上清經
上清經是道教上清傳統所傳授與修持的經典群，其重要形成背景是東晉的楊許降經。早期經群常以三十一卷稱之，以《上清大洞真經》為代表，主要修持包括存思身神、誦經，以及配合符籙、咒祝的儀法。上清經與靈寶經、三皇文同屬三洞經書體系，受學上清經群亦成為道教法位制度中最高階位的標誌。
上清經
摘要
上清經是道教上清傳統所傳授與修持的經典群，其重要形成背景是東晉的楊許降經。早期經群常以三十一卷稱之，以《上清大洞真經》為代表，主要修持包括存思身神、誦經，以及配合符籙、咒祝的儀法。上清經與靈寶經、三皇文同屬三洞經書體系，受學上清經群亦成為道教法位制度中最高階位的標誌。註
名稱
上清經是經典群的總稱，《上清大洞真經》的名稱有時也被用來代稱這一經群。《雲笈七籤》卷四記楊羲從南嶽魏夫人受《上清大洞真經》三十一卷，此處的卷數指早期上清經群的規模。奉持這些經典的傳統稱為上清派，因以句容茅山為中心，也稱茅山派。註
個別上清經的早期名稱尚未完全固定，有時將經中法門的名稱附入書名。李靜指出，《雌一玉檢五老寶經金華洞房紫書上文》是一部經典，金華洞房與紫書上文不應另拆為兩部；它與《雌一玉檢五老寶經靈書紫文》，在《道藏》中對應的是《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》。經名長短與用字的差異，因而不能直接當作經典數量增減的依據。註
成書與年代
東晉哀帝興寧二年（364年）是《真誥》所記上清經出世的重要紀年。《真誥》將經文與旨意的來源記為南嶽魏夫人魏華存及上清諸仙真的降授，由楊羲以隸字筆錄，再傳予許謐、許翽父子。許氏父子是楊羲的資助者，這場在丹陽郡句容縣茅山展開的活動，通常稱為楊許降經或茅山降經。註
《真誥》也保存楊羲以前的降真記錄，包括昇平三年（359年）十一月十日夜，女仙愕綠華降於羊權的敘事，以及華僑向許謐傳達裴清靈、周紫陽旨意的記載。華僑後來因洩漏神語而受責，相關活動轉由楊羲承接。這些記錄表明，364年是楊羲降經的重要起點，早期傳經活動則另有前史。註
上清經的宗教敘事將經典來源追溯至天界。《神州七轉七變舞天經》稱上清寶經三百卷、玉訣九千篇、符圖七千章，出於元始高上玉帝，祕藏於九天之上的大有之宮，並經上相青童君等神靈傳授。李靜將其中三百卷、九千篇的數字解作概數，反映這一經教體系對天界寶經規模的表述。註
《雲笈七籤》卷四所述傳承，由九玄道君傳西城王君，再傳王褒、魏華存，最後經楊羲傳至許氏。其敘事稱，西城王君於漢平帝元始二年（2年）在陽洛之山授王褒上清經三十一卷，王褒又於晉成帝時在汲郡修武縣授魏華存。這類系譜包含真人降臨授經的情節，應作為宗教傳承敘事理解。註
西城王君與王遠、王方平的關係，另有同名與神格合併的問題。蕭登福指出，《神仙傳》中的王遠字方平，其事蹟繫於東漢桓帝時；上清傳承中的西城王君，卻被記為漢宣帝、漢平帝時的授經者，因此主張兩者應加區別。他認為，後世《茅山志》等文獻將王遠與西城王君的事蹟合而為一，形成後來的總真大君敘事。註
上清經與楊羲、許謐撰作活動的關係，學界有不同解釋。李養正依《真誥》的降經記錄，將楊羲視為代神立言的造經者。蕭登福則根據楊羲曾從魏華存之子劉璞取得道經、魏華存的經書遺物由劉瑕攜至會稽，以及諸真內傳所載經名，主張部分上清經在楊羲降經以前已存在；他同時強調，許謐是降真活動與經派形成的重要組織者。註
三十一卷經群的成立年代，也存在不同判斷。小林正美、張超然認為，楊許降經時期其中只有七部問世，其餘經典可能與王靈期後來的增補有關。蕭登福則主張，三十一卷上清經在西晉末已存在，而且即使在楊許時代，上清經也不限於三十一卷，還包括其他仙真所傳的道書。註
版本與流傳
楊許降經之後，上清經持續流傳並受到增補。許黃民曾攜上清經原稿避亂至剡縣，王靈期則向他求受經書。《真誥》敘錄批評王靈期取得經書後增損內容，依王、魏諸傳的題目擴充五十餘篇，造成新舊混淆；但同書注文也指出，在王靈期以前，上清經已出現舛雜，增改的經書並非全出自王靈期。註
上清經後來被納入三洞經書的整理體系。劉宋元嘉十年（433年），陸修靜已在《靈寶經目序》中自稱三洞弟子；泰始七年（471年），他奉宋明帝之命編纂《三洞經書目錄》，以三洞架構系統整理經典。在這一分類中，上清、靈寶、三皇構成三個經典類別，各分十二部，形成三十六部的理想結構。註
後世上清傳承譜將馬朗、馬罕、陸修靜、孫游岳、陶弘景相次列為宗師。孫游岳是陸修靜的重要弟子，也曾指導陶弘景研習《靈寶經》。陶弘景蒐集、整理楊羲與許氏的通靈記錄，編成《真誥》，其敘錄詳述上清經的源流與傳授過程；他又以《登真隱訣》彙集上清修持法術，使相關經訣得到進一步整理。註
早期上清經群的篇目，保存於《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷五的〈上清大洞真經目〉及《太真玉帝四極明科經》等文獻。李靜認為，《太真玉帝四極明科經》卷三的經目，是陸修靜整理〈上清源統經目〉時所據的藍本，而〈上清源統經目〉又是《三洞經書目錄》中〈上清經目〉的核心。〈上清源統經目〉及其注文今已亡佚，序文則保存於《雲笈七籤》。註
《太真玉帝四極明科經》今本五卷，以授受、誦持及佩服經訣、符籙的科律為主要內容，卷二與卷三各可抽取出一份上清經目。李靜主張，今本由早期四卷本《四極明科》發展而來，早期本已包含今本卷二、卷三的內容，並非兩部原本獨立的經典簡單合併。她對此經的成書年代另有405年至435年間的推定。註
現存上清經典分見《道藏》的不同部類。《正統道藏》所收《上清大洞真經》為六卷本，據《中國道教》的介紹，屬南宋蔣宗瑛的校勘本。《上清黃氣陽精三道順行經》以一卷本收入洞真部本文類，《洞真太上素靈洞元大有妙經》則收入正一部。經群歸屬與現存《道藏》的編排位置，因此須分別考察。註
上清經也見於敦煌道教寫卷。現存敦煌材料中，上清經系的比例低於靈寶經系；這與上清經在《無上祕要》中被徵引的次數多於靈寶經，以及其經籙受法階位較高的情況形成差異。相關書評指出，不能僅以受法階位高低，充分解釋不同經群寫卷數量的差別。註
內容與思想
上清經以存思身神為主要修持特色，將人體視為與天界相應的小宇宙，認為身內之神可與外界天神相合。修持者觀想神祇的名諱、形貌與所在部位，配合誦經、咒語、佩符、叩齒、咽津等儀法，以治病、煉形易質及成仙為宗教目的。其內觀也包含依序觀照身體各部神祇，藉內外宇宙的對應建立身體與天界的秩序。註
《大洞真經》、《雌一玉檢五老寶經》與《素靈洞元大有妙經》被稱為三奇寶經，分別呈現上清存思的重要法門。《大洞真經》以三十九章眾神的存思為基礎，進而觀想眾神徊風混合，形成代表道體的帝一；《雌一玉檢五老寶經》著重腦部九宮的雄一、雌一；《素靈大有妙經》則闡述泥丸、絳宮、命門三丹田的守三一法，亦兼及雄一、雌一。註
食氣與攝取日月星辰精氣，也是上清經的修持內容，包括五芽食氣、食日月星精氣等方法。《上清黃氣陽精三道順行經》以日、月、七曜的運行為三道，將陽精、黃氣解作日月精氣，依四時八節安排存思日月七曜之神、吞服精氣、服符及讀祝詞。其日月四行宮分為東方金門、南方洞陽、西方東井、北方廣寒，構成修持所依的天界空間。註
誦經同樣是重要修持，《黃庭內景經》與《大洞真經三十九章》尤其強調反覆讀誦的成仙功德。《神州七轉七變舞天經》以黃庭玉景之法說明調理五臟、通暢神關，並要求先受明科，再依次修習豁落七元、流金火鈴、金真玉光、消魔上經等經法與符書。它將服御日月、招致雲霞與九真八道、靈書紫文相連，最後進至三奇寶文，並賦予《大洞真經三十九章》拔度七祖、受生南宮的宗教功能。註
上清經的授受重視祕傳與次第，並以科律規範傳經資格。經典將經文描述為天上祕藏之寶，警告輕率傳授會使受經者及其祖先受考。《神州七轉七變舞天經》又以三百卷寶經難以悉備為由，要求先修扶桑大帝暘谷神王所撰的三十一卷獨立之訣，再依科品逐步進修。呂鵬志指出，上清傳經儀式沿承南方方士的密傳模式，也曾以繒帛信物取代歃血、割髮的做法。註
經書的受學次第與仙真品位相連。《上清後聖道君列紀》依仙果區分可受學的經書；《上清太上八素真經》則列上真、太上、中真、下真四個次第，分別規定經法、稱號、護衛神靈與儀仗。《大有妙經》進一步將三皇經、靈寶經、上清經分為下、中、上三品，要求由下而上按次修學。其他上清經也以先受某經、再受高階經法的方式，規範修持者的進階。註
上清經亦具有末世與救劫思想，將三天取代六天、劫後太平世界與種民得救相連。相關預言把後聖道君的顯世繫於壬辰年（392年），種民則被理解為經過劫難而留下、成為太平之世種子的修善得道人。《上清後聖道君列紀》的敘事又將西城王君列為後聖金闕帝君李弘的輔相，由其總司二十四真人；這些真人受事於方諸青童君，並由王君安排可受教者，形成天界下教與人間修學的聯繫。註
上清經還保存符書與祕篆文，常以隱文、隱書、玉字、內音等名稱表述。《真誥》將部分經文的原形描述為三元八會之書，再由楊羲轉寫為隸字，並保存陶弘景臨摹許謐、許翽所畫符書的記錄。〈早期道教祕篆文研究〉指出，這些材料須區分祕篆文、符與神靈名諱的特殊字形，不能僅因外形相似便視為同一套文字；例如《太微帝天皇象符》旁的一至八是數字標示，不能當作釋文。註
影響
上清經與天師道有密切淵源。句容許氏曾奉天師道，《登真隱訣》的注文亦記魏華存生前曾任祭酒。其卷下所錄入靜法、漢中入治朝靜法、章符與請官，保存了朝拜、書章、紙墨使用、焚香及召請官君等儀式內容。其中入靜與請官所召的神靈，呈現太清、正一傳統的特徵，與其他上清經中的神靈有所不同。註
有關《道德經》傳授的研究認為，華僑所受與《五千文》相關的經書，延續了天師道講授經文的傳統；上清經中與魏華存密切相關的讀經法，也可能承自天師道。呂鵬志對儀式的分析則指出，《登真隱訣》的入靜、章符、請官等法，既保存漢天師道的影響，也在朝拜方向、祈請辭句及附加儀法上有所發展。註
上清經與句容葛氏所發展的靈寶經，在經文、神靈與儀式上有密切交涉，葛巢甫與許黃民亦有姻親關係。〈《靈寶經》溯源〉認為，葛巢甫吸收許氏所傳上清經的內容，並藉新的天界敘事回應上清經對葛氏祖先地位的評價。對《元始五老赤書玉篇真文天書經》的研究則指出，靈寶經將上清神靈納入元始天尊之下，使其成為尊奉《靈寶五篇真文》的神靈，並將上清的定期齋戒觀念融入靈寶齋法。註
上清經的受學制度對道教經教與法位整合具有重要意義。〈仙階與經教：先唐道經受學次第與法位制度的形成〉將早期上清經中明確的經法次第觀念，視為後來法位制度的理論淵源。這一制度把所受經書、修持境界與仙果品位相連，也使經典的掌握成為修道者權威與團體內部階位的重要依據；受學上清經群後來成為最高法位的標誌。註
上清經亦進入唐代道士與文人的知識世界。司馬承禎曾師從潘師正，並受上清經。日本道教文學研究注意到，李白詩中的流霞、金闕等意象與六朝上清經的存思世界相通；以《真誥》等經典為基礎的研究，也具體討論游仙詩、步虛詞及李商隱等文人作品中的神仙世界、宗教體驗與存思意象。註
蕭登福指出，《上清大洞真經》在宋代與文昌信仰結合，形成洞經文化；雲南一帶的洞經誦經科儀，以及納西古樂中保存的部分古時誦經樂腔，延續了相關傳統。祕篆文研究則認為，六朝上清經、靈寶經中的特殊文字傳統，成為後世道教符咒與齋醮道法的重要組成部分。註
學界研究
賀碧來對上清經派組成的分析，呈現多種傳統的交會：既保留葛洪傳統的大部分要素，也增加天師道內容，並吸收地方文化、部分佛教實踐，以及三至四世紀江南知識階層盛行的玄學。宮川尚志、司馬虛等人的研究，也分別強調上清經與天師道的關係，以及江南世族信仰中巫教、方士傳統與天師道的融合。註
古代文獻中的《大洞真經》與現存三十九章經之間，不能直接等同。石井昌子指出，《真誥》中以《大洞真經》之名引用的十條文字，大多不見於今本，而《雲笈七籤》使用了六種不同書名。麥谷邦夫則指出，《真誥》及《登真隱訣》所稱《大洞真經》，還涉及《大洞精景上卷》、《大洞遏邪大祝》等材料，顯示這一名稱曾涵蓋更廣的經文範圍。註
《八素真經》的版本與階次結構，也是上清經整合研究的重要問題。今存《上清太上八素真經》並非最早原本，但仍保存早期經群受學次第的內容。關於先唐受學制度的研究指出，該經雖列上真、太上、中真、下真四階，後文卻主要論述上清三真之道，對太上之道著墨甚少，因此懷疑太上之道可能是後來摻入的內容。註
上清神靈如何被靈寶經吸收，也牽涉古靈寶經的年代與分類爭論。劉屹認為，含有較多上清神靈的新經更接近早期上清經，而元始舊經確立元始天尊與靈寶真文的排他地位，不再容納上清神格。反對此說的研究則以《真文天書經》等材料指出，元始舊經也大量吸收、改造上清神靈，包括將元始天王轉化為元始天尊之下傳授靈寶經法的神靈。爭論的關鍵，在於神名的沿用與神格、地位、傳經職能的改變如何相互區分。註
出處
本條目引用 23 種資料，點開查看
蕭登福,〈六朝道教上清派存思修鍊法門試論〉
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王皓月,〈早期道教秘篆文研究〉,2019。
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謝世維,〈中古道教史中的三皇文傳統研究〉
〈仙階與經教:先唐道經受學次第與法位制度的形成〉
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李靜,〈《太真玉帝四極明科經》的來源及版本考證〉,2013。
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張夢如,〈沐浴東井:還魂鍊形的關鍵環節〉,2023。
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〈弘道(季刊)2024年第2期〉
蕭登福,〈六朝上清派溯源:東晉上清派起源試論之一〉,2007。
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蕭登福,〈東晉上清派起源試論之三〉
蕭登福,〈東晉上清派起源試論之三〉
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柏夷(Stephen R. Bokenkamp)撰、吳思遠譯,〈《靈寶經》溯源〉,2013。
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陳偉強,〈意象飛翔:《上清大洞真經》所述之存思修煉〉
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〈中國道教〉
賴賢宗,〈武當山道茶之研究:重檢武當山騫林樹、騫林茶的道茶文獻與其丹道實踐〉
〈《敦煌道經與中古道教》書評〉
李豐楙,〈洞天與內景:西元二至四世紀江南道教的內向游觀〉,2009。
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〈弘道 2009 年第 2 期(總第 39 期)編者的話〉
石計生,〈道家身體、社會理論與行動類型——道家社會學論衡(2)〉,2020。
賀碧來、張粲、呂鵬志,〈《南嶽魏夫人傳》研究〉
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王承文,〈再論“元始舊經”和“新經”出世先後問題——兼評劉屹博士《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》〉,2020。
王承文,〈再論“元始舊經”和“新經”出世先後問題——兼評劉屹博士《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》〉,2020。
王承文,〈再論“元始舊經”和“新經”出世先後問題——兼評劉屹博士《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》〉,2020。
王承文,〈再論“元始舊經”和“新經”出世先後問題——兼評劉屹博士《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》〉,2020。
陳耀庭,〈弘道(2010年第2期/總第43期)〉
吳真,〈近二十年日本道教文學研究綜述〉
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謝世維,〈從近代西方宗教理論的觀點看六朝道教經典的幾種建構模式〉,2010。
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- 上清經（別名資料：canonical-link-repair-20260620）ID：
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