乎歸，始終相反乎無端，⽽莫知乎其所窮。非是也，且孰為之

宗！」53

在這段老子和孔子的對話中，顯示出道的運行是自有其節奏和秩序的，並

且老子能夠在他的身體裏面回到「物之初」和萬物萬法之「宗」。東漢《老子

銘》碑中也寫到有世之好道者「以老子离合于混沌之气，与三光（日月星）为

终始」。

後來之人又將老子的身體進一步刻畫成一幅詳細的風景圖：

52 唐頤，《圖解氣脈養生〈內經圖〉》，頁 174。

53 王叔岷，《莊子校詮》，頁 779。

29

左目為日，右目為月。頭為崑崙⼭，發為星宿。骨為龍，⾁為獸，腸為

虵，腹為海，指為五嶽，⽑為草⽊，⼼為華蓋，乃⾄兩腎，合為真要⽗

母。54

相似的描寫在另一位被認為是原始之祖的盤古的神話中也能看到：

昔盤古之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，⽑髮為草⽊。秦漢

間俗說，盤古頭為東嶽，腹為中嶽，左臂為南嶽，右臂為北嶽，⾜為西

嶽。先儒說，盤古⽒泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。55

上述關於老子和盤古身體化作自然的描寫，不僅印證了身體孕產萬物，還

說明了復歸於混沌虛無的另外一種翻譯，即死亡。《莊子•大宗師》說「孰能

以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣」，56

對應到「內經圖」便是：首（山區）是無，脊（內臟）是生，尻（水/尾閭）是

死。一般而言，萬物的生命路徑是無——生——死，而修養的道路恰相反，是

死——無——生，非要先經歷死亡，才能獲得新生。《莊子》亦有鑿七竅而渾

沌死的故事，這裏的「死亡」不是指人真的死，而是一種生命重生的儀式。

《莊子》常用「槁木」、「死灰」暗喻這種與道相合的狀態，這樣的比喻一直

延續到道教的雷法儀式中，如：

《藏外道書》上清靈寶濟度大成金書：

54 釋道宣，《廣弘明集》（四部叢刊景明本），卷 9，頁 86。

55 任昉，《述異記》（明漢魏叢書本），卷上，頁 1。

56 王叔岷，《莊子校詮》，頁 241。

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凡變神，先當澄⼼靜慮，萬念不⽣。存身為枯⽊，以雙⼿劍訣舉起，從

頭⾄下想分開⼫形。我⼼⽕⼤發，炎炎焚盡。鼻引清氣，巽風吹散⽕灰，

⽌有我。丹元真炁化為嬰兒，須臾以成真⼈。57

《正統道藏》九天碧潭雷禱雨大法：

凝神靜坐，持誦「⾦光咒」。存身為枯⽊，發⼼⽕燒之。巽風吹去灰燼。

惟存白炁混沌中⼀點靈光結嬰兒，握固瞑目，趺坐于中。內想不出，外

想不⼊。恍恍惚惚之餘，似念非念中⼭神咒，其實只是意到便了，化身

為雷聲普化天尊。58

這兩種雷法儀式都有說到混沌之後結一「嬰兒」，「嬰兒」也稱作「赤子」，

在道教中象征了舊時的肉體死去而新的真體重生。「修真圖」的中部的蓮花瓣

下，有一合掌盤坐的嬰兒像。嬰兒下方寫有「炁」字，字下畫有「離」卦，左

右兩側有「朱陵火府」、「絳宮」、「南昌上宮」、「心不動」、「炁自

固」、「就己」、「呼接天跟」的字樣，我們可以判斷也許此「炁嬰」就是那

新生的「嬰兒」。

（二）身中宇宙

從道教身體內景圖我們可以看到，道教認識中的身體是一個聯合了多個宇

宙規則（coherence）的符號系統。鄒靜在翻譯 Catherine Despeux 的《修真圖：

道教與人體》的導論中，由「修真圖」著手，對這套道教內丹的符號系統有詳

盡的歸納，如下所示：59

57 胡靜道編，《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1992），冊 17，頁 9。

58 《道法會元》，卷 98，《道藏》，冊 18，頁 424。

59 鄒靜，〈身體的符號和結構——《道教和人的身體》翻譯〉（成都：四川大學碩士論文，

31

1） 作為與傳統中醫或者西醫解剖學和日常經驗對應的身體符號（圖 9）

第一是身體任督二脈循環的重要穴位。

第二是五臟與身體其他器官的關係。

2007），頁 3-12。

圖 9.

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2） 作為與中國普遍的象徵系統對應的身體符號（圖 10）

第一是五臟所對應的普遍象徵符號，其中包括八卦、五行、天干、地支、

方位以及星宿，並且它們與五臟系統聯繫。

第二，身體對應的天文歷數符號，包括圍繞身體的六個卦、圍繞身體的三

十個月相和脊柱對應的二十四節氣。

圖 10.

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3） 作為道教內丹象徵系統所特有的身體符號（圖 11 和圖 12，此點在第三

章中討論）

第一，與天地人對應的身體符號。上部對應的是天堂，中部對應的是大

地，下部對應的是九個地獄。

第二，身體大循環各重要穴位的命名。

圖 11.

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圖 12.

身體的系統非常複雜，不止於這些分類和聯繫，但是沿著它們我們可以追

溯到源頭的「陰陽」和「五行」。

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Isabelle Robinet 說身體的世界關注神秘的同源原則的解碼，而解碼要從同

源部分間的連接點（connecting point）「五行」入手。60五行是具象的，是天地

內在產生的，它的意思是構成萬物的五種基本物質——木、火、土、金、水依

據道的規則運行。在修真圖中，身體的五臟連接五行，五行既存在於身體中，

同時又對應外在的星體。這說明在人的肉體和精神中產生的物質在宇宙中也會

發生，一種物質可以同時在不同的層級上以同源和共振的形式存在。它們在不

同的層級上互相反射和回應彼此。真體是象征的宇宙，在此所有的事情都是同

時發生的。61

以《淮南子》中的胎兒形成為例，在十個月中生命物質的形成經歷了膏、

胅、胎、肌、筋、骨、成、動、躁、生一系列顯像的變化形成五臟和形體。在

這個過程中，五臟對應五行，和形貌相連互為表裡，同時人體的生長隨天之十

個節氣而成，人體的五藏應地之五方而感，這就由身體將不同層級的現象連接

了起來。62《尚書大傳•五行傳》云：「天一生水，地二生火，天三生木，地

四生金。地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土。」63所謂開

天為體，辟地為用，「天」是能態、是動能，「地」是受「天」影響的動量，

是形成的物態。這就是「河圖」中顯示的「天一生水，地六成之；地二生火，

天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成

之。」很明顯的是，五行的更替與時間和節氣相關。甲、乙、丙、丁、戊、己、

庚、辛、壬、癸」十天干 ，「子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、

亥」十二地支，它們既是時間的詞語，又描述了生命的生理情況。在「修真圖」

中，我們可以看到身體的不同部位會有月相的圓缺變化，以及在代表生的二十

60 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 50.

61 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 51.

62 劉安撰，許慎注，《淮南鴻烈解》（四部叢刊景鈔北宋本），卷 6，頁 76。

63 《尚書大傳補注》（清光緒刻民國彙印王湘綺先生全集本），卷 7，頁 40。

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四節脊柱上分別標誌了二十四個節氣。因此說五行不僅是地上的物質，也是天

的動態，使身體的內外宇宙遵循的共同原則能夠被觸摸。

有形的五行均可納入「陰陽」的抽象概括。時間和節氣與日月運行產生的

光能和熱能相關，日月交替影響光照的多少，使生命經歷「生長——枯萎——

創造和新生」的循環。八卦就是如此而來的理論，一陰一陽組成其最基本的爻

卦。光能和熱能的來源是日月，所以說陰陽生成的基礎是日和月。陽的特性與

日相應，是火熱的、明亮的、向上的、外放的，陰的特質與月相應，是寒冷

的、灰暗的、下沉的、內收的。比如由修真圖可有：

日——陽——天——魂——火——離——心——上——南——表……

月——陰——地——魄——水——坎——腎——下——北——裏……

在這個「陰陽」的宇宙模式中，身體內外的一切都可以歸結於下，並且無限延

展。

正是由於陰陽、五行連接了內外，身體呈現出開放的狀態，可以與實現能

量的互換。若身體緊閉則不能與外宇宙相聯通，就無法參與其中。身體的宇宙

能量因為不斷的消耗而枯竭，最終無法返回原點。死亡便是能量流失的結果，

因此長生就是要獲得能量，並確保能量在時空的變化中不會流散。若身體通過

內修參與宇宙，就會得道更新，獲得無所不能的力量，這就叫做「德」。當人

獲得德而超脫于世俗世界的循環，身體的宇宙元素就會和「道」合一。合一通

過轉化實現，進而成為永恆的、有活力的生命體。身體的合一就是轉化為與宇

宙能量相融合的真體，身體不能轉化就是對自然宇宙關閉了。

轉化的能力來自於能否自產，自產就是雌雄同體的「陰陽」交合。早期道

教如天師道有一種修行儀式，通過男主性交在身體中結成赤子。但後來的道教

逐漸拋卻了這種方式，認為內修的藥物應該來自自己而非他人。Gil Raz 認為能

夠自產的身體是一元化的身體（unitive body），超越了性別的身體（gendered

body）。「陰——陽」是超越世俗的更高等級的宇宙規律，它可使身體脫離世

俗的性別、胎生。他舉例《老子中經》，表明男子的身體能夠成為一元化的雌

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雄同體所的身體（androgynous body），在自產陰陽的能量中循環64。在「修真

圖」和「內經圖」中，身體裏同時存在陰陽對立的兩種物質，如心火與腎水、

肝龍與飛虎、日中金鳥與月中蟾蜍、刀圭（可能指氣和神，也可能是精和炁），

他們同體交合轉化成新的物質。比喻即意味著自產，包括轉化（transformation）

和創造（creation）。這些形象比喻的語言表明存思者轉化通常的經驗，以至於

以全新的視角在世界重生。

陰陽的交合體現了道的運作，轉化越快速、越多樣意味著修行者越是得道。

從「內經圖」所示的生理循環來說，就是經脈通暢，打通了任督二脈，「無

（首）——生（脊）——死（尻）」的路徑因此聯通無阻。人有此生態，則可

以在不同的時空和狀態隨意變化，這就是道教所描述的「真人」：無所損傷，

無所不入，無所不能，不可捉摸。

綜上我們可以得出結論，因為身體與宇宙同源同構，因此身體能夠從自然

宇宙中攝取能量，獲得充足的物質基礎來進行自產。陰陽和五行是萬物運行的

基本模式和原則，它們運作所仰賴的動能是道賦予的。

三、身體中的神靈世界

此章將通過內景圖像的觀察去探討道教神系的建構，以及其顯示的心理宇

宙機制。第一節具體論述神靈在身體各部位的分佈與其在道教神系中的地位和

功能的關聯，以及道教神系的冊封制度，並且從與人間秩序的對照中看到道教

的救世思想。第二節從身體內臟神出發，探討人如何在體內建立一個宇宙使身

神發揮作用；神的想象是一種現實還是虛幻呢？

（一）神靈世界的等級制度

道教人體內景圖除了展示宇宙風光以外，還有一類突出的景象，即神、仙、

鬼（統稱神靈）。這些神靈遍佈在身體從頭到尾的各個部位，扮演著守護者的

64 Gil Raz, “Birthing the Self, Metaphor and Transformation in Medieval Daoism”, pp. 193-197.

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角色。若將身體劃分為三截，一般而言，上是頭部，是天堂；下是腹部以下，

是地獄；65中部是脊柱或軀幹，是人界。這一特點在內經圖中體現得較少，但

在 「 修 真 圖 」 和 「 老 君 骷 髏 圖 」 裏 面 展 示 了 一 個 等 級 清 晰 的 身 體 萬 神 殿

（pantheon of deities）。

誠如上一章提到，鄒靜從「修真圖」歸納出第三類「作為道教內丹象徵系

統所特有的身體符號」：天堂有九真、九霄、九宮、九穴；大地有與九個器官

對應的九州；九個地獄為銅柱地獄、火車地獄、金剛地獄、普掠地獄、溟冷地

獄、屠割地獄、風雷地獄、鑊湯地獄、無間地獄。另外一幅「老君骷髏圖」也

有同樣的三階分級，並且許多內容都十分相似，如從上而下的三清、崑崙山、

天宮，山水、九州五土等主要的景象和神靈都大致固定。

頭部最高處居住的通常是神，他們由道直接生成，是存在於宇宙之外的神

聖力量。「修真圖」和「老君骷髏圖」將這些神仙在頭部標註得較為清楚， 像

東王公、西王母、太乙、紫薇等本身不是專門作為身神而出現的，後人不斷將

這些宇宙能量容納進身體，以期望身體呈現更加完整的本來面貌。當他們從身

體中消失，即意味著身體腐朽。在道教中最重要的「三清」位於頭部額頭最上

方，這「一炁化三清」還是來自《道德经》「道生一，一生二，二生三，三生

万物」的理念，一化为三，三即是一，三清尊神就是「道」的三位一體人格神

化。三清尊神在「老君骷髏圖」上並非在最高位置，頭部之外的頭頂還有「泥

丸玄之祖大空」。這表明形象化的神的本質力量來自於無相無形，一個具體的

形象無法完全表達「道」的內涵，所以需要很多神的形象反射道的力量。道教

以「虛無」為最高境界，《莊子》說「以無為首」，66後來的道士將超越世俗

65人死之後的世界在古代中國的典籍內鮮少提及，直到漢代佛教傳入以後才被廣泛討論。「地獄」

的觀念以及裏面的鬼神形象被中國文化吸收，道教便是其中接納並融合得較好的一支。參見

Stephen F. Teiser, The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese

Buddhism (Honolulu: University of Hawaii Press, 1995), pp. 1-6.

66 王叔岷，《莊子校詮》，頁 241。

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的神仙畫在頭部，並且認為凡聖的突破點也在頭頂，都說明了這類從虛空中化

生的神在道教譜系中處於統帥的至高地位。

從虛空中產生的神下面是仙人，一般由人得道死後尸解或白日飛升而來。

三圖的頭部極少出現仙人，若按葛洪《列仙傳》的說法，「老君骷髏圖」下顎

上的「雨師」為神農氏時雨師「赤松子」的話，67可算為獨一例。比較明確的

是在「老君骷髏圖」左手小臂內的「和瘟教主」，此人是號稱「匡阜真人」的

匡續，乃夏禹後裔。《歷世真仙體道通鑒》載有：

先⽣飞升之后，上帝命司昊楚⽔旱，及赐以主温之印，统摄⼋部温神，

俗因号为和温康⾩先⽣。先⽣⾼弟⼆⼈，⼀号白鹿真⼈，⼀号洪⼦真。

今庐⼭有炼丹洪井、白鹿洞，是其遗边。68

從這段錄文上可以看到，匡續是生時飛升成仙的仙人，且他與江西有莫大的關

聯，加上其又是南楚（涉及今湖南、江西地界）人，算得上江西本土神仙。另

外，匡續建立功業，由皇帝冊封賜印成為了瘟神的統領，說明了他由從低級晉

升為高級神職的方式要經過考察和正式的冊封。事實上，許多人物如廣為人知

的《封神演義》中的李靖、哪吒、雷震子等都通過這種由下而上的方式，從地

方信仰變為全國性的信仰，成為了民間信仰中重要的神靈，這是神靈被納入正

統道教體系慣常的方式。

還有另外一類俗神，是死後封神的，帶有濃厚的地方信仰色彩。比如在兩

小臂外側寫有「左手打廟長沙王」和「右手柳將軍」，69這兩位將軍是誰難以

確認，但可以肯定的是他們同民間供奉的關帝、包公、媽祖一樣是真實存在過

的先人，因對地方有所貢獻死後被奉為神靈供養以求福祉。這種祭祀祖先神的

67 《列仙傳》，卷上，《道藏》，冊 5，頁 64。

68 《歷世真仙體道通鑒》，卷 10，《道藏》，冊 5，頁 162。

69 漢代以降被冊封為長沙王的人有許多，難以確定此處為何許人。柳將軍可能為台灣俗神「八

家將」之一的 柳鈺。此人脸画红黑阴阳目，位于阵前，负责执行刑罚。

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傳統在上古就是主要的信仰方式，比「老君」要早得多，只不過後來道教將他

們由體外移到了體內，並對他們的行為做出一系列規範。

地方鬼神的懲罰和晉升常常和圖中腿部和腳部的「城隍」和「社令」（土

地）相關。二者掌管地方大小事務，是廟宇中常被祭拜的地方神，因職責相關

常放在一起。

諸城隍主者，受九泉號令，⽽敢有逆法者，當奏紫微、天蓬，令御史押

發，權對移社令。……諸城隍與鬼神通情，容納境內為禍⽣靈，知⽽不

告者，法官合⾏紏察，且奏申⽟帝、紫微、天蓬、東嶽聽裁。如或不知

情則法官牒問，承牒則罪歸本境神，乃當坊社令⼟地也，受牒不為施⾏，

公然坐視者，亦奏裁，法官受詞不即關會本境⼟神及城隍，事無功⽽始

究問者，罪在法官。70

城隍和土地常與鬼神打交道，故《泰玄酆都黑律儀格》將他們同歸「神魔品」。

他們行事要遵照嚴格的法規，在他們的管轄範圍內鬼神無論是作惡受罰還是為

善封賞，若不能秉公執法，經過更高天神的層層審核裁決，便會遭受懲處。雖

然道教容納了祭祀中的鬼神，但從圖像看到他們都只能駐守在身體的中部和下

部，即人界和地獄，因為他們不是由道直接化身的，而是被道改造後從體外納

入體內。這種改造方式在二世紀晚期至三世記出現的《老子中經》中就有出現。

此處並非要羅列在身體的天堂、地獄、人界中有哪一些神靈，而是從上面

的例子，我們可以清楚地看到至清代時期，道教的譜系已經十分完善，並且有

一套嚴密的敕封制度。道教神系的建立已經是在宗教信仰觀念發生轉變之後，

人們從強調天的反復無常到探索天的道德。Michael Puett 指出以「天」創造世

界和引導人類社會的導向力理論早在戰國時期就被墨子提出，不過沒有受到重

70 《道法會元》，卷 267，《道藏》，冊 30，640-641。

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視，71也沒有像道教一樣發展出一系列豐富的實踐。道教改造祭祀、支持精神

形象化的實踐，使神靈更加具有穩定性和可控性，人的行為也從「要怎樣」變

成了「受天的指示」。

城隍和土地的問責制度顯示出與儒家的等級構建十分接近的特點，都是以

天子為核心，從上至下的層層鋪設。不過不同的是，儒家是遵守人間秩序，道

家卻是遵循天的秩序。道教徒認為社會和諧被破壞源於王權（kingship）的建立，

宇宙的身體從而變成了政治的身體（political body）、社會的身體（social body）

和家庭的身體（familial body）。道教徒修煉的任務就是要通過儀式超越人的統

治，恢復大自然的統治，他們自己就是天之子。「老君骷髏圖」的身體形象稱

「老君」，可以解釋為那個宇宙是老子的身體創造出來的道家神話，是宇宙的

尸體創生了世界。反過來人的身體裏面就有一個老子，人就是時空的主宰，從

自己的身體可以控制世界。在《老子中經》中有一段話是講道之子的：

吾者，道⼦之也。⼈亦有之，非獨吾也。正在太倉胃管中，正南面坐珠

⽟床上，黃雲華蓋覆之，衣五彩珠衣。母在其右上，抱⽽養之；⽗在其

左上，教⽽護之。故⽗曰陵陽，字⼦明，母曰太陰，字⽞光⽟⼥。⼰身

為元陽，字⼦丹。……元陽⼦丹長九分，思之令與⼰身等也。⽗母養之，

乃得神仙。72

Michael Puett 認為子丹就是老子，73其實當人經過修養，年幼的子丹長成與自己

的身體一般大小，不就是「老君骷髏圖」展示的老子嗎？下面《老子中經》又

接著說：

71 Michael Puett, “Becoming Laozi: Cultivating and Visualizing Spirits in Early-Medieval China,” pp.

72 《太上老君中經》，卷上，《道藏》，頁 140。

73 Michael Puett, “Becoming Laozi: Cultivating and Visualizing Spirits in Early-Medieval China,” pp.

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常以四時祠吾祖先：正月亥日雞鳴時祠郊廟；⼆月亥日祠社稷、風伯兩

師；四月、五月申卯日、七月、⼋月⼰午日，⼗月、⼗⼀月卯戌日，四

季月不祠。但解洿⼟公，逐去伏屍耳。郊在頭上腦⼾中，廟在頂後骨之

上，社在脾左端，稷在⼤腸窮，風伯在⼋門。⼋門者，在臍旁五城⼗⼆

樓也。雨師在小腸窮，四瀆雲氣出崑崙，弱⽔在胞中，諸神食廚在於太

倉中。以次呼神名召之，勿忘也。74

在這裏儀禮從體外搬到了體內，但是這些儀禮是宇宙理論變成的。不斷更新的

儀式行為使神獲得力量，神也會反過來擴散他們的光芒和影響。在對「修真圖」

的解釋中，Despeux 認為天堂和地獄的展示表明法師要具備摧毀地獄的法力。

摧毀自己體內的地獄，就要發動神的力量，使身體內的小宇宙通體透明、熠熠

發光。75衝破地獄之門，拯救遊魂，從這個角度來說，也是一種對混亂世界的

再造。

人體內景圖一方面展示了鬼神的等級秩序，說明人要藉由宇宙的身體重新

確立人間的等級秩序，另一方面說明人要積極啟動人體的神聖力量，去肅清世

間的亂象，使萬象歸一。

（二）身神：現實與想象

身神是道教史上記載最早的形象之一，居住在人體的不同部位。雖然他們

可以自由出入身體，但若長期缺席，身體便會生病會死亡。因此，將身神和其

聯繫的身體部位可視化和形象化是使他們保持不動從而促進健康和長壽的一種

強有力的手段。

74 同上。

75 （法）戴思博著，李國強譯，《修真圖——道教與人體》，頁 157-159。

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《內經圖》、《修真圖》和《老君骷髏圖》中有一類臟腑神與健康和長生

有密切關聯。三圖顯然吸收了《黃庭經》中臟腑神的形象和理論。《內經圖》

和《修真圖》按《黃庭經》的「六臟」說，在中醫肝、心、脾、肺、腎五臟的

基礎上，將六腑（膽、小腸、胃、大腸、膀胱、三焦）中的「膽」並入六臟成

為「六臟神」，是一種先於漢代開始形成的中醫「五臟六腑」理論。參照《黃

庭經》和《黃庭經五臟六腑補瀉圖》的記載，「內經圖」只標誌了臟腑神的名

字，《修真圖》則畫出了它們的動物圖象並配有一些介紹文字，而「老君骷髏

圖」只心、肝、肺有相同的描寫。

「修真圖」關於六藏神的描述最為具體，摘錄肝、肺二神於下：

肝神形如青龍象，字含明，象懸，少近⼼，左三葉，右四葉，膽附葉下，

重四⽄四兩，為⼼母，為腎⼦，肝中有三魂，名曰爽靈、台光、幽精。

目為之宮，左目為甲，右目為⼄，男⼦⾄六⼗，肝羔衰，肝葉薄，膽漸

減，目即昏。在形為筋，肝脈合於⽊，魂之藏也。於液為淚，腎邪⼊肝，

故多淚，膽為肝之腑，膽與肝合也。《黃庭經》云，和制魂魄津液平，

外應眼目日月精，百病所種存無英，用同七日自充盈。

肺神，形如白虎，象如懸磐，居五朦之上，對胞，若覆蓋，故為華蓋，

神名皓華，字虛成，重三⽄三兩，六葉兩耳，總計⼋葉。肺為脾⼦，為

腎母，內藏七魄，如嬰兒，名曰屍狗，伏屍，雀陰，吞賊，⾲⽣⽏，除

穢臭，乃七名也。鼻為之宮，左為庚右為辛，在氣為咳，在液為涕，在

形為皮⽑也，上通氣⾄腦，下通氣⾄脾中，是以諸氣屬肺，肺為呼吸之

根。《黃庭經》云，喘息呼吸依不快，急存白元和六氣。

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從上面的記載我們可以注意到，內臟的可視化並非只有醫學的功能性，也

不是簡單的內臟靈魂的形象化。一方面，臟腑神似乎是一種精神的化身。另一

方面，臟腑裏面有童子居住，肝、肺分別住有三魂、七魄，表明還有其他具有

獨立生命的活躍精神體居住在相應的臟腑裏面，六臟似乎是一種天堂般的存

在。不管這些神靈的地位如何，內臟確實在修養中一開始就起著積極作用。內

臟是人體的重要器官，是原始呼吸和人的精神力量的重要容器，是人生命平衡

的維護者，也是人必須知道如何激活的聖神力量。

擴大來說，內臟是基本的微妙力量，是宇宙的五種精神力量，以五種動物

和五靈為象征，這樣內臟就是外宇宙力量的內在人類維度。這種對臟腑的理解

在「修真圖」中得到明確的表達。「修真圖」用動物形象作為地界的象征符

號，以存思者為中心重建了一個小宇宙。左側自上而下是心神、肺神、脾神，

右側自上而下是肝神、腎神、膽神，它們共同形成包圍的神聖圍墻以防止外邪

入侵。臟腑神通常由內臟的內部呼吸產生，而不是外部形成，從這個意義上

說，它們把自己建立在內臟中，作為一種不再依賴於外宇宙的內在宇宙原質。

它們是東南西北中五方帝王的「真吸」，而五帝的主導力在不同的季節由相應

的器官發出指示。這樣，修行者就能吸收從內臟昇起的五個方向的精神氣息。

76關於存思身神的方法，《黃庭經》只描述了六個童子的形象，在《云笈七

籤》中有直接描述從存思童子到動物神的轉化。經文說到，首先把臟器想象成

童子，他們穿著與臟腑顏色相同的服飾，呼出同樣顏色的氣息，逐漸變成動物

形象。接著存想臟神的名字（與《黃庭經一致》），直到他們身著相應的顏色

為止。77這種存思實踐在上清派是重要的修行方式，不僅要使五方的氣息進入

內臟，還要在相應的經絡中運行，「修真圖」和「內經圖」正是畫出了這樣的

循經原理。

76 《太上老君大存思圖注訣》，《道藏》，冊 18，頁 715-718。

77《云笈七籖》，卷 43，《道藏》，冊 22，頁 302-303。

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另外，兩幅圖中的風景還似乎反映了另一種吸收方式，即「服霧法」。陶

弘景闡述過「服霧」之初要先內視「五藏」並服食「五色之氣」。

常以平旦於寢靜之中，坐臥任⼰，先閉目內視，徬佛使如見五藏畢，因

⼝呼出氣⼆⼗四過，臨目為之，使目見五⾊之氣相纏繞，在面上郁然，

因⼊⼝內此五⾊氣五⼗過畢，咽液六⼗過畢……78

據《太平御覽》記載此法由漢昭帝時的張微子發揚。她解釋「霧」是「山澤水

火之精，金石之盈氣」，79就是山脈、沼澤、礦物的放射物。因此，完整的練

習是將內在的霧和外在的霧統一聯繫的。修行者在恰當的節氣時間正確的呼吸，

可以吸收、融合外宇宙的放射物，將其化為基本的滋養物質，然後在這些物質

的潤澤下體內的神被召喚以滋養人身。

清人劉一明在《黃庭經解》中對黃庭神有很客觀的見解，說黃庭神是全身

一統之神，稱其為「虛無」、「正室」。他一方面想打破人們對神的形象的迷

信，說黃庭神是出於先天，藏於後天，無形無名，被人「強而圖之，強而名

之」。另一方面卻也因為黃庭神無形無象，肯定了它顯示的神的形象，並且說

「諸景之神」是「道祖」化顯的，是用來形容黃庭之神，以便使修行者更好地

體會黃庭無景之神的真諦。在後文更是明確地表達了自己對於神的看法：

黃庭體也，神其用也。80

如曰無神，則五臟六腑九竅百骸，具是死物。81

其實這樣的想法並不是劉一明獨有的，早期天師道經典《三天內解經》早已有

此觀點：

78 《真誥》，卷 10，《道藏》，冊 20，頁 545。

79 《太平御覽》（四部叢刊三編景宋本），卷 670，頁 3982。

80 《黃庭經集釋》（北京：中央編譯出版社，2015），頁 205。

81 《黃庭經集釋》，頁 204。

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天地無⼈則不立，⼈無天地則不⽣。天地無⼈，譬如⼈腹中無神，形則

不立。有神無形，神則無主。82

此外道教甚至引用佛教的話來說明同樣的思想：

故釋⽒雲：學道之⼈不識真，只為從來認識神；無量劫來⽣死本，痴⼈

喚作本來身者，正謂此也。83

不過《三天內解經》的這句話還說明了另外的信息：人是天地形象的化身，人

體內要有神才能保持形態不滅，神要有形象才能發揮力量。形象的轉化似乎是

維持宇宙生機的方法，這種轉化的動力來源於「道」，由「一」才能到「多」，

轉化是從一到多的方法。諸神通過轉化從虛空中出生，在互相連接的鏈條中形

成再重新形成，呈現波動變化的景象，Isabelle Robinet 稱這種現象叫做混化

（transform by uniting）。84修養要以自然原則和神氣的顏色的判別為中心，因

為這能使修行者捕捉到神的通路和神的運動，而這些關於神的景象和知識可以

使修行者長生。修行者在休養中逐漸識別到神的真形，並使他們歸一。

我們實際可以認為身神就是道的化身，他們之所以會在不同的空間維度呈

現出形態和功能各異的形象，是因為道本身變化無常的，它會根據受眾的不同

層次和需求而有所變化。正如在《老子中經》中道的最高形象是「太一」，是

最基本的、從「元氣」演變而來的神，既是生命的來源，也是轉化的主人。他

在每一個等級上都有一些不同的特色與作用，不同的名目與外觀。這種神秘的

多維形象與印度奎師那（Kṛṣṇa）極其相似。奎師那被描述為是第一位人格首神

（類似「太一」神），而眾多化身和不同形象的神靈都是他擴展出來的，85並

82 《三天內解經卷上》，《道藏》，冊 28，頁 413。

83 《元始無量度人上品妙經內義•丹旨綱目舉要》，《道藏》，冊 2，頁 391。

84 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 159.

85 A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, Śrīmad Bhāgavatam: with the original Sanskrit text, its

roman transliteration, synonyms, translationand elaborate purports (Juhu,

47

且他可以向其信徒直接展示自己包容一切的神靈和景物的宇宙形象。86不同的

是，「太一」賜予人類神性的眼睛不是直接的，而是需要通過嚴格的訓練使內

在的眼睛明亮，在身體裏面逐漸看清楚這個至高神的全貌。

「道」是完美的，但完美的整體不是沒有形象。如果它沒有形象或比他創

造的任何其他事物缺少什麼，那他就不可能是完美的整體。完美的整體必須擁

有我們感受之內和之外的一切，否則就不可能是完美的。各種缺憾都是由缺乏

有關道的整體的完整的認識造成的，人只能借助道的能量獲得轉化的能力，變

成轉化的身體（transformation body）去執行道的教導，就是說所有的教導都是

道的影子。在這一點上，神的展示不是虛假的而是真實的，神可以說是回應轉

化的身體在變成得道的真體時候的顯現。神的比喻為了回應人的需求，也是為

了順應自然的變化。既然神是道的化身，道非恆道，其名也非恆名，那麼神也

沒有不變的形態和名字。Robinet 認為存思身神這種觀想的方法與創造的想象

（creative imagination）或稱作生動的想象（active imagination）相關，並認為

應該關注想象的心理宇宙功能（psycho-cosmic function of the imagination），87即

精神的想象與宇宙論不可分割，如此才能進入能夠超越粗鄙世界、抵達神秘境

地的「中介世界」。88「中介世界」裏的「象」（image）只是道的標誌和蹤影，

位於感知的真實和虛無的未知世界之間。要想捕捉道，那麼只能通過自然中的

中間介質「象」來觸及。修行者可以說是神顯現的器官或鏡子，具有神的眼睛

和視角。

Mumbai: Bhaktivedanta Book Trust, 1999), pp. 557.

86 A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, Bhagavad Gītā as it is (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1981), pp. 179-181. 87 Isabelle Robinet, Taoist meditation: the Mao-shan tradition of great purity, pp. 49-50.

88 「中介世界」詳見前言綜述。

48

四、從肉體到真體

從肉體到真體的修養過程即是身體從粗野到精細的轉化過程，也是由滋養

己身到惠及他身格局的擴大。第一節說明凡胎成為真體要具備轉化的能力，揭

示了轉化的原理。第二節論述成為真體要完善美德，美德不僅會影響生理健康，

也修養的先決條件。第三節討論道教徒通過自己的身體拯救世界的救贖觀。

（一）轉化的身體

道教的人體內景圖概括來說是圖象（image）、符號（symbols）和觀念

（notion）的結合，展示了所有體內運動的轉化過程，並由此賦予人體以創造

能力。要成功實現從肉體到真體的變化，修養的關鍵在於具備轉化的能力。轉

化得越自如、種類越多，那麼就越是與道相合。

《莊子》、《淮南子》等道教典籍很早就對真人有描述，真人「性合於

道」，特征是虛無、永恆、守靜、齊物、無所損傷、無所不入、無所不能、不

可捉摸等等。真人能將所有的矛盾統一起來，同時又能呈現所有的有形的和無

形的景象，而且這些景象之間可以相互自由切換。真人與道合一後，因為基於

「太一」，也具有變化多端的特性，所以可以恰當地應對宇宙中的一切變化，

因而神通也不足為怪。所有超自然的力量，如長生、飛升、刀槍不入等都與能

變形和轉化的可能性有關。使無形可見，或使有形變為無形都是通過轉化。所

謂成仙的資質便是具備轉化的能力。89

轉化的原理可以追溯到《莊子》。其中記載的故事如「莊周夢蝶」、「子

非魚」和「伐木製鐻」等，說明人本身包含不同類別如昆蟲、水生動物以及其

他一切的整體真知。Mark Meulenbeld 稱這是一種出於人本能的知識（visceral

knowledge）而非理性驅動的（logos-driven），我們可以從自然中意識到它。90

89 Stephen R. Bokenkamp, Peter S Nickerson, Early Daoist scriptures (Berkeley, Calif.: University of

California Press, 1997), pp. 22.

90 Mark Meulenbeld, “Daoist Modes of Perception: ‘Registering’ the Living Manifestations of Sire

49

表象裏有形上的內涵，它們都存在於自然宇宙中，雖然物質和表現形式不同，

但是內涵（道）相同。正是這種身體與自然同構的知識，讓不同類別的事物和

現象連接起來，打破主體和客體的界限，成為轉化的通道。反過來說，原生的

聯繫也不是固定和靜止的，而是存在於轉化的短暫過程中。修行者只要通過反

復地轉化，便能夠掌握真知。

人要獲得對本能知識的感知，建立不同類別間的轉化通道便要進行「齋」

的儀式。如在「伐木製鐻」的故事中，木匠以「靜心」開始，最後達到忘記社

會生物外殼的狀態，即「忘吾有四肢形體」。當木匠因此超越了傳統的人類形

象，他就能夠「成見鐻」。這種視覺被木匠與樹木的原生聯繫所驅動，是一種

純粹的「超然視覺」（transcendental vision）。91只有放棄常規的視覺，超越作

為人類形態的意識，木匠才能夠獲得對事物真實存在的認識，更確切地說是與

之相合。這種「齋」的儀式通常作為道教儀式的準備活動，是儀式能否成功的

前提，而轉化而成的形象也是道教儀式的重要組成部分。

因此，當要從一種形態轉化為另一種形態，亦或要創造新的形態，首先須

發動身體的物理和精神力量，忘卻自我的形象和意識，打破自身（self）和他身

（other）的界限，進而將一切合一，回歸於混沌的狀態，最後才能從「一」中

獲得新生。

內景圖展示的是身體內在的轉化，以可視的圖畫和文字的形式揭示了主要

的轉化步驟。「修真圖」溝通身體各部分的連接方式和「內經圖」相似，都是

由竅穴和經脈連接的，融進了許多傳統醫學的知識。二者轉化的路線相似，都

是從具有呼吸靜心作用的「鵲橋」開始，以涅槃新生的「泥丸」、精氣元神集

聚的「印堂」為終點的循環往復（圖 13），較為講究生理系統的關係。而另一

幅「老君骷髏圖」卻有不同的情況。「老君骷髏圖」更像一幅身體地圖，身體

Thunder, and Why Zhuang Zi is Revelant,” pp. 46-47.

91 Mark Meulenbeld, “Daoist Modes of Perception: ‘Registering’ the Living Manifestations of Sire

Thunder, and Why Zhuang Zi is Revelant,” pp. 48-49.

50

輪廓中的各部位均以文字表達，以神靈為主，並寫有自然節氣和山水，且他們

之間沒有表現明確的連接通路，也沒有出現醫學中的術語。無論如何，如三圖

所示，身體的不同部位代表不同的空間維度，身體上標註的自然節氣表示時間

變化，氣進入身體，在體內的時間和空間中不停轉化，變得愈加充足和精純。

從肉體到真體的轉化，實際就是從粗野的身體變為精微的身體的過程，也是更

加接近道的過程。

圖 13. 循經圖

（二）悟我的技術

道教徒認為身體具有可完美性和超自然性而被賦予積極的觀點，推出了一

套宗教修行的轉化模式，確定了完美健康和羽化成仙是相互連貫的目標。在道

教觀念中，只有混沌虛無才包含了所有，只要「有」發生，完美的「無」便開

始分裂，不再完美。人體是由多種氣凝聚成形的暫時體，是一種「有」的存在，

從一出生就不完美。肉體先天就會受苦，不論是《黃帝內經》還是道教論說，

都承認肉體的存在是不完美的。只要外界有變化，身體就會受到其不平衡的影

響。只有「真人」不會受到任何不規律因素和變化的影響，因此不會得病及衰

老。道教認為世界是從單一性分出二元性和多元性的退化過程。92《道德經》

言「一生二，二生三，三生萬物。」從道的本源中生出萬物，使世界進入存在。

92 Ram Nath Jha, et al. Brahman and Dao: Comparative Studies of Indian and Chinese Philosophy and

Religion (Plymouth: Lexington Books, 2013), pp 25-26.

51

同時，從道的分化中一步一步地產生了混亂和疾病。只有「真人」可以成功地

逆轉世界的生成過程，從生命的多元形式返回道的單一形式，或者須臾不離道。

他們是得道之士，或言道的化身。在《黃帝內經》中，真人比聖人和賢人要高

超得多，因為后兩者沒有自然賦予的壽無終時、與天同歲的壽命，更何況是普

通大眾。人類普遍開始衰老，人們一直需要方法進行修養扭轉這種局面。

《淮南子》中提到身體得病和衰弱是正氣不足，不能抵禦外界的邪氣的表

現。

聖⼈勝⼼，眾⼈勝慾；君⼦⾏正氣，小⼈⾏邪氣。⾁便於性，外合於義，

循理⽽動，不系於物者，正氣也。重於滋味，淫於聲⾊，發欲息怒，不

顧後患者，邪氣也。邪與正相傷，欲與性相害，不可兩立，⼀置⼀廢，

故聖⼈損慾⽽從事與性。93

在這裏，正邪與凡聖相接，並且與行為的好壞掛鉤。只有不被慾望驅使，凡事

道法自然的人才可被稱為有正氣的聖人或君子。反之，流於犬馬聲色，情緒波

動大的人就會受到邪氣的擾亂，行不義之舉，這種情況是大部分人的狀態。簡

而言之，好的舉動能夠使人產生正氣，而正氣是一種能夠抵禦病邪侵害的能量，

助人健康；不好的舉動不但會產生邪氣，還會使人喪失抵抗邪氣侵擾的功能，

疾病纏身。正如社會學家 Bryan Turner 所說的「我得了病，但我也在『做』我

的病，或者『表現』我的病。」94

道教的修養可叫做自我完善（self-perfection），對疾病和治療的論述可被

看作是宗教的「悟我技術」（technologies of the self），它「允許個人通過自己

的方法，或在他人的幫助下，對自己的軀體和靈魂、思想、行為、存在方式實

施某些運作以轉化自己，以期達到某種幸福、淨化、智慧、完美或生長的狀

93 劉安撰，許慎注，《淮南鴻烈解》（四部叢刊景鈔北宋本），卷 14，頁 173。

94 Bryan Turner, The Body and Society: Explorations (Los Angeles: SAGE Publications, 2008), pp.55-

52

態。」95還未修成真人以前，人抵禦外界邪祟的影響可以通過修煉和保持良好

的生活方式而得到減弱。「過著『乾淨和純潔』生活的人們是不會受到影響的。

他們的『肉、膚緊閉，抵擋著』風的影響。96這樣的觀念不是只有思想的理論，

還有病理的依據。「魄汗不盡，形弱而氣爍，穴輸已閉。發為風瘧，故風者，

百病之始也。清靜則肉腠閉距，雖有大風苛毒，弗之能客，此因時之序也。」

97魄是肺之神，肺主皮毛腠理，人的汗液是魄所主營。人在夏天因暑熱而容易

出汗不止，形體虛弱，耗損精氣，這時皮膚的毛孔大開，淫邪入侵。到了秋冬，

淫邪閉藏於體內，如此積惡成疾，使人發病，更可能造成惡性循環。若是人能

夠心平氣和，不為外物所躁動，皮膚就會緊閉，那麼風邪就不能傷害身體。

同樣的例子還有很多，維持宇宙的身體依靠每日平常、和平、規律的近乎

宗教式的生活以維持身體和宇宙的穩定性。道教的部分經文以及醫書有類似勸

善 書 的 作 用 ， 可 見 美 德 是 修 養 的 先 決 條 件 ， 是 築 基 的 必 要 因 素 ， 聖 人 化

（sagehood）是上道的第一步。98超越的美德要通過以人類的自然性格和超常品

質為基礎的修養獲得，逐漸與宇宙秩序和諧共振，融入自然宇宙環境。誰能接

受身體的全部並了解自然法則，谁便可控制和轉化環境。《黃帝內經太素》云：

「惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中象人事以養五藏。」99天地人之間

存在著共同規律，人們必然要掌握這一規以養生治病。如果不法天之紀，不用

地之理，就會遭遇災害，長壽成仙就只是沒有根據的虛無目標。身體只能依靠

自然、宇宙的能量獲得超越，能量與其承載物質——身體不可割裂。因此要達

95 Michel Foucault, “Technologies of the Self,” in Paul Rabinow ed., Ethics, Subjectivity, and Truth: The

Essential Works of Michel Foucault 1954-1984 (New York: The New Press, 1997), vol. 1, pp. 225.

96 Paul Unshchuld, Huang Di Nei Jing Su Wen: Nature, Knowledge, Imagery (Berkeley: University of

California Press, 2003), pp.186.

97 李克光，鄭孝昌編，《黃帝內經太素校注》（北京：人民衛生出版社，2005），頁 75。

98 Stephen R. Bokenkamp, Peter S Nickerson, Early Daoist Scriptures, pp. 302.

99 李克光，鄭孝昌編，《黃帝內經太素校注》，頁 59-60。

53

到真人的境界必定要如同聖人一樣「搏精神，或服天氣，通神明」，100即人要

讓精神附著於身體而不散失，或者服食清靜之氣，通神令清，通性令明，這樣

便能與道合一，與天地同壽。

（三）以道蒞天下

道教很容易被認為是消極出世的倡導者，實際上道教對世界的未來抱有積

極的期望，因為道教徒相信通過修養的儀式能夠認識道的規律，運用道的力量，

最終回到最開始的地方，所以人是世界的救世主，拯救世界要在現世的人間完

成。道教內景圖不管是從細節處，還是從宏觀的架構上都表現出來人是拯救世

界的關鍵因素。內景圖將人和人界放置在中部，往上連通天堂，向下連接地獄。

修養以清氣在五臟的運化為伊始，然後下達小腹臀部，接著逆反向上到達腦部。

人間就是通往天堂和地獄的要所，也是獲得新生的關鍵次元。在「老君骷髏圖」

裏面，更是將左右手與天地直接相連，左手處有「五指曰剎天仙師」和「火

車」，右手處是「五指曰剎地仙師」和「火車」。「火車」意味著主人的命令

必須傳達，101人可以通過手指直接傳達神的命令，身體與世界的聯繫更加直接，

能量的置換更加迅速。

「內經圖」無疑形象地體現了內丹的煉養功法，以身體為爐，以精氣為藥。

在右側下部有一個燃燒著大火的鼎爐，象征下丹田，裏面煉燒著集聚的精氣，

再通過身體這個大鼎爐進一步化神還虛。「藥」這個字我們可以延展來看，藥

不僅可以如圖所示療愈自身，還能夠救治他身。

⾦丹之道，有本有根，有體有用，既明本性，⼼徹情冥。吾儒所謂正⼼

誠意，致知格物，克⼰復禮，反身⽽誠，豈外乎此？以之事君，則忠；

100 李克光，鄭孝昌編，《黃帝內經太素校注》，頁 68。

101 Patrice Fava, Aux portes du ciel, pp. 90.

54

以之奉親，則孝；以之接物，則誠；以之治身，則正。契虛合無，常清

常靜，真空妙有，虛徹圓通。102

蕭应叟的這段話顯然說明內丹術不止局限於完善自身的「性功」，還包括「外

行」以救助他人。《老子》又名《道德經》，即是說明修養中「道」和「德」

缺一不可，正所謂「道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而

貴德」。103「道」偏先天、抽象，「德」偏後天的表現。「德」的含義有三：

一為「登高、攀登、升」義；二為「得到」義；三為「道的效率」，換句話就

是形容「得道之人」對世界的影響，救助他身實際就是一種「德」的表現。

事實上，只要具備了神的能力，不管願不願意都會對他身產生積極的影響。

《莊子》描寫神人「其神凝，使物不疵癘而年穀熟 」，104當神人凝聚精神進行

修養的時候會惠及周圍的事物，不讓它們遭受災害和疫病，自然地生長。反過

來如果世間發生了災禍和疾病，那麼一定是人「失德」造成的。所以《文子》

云「上下離心，氣乃上蒸，君臣不和，五穀不登，春肅秋榮，冬雷夏霜，皆賊

氣之所生也。天地之間，一人之身也。六合之內，一人之形也。」105煉養身體

不僅局限於「獨善其身」，還要「兼濟天下」，106從自身開始修行，進而惠及

天下，功成而身退。《老子》說，「以道蒞天下」，故「德交歸焉」。107只有

修道的場域擴大了，才能與天地自然發生聯繫，從而合一。因而說，道是積德

的源泉，德是檢驗修道效果的準繩，並且促進人身得道，道和德是相輔相成的。

102《元始無量度人上品妙經內義•丹旨綱目舉要》，《道藏》，冊 2，頁 391。

103 高明，《帛書老子校注》，頁 69。

104 王叔岷，《莊子校詮》，頁 24。

105《通玄真經》，卷 9，《道藏》，冊 16，頁 716。

106 趙岐注，《孟子》（四部叢刊景宋大字本），卷 13，頁 106。

107 高明，《帛書老子校注》，頁 118、120。

55

總結

道教內景圖展示了一個宇宙的身體，雖然不同的圖畫有些許差別，但反映

的與宇宙同質同構的原則一致。全文通過道教內景圖發現人的身體當中隱含的

宇宙力量和原則，探討道教系統如何詮釋身體與自然宇宙的聯繫。陰陽展示了

道運行的動態，是新生的基本模式，五行是物質生成後的運行規律，而推動這

一切的動力來源是道。由道推動的陰陽和五行衍生出來各種各樣的規則連接在

身體裏面，修行者可以通過身體的地圖去掌握這些規則，超脫身體的局限，同

時對他身作出貢獻。很明顯道教的這些看法與現代人所知道的觀點很不一樣，

不同於現代生物學觀點、醫學觀點或所謂的常識。道士們想要廢除神聖世界和

人類世界的邊界，沒有內外之別，而是兩者兼而有之。因此，身體與其說是一

個客觀事實，不如說是成為一個宇宙。

有的人把內景圖所描畫的景象視為一種比喻或隱喻，但我認為即使是作為

一種隱喻，它們也需要被看作是具有變革意義和創造性的，因為隱喻的象是為

了轉換修行者的認知體驗，使其以新的視角重生到這個世界。另一方便，身體

內的景象是「道」能夠被人認識的顯示，是真實的存在。當修行者能夠在身體

內看到這些景象，逍遙遊於宇宙盡頭的時候，就意味著與道合一了。這時宇宙

同時在內和在外，可視的人在宇宙中，宇宙也在神秘莫測的身體裏。身體裏面

所有靈異世界的鬼神代表了道對於不同時空的連接，是道為了對應人的需求、

被人所認識而展現的形象，而神跡其實是道的自然狀態，只不過普通人因受到

局限不能自由的轉化。存思或冥想使我們意識到生命複雜、神聖和多元的方面，

身體是統一的整體。

道教雖然鼓吹末世論，但是堅信「道」的思想讓人在末世的絕望中同時充

滿希望，因為不同於佛教萬物皆空、諸事無常的殘酷，道有跡可循。在修養的

實踐中，不斷學習道的教導和進行自我轉化，通過得道或體道達到救世的目的。

道教的救贖方法是逆反的，時間上從依次發生到同時發生，互相映照；空間上

不同意思結合成為同一的術語、景象和符號，事物也從多到一。拯救世界需要

56

發揮道的力量，不斷更新使得世界愈加和諧，最終與道合一。完成這個目標只

有人類的參與才能實現，社會的完美要依靠人體先完美，人與宇宙環境相互影

響，是宇宙的回應系統。

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