精、氣（炁）、神 與 靈、魂、體

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精、氣 (炁)、神 與 靈、魂、體

梁燕城

道教的基源問題：成仙如何可能

道家思想到漢末發展為道教，道教與先秦道家的分別，是提出了「神仙」作為人生最理想的完

成。儒家十三經及老子都無「仙」字，莊子提過「千歲厭世，去而上僊(仙)，乘彼白雲，至於帝 鄉。」1「帝鄉」指上帝的世界，即永生不死的領域，此為成仙之境。戰國末年，人開始討論「不 死」的問題，《韓非子》記載「客有教燕王不死之道者。」2尋求成仙，即尋求長生，甚至是永生 不死的可能性。「仙」早期用「僊」字，《説文》：「僊，長生僊去。」3即指長生。《釋名》曰：「老 而不死曰仙。仙，遷也。遷入山也。」4這裡也指不死，但也有具體行動，即入深山，遠離俗世 之意。《詩經》：「屢舞僊僊。」指跳舞時衣袖飛揚，也代表自由飛翔的自在，這是仙人的形態。

到《列子》一書才有「神仙」兩字同時出現：「列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風飲露，

不食五穀；心如淵泉，形如處女，不偎不愛，仙聖為之臣；不畏不怒，愿愨為之使；不施不惠， 而物自足；不聚不歛，而己无愆。陰陽常調，日月常明，四時常若。」5這神人有仙聖為臣，是 神仙兩字一起出現，而其內容也與神仙的理想生命相同，自由自足，不依於物欲，與天地調和。 大部份學者都認為《列子》一書寫於漢魏或東晉年代6，正好是神仙思想開始的年代。這思想成 為道教的根源。

道教哲學的基源問題，是長生如何可能？進一步是成仙如何可能？實質是問永生不死如何可能？ 人能憑修養達至永生嗎？

道教初期認為找到仙山中的不死藥，或用自然界一些長久不滅的元素，煉成不死丹藥，即可成

仙，但並不成功。之後道教進入哲學思想反省，追尋成為神仙的人性基礎，是在人心性中找出神

仙的根源本性，即人內在的「神」性，及這神性在具體人身心活動中的展示，這身心活動用中國 概念就是精和氣的運作，可稱之為人的「精氣性」，與人的「神性」結合，而成「精氣神性」的 三一結構。 漢末道教興起時，對人的內在心性作出描述，提出精、氣、神的基本結構，而精、氣、神是人與

宇宙相通的本性，且是三而一的。這思想源自追問人心性中能成仙的可能基礎，建立了道教的人

1 《莊子‧天地》 2 《韓非子‧外儲說左上》 3 《説文•人部》 4 《釋名‧釋長幼》 5 《列子‧黃帝》 6 包括唐代柳宗元、南宋朱熹、明代宋濂、清代錢大昕、近現代梁啓超及胡適等，從編撰體系、思想傾向、引述 史實、古籍對比等研究，均認為是漢魏至東晉時期作品。

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觀，結果其影響發展為養生、醫學、武術等文化領域。

《太平經》精、氣、神的三一結構

道教最早期的經典《太平經》提出精、氣、神三一之說。《太平經》是東漢末年道教集大成作品，

將兩漢的道家思想與民間仙鬼信仰及修治身心方法綜合，在社會慌亂衝突的年代，提出治身和

治國之道，認為有「天師」下凡，傳授「真人」道法，真人得道後，教育修道者和有德之君，主

張帝王以道術治國，使天地人和順，天下太平，人民得健康長壽、及人內在可以通宇宙，成仙成 真人。

《太平經》核心的宇宙人生哲學，是提出精、氣、神三一結構的描述:「三氣共一，爲神根也。 一爲精，一爲神，一爲氣。此三者，共一位也，本天地人之氣。神者受之於天，精者受之於地， 氣者受之於中和，相與共爲一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助爲治。故欲壽者， 乃當愛氣尊神重精也。」7

在這裡排列為精、神、氣，和精、氣、神的排列沒有分別，故為方便計，本文仍依精、氣、神的

排列來論述。這三者重心在講宇宙與人的本質相通，所謂「神根」指人內在的「神」之根源，這

根源是一氣，此氣分為三，即精、神、氣。三者同為一位，「位」是什麼意思，《說文解字》說：

「列中庭之左右謂之位。」，「庭」字同「廷」，即朝廷，段玉裁解曰「左傳云：有位於朝是也。 引伸之凡人所處皆曰位。」8那是指朝廷中所處之尊貴地位，進一步可引申為宇宙之尊位。故「此 三者，同為一位」，指精、氣、神三者是宇宙尊貴地位，來自同一本體。

進一步將精、氣、神三者與天地人之氣結合，指「神」受之於天、「精」受之於地、兩者的中和

是「氣」，氣的運作是天地之中和，而三者共同來自獨一之「道」，故道體為最終極之一體。而道

的具體運作是「神」乘「氣」而運行發展，「精」居神氣運行之中，三者互助而使天地治理妥當。

人的修養，須愛氣尊神重精，才得長壽。漢末以後的思想，不單講宇宙，也講具體的人生需要， 就是長壽，後來更發展為成仙之道。

這是中國道家思維的三一論述，本體上的終極一體是道，具體實現是一體之氣，三者共同因一體

之氣而得「尊位」，在三一運行中，三者相助而運作，天地即得治理。人在其中修養，能愛氣尊 神重精，即得長壽。

7 王明編，《太平經合校》，（北京，中華書局，1960），728 8 段玉裁，《說文解字注》，釋位

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元精、元氣、元神

《道藏》有一小書名《太平經聖君秘旨》原名是《上相青童君受》，可能是《太平經》佚文，其

內容重視守一之法，一開始就對精、氣、神有所探討，大致與《太平經》相同，但卻多了一段生

於混沌及生成過程之說：「聖君曰：三氣共一，一為精，一為神，一為氣。此三者共一位，本天

地人之氣根。神者受之於天，精者受之於地，氣者受之中和，相與共為一。故神者乘氣而行，精

者居其中，三者相助為理。欲壽者當愛氣、尊神、重精。夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，

神生明。本於陰陽之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明。欲壽者當守氣而合神，精不去其形， 念此三合以為一。」9

這《太平經聖君秘旨》特別提出精、氣、神作為宇宙和人性的生成過程。提出「夫人本生混沌之

氣」，指人之本源生自混沌之氣，這陰陽之氣，生化為精、神、明，而仍是「三合為一」，即以一 體為本。但終極之一是甚麼呢？這段似是氣本體論，沒有提「道」，但《太平經》明確以道為本 體：「夫道何等也，萬物之元首，……天地大小，無不由道而生者也。」10道是元首，即一切的最 初起源。

由道為元首生神，而有「元神」，王重陽在《五篇靈文注》裡說：「元神者，乃不生不滅，無朽無 壞之真靈，非思慮妄想之心。」11元神以道為體，故永恆不滅，陸西星說:「元神為性，精氣之主 也。」12元神是氣和精之主。同時道為元首，道生氣，乃有「元氣」理念，氣亦根源於終極之「道」， 《太平經》說：「元氣行道，以生萬物。」13元氣是依道而行，由之生出萬物，明顯是道先於氣， 道才是本體。南北朝時道教思想家陶弘景也說明：「道者混然，是生元炁(氣) ，元炁成，然後有 太極，太極則天地之父母，道之奥也。」14故道仍是本，氣由道所生，再依道而運行，生成萬物。

此中三一的一，終極就是道，由道體生不滅的元神，是萬物之性，也生原始混沌之氣，是為「元

氣」，這元氣依道而運作，按元神之性，生太極，而為天地人萬物之根源。道生元氣是道教宇宙

生成觀之本，由元氣而三分為元精、元氣、元神，應指人心性中的元精、元氣、元神。這三一結

構特色，與太極生天、地、人三才，是相通為同一種架構，由一分三。在宇宙言之，是道生元神， 元神生元氣。在人心性言之，是元氣生人心性的元神、元氣、元精。

9 《太平經聖君秘旨》，《道藏》（文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988）24 册，599。全文只一 卷，可能是《太平經》佚文，據王明《太平經合校前官》考證，此經系唐末閭丘方遠摘錄《太平經》而成。北宋 賈善翔《猶龍傳》卷四稱：《太平秘旨》一卷，上相青童君受，即指此書。另見網頁： https://kknews.cc/culture/za2vmjp.html 10 同注 7，16 11 白如祥輯校：《王重陽集》（濟南：齊魯書社，2005 年），303 12 陸西星，《玄膚論．第七：元精元氣元神論》，中國哲學書電子化計劃 https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=510514&remap=gb 13 同注 7，16 14 陶弘景，《真誥》，《道藏》，20 册，516

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北宋內丹學說興起時，就清楚論述元精、元氣、元神。如張伯端的《金丹四百字》，其序文强調

「煉精者煉元精，非淫佚所感之精；煉氣者煉元氣，非口鼻呼吸之氣；煉神者煉元神，非心意念 慮之神。故此神氣精者，與天地同其根，與萬物同其體，得之者生，失之者死。」15

對精、氣、神三者加上「元」的理念，《說文解字》論「元」指「始也。……徐鍇曰：元者，善

之長也，故從一。」「元」是獨一性的，根源的善，元字通「原」字，指根源，通「玄」字，指

宇宙終極的奧秘。就是說明這三者作為的一切之起始，其本身源自終極之道。一般精、氣、神的

理念，可用在描述宇宙的運作，也可用在人內在心性，如淫佚所感之精、口鼻呼吸之氣、心意念 慮之神等。但加「元」字在前，就有深度的哲學本體論意味，指作為本體根源的精、氣、神。

故元精、元氣、元神三者根源「一」，即一體之道，故說:「神氣精者，與天地同其根，與萬物同

其體」，根於一體之道，道分化為三，三者都是道的表現，是道的三個形態，生成及運作天地萬 物。

從神學反省精、氣、神的三一架構

若從神學反省，道生精、氣、神的三一架構，是純哲學的，道和元精、元氣、元神都不具性情位

格，是形而上學的三一論。在此中元精、元氣、元神是「道」所展示的三「形態」。這種三一論， 在神學上稱為「形態論」(modelism) 。西方「形態論」認為父、子與靈不是三個不同的性情位 格，而是上帝彰顯自己三種行動的「形態」，只是上帝外在顯現的方式，而與內在性質沒有關係。

不同之處是，神學上的上帝是有性情位格的，形態論中的父子靈是一個性情位格的三個形式，是

神學義的。而「道」的理念是哲學義的，不具有明顯的性情位格，元精、元氣、元神亦不具性情

位格，道教是由道家哲學發展成宗教，不同於基督教由啟示經典為文本，吸納希臘哲學而成神

學。

道教的三一哲學具有一種天人合一的特性，元精、元氣、元神根源於道，又運作於宇宙萬物和人

心性中。是一本體化為三形態，再化為多元，一多相融，本體同一而又在生成中形成萬千差異。 這三一哲學和基督教神學相似之處，為以終極一體為真理之本，不同之處為神學的父、子、靈具

性情位格，三位感通相攝，而又不離不雜，不同精、氣、神為道體生化的三個形態。

中華神學的課題是要思考，面對道教以哲學為本的宗教，若以《聖經》為啟示文本，如可參照中

國哲學來思考神學呢？

15 張伯端，《金丹四百字》，《道藏》 4 册， 620

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精、氣、神分論

將精、氣、神分別了解，《太平經》有一描述：「神者主生，精者主養，形者主成。此三者，乃成 一神器」16，這是從宇宙生成論，來說生、養、成的過程。「神」是根源，創生一切，「精」是發 展力量，養育一切，「形」是最後的完成，「形」指可見之形相，與「氣」同，唐代孟安排編集的 《道教義樞》：「氣者，方所形相之法也。」17氣是空間方所及一切形相之規則，「氣」所完成的 就是可見之「形」。故「神」是創生的本體，「精」是養育一切之力量，「氣」是具體事物的形相 完成。「神器」一理念來自老子「天下神器」18，意謂天下是一神聖的器皿、神聖的場所，宇宙及 人心性，乃由精、氣、神所生成的神聖場所。

由於《太平經》是最早道教典籍，其在本體論和宇宙論對精、氣、神的分別定義，是最早的規定。 後代有很多不同的講法，今以《太平經》這框架為本去了解。

道教哲學論心性中的「神」

我在探討「人為萬物之靈」時，巳研究過先秦到漢初有關靈與神的內容及其神學意義。今再探討 漢魏到宋明以後，在道教中「神」理念的發展，有以下各點：

1. 「神」是創生的本體

《淮南子•原道訓》說：「神者，生之制也。」19《說文》：「天神，引出萬物者也。」20 指創生宇宙的本體根源。《性命圭旨》說：「生之理，具於命，覺之靈，本於性，性成命 立，其中有神。」21「神」運行在生之理與覺之靈中，是在宇宙本性中的靈，具體事物之 命中的理。

2. 道是「神」之主

《性命圭旨》說：「道者，神之主，神者，氣之主；氣者，形之主，形者，生之主。」22 這裡說明，道是終極本體，「道」主宰「神」，「神」主宰「氣」，「氣」主宰「形」， 「形」主宰「生」。即事物生成的根源，是在「神」，神的根源在道。又說：「世界萬物 本一神也，神本至靈，道本至無，易在其中矣。」23神根於道之至無，世界萬物本於神， 神是獨一無限的，一切事物的變易和不易規律命都在神之中。

16 同注 7，727 17 《道藏》 24 册 825 18 《老子》，第二十九章 19 《淮南子•原道訓》 20 《說文解字》論神 21 《性命圭旨‧性命說》 http://www.quanxue.cn/ct_daojia/XingMingIndex.html 22 《性命圭旨‧盡性了命說》，同上 23 《性命圭旨‧盡性了命說》，同上

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3. 神是妙用

《尚書正義》注《大禹謨》：「乃聖乃神」一句說：「聖無所不通，神妙無方」24又王弼 注《易‧繫辭》「陰陽不測之謂神。」一句說：「神也者，變化之極，妙萬物而為言，不 可以形詰」25。「神」是指妙用，在萬物背後奧妙地運作，不能以形相去追問的力量。王 陽明說：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而吾謂之氣，以其凝聚而言謂之 神。」26這裡作為儒家的王陽明，提出「良知」取代「道」，但他仍是以精、氣、神作為 心性結構，他認為「神」是妙用，指奥妙的運作，「氣」是流行，指發展之具體狀況，「精」 是凝聚，指事物成形的結合力。良知的核心作用是「神」，而後具體展示為氣和精。

4. 神是永恆而超越

慧遠說：「神也者圓應無生，妙盡無名。感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不 滅；假數而非數，故數盡而不窮。」27「神」是「無生」，即是「不滅」的，指永恆、無 始無終，也超越語言，與萬物完滿感應而互動。「數」指宇宙規律，「神」依規律活動，

須借助於某種規律。神感通萬物，但本身並不是物，所以萬物雖然不存在了，「神」仍然

存在。「神」假借某種規律，但本身不是規律，所以規律雖然完了，「神」還是無窮盡地 存在。

5. 神是人的靈

自古下來，「神」的理念與「靈」的理念是相通互用。《廣韻》：「神，靈也。」28孔安 國傳的《尚書正義》中注「惟人，萬物之靈」一段說：「靈，神也。天地所生，惟人為貴」。

這是對靈的明確定義，就是「靈，神也」。孔穎達註疏這句：「靈、神是一，故靈為神也。」 29說明靈和神是同一的。又《性命圭旨》記：「神本至靈。」30慧遠說：「夫神者何耶， 精極而爲靈者也。」31王重陽在《五篇靈文注》裡說：「元神者，乃不生不滅，無朽無壞 之真靈，非思慮妄想之心。」32又說：「作伴雲和水，為鄰虛與空。一靈真性在，不與眾 心同。」33元神是真靈，不生不滅、不朽無壞，是永恆的一靈真性。「一靈真性」不同眾 人的心，是獨一而永恆的，又是所有人共同的真實靈性。

24 孔安國傳，孔穎達疏，《尚書正義》注釋《尚書‧大禹謨》「乃聖乃神」。 25 王弼，《周易．繫辭傳注》，注「陰陽不測之謂神。」 26 王陽明，《傳習錄．答陸原靜書》 27 慧遠，《沙門不敬王者論．形盡神不滅論》《弘明集》卷五 28 《大宋重修廣韻》https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88 29 孔安國傳，孔穎達疏，《尚書正義》注釋《泰誓》「惟人，萬物之靈」。 30 《性命圭旨．盡性了命說》同注 21 31 同注 21 32 白如祥輯校：《王重陽集》（濟南：齊魯書社，2005 年），303 33 同上 141。

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6. 神使人得生命

《黃帝內經》說：「得神者昌。失神者亡。」34《黃帝內經》是針對人體而論，「神」是 生存之基礎，存之昌，失者死。金朝王重陽創全真道，重修內丹，存養神在身體之中，《長 生胎元神用經》「一心存神，速成長生至矣。」35又說：「黃帝得此訣，內視三月而神全， 則乃生天矣。」36王重陽以存神可長生，而經修養內視，即可神全，乃得生天，即達永生 了。王重陽弟子劉處玄說：「萬物至其深秋則形死，其根不死也；萬形至其百年則身死， 其性不死也。……神者性也，性者神也。」37萬物萬形有生滅，其性無生滅，即永恆存在， 性爲形之根，而「神者性也」，只有修神或修性，才能獲得長生。長生的目標即是成爲「死 而無死者」38，一般「死」指的是肉體之死，而「無死」指的是神性之不滅。神使人得生 命，甚至可得永生。

總結道教「神」的理念，是宇宙創生的本體力量，以道為根源及主宰，在萬物背後奧妙地運作， 永恆不滅、無始無終，也超越語言，與萬物完满感應互動。「神」和靈是同一的，元神是真靈，

在人心中是永恆不朽的真實靈性。唐宋道教以「神」是人獲得長生或永生的靈性基礎。這就是道 教所言，成仙的根據。

氣的理念

道教中氣的理念，可有以下各點：

1. 「神」之盛為「氣」

可見於《禮記》「氣也者，神之盛也。」39神是氣之本，其盛大發展就成為氣，可見神和 氣有共同本質。其根源是由道所生，《太平經》：「天地大小，無不由道而生」40，而萬 物那微妙玄奧的安排就是「神」，所謂「神也者，妙萬物而為言也」，又「道者，神之主」 41，道主宰「神」的運作。道本於神而生萬物，故說：「世界萬物本一神也」42，即萬物 以神為本，神貫乎萬物之中，氣是由神的盛大發展而成。再由氣生萬物，故河上公說：「元 氣生萬物而不有」43

34 《黃帝內經．靈樞．天年》 35 王重陽，《長生胎元神用經》，中國哲學書電子化計劃 https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=385940 36 同上 37 劉處玄，《無為清靜長生真人至真語錄》，《道藏》，23 册，709 38 同上 39 《禮記．祭義》 40 同注 7，16 41 《性命圭旨．盡性了命說》 42 《性命圭旨．盡性了命說》 43 《河上公章句》注第二章，王卡點校，《老子道德經河上公章句》，(中華書局，1985)

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2. 道生神，神生氣，氣生萬物

《太平經》說：「夫物，始於元氣。」44萬物從元氣而生，因為神之盛即成氣。道作為本 體根源，道生神安排萬物，神的盛大發展而為氣，由元氣生萬物。如此即可明白道教本體 論的邏輯，是道生神，神生氣，氣生萬物的邏輯關係。

3. 氣是生化中陰陽的互補調和過程

老子論道創生萬物，而後才是氣的調和。他說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。 萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。」45道是創生的本體，氣是生化中陰陽的互補調和過程。 河上公注這章說：「萬物中皆有元氣。」46《太平經》說：「夫物，始於元氣。」47由此 提出元氣的理念，元氣本是無形，又內貫於有形的萬物中，成為後來道教元氣思想的根 源。但須清楚，元氣根於神，本於道。

4. 氣生人的心身

氣不單在宇宙初創時，也在人的身心中，莊子說：「人之生，氣之聚也。」48《黃帝內經》 說：「人以天地之氣生。」49人由氣所生，老子强调人可調節內氣，說「載營魄抱一，能 無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？」50「營」指「魂」，人心的內在魂魄合一不分散，使氣 專一收斂，柔和得像嬰兒的先天平和狀態。這是人的修養工夫。河上公注這章，說：「一

者，道始所生，太和之精氣。」說明了人內的合一，就是「太和之精氣」，到宋代全真內 丹學興起，就很重回歸嬰兒之純，內丹結金丹，養成聖胎而成仙。

總結道教「氣」的理念，道生神，神之盛大為氣，元氣再生萬物，氣分陰陽，陰陽互補調和，而

成萬物。人是氣之聚，人以修養將氣專一收斂，回歸婴孩柔和，而可轉化為更高的存在，使成仙 成為可能。

「精」的理念

道教有關「精」的理念，可綜合為以下各點：

1. 精是物之至純至微本質

《增韻》：「凡物之純至者皆曰精。」51王弼注《易繫辭傳》「精義入神以致用也。」曰：「精

44 同注 7，254 45 《老子》，第四十二章 46 《河上公章句》注四十二章 47 同注 7，254 48 《莊子•知北遊》 49 《黃帝內經．素問．寶命全形論》 50 《老子》，第十章 51 毛晃，《增修互注禮部韵略》，精

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義，物理之微述也。」52可見精是指物之至純至微處，是物質之真純微細本質。

2. 精是人身之本

醫書《黃帝內經》：「精者，身之本也。」53也是從身體去論說，精是身體的根本，是肉

身的本質。故「精」是物質與身體的至純至微的本質。醫書對「精」在人身體中，有更具 體描述：「精有四：曰精也，曰血也，曰津也，曰液也」54又說：「精者，血之精微所成， 生氣之所根據也。」55在人身體中，血的精微就成為精，這精是人生命力(生氣) 的根據。

故「精」泛指構成人體和生命活動的微細純正生命力。《重陽真人金關玉鎖訣》：「精血 者，是肉身之根本。」56

3. 真精是萬物之定性

老子：「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」王弼注：「窈、冥，深遠之歎。

深遠不可得而見。然而萬物由之，其可得見，以定其真。……信，信驗也。物反窈冥，則 真精之極得，萬物之性定。」57精就是有形可見萬物的真，真精是萬物之定性。《黃帝內 經》說：「人始生，先成精」58由於真精是萬物的定性，則人出生時，其身體之定性即為

真精。

4. 精靈之氣產生萬物

《易·繫辭》：「精氣爲物。」孔穎達注疏：「陰陽精靈之氣，氤氳積聚而爲萬物也。」

「氤氳」指宇宙始初陰陽二氣交攝和合未成形的狀態，氣的積聚即使萬物具體成形，而

「精」就是陰陽精靈之氣，而存在於具體萬物的結構中。

5. 氣的精華就是「精」

《廣韻》定義「精」說: 「熟也，細也，專一也。」59氣的成熟、微細、專一而成為精。 管子說：「精也者，氣之精者也，氣道乃生。」60氣的精華就是「精」，精氣順通於道就 可産生生命。又說：「凡物之精，此則為生。」61物之精氣就可生萬物。這精氣在人就是

52 王弼，《周易注》，注繫辭傳「精義入神以致用也。」 53 《黃帝內經．素問．金匱真言論》 54 周學海，《讀醫隨筆．氣血精神論》，卷一， 中國哲學書電子化計劃 https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=890127 55 同上 56 王重陽，《重陽真人金關玉鎖訣》，中國哲學書電子化計劃 https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=534097 57 王弼，《老子注》二十一章 58 《黃帝內經．靈樞．經脈》 59 《大宋重修廣韻》 https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88 60 《管子．內業》 61 同上

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精心，《書‧大禹謨》：「惟精惟一。」孔穎達注疏「汝當精心，惟當一意。」62「精心」

指心靈在最微細純淨處專注，舜帝教大禹「惟精惟一」，就是精純之心，一意專注，使心

合道。

總結道教「精」的理念，是陰陽至靈之氣的積聚，成為萬物之定性，存在於萬物結構之中，是生 命與心身活動的純淨微細生命力根源。

道教三一心性論結構：靈性、心魂、體魄

中國哲學自古心性學的核心理念「性命」，與精、氣、神相關。道教探討性與命，認為就是精、

氣、神的三一結構。白玉蟾的再傳弟子李道純《中和集》「夫性者，先天至神一靈之謂也，夫命 者，先天至精一氣之謂也。」63這段說明性命是精氣神的結合，性指人的本體真性，命指人性落 實在現實世界的生活行為。道教認為「性」是「先天至神一靈」，可見「神」等同於心性，指人

的終極靈性，「命」是「先天至精一氣」，至精一氣指氣的至純至微的表現，《廣韻》定義「精」 說: 「熟也，細也，專一也。」64則「至精一氣」是氣的成熟、微細、專一表現。而據《黃帝內 經》：「精者，身之本也。」65身之本就是精。故精氣不但是氣，同時形成人的「身」。

《性命圭旨》說：「立性立命，神在其中矣。命繫乎氣，性繫乎神，潛神於心，聚氣於身，道在 其中矣。」66人能立性命，因神潛存在「性」中，「命」是具體生命的運作，連繫於氣，氣聚而成 具體的生命，具體生命即人現實的身心。故精、氣、神即是人身、心、靈的表現。

終極的精氣，之所以是人的「命」，可理解為是具體的心和身現像，用中國常用之理念就是魂魄。 何謂魂魄？根據《春秋左傳》：「心之精爽，是謂魂魄。」67「心的精爽」指心的精純清明狀態， 這稱為魂魄。《春秋左傳》又說：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」這裡有魂魄的區分，據孔

穎達疏：「魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異。附形之靈爲魄，附氣之神爲

魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識、手足運動、啼呼爲聲，此則魄之靈也；附所氣之神 者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神。」68「魂」指附氣之神的「精神性識」，即人的精神及 人性的識別性。「魄」是附形之靈，即人的耳、目、心、手足、發聲等，指身體活動的能力。

「魂」是指人的心思、意念、感情 回憶等，用現代語句清晰一點表達，我稱為「心魂」，「魄」

62 孔安國傳，孔穎達疏，《尚書正義》注釋《尚書‧大禹謨》「惟精惟一」。 63 李道純，《中和集．性命論》，卷四 64 《大宋重修廣韻》 https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88 65 《黃帝內經．素問．金匮真言論》，「精者，身之本也。」 66 《性命圭旨．盡性了命說》 67 《春秋左氏傳．昭公二十五年》 68 杜預 注 ，孔穎達疏，《春秋左傳正義》，注釋昭公七年

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是指人的身體、臟腑、血脈、津液等運作，我稱之為「體魄」。在「命」的具體人心身運作，可

界定氣是「心魂」，精是「體魄」的表現，是為「先天至精一氣」。「心魂」和「體魄」這兩理念， 可用來解釋「精氣」在人身心的具體表現。

至於「神」，所謂「先天至神一靈」，是人的神性和靈性，乃「心魂」和「體魄」的根源，用現代

語句清晰一點表達，可稱之為「靈性」，這是人生存在的最高層次，是人性和宇宙相通的本體。

靈神性生至精之氣，其具體落實為「命」，而生成「心魂」和「體魄」，心魂是氣，是人性的第二

層次，包括人生一切心思、意志、直覺、感受等。體魄是精，是人性第三層次，包括身體、臟腑、

血脈、情慾等。如此可界定人性中的精、氣、神，「神」是由道所生成和主宰，在人成為「靈性」

的根源，具永恆性。神之盛大發展生成氣，在人是「心魂」和「體魄」，其中「陰陽精靈之氣」 就是「精」，成為有形「體魄」的結構。

這精、氣、神的三一結構，可理解為在人性中的「靈性、心魂、體魄」的三一關係。三者為道所 統一，是道在人的彰顯，此所謂「道在其中矣」。

而這三方面可理解為人性的三層次，「體魄」是人具體身體的各種運作，即所謂「精」，「心魂」

是人性的第二層次，包括人生一切心思、意志、直覺、感受等，即所謂「氣」。「靈性」是最高的 第一層次，是人的靈神，通於永恆之道，這是道教人觀的核心。

道教的人觀，是以道為宇宙的根源本體，道永不息地變動創生，創生之理是「神」，「神」乃道在

萬物背後奧妙地運作的靈妙力量，神的盛大發展而成「氣」，「氣」是彌漫宇宙的生命能力。由元

氣生萬物，氣在陰陽中調和，太和之精氣聚而生人，氣之至純至微處是「精」，成為人的身體。

人性是「神」，乃是人的「靈性」，人的「命」是氣，是人的「心魂」，人的身是「精」，是人的「體 魄」。

基於這架構，人的「靈性」或「靈神」，是永恆的道在人心性中的根本，道教認為人若能回歸於 道的永恆性，即可得永生，而得成仙。乃有修煉「體魄」(精) 、「心魂」(氣)、「靈性」(神) 以成 仙之道，在全真道內丹學統合修煉工夫提出所謂「三花聚頂」，蕭廷芝說：「問三花聚頂。答曰： 神氣精混而爲一也。」69就是精、氣、神聚合化入大道之虛，可以萬劫不侵。張伯端說：「以精化 爲氣，以氣化爲神，以神化爲虛，故名曰三花聚頂。」70 修煉是由身到魂到神到回歸於永恆之 道，而人即得融入永恆，而達成仙之境。本文不再深入探討其詳細實踐過程了，另文再研究。

69 蕭廷芝，《金丹大成集》，編入《修真十書》，《道藏》第四册 70 王沐，《金丹四百字序》，《悟真篇浅解》 (北京: 中華書局， 1990 年) ，202

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西方神學論宇宙與人心性的三一結構

中國道教三一哲學，由道的存在本體，生出元神、元氣、元精，是原初的宇宙本體三一性，展開 宇宙萬物。在落到人的性命上，三一性以元神為本，展現「精」(體魄) 、「氣」(心魂) 、「神」 (靈性) ，是道本體在宇宙和人性命中的三一表現。本質上是人與道合一的思想，在神學上如何 理解？

西方新柏拉圖主義哲學提出「明晰的三一論」(intelligible triad) ，以本體存在(Being) 、生命 (Life) 、智思(Intellect) 為宇宙三種不可分的基本性質，來解釋繁多的萬物。如普羅提諾(Plotinus) 說：「原初而永恆的存在，不是無生命的，像石頭或橫樑一樣，存在具有生命和智思，故是不會 死的。」71

這理念後來進入神學，第四世紀馬呂斯．維克托利努斯(Marius Victorinus) 用「明晰的三一論」 來解釋三位一體，以對付亞流主義(阿里烏斯主義 Arianism) 的神學，反對聖子是受造物之首， 基督不是神，他主張「本體存在」是父、「生命」是子、「智思」是靈72。 隨後懺悔者聖馬克西穆斯(St. Maximus the Confessor) ，將這三一神哲學應用到解釋萬物的性質 和規律，視萬物內涵三位一體的特性，他說：「聖人們將事物運動的傾向 ，及事物差異性的結 合，而將宇宙的統一本性區分為『本質』 (Essence) 、『差異』 (Difference) 、和 『運動』 (Movement) 。進一步，注意到通過仔細而理性的鑽研，可以多方面沉思『宇宙總原因』運作的 效果，而虔誠地得到理解，這『總原因』是『存在』 (exists)、有『智慧』 (wise)及有『生命』 (living) 的。由於此，他們學會有關『聖父』、『聖子』、『聖靈』的神聖有效教義 ，得明悟奧秘的 總原因存在的原則，而初步理解存在的形式。」73

所謂「本質」，即指存在本體，「差異」指不同事物存在的秩序，「運動」指生物的活動，聖馬克

西穆斯轉而用「存在」、「智慧」及「生命」描述這三一關係，指出自然萬物的存在反映聖父、萬 物差別存在秩序的智慧反映聖子、萬物中的生命反映聖靈。

懺悔者聖馬克西穆斯進而論人性的三一結構，而指出人的心靈、理性、靈性運作，其原型是宇宙

大心、道(Logos) 、靈，即上帝的三性情位格。這三一結構是人內在的三位一體形像，三者統一

71 Plotinus:The Enneads, edited by Lloyd P. Gerson, and translated by George Boys-Stones, John M. Dillon, Lloyd P. Gerson, R.A. King, Andrew Smith and James Wilberding, (Cambridge: Cambridge University Press, 2018. ) VI 9, 2, 24. 72 參考 Alexey Fokin, The Doctrine of the “Intelligible Triad” in Theology and Cosmology of St Maximus the Confessor, "Maximus Confessor and the Neoplatonism" (still preparing by Victor Yudin, Leuven University). 參考此論文時，仍未出 版，只在網上發表 https://www.academia.edu/29648262/The_Doctrine_of_the_Intelligible_Triad_in_Theology_and_Cosmology_of_St_Max imus_the_Confessor 73. Ambigua ad Iohannem ("Difficult Passages Addressed to John"), PG 91, 1136BC. 同時參考 Quaestiones et dubia ("Questions and Doubtful Passages") ， 136; Questiones ad Theopemptum ("Questions Addressed to Theopemptus"),13. 依據的英譯本引自上注論文。

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為單純的人心性，而反映神聖的純一性和美善性，顯為上帝之一體性74。

從人心性看三位一體的形像，最有名的神學理論來自奥古斯丁，他在《論三位一體》中，指出人

對上帝知識是通過理解真理和美善，但更重要的是通過愛。由愛他又推出一種三一性，他認為愛 的對象是美善，他說: 「甚麽是愛和仁慈，這是神聖經典極麽？稱讚和宣告的，除了對美善的愛， 還有甚麼？愛一定包括付出愛者及被愛者，看哪，這就有三者，付出愛者、被愛者、及愛本身。…… 由此向上追溯，尋索超越在上的事物，盡由上面賦與給人。」75

他稍後又說：「正因如此，讓我們引導注意我們設想找到的這三者，我們仍未論到天上的事，仍

未論到上帝作為聖父、聖子、聖靈，只論到不完備的形像，但仍人的形像，因我們無力的心靈或 許能較親切及容易去凝視這些道理。」76他遂由心性中各種不同的三一結構，去說明三位一體的 形像在人心中。

三位一體和一炁化三清之別

在西方神學對三位一體的討論中，和中國道教哲學的三一理論，有一共通主題，就是從宇宙和人

心性中的三一結構，去說明宇宙和人生中的三一本體特性。可以說兩者的思維框架是十分近似 的。

兩者不同之處是基督教三位一體的上帝具有性情位格，道教三一並不直接有性情位格，只是隱 含位格的可能性，具有泛神論的特質，也在民間變成多神論。

道教發展到民間產生了具三位格的最高神，就是三清的系統，是一炁化出三位最高神：即玉清元

始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊。《雲笈七簽》說：「三清之上即是大羅天，元始天尊居其

中，施化敷教。天寶君治在玉清境，清微天也。靈寶君治在上清境，即禹餘天也，神寶尊治在太 清境，即大赤天也。」77三清雖由一炁所化，雖各有性情，但據陶弘景《真靈位業圖》，是有高低 之分，而且各自有其有限的形體樣貌。

三清分為三層天境，以中位的元始天尊最高，三清又各有其仙身形體特徵，這可稱為三身一炁，

有點像神學中的亞流主義，有上下等級。不同正統神學三位一體之同榮同尊，一本體具三性情，

相攝相入而又不離不雜。三清之下還有諸神仙，形成諸神仙管理天地人的行政系統。故成為一民

74 同上, Ambigua ad Iohannem, 7, 10 75 “Augustine’sDe Trinitate VII.Ch 10”, Translated by Arthur West Haddan. From Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 3. Edited by Philip Schaff. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1887.) Revised and edited for New Advent by Kevin Knight. http://www.newadvent.org/fathers/130109.htm. 76 同上, IX.Ch 2 77 《雲笈七簽．道教本始部》，卷三

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間多神仙的宗教系統，是多神主義的特徵，三位一體則是一神論的信仰，兩者的三一是大有不 同。

中華心性神學論人的靈性、心魂、體魄三一結構

從精、氣、神的人心性哲學看，基督教神學如何消化之，而建立中華神學論人的心性神學呢？

基督教的心性神學，最重要文本來自《創世記》:「 耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在 他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。耶和華上帝在東方的伊甸立了一個園子，把所造的 人安置在那裡。」 78 依據這文本，人是有靈的活人，且住在伊甸園，一個滋潤的大地，美麗花 園之中。人有靈性，又與自然連合，可管理大地，修理園子。

人的身體原是無生命的塵土，上帝吹給人的「生氣」，希伯來原文是 neshamah(靈氣) 和 ḥayyim(生 命)，指生命的靈氣，是上帝放在人身體中神聖的「靈」性，成為作用於身體上的與上帝相關的 氣息，這使人有生命。但這氣息在聖經也可泛指人和動物的生命79，有時卻專指人特有之神聖的 靈性，如《箴言 20: 27》說: 「人的靈(neshamah)是耶和華的燈，鑒察人的心腹。」80這明顯是上 帝放在人內在的靈性，可鑒察人內心。又約伯說:「你向誰發出言語來？誰的靈(neshamah)從你而 出？」81上帝發出言語，是向那擁有上帝創造之靈性的人而發，這說明人有靈性，可明白上帝的 言語，這是動物所無的特性。

Neshamah 具有不同層次，最高層次是上帝賦與人的「靈性」，乃由神創造的心性中以屬靈部份， 今用中國詞，可譯為「靈性」或也可稱「靈神」，這「靈性」是人能感通上帝的最高層次，是人

性中的本體心性。但也有與動物共有的心思和生命，這是第二層次，這些「靈」以外心思和生命 因素，可稱之為「心魂」，這是由 neshamah 所產生的，使人成為有靈(nephesh) 的活人， nephesh 一字很多時在中英文翻譯為「靈魂」(soul) ，其實準確一點是「心魂」，因為其「靈」的部份， 是 neshamah 中的，neshamah 才是靈魂的整體，「靈性」與「心魂」可合稱之為「靈魂」，nephesh 是其心魂部份。neshamah 就是指人的「靈魂」，包括與上帝相通的「靈性」，也包括人心靈的思 想、意志和感受的「心魂性」(nephesh)，另外還有動物相同的生物和身體因素，這第三層次可稱 為「體魄」。

靈魂(neshamah) 來自上帝神聖之風，是創造生命之靈氣，將塵土造為整體的人，由 neshamah 創 造的人，整體既具有和上帝相逼的靈神性，同時有心魂性和體魄性。從《聖經》用這理念的希伯

78《聖經．創世記》，2:6-8 79 《聖經．創世記》7:22 提到大洪水時: 「凡在旱地上、鼻孔有氣息(neshamah)的生靈都死了。」這裡「氣 息」一詞是包括一切「生靈」，不專指「靈性」。 80 《聖經．箴言》，20: 27 81 《聖經．約伯記》，26:4

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來文法和歷史看，人存在是一整體，靈、魂、體並無分為三個相離的實體，不同希臘哲學將靈魂 和身體分開82。

這 neshamah 理念和中國哲學「先天至神一靈」的理念相通83，是人之本體靈性，近於中國哲學 的「元神」意思，而其整體落實在具體世界中，則成人的心魂和體魄，這上帝神聖之風創造的人，

是心魂和體魄之根源。和中國哲學「先天至精一氣」相通，其希伯來原文是氣息，近於「元氣」 的意思。故依中華神學的思路，neshamah 原有上帝神聖之氣的意思，和中國「元神」、「元氣」 的理念，在哲學上可相通對話，神學上 neshamah 就是人的性命本體，使塵土被創造成為靈、魂、 體。通於中國精、氣，神的三一結構。從神學上言，這是上帝三位一體在人心性本體上的彰顯， 靈、魂、體三者相攝相入，不離不雜。

上帝的聖靈和人的靈

《創世記》在一開始時，提到「地是空虛混沌，淵面黑暗，上帝的靈運行在水面上」84上帝創造 天地時，「上帝的靈」(Ruach Elohim)即聖靈，「靈」(Ruach)字原意是風、氣、靈等。Ruach Elohim 是上帝的靈、或上帝的風、上帝的氣等。《聖經》一開始就說「上帝的靈」在運行，展開創造工 程。「混沌」(tohu) 指未成形的、荒涼的，「深淵」(tehom) 語源上與蘇米爾 (Sumerian) 和亞喀得 (Akkadian)文化的原始怪物 tihamat 相關，指狂暴的，混亂的。上帝的靈在宇宙荒凉和狂亂之上 運行，創造出光明和秩序，之後又創造人類。「運行」(rachaph) 一詞在舊約時代，形容母鷹在她 的雛鳥之上展翅盤旋，這在《申命記》形容老鷹在雛鷹以上兩翅搧展，教雛鷹學習飛翔85 。

從形像上思考，是起初上帝的靈鼓翼飛翔在大地原始的荒凉與狂亂之上，有理性和秩序地創造

萬物，最後創造了人。這說明「上帝的靈」是創造的能力、理性秩序的根源、也在扶持保育萬物， 對天地萬物有父母般的親密關愛。這「靈氣」是有性情位格的，到新約就稱為聖靈。

上帝創造萬物和人，「將生氣吹在人的鼻孔裡，他就成了有靈的活人」，這應理解為是「上帝的 靈」(Ruach Elohim)吹生氣(neshamah) 到人鼻孔裡，使人有靈魂，而具有和上帝溝通的「靈性」。 約伯說:「我的生命(neshamah)尚在我裡面；神所賜呼吸之氣(Ruach)仍在我的鼻孔內。」86明顯說 明人的「靈魂」(neshamah) 之中包括有「上帝的靈」所賦與的「靈氣」(Ruach) ，這特性就正具 有可和上帝感通的本性。約伯又說：「凡活物的生命和人類的氣息(Ruach)都在他手中。」87這裡 也明確人類具上帝所賦與的「靈氣」，這是人「靈魂」中能通上帝的「靈性」部份。

82 柏拉圖說: 「死就是靈魂與身體的分離。」Phaedo, 64c, Edith Hamilton ed. , Plato: The Collected Dialogues, (NJ: Princeton University Press, 1962) 83 李道純，《中和集．性命論》，卷四 84 《聖經．創世記》，1:2 85 《聖經．申命記》，32:11，「又如鷹攪動巢窩，在雛鷹以上兩翅搧展，接取雛鷹，背在兩翼之上。」 86 《聖經．約伯記》，27:3 87 《聖經．約伯記》，12:10

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上帝的「靈氣」也能救贖和更新人，賜人新心，先知以西結引上帝啟示之言:「我要使他們有合 一的心，也要將新靈(Ruach)放在他們裡面，又從他們肉體中除掉石心，賜給他們肉心。」88又說 「我也要賜給你們一個新心，將新靈(Ruach)放在你們裡面，又從你們的肉體中除掉石心，賜給 你們肉心。我必將我的靈(Ruach)放在你們裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。」 89這聖靈是從上帝放入人裡面的，故不等同人的「靈魂」，卻是聖靈進入人的靈魂，和靈魂中的 靈性感通共融，帶來人靈魂的更新。這上帝的靈與人的靈魂是有區分的，但可不離不雜，相融互 攝，而形成人的新生命。

上帝的靈在人心中，死後回到上帝，如所羅門說：「塵土仍歸於地，靈(ruach)仍歸於賜靈(ruach) 的神。」90這是說人可有上帝之靈在其中，這是永恆不死的靈，人死後靈魂隨上帝的靈回歸上帝。 但塵土造成的身體，死後則歸回塵土。

用中國哲學來了解，「上帝的靈」(ruach)是人靈魂(neshamah)的根源，而靈魂中的「靈性」可感 通聖靈，這在思想上相近於道教認為「道」是人元神的根源，元神和宇宙的道本體是合一的。但

不同之處是道是哲學理念，不明顯具有上帝的性情位格，故與神學的上帝並不等同，然而是相通

的。道教由於認為人元神的根源在道，故人可修煉而回歸道體，這就可成為神仙。道教全真派修

內丹，追求「練神還虛」，抱元守一，返本歸根，入道之原始虛靜。中華神學是「上帝的靈」和

人「靈性」的感通，轉化心魂，最高境界則是聖靈和人靈魂共融，人靈魂以信心倒空，徹底進入 虛心清心，像基督之虛己，達基督教的虛靜境，而被上帝三一的圓融大愛所充滿，而使人成聖。

中華神學論有靈的活人

人成為「有靈的活人」，這「靈」字的希伯來原文是(nephesh) ，與氣字和風字是同一字，即有 氣息的存在物。「活」原文是 hayyāh，指有生命、活着，是生物所共有的 ，《創世記》1:20、21 中譯為「生命」，《創世記》1:20、21 譯為「活」物。

人由上帝吹的「生氣」，可譯為「靈魂」(neshamah) ，這生氣成為人的靈魂整體，因有了靈魂， 塵土就成為完整的人，有「氣息」(nephesh) 及有「生命」(hayyah) 的活動。我們可理解這靈氣 是由上帝而來，成為人的「靈魂」，包括可與上帝感通的「靈性」，其氣息(nephesh)是人一般的心 靈的思想、意志、直覺和感受，稱之為「心魂」。此外，人身體有「生命」(hayyah) ，指「活着」 的，這與身體運作相關。有關身體，希伯來文是 basar 一字，表達人的「身體」，中文有時譯「肉 體」，人那有生命的，活着的肉體，可稱為人的「體魄」。

88 《聖經．以西結書》，11:19 89 《聖經．以西結書》，36:26-27 90 《聖經．傳道書》，12:7

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「心魂」(nephesh)常指人的生命，如耶利哥城的喇合曾說:「要救活我的父母、弟兄、姊妹和一 切屬他們的，拯救我們性命(nephesh)不死。」91這是指人活着的存在。心魂也可指惡人的心思， 如箴言說: 「惡人的心(nephesh)樂人受禍。」92心魂也在靈魂之中，在死後可被上帝救贖，如《詩 篇》所言:「只是神必救贖我的靈魂(nephesh)脫離陰間的權柄，因他必收納我。」93意即死後人的 思想、意志、感受，死後仍存在，可以在陰間，也可以被上帝救贖。以西結先知記述上帝所說: 「看哪，世人都是屬我的；為父的怎樣屬我，為子的也照樣屬我；犯罪的，他必死亡。」94在原 文是在「屬我」之後都有「心魂」(nephesh) 一字，即指心魂是屬上帝的，既屬上帝就是不朽的。 又以賽亞先知說:「賜氣息(neshesh)給地上的眾人，又賜靈性(Ruach)給行在其上之人的神耶和華。」 95同樣也說明，上帝創造人的心魂，又賜下上帝的靈性在人靈魂中。人的靈魂中和上帝溝通的「靈 神性」，而靈魂中的其他運作則是「心魂性」。

「身體」(basar) 一字，出現在《創世記》2:21-22，上帝用男人肋骨和肉結合而造成女人。《創世 記》2:21-24 說到男女結婚是「二人成為一體(basar)」。這是指人的身體，並指出男女婚姻是身體 和心靈的合一。這肉體包括了人和動物共有的體魄性，人的體魄包括人的感覺、欲望及生存需要 等。這字除了表達人身體外，有時是指人吃的肉(《出埃及記》16:3) 、有時是指生命和血脈(《創 世記》 9:4) 、有時是指有四肢和内臟的動物身體(《利末記》4:11) 、有時是指人體的分泌液(《利 末記》15:2)、有時是指有氣息的活物(《創世記》 6:17) ，最特別是天使也有身體(《以西結書》 10:12) 從天使的身體看，這包括靈性的身體，這身體的運作，就有生命。

靈、魂、體和精、氣、神的互相參照會通

探索聖經中的靈魂和身體觀，是「上帝的靈」(Ruach Elohim) 創造了人，上帝吹給人的「生氣」 (neshamah) ，是指靈氣進入物質的塵土中，創造有靈魂和身體的人。這「生氣」(neshamah) 是 指人靈魂的整體，包括人可和上帝的靈(Ruach )感通的「靈性」，及人一般心靈意識運作的「心 魂」(nephesh)，並與身體(basar)和生命(hayyah)相關，成為有靈的活人。靈和魂是靈魂的部份， 都是 neshamah，不能視靈和魂分離，但上帝的靈(Ruach)住在人心中，卻是可與靈魂和身體分開 的，對接受基督的人，是不離不雜。

故此新約聖經保羅有說到：「又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候， 完全無可指摘。」96此中「靈」的希臘文是 pneuma，這字在七十士譯本，是用來譯 Ruach，即上 帝的靈，「魂」是 psychē，在七十士譯本，是用來譯 nephesh，即心魂，上帝的靈和人的靈魂或心

91 《聖經．約書亞記》，2:13 92 《聖經．箴言》，21:10 93 《聖經．詩篇》，49:15 94 《聖經．以西結書》，18:4 95 《聖經．以賽亞書》，42:5 96 《聖經．帖撒羅尼迦前書》， 5:23

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魂可分開言之。而此中「身子」希臘文是 sōma，這字在保羅的用法不等同舊約 basar，basar 的 希臘文翻譯是 sarx，指肉身，sōma 則指整全的身體，包括聖靈所更新的身體，如身體是聖靈的 殿，復活後的屬靈身體，教會是基督的身體等。故這上帝的靈所入住的靈魂體三者又是統合為一 體的。然而舊約用 basar 也有接近 sōma 的，如約伯提過相關課題:「我知道我的救贖主活著，末 了必站立在地上。我這皮肉滅絕之後，我必在肉體(basar)之外得見神。」97這裡 basar 是指死後 的身體，basar 一字在此和希臘文的 sōma 相接近，此外，basar 可指男女婚姻的成為一體、及天 使的身體，均近於 sōma，可見舊約和新約仍是相通的。

人是有靈魂的存在，靈魂包括靈神性和心魂性，靈魂和身體構成不可分的整體。上帝的靈可和人

的靈神感通共融，這關係的斷絕就是罪，回復關係就是重生得救。上帝的靈掌管就產生屬靈生

命，死後靈魂進入永恆，肉身(sarx) 朽敗，人在新天新地中有屬靈的新身體(sōma)。

道教哲學，經兩千年內觀反省人的身心靈，發現人體內的不同層次，提出精、氣、神三大理念，

神是由道所生的，宇宙性的靈性，也成為人的元神，陸西星説：「神通於無極，父母未生以前之 靈真也。」98所謂「無極」，即永恆終極的宇宙根源，是人内在靈魂最高的「靈性」。神的盛大發 展而為氣，由元氣生萬物，氣在人内，生成魂魄，這在神學是靈魂的氣息，是人的心魂，成「心

魂性」，是具體生话中人心的表現，是為第二層次。陰陽至靈之氣的積聚稱為精，精是生命與心

身活動的純淨微細生命力根源。精氣不但是氣，同時形成人的「身」，所謂「精者，身之本也。」 99。這就成為人的身體及一切活力，屬具體材質的層次，是人的「體魄性」。

李道純將自古心性學的核心理念「性命」，與精、氣、神的連結，說：「夫性者，先天至神一靈之 謂也，夫命者，先天至精一氣之謂也。」100從神學的靈、魂、體心性學，如何看性命及精、氣、 神呢？先理解神學上的心性觀，人心性的終極來源，是上帝的「靈氣」(Ruach) ， 即聖靈， 聖 靈是三位一體的上帝，是宇宙終極的真理。在中國哲學理念來說，這是「道」的本體。上帝以話 語和聖靈創造人，其生氣進入塵土，成為人的「靈魂」(neshamah) ，人和上帝溝通的是人的「靈 神性」，這成為人的「性」，用中國哲學理念說就是「先天至神一靈」，道教對「神」的理解，在

中華神學說就是人靈魂(neshamah)中和上帝「靈氣」(Ruach) 相感通之處，是人的最高層次。神 學與中國哲學共同可稱為人心性的「靈神性」。

至於人的「心魂」(nephesh) 活動，在中國哲學說是屬於「命」，性是本體，命是落實在生活上的 活動。 neshesh 本是上帝吹入的生氣而成有靈的活人，這生氣在人中的氣息可理解為人的活力和 心思的根源，用中國哲學理念就是「先天至精一氣」，這氣在人內在運作成為思想、意志、直覺 和感受，屬於中文所言的「魂」。所謂「附氣之神爲魂也。……附所氣之神者，謂精神性識漸有

97 《聖經．約伯記》，19:25-26 98 陸西星，《玄膚論．第七:元精元氣元神論》 99 《黃帝內經．素問．金匱真言論》，「精者，身之本也。」 100 李道纯，《中和集．性命論》，卷四

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所知，此則附氣之神。」101這魂是附於氣的，是人識知的能力。neshesh 與中國「氣」和「魂」 的理念是相通的，都可稱「心魂」，屬人心性的第二層次。

至於人的「體魄」(basar)，聖經中上帝吹生氣在塵土的人形中，人成為具有靈魂和身體的有靈活 人，身體具有肉體、生命、血脈、內臟、人體分泌及天使的靈體等意思，從中國哲學看可與「精」 理念相通。所謂「精者，身之本也。」102精是身體的根本，是肉身的本質，是生命與心身活動的 純淨微細生命力根源。所謂「先天至精一氣」，精是先天之氣而形成人具體物質的生命。「精有 四：曰精也，曰血也，曰津也，曰液也」103 這也與「魄」相通，「魄」是附形之靈，即人的耳、 目、心、手足、發聲等，指身體活動的能力。精和魄均和聖經的 basar 或 sōma 相通。可稱為「體 魄」，是第三層次。

一般基督教就稱之為靈、魂、體，三者合而為人活着的生命整體，三者是人整體的三層次，不能 分開。人自覺反省，最先覺察是人的身體是在時空中活動，人身體和的靈魂的連結作用，在身體

感覺是氣息。人靈魂與身體交接而互相影響，可能就是氣息的感覺，可能這是中國修養工夫中氣 感的根源。

亞當處在被造的原始純真完美，他的靈神性與上帝溝通，其魂和身體可直接被上帝所用，由於靈

魂與身體結合，其氣息發在身體之能力十分龐大，故可在伊甸園中，不需工具，而可指揮動植物

的發展，達到管理和修理萬物的功能。而人在伊甸園亦不須穿衣服，其靈性之氣息作用在身體

上，會有大的能量作用，而且不會死。其實亞當夏娃即是莊子所論的「得至美而遊乎至樂」的至 人104。那是人與天地和諧的境界，也是身體的完美狀態。

人犯罪後，與上帝隔絕，也與天地隔絕，失去與上帝的溝通，其靈性隱退。人只剩下體魄與心魂 的作用， 心魂作用為感覺、意識、思想、直覺、理性、美感及良知，一切靈性能力失去。但人 的靈性仍存在，其唯一作用就是使人感到空虛。因內心有一通永恆無限的空間，物質的享受、情 緒意識的快感，理性研究及道德行善的滿足，都不能填滿這永恆無限的靈性空間。

古人一些智者，發現人心魂中的理性、美感與良知等，是人特有的價值，由於人的心魂(nephesh) 原是上帝創造人的氣息，古人在某種伸展運動、寧靜自守及細長呼吸下，體會有氣息及能量的感 覺，對身體和心靈都暢順舒適。於是提倡人去修養，這是修煉人的 「魂」，希望能由心魂的精絕 而回歸靈，乃成為氣功及修養工夫的起源，並由此而修煉成聖成仙之道，提出精、氣、神之說。

101 杜預 注 ，孔穎達疏，《春秋左傳正義》，注釋昭公七年 102 《黃帝內經．素問．金匱真言論》 103 周學海，《讀醫隨筆．氣血精神論》，卷一，中國哲學書電子化計劃 https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=890127 104 《莊子．田子方》

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中華神學提出人的靈、魂、體，與精、氣、神哲學可融通，由兩者共通的靈性、心魂、體魄的結

構，建立神學和中國哲學對人心性觀的共同結構。中華神學即可基於和中國思想的共同結構，去

解釋人的罪、上帝的救贖、耶穌基督釘十字架和復活的意義等。救贖重建上帝和人靈性的感通， 使人可復通於永恆，人由此進入從稱義到成聖之路，達到人與上帝的性情有份的神聖化(theosis) 地步。

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• 2026-05-07 確認錯誤：《太平經聖君秘旨》與《太平經》關係表述有明顯混淆：文中說「可能是《太平經》佚文」，但注釋又說「據王明《太平經合校前官》考證，此經系唐末閭丘方遠摘錄《太平經》而成」，兩種說法並列未交代差異，且「前官」應為「前言」或其他誤字，屬明顯文字/史實處理問題。 → 正確：此處對《太平經聖君秘旨》與《太平經》的關係表述前後不一致，且引注中的「前官」疑為誤字；若依常見考證說法，應說明其為後出輯錄本或摘錄本，而非一方面稱可能是《太平經》佚文、另一方面又直接定性為唐末閭丘方遠