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葛洪

葛洪，字稚川，自號抱朴子，是兩晉時期的道教思想家、煉丹家與醫學家。其代表著作《抱朴子》分內篇二十卷、外篇五十卷，兼論神仙養生與經世治國；《神仙傳》傳本亦題署其名，醫學著述則以《肘後備急方》為代表。他的著述結合神仙方術、倫理修養與醫療知識，對後世道教、神仙文學及醫藥文化具有重要影響。

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葛洪

摘要

葛洪，字稚川，自號抱朴子，是兩晉時期的道教思想家、煉丹家與醫學家。其代表著作《抱朴子》分內篇二十卷、外篇五十卷，兼論神仙養生與經世治國；《神仙傳》傳本亦題署其名，醫學著述則以《肘後備急方》為代表。他的著述結合神仙方術、倫理修養與醫療知識，對後世道教、神仙文學及醫藥文化具有重要影響。^註

名號、家世與早年求學

葛洪為丹陽郡句容人，今屬江蘇，出自江南葛氏士族。祖父葛系，亦作葛奚，曾任孫吳太子少傅、大鴻臚等職；父親葛悌在吳亡後入晉，任邵陵太守。葛洪的從祖葛玄是孫吳時期的方士，後世稱葛仙公。^註葛洪則另有小仙翁之稱。^註

抱朴子的自號與葛洪守常率實的自我形象有關。《抱朴子外篇》〈自敘〉自述，他不隨世俗改變服飾，言談率實而杜絕嘲戲，鄉人因稱他為抱朴之士，他遂以此自號並命名著作。《晉書》也記載他自號抱樸子，因而以此名書。^註

葛洪為家中第三子，十三歲時父親去世，生活轉趨困頓。兵火又使家藏典籍散失，他在耕作之餘借書抄讀，伐薪售賣以供紙筆，並因紙張不足而反覆利用。他十六歲開始研讀《孝經》《論語》《詩》《易》，其後廣涉經史與百家之言，以儒學知名。^註

《晉書》形容葛洪寡欲、木訥、不好榮利，平日少與人交遊，卻願為尋書問義遠行。他在廣泛閱讀典籍的同時，尤其關注神仙導養之法，並向葛玄的弟子鄭隱學習煉丹術。^註

仕宦、南行與羅浮山生活

太安二年（303年），葛洪參與平定石冰之亂。吳興太守顧秘檄命他為將兵都尉，攻破石冰的別部將領，因功升為伏波將軍。事平後，他不急於論功受賞，而欲赴洛陽搜求異書；但北方戰亂與江東局勢動盪，使其行程受阻。^註

光熙元年（306年），嵇含出任廣州刺史，表請葛洪為參軍。葛洪先行抵達廣州，嵇含卻遇害，他遂滯留南方多年，未接受其後征鎮方面的任用。《宋代詩詞中的羅浮山書寫》所引袁宏《羅浮記》，也記述他因嵇含遇害而留在廣州、居留羅浮山。^註

葛洪在南方停留期間，逐漸淡化對榮位勢利的追求。他在〈自敘〉中把名位視為不能長久留住的事物，並以遠離喧擾、使心不亂解釋入山修道的必要。《宋代詩詞中的羅浮山書寫》將這些自述與他的羅浮山生活相聯繫。^註

葛洪後來返回鄉里，未赴地方徵辟；返鄉的確切年份，這段記載未詳。司馬睿為丞相時曾辟他為掾，並以平定石冰之亂的功勞賜爵關內侯。封侯與早先升任伏波將軍，是傳記分別記述的任賞。^註

咸和初年，王導召葛洪補州主簿，後轉司徒掾，遷諮議參軍。干寶與他交好，認為他有修撰國史之才而加以推薦；葛洪被選為散騎常侍、領大著作，卻堅辭不就。傳記只記咸和初，未交代這些任用的逐年日期。^註

晚年，葛洪聞交趾出產丹砂，為取得煉丹材料而請任句漏縣令，文獻亦作勾漏令。皇帝起初以其資望高而不許，待他說明求任是為丹砂，才允其攜子侄南行。抵達廣州後，刺史鄧岳留他不許繼續前往，他遂居羅浮山煉丹，並持續著述。此行的確切年次未詳。^註

葛洪居留羅浮山後，鄧岳又上表補他為東官太守，葛洪再次辭而不就。鄧岳其後任用葛洪的兄子葛望為記室參軍。《晉書》未載上表補東官太守的確切年份，不能據此定為咸和六年（331年）。^註

徐藝軒將政局動盪、仕途坎坷與當時士人逐漸覺醒的生命意識，視為葛洪醫學哲學思想形成的社會背景。在這一解讀中，他對養生與求仙的關注，與亂世中的生命處境及其個人際遇相互聯繫。^註

師承與授書

葛洪早年師從鄭隱，文獻亦稱鄭思遠。《抱朴子內篇》〈金丹〉自述，丹經由左慈（字元放）傳給葛玄，再由葛玄傳鄭隱、鄭隱傳葛洪；所列包括《太清丹經》三卷、《九鼎丹經》一卷與《金液丹經》一卷。這是葛洪在書中陳述的丹經傳承。^註

〈金丹〉還記述，葛洪長期親事鄭隱、灑掃侍奉，之後在馬跡山立壇盟受丹經，並獲傳未寫入書中的口訣。葛洪同時自述，受經已二十餘年，仍因缺乏資財而無法備辦煉丹藥物，顯示受書與實際製丹並非同一階段。^註

相關研究將鄭隱攜入室弟子東赴霍山、葛洪留在丹陽的時間繫於太安元年（302年）。〈遐覽〉的受書記載則區分正式傳授與閱覽：葛洪曾看過二百餘卷鄭隱藏書，並協助繕寫，但明言所得並不齊全，正式受授者包括金丹之經、《三皇內文》與《枕中五行記》。因此，不能僅憑篇中的目錄著錄，就認定《正機經》《平衡經》《飛龜振經》等書皆由鄭隱正式傳給葛洪。^註

葛洪在嶺南又師事南海太守鮑靚，鮑靚看重他，並以女妻之。《晉書》所據轉錄在此寫作鮑玄，相關嶺南研究則作鮑靚。鮑靚之女鮑姑在地方傳說與研究中，被描寫為擅長灸法、以艾草救治民眾的女醫者；這些醫療事蹟也構成鮑氏父女與葛洪相關的嶺南文化記憶。^註

《雲笈七籤》卷六另有鮑靚將石室所得《三皇文》授予葛洪的傳承敘事，並引《三皇經序》指出石室之文與世間傳本不同，推測葛洪可能兼受不同傳本。這是後世道書所保存的宗教傳承說法。^註

生卒年代與卒後傳說

葛洪的生卒年代與享年尚有異說。《晉書》記享年八十一歲，現代研究另列六十一歲說。蘇子齊轉引李中華的整理，列出283年至363年、284年至364年、278年至339年及283年至343年等不同紀年；其中283年至363年一說繫於王明《抱朴子內篇校釋》，283年至343年一說繫於楊明照《抱朴子外篇校箋》。這些紀年尚未統一，不宜將其中一組生卒年逕定為無爭議事實。^註

《晉書》的傳記將葛洪晚年生活置於羅浮山，並記他曾致書鄧岳，表示將遠行尋師；鄧岳趕往道別時，他已去世。傳記又敘述其遺體柔軟、入棺甚輕，並稱當時有人以為他屍解得仙。屍解是這段傳記所記的宗教解釋，不能當作葛洪實際成仙的歷史事實。^註

著作、結構與版本

《抱朴子內篇》序末署葛洪稚川，序稱內篇二十卷，與外篇各自編次。葛洪將內篇面向能理解神仙長生之說的讀者，希望後來有志長生者藉此解除疑惑，並批評不信神仙、將其斥為妖妄的世儒。這是序文表明的寫作目的。^註

《抱朴子》內篇主要討論神仙、方藥、鬼怪變化、養生延年與禳邪卻禍，保存服食、行氣、導引、守一及煉丹等方術記錄；外篇五十卷則討論人間得失、世事評議與經世治國。葛洪在自述中將內篇歸於道家、外篇歸於儒家，後世對這種思想分類仍有不同解釋。^註

葛洪自述，二十餘歲時開始草創子書，草稿曾因兵亂散失，流離期間十餘年未再執筆，至建武年間才定為內篇二十卷、外篇五十卷；相關研究將內篇撰成時間記為317年。另一方面，《宋代詩詞中的羅浮山書寫》轉述王麗英的推論，把內外篇及《神仙傳》等著作的完成置於332年退隱羅浮山之後。這一推論與前述定稿紀年有別，不能合併成單一無爭議的成書日期。^註

《晉書》所引葛洪自序另記內外共一百一十六篇，與內篇二十卷、外篇五十卷的卷數記載不同，篇數與卷數也不宜混用。該傳另著錄碑誄詩賦百卷、移檄章表三十卷，以及神仙、良吏、隱逸、集異等傳各十卷；又記他抄錄經史、百家之言與方技雜事三百一十卷，呈現其著述與抄集的廣泛範圍。^註

《神仙傳》傳本的原序署葛洪撰，以弟子滕升追問古代得仙者是否確有其人為起點。序文自稱從仙經、服食方、百家之書、師說及耆儒之論抄集仙人事蹟，編為十卷，藉此宣揚修學可以成仙、求得不死的信念。序文的署名與自述，尚不足以單獨確定全書各篇的著作歸屬。^註

《四庫全書》提要著錄《神仙傳》十卷，稱晉葛洪撰、所錄八十四人，並據自序將其寫作置於《抱朴子內篇》之後。館臣對部分仙人事蹟持保留，批評其中附會；同時又認為不少內容沿用舊文，並非全屬偽撰，流傳後成為歷代文人援引的故實。提要所述本子為毛晉刊本。^註

《神仙傳》的書名與卷數著錄存在差異。《四庫》館臣將《隋書》〈經籍志〉中的葛洪《列仙傳》判為誤刊；李韶芸則將《日本國見在書目錄》的二十卷記載視為誤題，並推測《崇文總目》所錄《神仙傳略》一卷可能是節本。據其介紹，胡守為校譯本以《四庫》本為底本，參校相關文獻及唐、宋類書所引條文。^註

後世另有葛洪佚文的輯錄，相關文獻亦收入《道藏》；具體輯本名稱與編纂年代未詳。

儒道關係與社會思想

葛洪在外篇的治世、立身與應務論述中，主張名教與道術並行，反對空談而輕實行。

李宗定以道本儒末解釋葛洪的儒道關係，認為道具有萬物本源的意義，儒家倫理則是道在社會生活中的顯現。在這一解讀中，本末與先後主要是根源及時序的分判，並不表示一味崇道抑儒；葛洪所重視的道也兼有治身與治國的面向，儒道可以形成由本及末、由末顯本的關係。^註

李宗定進一步認為，葛洪吸收魏晉玄學的部分理論與方法，同時以成仙為宗教目的，將行善積德納入修道實踐，使儒家道德不僅是社會規範，也成為求仙過程中的要求。^註

葛洪對禮教的態度包含改革的要求。李宗定指出，他重視教育、倫常與儒家教化的社會作用，反對毀壞禮教；另一方面，又主張簡省繁禮，贊同對厚葬與煩瑣禮儀的批評，並非全然拘守既有禮制。^註

對葛洪的政治立場，研究者有不同解讀。《道家政治思想史流變探析》把他對張角等人的批判，以及神仙論與儒家綱常的結合，解釋為維護既有等級秩序。李宗定則認為，葛洪積善立功的道德觀具有較廣的宗教意義，不宜僅將其重視儒家理解為服務統治階層，或使道教迎合上層社會。^註

《抱朴子外篇》的思想歸屬也有不同判斷。蘇子齊指出，《四庫全書總目提要》將內外篇一併歸入道家，認為大旨以黃老為宗；他並介紹李中華將外篇歸為儒家的看法，認為分歧與如何界定魏晉儒家、黃老及儒法融合有關。這些後世分類，應與葛洪自述外篇屬儒家的認定分開理解。^註

徐藝軒的研究綜述轉述卿希泰的評價，認為葛洪反對貴古賤今，主張社會歷史應持續向前發展。這是研究者對其社會歷史觀的概括，不能進一步推定為所有醫療與煉丹活動皆遵循現代實驗方法。^註

神仙觀與煉丹思想

玄是葛洪宇宙本體論中的重要概念。陸艷、陳懷松將《抱朴子內篇》〈暢玄〉中的玄解釋為萬物本原，認為修養生命、與玄道合一是其宗教追求；徐藝軒則以玄道守一概括其由宇宙本體通向具體修煉的思想聯繫。^註

葛洪的神仙論區分天仙、地仙與屍解仙，分別以形體升入虛空、遊居名山及先死後蛻為特徵。李韶芸認為，《神仙傳》的敘事較重視地仙生活，把留在人間、免受天庭繁重職務拘束的逍遙境界，作為重要的宗教與文學想像。^註

還丹金液在葛洪的成仙論中佔有核心地位。〈金丹〉將其視為仙道的重要途徑，並以黃金入火而不易消失、丹砂可以變為水銀等現象，論證外物能使人體堅固長存。這是葛洪由物質性質推論人體長生的宗教論證；後世《修真曆驗鈔圖》也引託葛洪之言，強調還丹金液為修煉大要。^註

〈金丹〉引《黃帝九鼎神丹經》，記有「黃帝服之，遂以昇仙」的敘事，並列出九種丹，依次為丹華、神丹（亦稱神符）、神丹、還丹、餌丹、煉丹、柔丹、伏丹、寒丹。第二與第三丹在該轉錄本中同名。篇中把九丹與成仙、長生及辟邪等宗教效驗相聯繫，主張不必全部製成，得其中一丹即可成仙；各丹法的具體形成年代未詳。^註

〈金丹〉記載第一丹丹華的材料與變煉過程，並以能否化成黃金作為判斷藥成的標準。這一記述將作金與驗丹相聯繫，反映葛洪把物質變化納入求仙論述的方式，不能據此認定所稱成仙效驗已獲證實。^註

丹經傳授與製丹伴隨盟誓、齋戒、祭祀及保密要求。〈金丹〉所引經文要求選擇合適受授者，並把受道資格與神仙之骨相聯繫；合作神藥則須遠離人事、入名山，保持齋戒，避免不通道者旁觀或毀謗。羅浮山也列在篇中所引的適合合藥名山之中。這些要求構成該篇記述的宗教修煉規範。^註

葛洪也注意製丹的材料與財力條件。〈金丹〉指出，九丹所需雜藥繁多，地域交通暢通時尚可購得，戰亂分隔時便難以備具；製作又須連續數十日照看火力。他因此比較九丹與金液的製作難易，認為金液所需黃金雖昂貴，其他材料與製作條件相對容易備辦。^註

對葛洪所記丹砂變為水銀、再變為丹砂的現象，現代研究的化學判釋並不一致。侯星如將它解釋為硫化汞的轉化與再生成；《唐代丹砂與社會》則把再加熱水銀所得的紅色物質判為氧化汞，認為古人將其誤認為丹砂。原文確實保存物質變化的觀察，但不能單憑這段記載，逕稱葛洪已掌握現代氧化還原理論。^註

葛洪對丹砂、金液、黃白之術、服餌與禁忌等內容的記述，成為後世外丹學與養生術的重要文獻依據。

養生與生命觀

煉丹之外，葛洪也論及行氣、導引、守一與服食等養生方法，主張服藥可以配合行氣。陸艷、陳懷松將其生命觀概括為形、氣、神互相關聯的整體：形體是生命的依託，氣是生命活動的動力，神則統領身心活動，養生因而兼顧形神與氣的調養。^註

守一、存思、胎息與辟穀也見於相關修煉論述。守一涉及凝神與持守，胎息則以胎兒在胞中的狀態說明理想的呼吸修煉。侯星如將行氣與胎息解釋為人體對應宇宙之氣運行的宗教象徵；篇中所稱長生、通神及避害等功效，屬修煉信念的內容。^註

何緒良〈葛洪《抱朴子內篇》房中養生觀〉的轉錄摘要，將葛洪的房中養生觀概括為兼顧服藥、行氣、導引與房中之術，並強調節制房事、反對縱情恣欲。^註

陸艷、陳懷松指出，葛洪的生命論同時存在星宿決定壽夭的觀念與強調自身掌握生命的主張。前者把壽命乃至是否成仙與命值星宿相聯繫，後者則重視慾望、勞逸、疾病及個人調養對生命的影響，形成天命與修煉之間的理論張力。^註

醫學與醫藥著述

葛洪兼習醫術，其醫學關懷與養生、求仙思想相互聯繫。徐藝軒將其醫學思想概括為簡便實用的治療、疾病發生前的預防，以及形神兼顧的養生，認為他重視生命與個人自救；同時也指出，其思想具有宗教色彩與經驗主義的歷史侷限。^註

葛洪醫書的書名與卷數，在不同文獻中有不同記載。《晉書》著錄《金匱藥方》一百卷、《肘後要急方》四卷；徐藝軒則述葛洪先編《玉函方》，再取其要約為《肘後救卒》三卷。相關研究也使用《肘後救卒方》與《肘後備急方》等名稱，這些著錄不宜直接混同為現存傳本的同一卷次結構。^註

《肘後備急方》重視方便備急的治療知識。徐藝軒將「肘後」解釋為隨身攜帶，「備急」則指救治突發疾病。徐藝軒指出，其選藥與治法講求便宜易得、簡單實用，使普通人在急病或缺乏醫者時能夠自救，也能救助家人；書中記述疾病症狀與治法、收集民間驗方，並以一病多方因應季節、地域及病情差異。^註

《肘後備急方》保存以青蒿取汁治療寒熱瘧疾的處方記載，後來啟發屠呦呦的青蒿素研究。張之傑在科技史討論中進一步指出，古方的取汁方式提供低溫萃取的靈感；現代研究的成果則包括萃取青蒿素，並研製成治療瘧疾的藥物。^註

葛洪的醫學論述兼有對巫祝治病的批判與鬼神病因觀念。徐藝軒指出，他反對把勞逸過度、飲食失節所致疾病歸咎於鬼魅，並批評以祭祀取代調養；《清代瘟疫非理性療法研究》所引《肘後備急方》，卻仍以氣候、時令與癘氣、鬼毒並論，區分傷寒、時行和瘟疫，呈現經驗醫療與宗教解釋並存的情況。^註

葛洪的備急醫書後來經陶弘景增補。《基于〈養性延命錄〉的陶弘景養生思想及方法研究》記述，陶弘景在《肘後救卒方》的基礎上補充闕漏，形成《補闕肘後百一方》。該研究將這一增補與偏遠地區缺乏醫者、需要隨時備急的醫療處境相聯繫。^註

《醫心方》保存以葛稚川名義引用的服食論說。《〈醫心方〉與隋唐五代養生研究》指出，其中一處談及服用石藥失於調護與節制而引發疾病，所引文字不見今本《肘後方》及《抱朴子內篇》，因而推測它可能出自葛洪已佚的服食著述；具體出處仍未確定。^註

靈寶傳承與後世經典形象

後世《度人經》注釋的傳承敘事將葛洪與鄭思遠相聯繫。《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經註》序文稱鄭思遠授抱朴子葛洪經本；《元始無量度人上品妙經內義》後釋與薛季昭後序，則記述葛洪所得經文的終止位置，前者並稱下篇已失。這些內容屬後世道書的宗教傳承主張，授經時間未詳。^註

《道教三清圖像源流考辨》轉述《雲笈七籤》的系譜，稱葛洪將經文付兄子海安君，後傳至葛巢甫；同一研究又引《真誥敘錄》，稱《靈寶經》為葛巢甫撰造。〈《靈寶經》溯源〉也認為，葛氏家族所保存的南方道統較早經文，應與後來《靈寶經》的形成及其傳承主張分開理解，不能把後世全部《靈寶經》直接視為葛洪早已受傳的文本。^註

《臺灣道教宗派運用之〈步虛詞〉及其意涵探析》指出，陸修靜編纂的《太上洞玄靈寶授度儀》，收入傳說由葛玄、鄭隱、葛洪一系流傳的十首步虛詞。該研究據此認為，步虛與步虛詞在陸修靜時期已有一定程度的流行，但其系譜所宣稱的漢末起源，以及是否確實始於葛玄，仍有商榷空間。^註

《元始上真眾仙記》卷首題署葛洪《枕中書》，書中將葛洪描寫為在羅浮山靜齋、接受玄都太真王告諭與傳書的受啟者。這是以葛洪為主角的神授敘事，題署本身不足以確定該書為其親撰。^註

文化接受與後世紀念

宋人詩詞將句漏求丹、羅浮隱居、丹灶遺跡與屍解成仙的敘事相聯繫，塑造葛洪作為羅浮山仙道象徵的形象。《宋代詩詞中的羅浮山書寫》以李綱、蘇軾等人的作品說明，尋訪葛洪及其遺跡成為宋人書寫羅浮山的重要內容。^註

羅浮山沖虛觀的沿革記述，將其前身追溯為葛洪所建四庵中的南庵都虛庵。宋元祐二年（1087年），該觀獲賜沖虛觀額。相關文獻記有葛仙祠供奉葛洪塑像，以及被視為葛洪遺跡的丹灶；1983年，沖虛觀被國務院列為全國重點宮觀之一。^註

杭州西湖畔葛嶺的抱朴道院，以葛洪修道煉丹的地方敘事為紀念核心。相關文獻將葛嶺命名與葛洪結廬相聯繫，道院則以葛洪殿、煉丹古井等建築與景觀保存其文化形象。這些地方敘事所指的居留年次未詳，不宜據此另定葛洪晚年行跡。^註

葛洪與梅福曾被杭州染布坊奉為祖師，行業信仰把他們視為染料、顏料及染布方法的發明者。《玉皇山道教近代以來之變遷》記載，民國二十五年秋，染業公所聘請李紫東接管葛嶺抱樸道院，反映該道院與染業組織的聯繫；祖師信仰本身不等於相關發明已可確定歸於葛洪。^註

江西興國治平觀的地方記述也包含葛洪傳說。《江西傳統道觀園林調查研究》記有葛仙翁經過當地、鑿洗藥池煉丹製藥的舊傳，並以觀前葛洪井、觀後洗藥池連繫其活動。該研究另記治平觀於嘉靖三十二年（1553年）改為儒學，四十年（1561年）毀於兵亂，後曾重建及再遭毀損，忠烈廟所在為其舊址；葛洪到訪的確切年代未詳。^註

隴東葛家洞形成以葛洪為中心的地方記憶。《隴東道教史研究》認為，當地葛氏宗族在同治戰亂後逐漸將葛洪視為開山祖師與本族祖先，並透過1932年的《葛洪道碑》及1934年的重建碑記表達認同。這是宗族祖先觀念與道教聖地記憶相結合的現象，並非葛氏血緣世系已獲證實。^註

葛洪的地仙觀也進入後世文人的生活理想。《木氏土司與道教》指出，木增在《云薖淡墨》中摘錄《抱朴子》，並以〈地上神仙〉等詩作表現不受世俗與天庭拘束、暢遊名山的理想；該研究將這種山水生活的想像與葛洪地仙思想的接受相聯繫。^註

書法方面，《東晉士族道教與書法研究》從《抱朴子外篇》〈嘉遁〉理解葛洪將書寫、閱讀與彈詠視為山林生活中涵養身心的方式。該研究認為葛洪可靠真跡已不存，並質疑米芾稱許的葛洪飛白大字，以及南明山、仙壇山題字的歸屬，將後人把題刻附會於葛洪的現象，解釋為對其道教人物形象與書法的推崇。^註

出處

本條目引用 46 種資料，點開查看

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李建德,〈臺灣道教宗派運用之〈步虛詞〉及其意涵探析〉,《彰化師大國文學誌》第二十七期,2013年12月
《元始上真眾仙記》
〈道教文化思想研究概述〉
董博璇、劉志成,〈基于山岳型道觀園林環境特征的傳統山岳型文化景觀營造初探——以羅浮山自然保護區南入口文化主題公園為例〉,2019
韓松濤,〈玉皇山道教近代以來之變遷〉,2012
吳華鋒,〈隴東道教史研究〉,2025

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葛洪

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