近代思想的道學建構

近代 思想的道學建構

 〔馬〕王琛發 馬來西亞道教學院

近代瑤池王母救世信仰體系的道

學建構，主要以民間教派（青蓮教）為

主要力量，通過追尋神啟，解說如何是

一、也算是引言——如何是化生 元始天尊之前的本來面目？

一「炁」化生天地萬物之前的本來萬

物，從古代道教相關西王母成道度仙的

說法，轉化至儒家的本體論與宇宙觀，

昇華出一整套相關無極生太極的宇宙

觀，並過渡到揭示無極瑤池金母「生天

生地」才是太極界西王母「生育群品」

的本質與源頭，而後者亦是前者在太

極境界的應化，從而提出「無極瑤池金

母」與崑崙山西王母實為兩位一體的玄

奧，以及教導近現代人類當知自己生命

本源即是「無極瑤池金母」本體本性在

生化宇宙過程之中化生的原靈，能如母

子相憶也能如母子相應，只要能恢復人

初本善，修仁義明明德，就可以和母娘

一起完成末劫收圓的悲願，將娑婆世界

轉變為連貫無極瑤池的極樂淨土，從而

從神道觀點看宇宙生化，生化宇

宙的那個，必須是有意義的「第一因」，

而且人類在此世間必須要有死後的去

向，此去向並與生化宇宙乃至人類的

「第一因」互相聯繫，如此現有世界乃

至人類的存在，以至一切終始，方才是

具有意義的。若根據傳統道教論述，元

始天尊本是「一炁化三清」至高神，與

「靈寶天尊」、「道德天尊」三位一體，

成就其自有、永有的存在；在道教諸經

當中，《度人經》最早版本可能出自東 晉，1 其內容描述元始天尊來歷也曾如 是說法：「混洞赤文，無無上真，元始

祖劫，化生諸天，開明三景，是為天根， 上無復祖，唯道為身。」2 這明顯是把 元始視為「道」的人格化，認為宇宙由

確保全人類早在物質世界毀滅之前成仙

其所出，諸神也由其生化創造，如此神

成佛。

格身份，當是人們生時的信仰，死後的

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民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間歸宿。

亦號曰金母元君，乃西華之至妙、

可是，若細心考慮從晚清到當代

洞陰之極尊。在昔道氣凝寂，湛

瑤池信仰，「無極瑤池金母大天尊」卻

體無為，將欲啟迪玄功，生化萬

是離不開「無極」之封號，尤其在清代

物，先以東華至真之氣，化而生

青蓮教的瑤池信仰體系建構上，其佛堂

木公焉……又以西華至妙之氣，

使用《祀佛禮本》對「瑤池金母」的稱

化而生金母焉。金母生於神洲伊

頌是「無極瑤池金母大天尊，生天生 地，大慈大悲」3，其神格既然能「生

川，厥姓緱氏。生而飛翔，以主

陰靈之氣，理於西方，亦號王母。

天生地」，地位顯然不比元始天尊「化

皆挺質太無，毓神玄奧，於西方

生諸天」來得低，似乎更像是元始未出

之前的那個。

無論如何，若是將「無極」兩字

結合原本更早前已經出現的「瑤池」與

「金母」兩個概念，又是很明白顯示這

位女神的身份並未離開道經中描述的那

位身在太極界的西王母真身原型，依舊

叫「瑤池金母」。如此便得注意，道教

到了唐代已基本對西王母神職形成定

眇莽之中，分大道純精之氣，結

氣成形。與東王木公共理二氣，

而育養天地，陶鈞萬物矣。體柔

順之本，為極陰之元，位配西方，

母養群品。天上天下，三界十方， 女子之登仙得道者，咸所隸焉。5

要是根據《仙苑編珠》和《墉城集仙

錄》，瑤池信仰裏頭的瑤池金母就只能

是道經裏的西王母，便不可能冠上「無

格，如何演化為後來青蓮教神學建構對

極」稱號了。

於「第一因」的進一步詮釋？

傳統道教諸文獻當中，《仙苑編

珠》卷上有說：

自元始天王、太元聖母還上

宮之後，經一劫乃生天皇氏，治

世三萬六千年，受書為扶桑大帝，

居東極扶桑宮，為東王公。今世

間皇太子居東宮，象此也。又生

九光玄女，號曰太真西王母，居

西極崑崙山。故曰木公金母，天 地之尊神也。4

另外，按照《墉城集仙錄》之〈西王母

傳〉則有更完整記載說：

根據上述兩篇文獻作解，《仙苑

編珠》早有說明，崑崙山上端有「太真

西王母」，本是受生而現的，不是「生

天生地」；而〈西王母傳〉建構的神學

敘述，也證明「瑤池金母」尊稱顯然早

在唐宋流行。所以在道教內部的傳統說

法，本來一貫相信東王公和西王母是位

置很高的相對而立的神明，同現於太極

演化形成萬象之際，負責把關驗證修行

者道行和仙壽。但這樣一來，問題又會

回到那位「無極瑤池金母」的身份之

謎。這個問題還要引出一個新問題：道

教既然有如斯文獻為憑，自晚清瑤池

信仰盛興，那些飽讀詩書的瑤池教派先

西王母者，九靈太妙龜山金

賢，為何有自信於自己這套瑤池信仰，

母也。一號太靈九光龜臺金母，

認為自身的道學敘述可以接受道經相關

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弘道 2021年第2期 / 總第85期西王母信仰本質的問難？他們為何不以

來，根源何在？ 還有，道經中的元始

其他名稱，一定要正心誠意從「無極瑤

既然是由先天「一炁」所化，又化出三

池金母大天尊，生天生地，大慈大悲」

清，道經中又有說世界不僅此一世界，

轉化出其至今流傳的道學建構，甚至許

個個世界都有一個元始天尊變化三清而

多人在清朝政府鎮壓其新興信仰的壓力

開劫說道，在這無限甚深微妙神威的道

下，不惜血身殉道？這亦是頗值思考與

理後邊，必然引出更新的疑問：如果

探討的課題。

《度人經》說元始天尊「以道為身」是

晚清瑤池信仰先輩，在熟讀道經

處在道化太極的狀態，各個宇宙都是由

而又相信瑤池神啟的情況下，要如何接

元始天尊「以道為身」作為第一因；那

受有位「無極瑤池金母」類似西王母娘

麼，這一切自未有到有，生生不息、不

又是宇宙之母，作為一切存在的主宰，

斷出現的所有諸多宇宙，是否還有共同

顯然需要經過一套合理的神道敘述。更

的「本因」？所有宇宙未生前的本來面

何況，他們並且深信現今世界正在走入

目如何？本來何在？

末劫收圓，需要全體人類回應及回歸老

因此，從晚清瑤池信仰各種降世

母無極世界，這顯然更需要出入於三教

經文，可以發現許多相關「無極瑤池金

經典之間重構信仰體系的能耐。

母」的神聖啟示，不止是在揭示這位老

但是，在道教神學敘述裏頭，真

母的存在，其實也在通過一場又一場元

要討論元始天尊的來龍去脈，其實也必

始天尊對老母恭敬的對話，顯示出瑤池

然會碰上「萬法歸一，一歸何處」的疑

信仰的神仙概念。

問。按照《雲笈七籤》卷二〈混元混洞

開闢劫運部〉所引《太始經》言：

兩儀未分之時，號曰洪源，

溟滓濛鴻，如雞子狀，名曰混沌

玄黃，無光無象，無音無聲，無

宗無祖，幽幽冥冥，其中有精，

其精甚真，彌綸無外，湛湛空虛， 於幽原之中而生一氣焉。6

二、 晚 清 西 王 母 神 格 定 位 —— 無極本尊的太極界化身

究「無極瑤池金母」信仰之源流

演變，晚清青蓮教之所以會形成「無極

瑤池金母」的概念，賦予「無極」人格

化稱呼，視無極為「母」，為造化與拯

又有引《靈寶經》的說法，則論述：「一

救天地萬物源頭，其教導也不是在清代

氣分為玄、元、始三氣，而理三寶，三 寶皆三氣之尊神。」7 這裏說的「兩儀 未分」，當指無極化生出太極而太極未

無緣無故自然發生。一方面，吾人可以

把它視為清代民間宗教對明代羅教教義

的繼承、演變與轉借，尤其是延續着羅

化生兩儀的「一炁」狀態，它是「道」

教祖師羅夢鴻從《道德經》獲得的啟

固然不錯，卻已經在「有」的狀態；由

示；另一方面，也必須同意，對應着人

此亦該問：元始天尊由先天一炁化成，

間原來熟悉的瑤池「西王母」，再而出

又要「一炁化三清」，這「一炁」從何

現了「無極瑤池金母大天尊」的概念，

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民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間並不是前人無知地將「西王母」升格到

世界。所以，《道德經》又有說「天下

無從解釋的地步，也不是前人妄圖否定

萬物生於有，有生於無」。

先前所有已知道教經典對待王母的原來

晚清瑤池信仰，顯是根據《道德

說法。瑤池信仰的道教敘述，其實是借

經》第一章的文辭去闡釋上述信仰思想

着道經論說西王母的神聖，進一步論述

體系，認為「無極」會生成「無」，也

地上的西王母崑崙瑤池可以相通於凡夫

會存在於「無」的狀態，從「無」中會

眼不可見的天上西王母崑崙瑤池，把歷

生「有」，開化出的「有」狀態即是「天

史傳說中的西王母，連貫着得道在神聖

地之始」；而一旦無極由無中生有，成

境界的西王母；再而論說天上崑崙的神

就「有」和「無」相對相生的宇宙世

聖境界，實際上又是相貫通着超越天地

界，「無極」與其生化的「無」，也不

而且生天生地的不可思議無極本源。

是對立或脫離「有」的狀態，而是可以

從另一角度進一步說明：這是民

進入其中，在萬物之中顯出其之所以存

間教派將華夏傳統的「無極生太極」去

在，故以「無極」能化現為萬物俱備有

結合與融會道教經典的說法，企圖以假

的「有」狀態，亦可稱「萬物之母」。

名說真，道出道經未曾清楚提及的「無

亦即說，如果太極狀態是「一」，「一」

極」本真。如果按照中國傳統宇宙生成

中的「空」與「有」也是一種相生與

論本有的「無極生太極」之說，是從「無

消長，這或者只有「無極」境界可以生

極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，

化、包涵以及形容「一」的來源與內

四象生八卦」說起，由此生出萬物萬象；

涵；只有「無極」才可能會兼「有」着

若按照《道德經》，則言：

道，可道，非常道；名，可

名，非常名。無，名天地之始；有，

名萬物之母。

超越、生滅、進入、運作「太極」的態

勢。因此，西王母既然身在屬於「有」

的天地之中的神聖境界，在神聖世界作

為人類來源與生死去處的神明，就不離

無極從「無」中化現她的「有」或「存

《道德經》也是在「吾不知其名，強名

在」，也是「無極」賦予西王母扮演的

曰道」的定義下談論「道生一，一生

角色，西王母相應相通的本尊當然是無

二，二生三，三生萬物」。在此，先賢

極了。根據這樣的道學理論敘事，則西

以《道德經》內容接通「無極—太極—

王母在《墉城集仙錄 ‧ 西王母傳》的

兩儀—三才—四象—八卦」的說法，是

神格定位，作為太極界兩儀的母性、生

把老子所謂「一」視為宇宙萬物生成前

生不息之神聖表現，當然就不可能是對

的混沌狀態，再把由一生二、二生三，

立於「無極」；反而最容易說明，西王

解說成混沌化生出陰陽，陰陽交合而化

母足以作為無極在太極應化與作用的一

生出「三」，各種包含陰陽的混合與消

體化。由是，以「母」假名生育天地乃

長，即為「沖氣」，也可以指八卦的三

至萬物的「無極」，也很明顯是經過深

爻。如此，只要有了「一」的存有，即

思熟慮、嚴謹建構的道學研討。

可能從中生出一個不斷演化宇宙萬物的

「無極」先天地而在，無極生出

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弘道 2021年第2期 / 總第85期太極，是處在「有物混成」而「強名曰

道」的狀態，化生萬物、生生不息，無

疑是超越有形有相有時有空的「氣」、

「三清」與「諸佛」，應在這諸種「有

相」之上。而「無極」既然是太極化育

萬物的來源，也是萬物本質之所在，就

不能片面理解為無形無相無時無空。無

極除了超越空與有，還應該是擁有隨時

進入與留在空與有當中的能耐。如此才

是《道德經》第二十五章所說的「有物

混成，先天地生；寂兮寥兮，獨立而不

改，周行而不殆，可以為天下母」。一

旦要把「天下有始」的境界「強名曰

道」，一樣是從「有」的角度去「名天

地之母」，這就真有理由必須以女神名

相假稱「諸第一因以上的母因」。

究其淵源，羅祖影響了後世許多

民間道門教理的《五部六冊》，今天在

南洋許多自稱修行無極先天大道的青蓮

教各系統齋堂，還是受到重視。有的齋

堂把《五部六冊》供奉在壇中，有些還

特地放在屋樑作神聖鎮壇之寶。這套經

典與《道德經》關係匪淺，「在五部經

中，引用《道德經》有八次之多，特別

重視『有名為萬物之母』，『天下母』 的思想」8。在《正信除疑無修證自在 卷》之〈無極化現度眾生品第五〉更是

西王母《山海經》( 蔣本 )

哪個是諸佛母？諸佛母、藏

經母、三教母、無當母，怎麼為

母？諸佛名號，藏經名號，萬物

名號，這些名號從一字流出。認

的這一字為做母。母即是祖，祖

即是母……一切字名號，一切萬

物名號，都是本來面目變起的名

字，都是一字流出，本來面目為 做母，為做祖。9

可見，「無極聖母」或「無極老母」，

最初源於羅祖的理論建構，以後方才流

傳於明清兩代各民間教派。

多次提及「無極聖祖」，可視為影響後

由此可見，晚清青蓮教文書屢屢

來民間新興道門的前期建設。而羅祖在

自稱修行的是先天之道，認為人類了脫

《巍巍不動泰山深根結果寶卷》之〈一

生死的目標就是要由「後天」現有世界

字流出萬物的母品第四〉進一步解釋這

走回先天的無極境界，崇祀「無極瑤池

個名相議題，顯然也考慮到無極不生不

金母」作為生天生地之母，也有它的道

滅，本無男女相，但一旦要以方便說法

理。在民間教派看來，尤其早在按青蓮

尊稱形容無極從無生有、生天生地去化

教的神啟敘述，「無極瑤池金母」或「無

生萬物的功能，「老祖」名稱不如「老

極生母」其實不等同太極界的天界現身

母」貼切，因此他說：

為「瑤池金母」的「西王母」，她在青

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民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間蓮教諸經典乃至後來臺灣流傳的《瑤命

而且也要有資格成為西王母育養天地、

皈盤》，都是受着佛道教諸位高位格神

陶鈞萬物與母養群品的來源。瑤池無極

佛朝拜的。但西王母既是無極本尊進入

的本真源性不離一切事物又貫徹在萬有

太極界的直系化現身，又是在顯示着前

的「有無相生」、集中體現在太極最初

者生化萬物之道的真實不虛。既說「太

分兩儀的母儀之上，是最為適合。這位

極分兩儀」，如果元始天尊本身化生在

生天生地的瑤池金母無極天尊，並非無

無極生出太極的「一」的境界，東王公

關身在天界瑤池的西王母，而是「無極

和西王母是兩儀，西王母已經是太極兩

生太極、太極生兩儀」的有意志體現，

儀之母儀，上邊若還有比她層次更高的

後者是「無極」化生的「兩儀」之一，

本尊，其本尊當然不可能是在太極界，

即貫通「無極」本質而應化於「太極界」

的應化身，關注也參與着人間的歷史演

變。

由此亦可以明理，青蓮教歷史上，

教眾所尊稱的先天五老，其中有金祖林

芳華撰寫《喫緊銘箴》，通篇採用「無

極聖母」、「無極慈母」又聯繫着「瑤

階」、「天京」、「瑤池」、「瑤京」

等等字眼，顯然是指向天上的西王母又

不是說其神，是道出了以天上王母作為

太極界應化身的那位本真；所以他提到

的「瑤池」也不在「崑崙」，亦並非現

實的「崑崙」山虛空之上的天上瑤池，

而是它們既反映又貫通的更高度的「本 原」——無極。10 本尊既然是本真、萬 名的出處，是西王母本質之源頭，又是

所有成仙得道者終極歸宿，方便假名

「金母」，更能喻示瑤池無極與西王母

「有無相生」，瑤池金母是先天無極的

「假名」之一，西王母則是太極生兩儀

中陰儀的神格化現；因此前者是萬物不

生不滅的源頭與歸處，後者是人仙尋求

長生不老的去處，又是前者的應化身。

結論即是說，不論「無極」人格化的

尊稱是瑤池金母或者瑤池王母，她和西

王母作為兩個互有等差又相互聯繫的位

西王母畫像

格，前者是先天無極所顯示的「假名」

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弘道 2021年第2期 / 總第85期之一，後者是由於無極生太極、太極生

被他以後形成一貫道信仰系統的信徒

兩儀而出現在世界的仙真；前者不生不

依照青蓮教歷代祖師的譜系，奉為十五

滅，後者是人仙尋求長生不老的去處，

祖，他在光緒三年（1877）的回憶文字

又是前者的應化身，化生在西極崑崙山

中，是這樣提的：「開道始稱無生經卷

的瑤池仙境。

針對晚清瑤池信仰的道學建構，

以及其臺灣流傳影響，臺灣學者有注意

到先秦的西王母信仰在演變到近代，與

可驗。改無生為瑤池三十餘年，一來是

為皇風聖號改換，二來是西王母降臨群 仙。」13 這說明，中間有個由「無生」 轉向「無極」神學概念的過程，也有出

無生老母信仰的合流，以及認為近百年

現了確立「無極」與「西王母降臨群

來，無生老母的形象逐漸被瑤池王母取

仙」的道啟，形成了合理道學解說的勢

代，「崑崙」也成為無極理天或真空家 鄉的境界。11 而歐大年在《飛鸞》一書 中，則直接將花蓮慈惠堂最早引接的王

在必行。

現在臺灣的一貫道追溯王覺一為

祖師。若是根據王覺一撰寫的《北海老

母，視為無生老母，其記載說：

人五書》，王覺一在立場上顯然還是習

自 前 兩 次 救 渡 失 敗 以 後，

金母不顧一切地命令各界神佛、

菩 薩， 下 凡 人 世， 並 且 親 自 臨

乩，開始了第三期也就是最後一

期的普渡，其年代是清光緒元年

（1875）。結果產生了大量的啟

示，都呼喚世人歸根認母。1949

年，無生老母在花蓮再次現身，

由此而開始第三期的新階段。自

那以後，慈惠堂的信徒可以直接

受到她的慈愛，當然要通過經卷

和集體禮拜，通過神靈附體，無

生老母派這些神靈來鼓勵、支持

信仰她、意識到他們是她兒女的 人們。12

慣以「無生」闡釋與開展神學論述，對

「無生」與「無極」顯得不願強調兩者

的分界，所以才會如上文所述，在維護

着「開道始稱無生經卷可驗」的集體記

憶。但是，以王覺一上述說法去對照其

他青蓮教的分支系統，尤其是對比南洋

現存許多齋堂強調《五部六冊》，似應

考慮，當年這個民間宗教的崛起，內部

可能發生過回歸羅祖教義的討論，最終

促成轉變前期「無生」道學理論建構的

轉折。

在王覺一的解釋，青蓮教的母娘

由「無生老母」轉化為「瑤池金母」的

定位，發生在 19 世紀 40 年代，其一大

原因是遇到「皇風」，即清王朝的打壓。

而他文中提到的另一個理由，則說道，

可是，若對照晚清瑤池信仰文獻，在信

那是由於上天從那時起命令西王母帶領

仰者心目中，降世的神明，顯然真的是

群仙降臨，支持人間各處道眾收圓。這

無極瑤池王母；而且，其降世的方式可

就說明，瑤池信仰體系，不見得源於民

以是以太極界西王母降世的形式，與無

間信仰的包容、混淆或者無知，真的把

極本尊的心旨合一，宣講其本尊傳達

西王母與「無生」或「無極」或合流。

給眾生的教諭。源自青蓮教的王覺一，

相反地，那是經過有意識的信仰文獻閱

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民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間讀與思考，誠意去感通神聖而建立自家

道學體系，確立「金母」無極本尊與太

親，父親生兒子，兒子生孫子。 大道門中，本無此事。16

極界應化身一而二、二而一回應末劫的

玄之又玄。到了 20 世紀下半葉，由青

蓮教分支的歸根道，還保持着自認「正

統」的記憶，認為「老母」的尊稱從「無

生老母」轉向「瑤池金母無極天尊」是

天啟神示，對於重新確定信仰傳承，分

別天命與旁門，有着撥亂反正的作用：

以後，一貫道最後是遠離了青蓮教先輩

使用的「瑤池」、「瑤京」等形容詞彙，

一方面在祖師文獻裏頭確實保全王覺一

延續的「無生」的記憶，一方面朝向以

「明明上帝」和「無極理天」作為道學

敘述的主題，那是後話。

嚴格來說，晚清瑤池信仰，以青

母 命 火 精 代 盤 之 後， 敕 眾

蓮教為主要力量，追尋神啟，建構其道

此後答願上表時，不准稱無生老

學論述，整套信仰體系，不是拔高或改

母，只准稱瑤池金母，以分旁正。

變西王母的神格，讓信眾堅持與歷史以

普度門及同善社所焚之表章，皆

來原有道經發生矛盾。其神道教化的目

用瑤池金母之佛號，即由此而起 焉。14

再去參考羅祖對於「真空家鄉」的概

念，回到《五部六冊》，羅祖筆下不惟

不曾出現「無生老母」一詞，即使「無

生父母」也並非羅祖正面使用的最高範 疇。15 以「無極」取代「無生」，理論

上更能堅持把「真空」視為無生無死、

非生非死、不生不滅的境界，較接近羅

祖反對對象化和外在化的觀點，不會太

遠離羅祖擔心「無生」概念偏執落邊的

原意。正如羅祖在《正信除疑無修正自

在寶卷》之〈本無嬰兒見娘品第十六〉

曾經批評，某些人們以阿彌陀佛作為人

類「本性」之「無生父母」，羅祖說：

標，是結合「無極」理念，以無極化生

宇宙的神話去演義老子《道德經》「天

地母」、「強名曰道」、「天下有始，

以為天下母；既得其母，以知其子，復

守其母，沒身不殆」等理論，進一步再

以各種神啟感應經文與道學論述，揭示

「瑤池金母無極天尊」能「生天生地」，

又和太極界的天上瑤池西王母處於兩位

一體的位格，成為互相等差又是相互感

通與聯繫的重疊共存，並將此中玄奧視

為「無極生太極、太極生兩儀」的有意

志體現。而青蓮教因此開出了自承無極

先天大道的一整套教義，也可謂是從中

國文化內部汲取了諸多儒釋道三教被大

眾認可的說法，作出對傳統道教的繼承

兼反思，建構出一套特有的中華道學。

愚癡之人說本性是嬰兒，說

以馬來西亞檳城大圓佛堂為例，

阿彌陀佛是無生父母。阿彌陀佛

小名號曰「無諍念王」，父親是

作為 1850 年代以後金祖派到海外傳教 的直系，17 其光緒庚辰年重刊《祀佛禮

轉輪王，阿彌陀佛是男人，不是

女人，他幾時生下你來？阿彌陀

本》祈請的主要尊神是「瑤池金母無極 天尊，生天生地、大慈大悲」18，所求

佛生本性，本性生誰？爺爺生父

者「瑤池金母大道」，又被認為化現在

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弘道 2021年第2期 / 總第85期現實世界的崑崙瑤池，是無極境界投射

的最大特徵，則是它有一整套「末劫收

在太極界的見證，終極目標是要回到不

圓」的理論，說明當代悟道的急切，也

生不滅的無極瑤京。這整套體系正是把

提出無極瑤池金母對待凡間眾生猶如慈

人間中華的崑崙對應了虛空天界的瑤

母憶兒，一再走入大眾的生命之中，要

池，又直貫宇宙萬態乃至個人生命以無

在世界末劫之前救度盡所有源於母娘本

極為重終始的終極關懷。由此足見，在

身造化的苦兒，將現有人間改造為通貫

華人世界的「無極瑤池金母」信仰，在

無極不生不滅的極樂理想世界。

大眾心目中作為宇宙真主宰，本屬清代

這整套神道建構，是由人性來自

前賢繼承與圓融前人信仰思考的信仰傳

老母，肯定人類天性本善，又認定人類

統。

三、 末 劫 收 圓 的 修 行 理 念 —— 建立人間極樂世界走向天人 合一

是由於血心妄識造成理、性隔絕，才會

造成人性顛倒與報應輪迴，從而確定世

間本質是苦難橫生，導致人神隔絕，人

類更無從與王母重見。如此敘述，顯是

力圖融納儒釋道三教，而發揮宋明理學

的「存天理，去人欲」。由此，勉勵大

眾在世為人要趕緊修道，復歸無極本

晚清瑤池信仰能夠廣泛流傳，一

性，就變成有道理可說。而其神道教義

大原因在於先輩得到的道啟，是將無極

進一步論述，則是引用邵雍「一元十二

之天理和人心的自性形容成母子互相召

會」之說，論證人間時運已經走向宇宙

喚、指痛連心，使得大眾皆能從母慈子

毀滅半途的「延康末劫」，又是借助宋

孝的體驗去認識和感觸「道—人」關

代儒者延續先秦儒道數理理念建構的宇

係。它詮釋與重構了道教西王母度眾救

宙觀，去肯定人間現象由天災人禍與是

難的信仰，重新以通俗的創世神話形式

非顛倒造成各種苦難交疊，導致眾生前

向一般大眾演繹由無極生太極而層層生

所未有苦上加苦，益顯其自認「儒門修

化的宇宙發生過程，說明有個不生不滅

道」的定位。但晚清瑤池信仰因此而建

的「瑤池金母無極天尊——生天生地大

構出一整套解說、解決、解脫人間苦難

慈大悲」，所有宇宙一再生滅循環，它

的「末劫收圓」論說，一方面接受太極

們的第一因 / 創造者都是以「她」為「母

界的宇宙必有循環生滅，另一方面則主

體」；而西王母與「她」是二位一體，

張天理與人的本性如母子相憶、王母心

西王母是「無極」在有生有滅的太極界

願是要在此界末劫最後惡化之前度盡眾

的應化，而成為一直哺育現在世界眾

生，最終的主張是要把現有人間改造成

生的母神，也在支持人類克服苦難。無

通貫瑤天的慈悲喜樂世界，讓原靈回歸

極與萬物的關係不再是冷冰冰的遙遠和

無極境界的不生不滅，又是通過人類對

高高在上，而是長久貫通於人心自性，

世俗母愛的體會，感受到瑤池神聖母愛

成為人類危機必然的拯救者。而論及晚

的相通，給人類帶來生命永恆與天人合

清到當代的瑤池信仰建構天人關係理論

一的希望，對人間堅持慈悲與公道，對

105

民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間個人如何處理自身生前死後，都充滿無 限的鼓舞。19

細心研讀青蓮教帶領瑤池信仰信眾入

教的《祀佛禮本》，其主張「三期末劫」

就佛道兩教原有的概念，「劫」

是一次次的宇宙生滅輪迴。最初在漢語

佛典，其文字是按照河洛語音翻譯原意 「時間段」的梵文名詞 Kalpa20 為「劫 波」或「劫」。21 以後「末劫」的概念， 一直都是與世間危機的急切，相聯相

說「不久有三災八難降臨，水火罡風 齊起」24，思想源頭雖在道教，卻是說 「今時三會龍華，乃是延康末劫，彌 勒古佛普度收圓」25，其文詞顯然不同 意傳統道教強調人類現在正處在成長

期，不認為現在還處於接受元始天尊

關。如《楞嚴經》卷六即有阿難白佛言：

「赤明開圖」開劫度人，更重視說明此

「自未得度，先度人者，菩薩發心；自

時此地已經由於人心敗壞的互為作用，

覺已圓，能覺他者，如來應世。我雖未

轉入延康劫。

度，願度末劫一切眾生。」而道教《元

再說晚清以來的瑤池信仰，其從

始天尊說北方北帝伏魔法懺》也有提

計算「劫」的方法，到說及人類的來源，

到「末劫塵世、人鮮德行」，依次述說

明顯是超越佛道教的說法，引進宋儒的

人們在末劫期間如何毀風敗德。由此可

宇宙觀。先輩對於「劫」的大時間觀

見，瑤池信仰認定人間和人生苦難，並

念，其實是繼承和使用宋朝邵雍《皇極

且關注「末劫」，其一大原因就在它繼

經世》的天地生成循環論，依據邵子主

承了佛道兩家對於「劫」的概念，認識

張天地「一元十二會」一再生滅循環的

到空間和時間都是要經歷「劫」的有始

數理，論說「一十二萬九千六百年為一

有終、此起彼落、生生不息，而且也繼

元，一元為十二會，以子丑寅卯辰巳午

承兩教早已薰陶中華文化的觀念，認為

未申酉戌亥，十二地支名之，每會一萬

「末劫」即指眼前世界正接近其時間順

八千年……」，計算出現有世界時間單

序的終點，往往隨伴各種紛雜的顛倒混

位已經滑向延康大劫的「午會」，以後

亂現象。

到了「未會」的人類體質會變得矮小衰

然而，仔細比較瑤池信仰和傳統

弱，生理上不適合修行，由此說明人類

道教的災劫觀，先天道門對延康劫的判

迫切需要現在就改造自己和身邊世界。

斷畢竟不同於道教傳統說法。道教「延 康劫」時間論述雖說諸家紛紜 22，但是 若從《元始無量度人上品妙經四注》入

手，其言元始天尊是在「赤明」劫的大

從這種「元運說」當初的通俗程度，出

現在明代《西遊記》第一回的開場，或

應理解，它在明清兩代本是民眾的「流 行文化」。26

時間之內開劫度人，而延康劫處在赤明

最重要的是，瑤池信仰首先認為

和龍漢兩劫間，接近佛教「壞劫」的概

眾生應對「劫」的成住滅壞，並非坐以

念；等到赤明劫過後，延康劫出現，

待斃，還有個假名「瑤池無極」的「本

世上就會風災連連，導致萬物清了、

真」在主宰救度。瑤池信仰的末劫觀，

三界空洞，虛空中也就醞釀讓下一個 世界重新開始的「龍漢」劫。23 只是，

不止教導大眾要在「未會」到來之前趕

赴無極老母世界，而且是帶有重新創造

106

弘道 2021年第2期 / 總第85期原來世界的意義。在青蓮教通過超度亡

至無極瑤池貫通一致，天上世界和地上

靈教導生者的《十誥靈文》之中，其形

裟婆世界就可能渾然合一。卒之，當瑤

容人類與瑤池王母的關係，是把人類從

天之上皆見回鄉原靈、人間也是瑤天人

起源到迷失，形容為母子分離，既有苦

間，以後地球毀滅也只是個物質世界的

母失兒苦也有慈母盼兒的悲：

末劫，卻不是人類的末日，不可能傷害

當年鴻濛混沌，未有天地人

倫，我母慈悲廣大，發下九六原

人，初來開荒下種，囑咐莫迷歸

程，奈因紅塵幻景，忌卻良知良

能，凡是血心作主，元神變成識

神……如此輪迴大變，骸骨積如 山林，我母靈山悲痛。27

任何生靈。

從上述晚清的瑤池信仰去理解當

代臺灣的瑤池信仰，其實可以發現，不

論承接這套信仰體系的南洋青蓮教各系

統，又或者當代臺灣發生王母顯聖於花

蓮而流傳以至臺灣之外的母娘崇拜，其

實似乎冥冥中自有天命安排各處發展演

變，但又顯示出普遍繼承「末劫收圓」

整套信仰的重點即在說明，人類自開劫

說法的一脈相承。歐大年曾經以光緒六

到劫末，個個本是無極生太極過程分出

年（1880）庚辰在上海神壇刊印的《玉

的「原靈」，其「自性」受到太多現實

露金盤》對照 1967 年法華山慈惠堂開

功利污染以前，人和宇宙原來應是同

堂堂主「法華老人」羅臥雲編輯的《瑤

秉、同質、同構、同律，「本質」或「本

命皈盤——瑤池金母統御收圓顯化聖跡

性」相通。所以，正當無極老母「末劫

真傳》，從《瑤命皈盤》這本最早記載

收圓」，人逢其時，必須打開自性，「存

天理，去人欲」，回歸無極境界，與無

極瑤池的老母娘和眾仙佛合一，如《祀

慈惠堂詳細早期沿革的書本，發現其內 容多源自《玉露金盤》道學思想。29 事 實上，若以兩書內容對比《十誥靈文》，

佛禮本》禮文所說：

古彌陀發下四十八願，要度

盡眾生凡間眾生成佛，裟婆改換

做蓮花國，方歸西方極樂淨土古

家鄉。

古觀音立下十二大願，要度

盡天下善男信女，方證菩提。無

願不成，無願不立。佛以願為憑， 無願不能成正果。28

也許會看到其許多用詞與概念，都是

《十誥靈文》裏頭出現過的，也是青

蓮教各派系常見的用詞與概念。而《玉

露金盤》提及龍華三會、三皈五戒、九

節玄功，又提及死者生前皈依先天道，

有利返本還源，重返瑤池，也是沿着青

蓮教各派系原有思路——多有通過扶乩

請到仙佛或已故人物降鸞，以靈界對待

人界的另類「現身」說法，完成傳達末

劫收圓教導的神道設教。這種扶鸞請來

這也意味着，只要天上人間在末劫來臨

故人勸善說道的做法，以後在青蓮教分

之前皆能擇善固執，眾人自性與無極老

支的同善堂、一貫道等系統，仍一直延

母的本真貫通，就能趕在現在「午會」

續。

完成收圓，讓地上世界和天上的世界以

本來，人類的血心妄識已經足以

107

民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間導致人類自我顛倒和互相傷害，延康末

聖。

劫連續不停的水火風災劫難，則更是造

當然，信仰的真實感也會鼓勵人

成人為與自然災害交織重疊，如此更是

們堅持理念，人類要上體天心、人心和

擴大世間苦難的範圍和程度。由此可想

母娘的慈悲相通，就必須朝向天理公道

像，人若追求短暫一切，連續得到將包

擇善固執，反對一切不慈悲和不公義，

括求不得事物的苦惱，以及求得以後患

為建立和諧的太平盛世奮鬥。尤其是中

得患失的心識負擔，心識不斷讓自苦苦

華民族，崑崙山在信仰者心目中標志着

人充滿，終極是隨着直線流動時間的波

金母創世與救劫所在的聖地，也是民族

浪沉浮，陷入末劫後的無限虛無。反過

成員長期視為祖先在地上的發源地，因

來，強烈意識到劫難，又是強烈不想隨

此，如青蓮教這般的早期瑤池信仰系

着「劫」的時間流動朝向末日，反而有

統，處在外有列強欺負、內部民不聊生

了反省生命的機會。這樣一來，無極源

的情境，皈依禮儀上強調人在世上墮入

源不絕的「天理」與人的本性，是如母

苦海，又強調「人身難得，中華難生」，

子相憶，即合理地解說了王母肯定不會

便有着特殊的意義——苦難本來是痛苦

坐看人類受苦，也說明反思者即是將生

的，但是願意面對苦難而不變價值觀，

命開放，才有機會未來走向不生不滅本

尚且因此累積着克服苦難的經驗，必

源。如此結論，西極崑崙山的西王母仙

能造就有思想有能耐知行合一的賢哲，

境，也必然是永遠關注也參與人間的歷

結果出生在集中天災人禍的華夏土地反

史演變，一再派遣仙佛降世救劫。而三

而值得大家從坦然接受轉向慶幸，它標

期末劫的信仰在本質上也是一種啟示：

誌着從個人到整個歷史文化有機會也有

苦難是存在的，但是苦難和它所存在的

必要對人類盡最大的責任。王母目標在

時空屬於相同一種性質，不會永遠直線

拯救所有「原靈」，加上當時新興瑤池

式的不停延長，也不可能無限的增加份

信仰的價值觀與清朝政府許多令人民不

量，最終會歸於虛無。如此，人類擁有

滿的態度肯定發生矛盾，又促使結合儒

應付末劫的憂患意識，快快覺悟本性來

釋道色彩的教派走向南洋其他人種，在

源，自度度人，在人間努力修行以及去

惡揚善，完成與金母的重新團聚，即

19 世紀中葉成為最早到海外使用外語 傳教的華人教派。30

是「收圓」；金母對於人們苦難必然如

自清朝道光年以來，以青蓮教為

子母之心相連相憶，也能解釋世上各宗

主的瑤池信仰推崇這套明代已經流行民

教林立以及佛道教仙佛下降塵世應劫，

間的元運說，將之結合「延康劫」的理

都可說成是無極老母的慈悲在作動。

念，而此說至今流傳於中華海峽兩岸到

「末劫」的道學敘述一旦結合「收圓」

海外，除了說明它自道光年就切合大眾

的教義，它就承諾眾仙佛下凡帶來的新

對中華文化內憂外患的深刻體驗，也應

世界，人們有了「末劫收圓」的準備，

當注意到其理論是以華夏文化長期積累

就不再是被動面對苦難，而是以認識苦

的信仰文化因素與思維模式作為人心感

難去戰勝苦難，從修己安人完成超凡入

應的基礎。清代新興的瑤池信仰以現實

108

弘道 2021年第2期 / 總第85期人間憂患和未來天地美景佐證末劫之降

追尋慈悲、人間公道以及超越生死的價

臨，解釋了融納儒釋道三家的末日教

值觀，也可能導致中國教眾的信受奉行

義，而又將之提昇至對宇宙萬事萬物民

會轉化出屢次反抗清朝腐敗強權的實

胞物與的關懷，如此也就賦予崑崙山特

踐。結果，在清朝政府屢次鎮壓青蓮教

殊的神聖意義，它是創世過程在人間留

各支系以後，青蓮教有許多文獻是流落

下的地理標誌，又通貫到人們意識中西

在中國大陸以外。以馬來西亞青蓮教

王母化現在崑崙山上虛空上界的瑤池仙

眾為例，羅浮山朝元洞系統庚辰年重刊

境。這「仙山」的神聖意象亦建構出人

《禮本》祈請道門祖師的內容，依然保

人心中有座崑崙山，並連接崑崙山上虛

空上界的瑤池仙境，也直通無極生太極

的宇宙本體、本性、本相、本質；當心

持禱文只唸到「十一祖、十二祖、十三 祖空中保佑」31，足以說明其《禮本》 是保持青蓮教分化之前的刻版，未曾觸

中的瑤池與天上的瑤池世界、無極境界

及後來內部各分支道門爭論十四祖正統

的瑤池都打成一片，它是文化的回歸，

的議題。在檳城大圓佛堂藏版的《無極

慈悲和公義的象徵，也是生命成聖的終

極指向。

四、南洋與臺灣——以信仰傳承 重構整體瑤池信仰面貌

在港澳臺地區和海外華人世界，

傳宗志》說金秘祖林芳華「調賢良於四 海夷域布化」以及「道開中外」；32 其 《慶祝表文》又記載南洋宣稱繼任祖師

的「道陽祖師」生平：

壯謁金祖，奉命再度重洋，

開暹域之道場，化各邦之原種， 復承祖命，兼理近地各國重任。33

瑤池信仰以及其「末劫收圓」之說，至

這一切，都發生在 19 世紀中葉青蓮教

今影響猶盛。但是，當今瑤池信仰之

有不少分支在各地起義期間，而這些陸

盛，也可發現其傳播形式有所演變，已

續南下各地的同道，反過來是長期以南

經不單只是依靠來自青蓮教各個分支的

洋資源老水返潮，支持同門在原鄉繼續

努力，且是演變至趨向民間信仰組織各

翻身發展。

有其說。在過去，南洋青蓮教各分支系

自清代到民國，南洋地區出現許

統傳統上都是設立重視道脈傳承，齋堂

多歸屬青蓮教的男女齋堂，南下傳道

或道壇，對信眾而教眾入道與修道，是

的青蓮教眾向來自稱先天道門，在艱

採取層層考核的嚴謹入道修行制度。但

苦時代為先天道脈南傳因緣打開出路。

現代的瑤池信仰，尤其臺灣瑤池信仰的

也一直都堅持延續相同的信仰，視皈命

傳播，很大程度上是以宮廟為主，走入

瑤池為人生與人命的終極歸宿；他們

民間社會與一般民眾互動，乃至與其他

主要是在公開的宗教活動之中宣揚教

宮廟主辦各種活動，吸引大眾參與。

派的「寶卷」向民眾傳播修道的重要，

就青蓮教的歷史，瑤池信仰強調

接引求道者應付「普度收圓」，另外也

王母具有的原人母親的特徵，教導大眾

通過教導煉丹之術，加強教眾對於得

109

民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間 道的信念。34 以傳教方式來說，早期道 門在中國國內和南洋設立了許多齋堂，

嫁人的「媽姐」在堂中修道終老，原本

也是佛堂照料社會福利的人力資源的來

以齋堂組織整合民間資源濟貧和施養

源。收養孤女更是維續接班人的方法之

孤老，落實教義；同時，也通過齋堂

一。但是，到 1950 年代以後，齋堂原

接觸民眾、引進修行者、籌募舉義的

來協助社會安頓無依婦女的福利形式，

經費。在南洋人的記憶中，青蓮教的

也遭受社會形態變化衝擊，尤其 1970

傳教方法之一便是由齋姑演唱「寶卷」

年代馬來西亞等國家轉型朝向工業化與

以及「木魚鼓道情歌」。南洋各地瑤

現代化，不一定寡婦不能守寡、閨女都

池道堂保存許多宣導瑤池救世的文獻，

想嫁人，一旦婦女在外謀生成為社會發

甚至出現向暹羅、越南人傳道外語，可

展普遍趨勢，閨女或者寡婦都有走入社

見清廷鎮壓青蓮教的長期間，海外反而

替中國宗教研究保存了許多珍貴文獻。

會更多自力更生的選擇，難以走進齋堂 修道終老。35

不過，青蓮教內部是制度化的信

再加上 20 世紀初有了同善社、歸

仰組織。在原來的制度，教徒每一階段

根道等各個道門陸續南下，這些同樣源

提升都要以內煉丹法和行持功德作為修

自青蓮教卻演變為不同系統的各道門遇

證依據。最早傳入南洋的瑤池信仰初期

上南洋自由的宗教環境，各自想要爭取

是以修道嚴格擴大影響，招募教眾強調

更大的支持人口，互相解說其他分支屬

「暗釣賢良」，是要很慎重選擇入道者，

於旁門，要求其他道門教眾重新轉到本

再從觀察教眾的丹法修行次第去維護制

齋堂再次入道，甚至不惜借用當地先進

度嚴謹。南洋社會越是經濟發達，青蓮

印刷的方便，分發爭議文字，最終反而

教瑤池信仰就更可能以修道人日常嚴謹

儉樸和道風人格，獲得更多的尊重，也

是導致公眾對道門認識混亂，誰也不敢 妄然求道。36

獲得更豐富的香油金供養它去做施醫賑

相對於南洋，在臺灣的瑤池信仰

藥、領養孤兒等善舉。可是，到了二戰

主要源於母娘 1950 年代花蓮顯聖，而

以後，工商社會鼓勵每個人追逐私人利

得到發展，啟發出全臺灣許多信仰瑤池

潤與消費，青蓮教這種強調安排更多時

創世與收圓的團體。單以慈惠堂系統來

間在打坐練功與參學修道的做法，畢竟

說，自從《瑤池金母普度收圓定慧解脫

只能吸引極少數有能力有大願信徒願意

真經》在臺出世，被全臺絕大部份慈惠

選擇長年留在齋堂茹素修道。從清代到

堂奉為根本經典，以後短短 60 年，臺

20 世紀中葉盛行南洋瑤池信仰組織，

灣各地慈惠堂陸續以扶鸞形式頒寫的金

到後來也是由於重視採取修行人一代

母經典達到 38 部之多，還不包括各勸

接一代的道脈傳承，目前多有面臨教眾

善、煉丹、修功、醫藥到社會服務的

式微而後繼無人，即使擁有再多燒香拜

書籍、定期刊物與宣傳單張。這些瑤

拜的信徒也無補內部需要維持道脈的傳

池鸞書各自立意雖有不同，但母題都離

承人物。另外，齋堂收留立志守節修道

不開「三期末劫」與「普度收圓」，都

的寡婦，以及收留那些為人幫傭、不願

說有個慈心老母在等待九六原靈「回家

110

弘道 2021年第2期 / 總第85期鄉」。37

通過應化身的西王母在神與人之間建立

臺灣瑤池信仰至今未放棄主張末

「契子女」擬血緣關係，接應信眾回歸

劫收圓，也確實保留着普遍流露誓度天

無極。

下有情的氣勢，有着遙接青蓮教度世弘

也正如鄭志明在《宗教神話與巫

願的跡象，又是回應地方生活與海峽兩

術儀式》的觀察：

岸的具體情勢，添加貢獻當代發展的濃

烈色彩。但追究臺灣瑤池信仰這些年來

之所以流行發展，又明顯是借助地方宮

廟神道活動既本土色彩又貼近草根的形

式，擺脫青蓮教各系傳統強調求道修行

與師徒制度的傳統限制。從《瑤命金

盤》記載自稱「無極瑤池金母」的女神

收蘇烈東為義子，讓他成為母娘降世臺

灣花蓮的第一位乩童，母娘一直更重視

王母或其他至上神崇拜原本

可以發展成為新興教派，卻依附

於民間信仰的生態環境，完全採

神廟的運作方式，強化母娘的靈

驗交感，吸收了各種民間法術與

降神形泰，以感應事蹟與神話帶

動旺盛的香火，來滿足民眾消災

解厄與庇佑祈福的需求，將一切

功德都回於母娘，其所有的宗教

活動都集中在與神靈相交的具體

儀式上，緊密地聯繫主神與信徒

之間的神聖情感，不需要抽象的

教義體系與成套的宗教形式，只

要求信眾在頂禮膜拜與祈福祝願

下，能立即與母娘有交感的神聖

體驗。每一座母娘神廟都是獨立

自主的單位，以收契子女來增加

信眾，契子女就是皈依弟子，其

皈依的對象是王母，直接與母娘

形成了信仰的的共同體，彼此沒

有上下統屬的關係，都是母娘的

效勞生。契子分出去另建新廟，

也不是應着組織發展的需要，而

是 個 人 應 著 母 娘 的 感 召 發 心 而 來。38

此種情況，或亦可反映臺灣社會現實中

經歷過無數激蕩，導致不少原人日常處

世就如遊子別母離鄉失去心靈依託，更

能感受母子相隔的煎熬，對瑤池信仰生

臺北市信義區松山慈惠堂瑤池金母聖像

發出迫切的回應。

111

民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間但不論是青蓮教在晚清時代以新

信仰的經、論、詩文，以及關注其道學

興教派方式形成的瑤池信仰教團，或者

理論脈絡？當今的瑤池信仰，是否也會

是如同臺灣後來王母降世直接指導信眾

在乩書紛飛的情境下，重新走入當年青

的當代神話，其共同點都在於大眾信仰

蓮教各分支後人入民國以後的困局——

「無極」的境界能夠顯化為王母的真身

大家對經典認知不一、各自自為正統？

形態溝通信眾，承認神聖降臨是個事



實，也發生在大家的生活當中。而這種

讓大眾深感神聖存在人間以及教導世人

的狀態，又是通過一部接一部人們感應

1　朱越利：《道藏分類題解》，北京：

神道啟示記錄的經典或善書，甚至片言

片語，一再的表達、延續與維持。這種

情境，有點類似西方宗教學者依利亞德

在他那本《聖與俗》（The Sacred and Profane）相關宗教本質在於「聖顯」 （hierophany）的說法：

人之所以意識到神聖，乃因

神聖以某種完全不同於凡俗世界

的方式，呈現自身、顯現自身……

因宗教的歷史（從最原始的，到

最高度發展的宗教），便是建立

於極大量的聖顯，及無數神聖實 體（sacred realities）的顯現上。39

華夏出版社，1996 年，第 69—70 頁。

2　《道藏》，文物出版社、上海書店、 天 津 古 籍 出 版 社，1988 年 影 印 本（ 以 下 皆 同此版本），第 2 冊，第 447 頁。

3　《祀佛禮本》，濟一堂敬刊，光緒

庚辰冬月，第 1 頁。

4　《道藏》，第 11 冊，第 21 頁。

5　［宋］張君房編，李永晟點校：《雲 笈 七 籤 》， 北 京： 中 華 書 局，2003 年， 第 2527—2528 頁。

6　同上，第 18 頁。

7　同上注。

8　馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教 史》（上），北京：中國社會科學出版社， 2004 年，第 167 頁。

在華人信仰傳統，「聖顯」的一而再、

9　同上。

再而三，有時又是可以通過靈乩等方

式，作為個人或集體體驗，在人心內化

與深化神人溝通的感受。只不過，正如

晚清青蓮教內部不斷發生不同系統各自

尋求神聖啟示，也不斷頒出從無極瑤池

到諸仙佛神道的說詞，最終造成青蓮教

內部系統分化，各自重視本系統自認得

到神啟的經典系列；流傳到當前瑤池信

仰宮廟如果沒有意識到必須承續、整理

與釐清整體信仰過去以來的道學敘述，

是否還會關注自清代以來出現相關瑤池

10　［清］黃中老人：《喫緊銘箴注 釋》，惠州羅浮山朝元洞藏版，光緒二十九 年王裕安重鐫。

11　鄭志明：〈西王母神話的宗教衍 變——神話中的通俗思想〉，《中國社會與 宗教》，臺北：學生書局，第 7—35 頁。

12　Daniel L. Overmyer, and David K. Jordan, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism In Taiwan. Princeton: Princeton University Press, 1986, p57.

13　［清］王 覺 一：《 歷 年 易 理 》， 載正一編輯室整編：《北海老人五書》，臺 北：正一善書出版社，1996 年，第 314 頁。

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弘道 2021年第2期 / 總第85期14　蔡超雲（蔡飛）：《三龍指路碑》， 檳城：蔡飛個人出版於檳城太上精舍，民國 辛卯年十月初十日三版，第 6 頁。

26　《加批詳注全圖西遊記》第一冊， 上海英租界：錦章圖書公司，康熙丙子年原 刊，翻印年代不詳，第 1 頁。

15　徐小躍：《羅教 ‧ 佛教‧禪學—— 羅教與〈五部六冊〉揭秘》，南京：江蘇人 民出版社，第 143—149 頁。

16　開心法要本版《五部六冊》下卷，

臺北：正一善書局，1994 年，第 156 頁。

17　王琛發：〈重新發現青蓮教最早 在南洋的流傳〉，載社會問題研究叢書編輯 委員會編：《會黨、教派與民間信仰》，北京： 知 識 產 權 出 版 社 出 版，2012 年， 第 197— 216 頁。

18　同注 3。

19　參見王琛發：〈末劫收圓：晚清 青 蓮 教 的 瑤 池 信 仰 與 其 苦 難 道 學 〉， 載 金 澤、趙廣明編：《宗教與哲學》第三輯；另 參王琛發：〈末劫收圓：概說先天道諸派瑤 池信仰的循環創世觀〉，載趙宗福主編《崑 崙 神 話 與 世 界 創 世 神 話 國 際 學 術 論 壇 論 文 集 》， 青 海： 青 海 人 民 出 版 社 出 版，2012 年 8 月，86—107 頁。

20　在佛教思想，「劫」的意思，本 來就是世界或宇宙從創造到重新開始之前的 時 間 歷 程， 見 Sutra Translation Committee o f t h e U n i t e d S t a t e s a n d C a n a d a , T h e Seeker’s glossary of Buddhism, 1998(Second edition), Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, Taipei, p349.

21　「劫」的說法，散佈於諸佛教經 典。有關「劫」的諸普及說法，可參竺摩法 師鑑定、陳孝義編：《佛學常見詞彙》，臺北： 佛 陀 教 育 基 金 會，2003 年 版， 第 4、86、 96、132、176、315 頁。

22　到南宋以降的說法紛紜。可參考 ［宋］王希巢撰：《洞玄靈寶自然九天生神 玉章經解》，見《道藏》第 6 冊，第 440— 449 頁。

23　《道藏》，第 2 冊，第 223 頁。

24　同注 3，第 2 頁。

25　同上注。

27　《十誥靈文》，惠州羅浮山朝元

洞藏版，光緒十五年仲冬重鐫，第 1 頁。

28　同注 3，第 6—7 頁。

29　同注 12。

30　王琛發：〈清代的中外普度：青 蓮教依託商貿傳播瑤池信仰的悲願〉，載吳 東明編：《2013 王母信仰國際學術研討會》， 花 蓮： 花 蓮 勝 安 宮 管 理 委 員 會， 第 107— 119 頁。

31　同注 3，第 24 頁。

32　《無極傳宗志》，濟一堂性空刊，

光緒丁亥歲蒲月，第 34 頁。

33　《慶祝表文》，惠州羅浮山朝元 洞 藏 版， 因 封 面 脫 落， 出 版 年 代 不 詳（ 光 緒二十年曾出版新鐫並添加下卷版本），第 15 頁。

34　王琛發：〈青蓮教下南洋〉，載 臺灣南洋文化學會：《華人文化研究》創刊 號， 臺 灣： 南 洋 文 化 學 會，2013 年 8 月， 第 47 頁。

35　同上注，第 57—58 頁。

36　王琛發：〈應道門而興起，因道 門而式微——西馬先天大道諸派系對繼母信 仰的分歧〉，載國立臺中技術學院應用中文 系、苗栗後龍無極盛宮合編：《海峽兩岸東 王公西王母信仰學術研討會論文集》，臺中： 國 立 臺 中 技 術 學 院 應 用 中 文 系，2008 年， 第 94—98 頁。

37　參陳立斌：《臺灣慈惠堂的鸞書 研究》，臺北松山慈惠堂、政治大學宗教所 2010 年 5 月 1 日 —2 日 聯 辦「 瑤 池 金 母 信 仰文化國際學術研討會」論文輯，第 109— 123 頁。

38　 鄭 志 明：《 宗 教 神 話 與 巫 術 儀 式》，臺北：大元書局，2006 年，第 296 頁。

39　伊利亞德撰，楊素娥譯：《聖與 俗》，臺北：桂冠出版社，2000 年，第 62 頁。

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民弘道 2021年第2期 / 總第85期俗風與仰信間

校對記錄

• 2026-05-07 確認錯誤：「晚清青蓮教」與「瑤池金母大天尊」的信仰建構直接連結，時間線有明顯問題。青蓮教作為清代民間教派並非晚清才出現的稱呼；若要說晚清瑤池信仰的形成，不能直接把整套源流全歸到「晚清青蓮教」而不交代中間的發展脈絡，這裡有朝代/時段歸屬過度簡化的問題。 → 正確：將近代瑤池王母信仰的道學建構主要歸因於『民間教派（青蓮教）』過度簡化了歷史脈絡。青蓮教並非僅限晚清才出現，且瑤池王母信仰的近代形塑還涉及扶鸞、善書、齋教、道門與民間信仰等多重因素，不能直接等同於『晚清