正一法文十籙召儀（三）
經文全文與白話翻譯 首頁 道教文化 道教雜談 正一經籙新史料的調查與考證 正一經籙新史料的調查與考證 首頁／道教文化／道教雜談／正一經籙新史料的調查與考證 本文所稱的「正一經籙」，乃指傳承道教正一派龍虎山系統的經籙，包含正一道壇道士在逐步昇職過程中，所受的太上三五都功、正一盟威與三洞五雷職籙等等，以及相應的經典、契券與籙圖文憑，還包括虔誠信士所請授的各種保命延年寶籙。關於經籙的重要性與功能，古道經中多有記載，只有經由傳度受籙後的籙士，取得仙職（如按《天壇玉格》中的各派品階）、經法（經典、戒律、度牒、法籙、符圖、印訣與可差撥的將帥軍兵等等）、壇靖（依出生甲子）、法名（依派詩字序命名）、宗派職額、官物祿資和職印法服，以及相與配合應用的法物法器，始能具備主壇行持道法的資格。 這篇文章說的「正一經籙」，是指承接道教正一派龍虎山一系傳統的經籙。內容包括：正一道壇的道士在一步步升職的過程中，所接受的 太上三五都功籙（正一道早期重要職籙之一）、正一盟威籙（正一道核心授籙體系）、三洞五雷職籙（與三洞經法、五雷法職相關的籙職）等；也包括跟這些籙職相配套的經典、契券，
正一法文十籙召儀（三）
經文全文與白話翻譯
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正一經籙新史料的調查與考證
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道音文化
10年前
道音文化
10年前
本文所稱的「正一經籙」，乃指傳承道教正一派龍虎山系統的經籙，包含正一道壇道士在逐步昇職過程中，所受的太上三五都功、正一盟威與三洞五雷職籙等等，以及相應的經典、契券與籙圖文憑，還包括虔誠信士所請授的各種保命延年寶籙。關於經籙的重要性與功能，古道經中多有記載，只有經由傳度受籙後的籙士，取得仙職（如按《天壇玉格》中的各派品階）、經法（經典、戒律、度牒、法籙、符圖、印訣與可差撥的將帥軍兵等等）、壇靖（依出生甲子）、法名（依派詩字序命名）、宗派職額、官物祿資和職印法服，以及相與配合應用的法物法器，始能具備主壇行持道法的資格。
這篇文章說的「正一經籙」，是指承接道教正一派龍虎山一系傳統的經籙。內容包括：正一道壇的道士在一步步升職的過程中，所接受的 太上三五都功籙（正一道早期重要職籙之一）、正一盟威籙（正一道核心授籙體系）、三洞五雷職籙（與三洞經法、五雷法職相關的籙職）等；也包括跟這些籙職相配套的經典、契券，以及作為憑證的籙圖文書。除此之外，也含有虔誠信眾所請領、用來保命延壽的各類寶籙。
至於經籙到底有多重要、能起什麼作用，古代道經裡其實記得很多。簡單說，只有經過傳度、正式受籙的籙士，才算真正取得行道的資格。因為在受籙之後，他才能得到幾樣關鍵的東西：第一，是仙職，也就是在道教神職體系中的正式職位，例如依照 《天壇玉格》（記載道教品階與職格的重要典籍）所分出的各派等級；第二，是經法，包括經典、戒律、度牒、法籙、符圖、印訣，以及可供調遣的將帥兵馬等法職資源；第三，是壇靖，也就是依照個人出生甲子所配定的修法壇位；第四，是法名，按宗派派詩的字輩次序來命名；再來還有宗派中的職額、官物祿資、職印法服，以及彼此配合使用的各種法物法器。
只有把這一整套都正式取得了，才具備主持壇場、施行道法的資格。
傳度授籙是制度化道教既神聖又神秘的核心儀式，其中關於籙的古老意涵、發展與相關「正一籙」經典與傳授的研究，索安（AnnaSeidel）的〈國之重寶與道教秘寶〉、施舟人（KristoferSchipper）的〈都功の職能の關する二、三の考察〉、袁至鴻的〈道教正一派授籙與全真派傳戒之比較研究〉、勞格文（JohnLagerwey）的〈ZhengyiRegisters正一籙〉與呂鵬志的〈天師道授籙科儀－敦煌寫本S203考論〉諸文，都是代表性的論述著作。另有諸多對明、清以降至現今，有關正一派授籙儀式中「經籙」的研究：如大淵忍爾公佈的日本天理圖書館所藏的〈乾隆十九年經籙十五道〉與臺灣臺南道法的傳授資料、丁煌的〈 《正一大黃預修延壽經籙》初研〉、鄢光潤的〈湘潭正一道教調查〉、勞格文的〈藍松炎、戴禮輝： 《正一填籙秘訣》詳解〉、丸山宏的奏職文檢研究、陸於平（Luk Yu-ping）的〈正一道教憑照中的影象：以《張皇后授籙卷》 （1493）為例〉，王見川與高萬桑（Vincent Goossaert）主編的《近代張天師史料彙編》，鄭燦山主編的《道法海涵：李豐楙教授暨師門道教文物收藏展》等等。
傳度、授籙，是制度化道教裡既神聖、也帶有神秘性的核心儀式。關於「籙」這個概念最早的意思、它後來怎麼發展，以及和「正一籙」有關的經典、傳授制度，學界其實已經有一些很重要的研究。像是索安（Anna Seidel）的〈國之重寶與道教秘寶〉、施舟人（Kristofer Schipper）的〈都功の職能の關する二、三の考察〉、袁至鴻的〈道教正一派授籙與全真派傳戒之比較研究〉、勞格文（John Lagerwey）的〈Zhengyi Registers 正一籙〉，以及呂鵬志的〈天師道授籙科儀－敦煌寫本S203考論〉，都算是這個領域裡很有代表性的論著。
另外，還有不少研究是把焦點放在明、清以後一直到今天，正一派授籙儀式裡「經籙」的實際樣貌與運作。比如大淵忍爾公布的、日本天理圖書館收藏的〈乾隆十九年經籙十五道〉，以及臺灣臺南道法的傳授資料；丁煌的〈《正一大黃預修延壽經籙》初研〉；鄢光潤的〈湘潭正一道教調查〉；勞格文的〈藍松炎、戴禮輝：《正一填籙秘訣》詳解〉；丸山宏對奏職文檢的研究；陸於平（Luk Yu-ping）的〈正一道教憑照中的影象：以《張皇后授籙卷》（1493）為例〉；還有王見川與高萬桑（Vincent Goossaert）主編的《近代張天師史料彙編》、鄭燦山主編的《道法海涵：李豐楙教授暨師門道教文物收藏展》等，這些也都很重要。
以上相關研究，或提供寶貴的經籙資料，或加以考證與論述部分相關的儀式，但累積的研究成果仍然有限，可以繼續探析突破的空間十分寬廣。筆者最近五、六年來，學術座標即以南臺灣靈寶道壇道法為經，福建泉州道法關係為緯，跨入閩南與南臺灣道壇道法傳承與轉變研究。所以，本文將以筆者實地調查的區域所發現的老道壇秘傳抄本為主，考證其重要內涵與在道教正一道歷史的意義，希望能經由奏籙儀式與經籙文檢的研究成果累積，為建構閩、臺道教傳承關係與變化歷史累積更多的研究例證。
前面這些研究，有的提供了很珍貴的經籙文獻資料，有的則對部分相關儀式做了考證和分析。不過整體來看，目前累積的成果還是有限，後面其實還有很大的研究空間可以繼續挖掘、突破。
我自己這五、六年來的研究方向，主要是把南臺灣靈寶派（道教重要法派系統之一）道壇道法當作經線，再把它和福建泉州道法的關係當作緯線，從這個交錯的脈絡切入，去研究閩南和南臺灣道壇道法的傳承與變化。所以這篇文章，會以我在田野調查區域裡找到的老道壇秘傳抄本為主要材料，來考證其中的重要內容，以及它在正一道（道教以天師道傳統為核心的重要派別）歷史上的意義。希望透過對奏籙儀式和經籙文檢的持續研究，慢慢累積更多例子，幫助我們更清楚建立閩、臺道教傳承關係與歷史變化的脈絡。
二、泉州南安正一經籙內容具顯清初傳承使用的證據
二、泉州南安正一經籙的內容，明顯保留了清初傳承與實際使用過的證據。
泉州南安北部道法傳統的研究，筆者近作曾舉證傳統奏籙儀式中所授予的法職名稱：「清微○○使」，比對《道法會元》卷20〈清微法職品格〉與相關傳承的《天壇玉格》一類填籙規範記載，證明確有繼承使用的關係。而且將相關抄本文檢中所延請的神統譜系名稱與順序，溯源比較元‧陳採所編纂《清微仙譜》與後來的相關清微科儀經典，其所建構的傳承譜系；除休端、郭玉隆與傅英未見奏請之外，其餘主要的清微道宗系統是完全一致的。再以南安《延生紫微表科》「三獻酒文」文，具稱「忝參清微之職，濫膺雷使之班」為證，以及《拔亡文檢：黃籙大齋全部》中〈洞真赦式〉，所上詣的歷代清微祖師譜系，皆清楚地表示確實傳承元代以來清微道派道法的證據。更重要的是，泉州南安北部道法區域道壇，到現在仍然傳承龍虎山正一經籙於奏職授度儀式中傳授，當地道教內部稱為「奏籙」（意即「奏請道職經籙」），民間百姓則稱為「納籙」。其史料證據，如《泉州道教》一書中所說的：「現在有的道士還儲存著六十二代天師張元旭授發的《三五都功經籙》，整套文牒券憑有數十份樣式。」
關於泉州南安北部的道法傳統，筆者在近年的研究裡，曾經提出過證據：在當地傳統的「奏籙」儀式中，所授的法職名稱有一種叫做「清微○○使」。把這個名稱拿去和《道法會元》卷二十〈清微法職品格〉，以及同一傳承系統中像《天壇玉格》這類用來填寫籙文的規範記載互相比對，就可以證明，兩者之間確實有承襲沿用的關係。
再者，筆者也把相關抄本文書裡所延請的神明系譜名稱與排列次序，一路往上追溯，比對元代陳採編成的《清微仙譜》，以及後來一些和清微派有關的科儀經典中所建立出來的傳承譜系。比對結果顯示，除了休端、郭玉隆、傅英這三位沒有出現在奏請名單裡之外，其餘主要的清微道宗傳承系統，基本上是完全一致的。
另外，還可以再舉兩個很直接的證據。第一個是南安《延生紫微表科》裡〈三獻酒文〉的文字，其中明白寫著：「忝參清微之職，濫膺雷使之班。」意思就是說，自己是列名於清微法職之中，也承受了雷部使職的班列。第二個是《拔亡文檢：黃籙大齋全部》中的〈洞真赦式〉，裡面所上奏的歷代清微祖師譜系，也很清楚。這些材料都足以說明：南安一帶確實延續了自元代以來清微派（道教重要法派之一）的道法傳承。
更重要的是，泉州南安北部這個道法區域的道壇，到今天仍然還在奏職、授度的儀式中，傳授龍虎山（正一道祖庭）系統的正一經籙（正一道授職與法位憑證）。當地道教內部把這種儀式叫做「奏籙」，意思就是「奏請道職經籙」；民間一般百姓則把它叫作「納籙」。
至於史料上的證據，也不是沒有。例如《泉州道教》一書裡就提到：「現在有的道士還保存著六十二代天師（正一道教領袖世系）張元旭所授發的《三五都功經籙》，整套文牒券憑有數十份樣式。」這段話很能說明，這套傳統不只是文獻裡看得到，而是實際上長期被保存、使用過的。
正一經籙的內容記錄了非常豐富的道法傳統，並具顯重要的歷史意義，但實質的深入研究目前仍是闕如。以筆者所見，其中兩件外界較不容易看到的〈太上三五都功版券職籙請法詞〉與〈太上老君宣告都功祭酒真經請法詞〉為例，不僅都記載了祖玄真三師與經籍度三師的玉諱（附圖1），更反映了重要的道法傳承內涵意義：
正一經籙（正一道授職經書與籙券）裡，保存了非常豐富的道法傳統內容，也具有相當重要的歷史意義。不過，就目前來看，真正深入而細緻的研究，其實還很缺乏。
依筆者所見，這裡面有兩件外界比較不容易看到的材料，可以當作例子：一是〈太上三五都功版券職籙請法詞〉，二是〈太上老君宣告都功祭酒真經請法詞〉。這兩篇文書不但都記錄了祖玄真三師與經籍度三師的玉諱（見附圖一），還進一步反映出很重要的道法傳承意義。
也就是說，這些請法詞不是單純的格式文件而已，它們其實把授法、授職背後所依據的師承結構、經法來源，以及法脈如何被理解與確認，都具體寫了出來。從這個角度看，正一經籙不只是儀式文書，同時也是研究道教傳承史、法職制度與地方道法延續情況的重要材料。
祖師三天扶教輔元大法師正一沖玄神化靜應顯佑真君張道陵
祖師為三天扶教輔元大法師正一沖玄神化靜應顯佑真君張道陵（即張道陵，正一道的開創祖師，後世尊為天師）。
玄師正一嗣師太清演教妙道真君張衡
玄師正一嗣師太清演教妙道真君張衡（指正一道早期承續道法、宣演教化的祖師張衡） 白話翻譯：這一位是張衡，尊稱為承接正一道統的玄師，被奉為在太清法脈中宣講教法、弘揚妙道的真君。
真師正一系師太清昭化廣德真君張魯
真師正一系師太清昭化廣德真君張魯（指正一道重要承傳祖師、廣行教化的張魯） 白話翻譯：這一位是張魯，被尊為正一法系的真師，也是承續師位的大德真君，代表他在太清道法中大力推行教化、廣布德澤。
經師上清三洞經籙九天金闕侍御上相總督雷霆酆嶽都天大法主正一嗣教大真人五十
經師上清三洞經籙九天金闕侍御上相總督雷霆酆嶽都天大法主正一嗣教大真人五十…… （這裡應是對某位高道祖師的完整尊號，現存文字看起來在「五十」處截斷，後文可能還有內容） 白話翻譯：這一位是被尊為經法之師的大真人，統攝上清（道教上清派）三洞經籙（三大類經教與符籙法統），位列九天金闕（天界尊位所在）侍御上相，總管雷霆法與酆嶽（冥府、幽冥治鬼相關神司）的都天大法，是承續正一教統的重要祖師。 補充說明：這一句尊號非常長，重點是在層層疊加他的職掌與地位：既是「經師」，也是統領經籙、雷法、幽冥法度的大法主，同時又是正一教脈的承教真人。最後的「五十」應該不是句子真正結尾，可能是後文殘缺。
籍師上清三洞經籙清微靈寶侍御上相神霄總督教天大法天師正一嗣教宏化大真人五
籍師（掌管經籍與籙文傳授的師父）這一位，是 上清三洞經籙（道教三洞系統的經典與符籙傳承）清微靈寶侍御上相、 神霄（道教神霄派系統）總督教天大法、 天師（正一道歷代張天師）正一嗣教宏化大真人， 第五……
度師上清三洞經籙太極執法真宰靈寶領教真人都天大法主嗣漢（大）真人五十三代天
度師（主持傳度、授籙的師父）這一位，是 上清三洞經籙（道教三洞系統的經典與符籙傳承）太極執法真宰、 靈寶領教真人、都天大法主、 嗣漢（大）真人， 第五十三代天師（正一道歷代張天師）……
這兩件請法詞文書的經籍度三師，龍虎山天師府《太上三五都功經籙》記載為六十一、六十二與六十三代天師；但泉州南安所傳承的資料，卻早至清初五十一代、五十二代與五十三代天師，此一珍貴證據具體說明南安至少儲存自清初以來的正一經籙受籙傳統與較完整資料史證，並且其所蘊藏的時代意義可供我們進一步探究。因為在清乾隆四年（1739）三月所下的禁令氛圍下：「禁止道官（按指龍虎山提點司道官）差法員潛往各省考選道士及開壇傳度受籙，犯者照違禁例治罪。」泉州受籙傳統雖逐漸調整採用「代香遠叩」的方式；但從此秘傳經籙內容具顯，其一直延續自乾隆禁令前以來的正一經籙的受籙傳統與實質內容。如此，就可以大概理解，為什麼五十三代張天師之時，會在1658年為重新整編過的《正一天壇玉格》作〈序〉，強調其維持正統傳承的意涵；且其亦為泉州南安經籙中的度師，顯示正一經籙與天壇玉格一類受籙資料，應在清初重新彙宗與調整的歷史意義。
這兩份請法詞文書裡提到的「經、籍、度三師」，如果按照龍虎山天師府《太上三五都功經籙》（正一道重要的經籙文獻）來看，原本記的是第六十一、六十二、六十三代天師（正一道歷代張天師）。
可是，泉州南安這邊流傳下來的資料，卻顯示得更早，已經是清朝初年時的第五十一、五十二、五十三代天師（正一道歷代張天師）。這是一條非常珍貴的證據，能很具體地說明：南安地方至少保存了從清初以來的正一經籙受籙傳統，也留下了相對完整的資料和歷史證明。而且，這批資料背後代表的時代意義，也很值得再往下深入研究。
因為清乾隆四年（1739）三月，官方曾經下過一道禁令，當時的大環境是這樣的： 「禁止道官（這裡指的是龍虎山提點司的道官）派法員偷偷前往各省，考選道士，或開壇傳度、授籙；違犯的人，依違禁條例治罪。」
在這種情況下，泉州的受籙傳統雖然慢慢調整，改採「代香遠叩」的方式；但從這些祕傳的經籙內容還是可以清楚看出來，它其實一直延續著乾隆禁令之前就已存在的正一經籙受籙傳統，而且連實際內容也保留下來了。
這樣一來，我們大概就能理解，為什麼在第五十三代張天師（正一道第五十三代天師）那個時期，會在1658年替重新整理編訂過的《正一天壇玉格》（正一道授籙、科儀相關的重要文獻）寫〈序〉，特別強調要維持正統傳承的意義。
而且，他同時又出現在泉州南安經籙系統裡，作為度師（主持傳度、授籙的師父）。這也顯示出，正一經籙和《正一天壇玉格》（正一道授籙、科儀相關的重要文獻）這一類受籙資料，很可能就是在清初這個歷史階段，被重新彙整、歸宗並且作出調整的；這件事本身，就有相當重要的歷史意義。
三、高雄翁家抄本記載 55 代天師時泉州南安受籙史料
三、高雄翁家抄本記載 55 代天師時泉州南安受籙史料
目前對於臺灣正一派靈寶道壇的研究成果，大多著重於「臺南道」，而清屬南路「鳳山道」（約今高雄、屏東）仍相對不足。經過筆者多年田野調查發現，此區域的老道壇，大多指稱其祖先曾受教或交往過一大人宮（今屬高雄市小港區）翁姓道壇；且核對這些老道壇目前仍儲存著部分清雍正、乾隆以降古科儀抄本，的確留有一些翁姓抄手所落款題署的文字。而由於大人宮《翁家族譜》的出現與翁家道壇古抄本的陸續蒐集，加以藉助大陸安溪、嘉義義竹等翁姓祖譜，與能找到的相關翁家神主牌、日據時代戶籍，以及所有相關抄本的時間、款識和鈐記的考證；再結合泉州與臺灣的田野調查，相關的歷史文獻資料探究，和其他十幾個相關道壇抄本的詳細比對考證。讓我們可以確知至少在270年前，在大人宮一帶就有一祖籍來自舊泉州安溪縣依仁里科坂村（今屬龍門鎮）的翁姓家族道壇存在。以目前所見的最早抄手翁定獎定為來臺祖源的話，其在翁家內部血緣關係後嗣間，至少可建構八代的主脈傳承譜系：而以已蒐集的一百六十多本原屬翁家的抄本資料，其翁姓抄手有清楚款識者：最早的是清雍正2年（1724）季秋，抄手署名為翁定獎（1693-？，翁思甫六子翁倡）；最晚的是日據昭和庚辰年（1940）9月翁癸本（1909-1956）。再分析其抄本內容用途，涵蓋道教清醮、慶成、傳度、王醮與功德齋醮科儀，以及「三元法」用於生命禮儀中解除儀式的相關經典與文檢，具顯正一派靈寶道壇的屬性，以及道、法二門兼備的實質特色。
現在關於臺灣正一派靈寶道壇的研究，大多還是集中在「臺南道」；至於清代南路的「鳳山道」一帶，也就是大約今天的高雄、屏東，研究相對少很多。
筆者經過多年田野調查發現，這個區域裡的老道壇，大多都說自己的祖先曾經受過高雄大人宮翁姓道壇的教導，或和他們有往來。再去核對這些老道壇現在還保存的一些清代雍正、乾隆以後的老科儀抄本，也的確能看到部分是翁姓抄手署名題記的。
後來因為大人宮《翁家族譜》出現了，加上翁家道壇古抄本也陸續蒐集到手，再配合大陸安溪、嘉義義竹等地翁姓祖譜，以及目前能找到的翁家神主牌、日治時代戶籍資料，還有所有相關抄本的年代、題款、印記等考證；並結合泉州和臺灣兩地的田野調查、相關歷史文獻的爬梳，以及和另外十幾個相關道壇抄本做仔細比對，現在已經可以相當確定：
至少在二百七十年前，大人宮一帶就已經存在一個翁姓家族道壇。這個家族原籍，是舊泉州府安溪縣依仁里科坂村，也就是今天龍門鎮的範圍。
如果以目前看到最早的抄手翁定獎，作為來臺祖先的起點，那麼從翁家內部有血緣關係的後代來看，至少可以整理出八代的主幹傳承譜系。
就目前已蒐集到的一百六十多本原本屬於翁家的抄本來看，其中有清楚署名題記的翁姓抄手，最早的是清雍正二年（1724）季秋，抄手署名翁定獎（1693－？），也就是翁思甫第六子翁倡；最晚則是日治時代昭和庚辰年（1940）九月的翁癸本（1909－1956）。
再看這批抄本的內容和用途，範圍很廣，包含道教清醮、慶成、傳度、王醮、功德齋醮等科儀，也包括「三元法」在生命禮儀中用來做解除儀式的相關經典和文書。從這些內容可以很明顯看出，它屬於正一派靈寶道壇的系統，而且同時兼具「道」與「法」兩門的實際特色。
高雄大人宮翁家道壇抄本所留下的最早署名者翁定獎，其抄本題記款識中，常出現「集」、「重抄」、「重集」、「重錄」、「傳錄」與「暫用」、「權用」等用語，可知其原有所本、有所源與有所據。又翁家所儲存的傳度奏職文檢，按照可考的翁家道法第五代翁百寬（1841-？）所抄錄的有三部份：第一部分是署名為《安籙附安石獅全科》，其所附的〈意文〉中即出現了「福建泉州府南安縣」的地名，和「託憑道（或化）士代香遠叩福地龍虎山五十五代天師老祖」的時間，以及言「經籙寄閣」的不同經籙種類、名稱與負責官署將帥。第二部分是傳授《太上正乙盟威修真玉經》（外函〈三天誥命籙職〉）的〈疏意〉，與六件「進職盟威職籙」（時間內書「同治」）的「封籙」文檢。第三部份則抄錄署名「漢五十七代天師張真人告行」的〈新臨籙士帖〉，以及今通用於刀梯奏職的公牒。
高雄大人宮翁家道壇抄本裡，目前所見最早有署名的人是翁定獎。他在抄本題記裡，常常會用到「集」、「重抄」、「重集」、「重錄」、「傳錄」，以及「暫用」、「權用」這些詞。這表示他手上的內容不是憑空寫的，而是本來就有底本、有來源，也有依據。
另外，翁家保存下來的傳度奏職文檢，依照目前可考的資料，其中有一部分是翁家道法第五代翁百寬（1841－？）抄錄的，大致可分成三個部分：
第一部分，署名是《安籙附安石獅全科》。這部分附帶的〈意文〉裡，直接出現了「福建泉州府南安縣」這個地名，也提到「託憑道（或化）士代香遠叩福地龍虎山（正一道重要祖庭）五十五代天師（指張天師世系傳人）老祖」的時間。文中還說到「經籙寄閣」，也就是把不同種類、不同名稱的經籙，寄存在特定處所，並且列出負責的官署與將帥名目。
第二部分，是傳授《太上正乙盟威修真玉經》時所用的文書。外函題作〈三天誥命籙職〉，裡面有一篇〈疏意〉，以及六件「進職盟威職籙」的「封籙」文檢，這些文書裡的時間寫的是「同治」年間。
第三部分，則抄錄了一件署名「漢五十七代天師（張天師世系傳人）張真人告行」的〈新臨籙士帖〉，以及今天在刀梯奏職儀式中仍然通用的公牒文書。
考察翁家儲存的《安籙‧意文》（附圖2）地名、時間和相關資料意涵，忠實地反映了五十五代張錫麟天師在位時期（1715-1727），福建泉州府南安縣道壇道士曾託憑當地資深道長，替代天師或其指派親臨監盟的法官，採取所謂「代香遠叩」的變通方式，傳度進職正一盟威經籙的情況，而其時間也適值翁定獎受籙期間。
去看翁家保存的《安籙‧意文》（見附圖2）裡面的地名、時間和相關資訊，可以很清楚看出來：這份材料很忠實反映了在第五十五代天師（張錫麟天師，正一道世系中的第五十五代天師）在位的時候，也就是1715到1727年間，福建泉州府南安縣的道壇道士，曾經透過當地有資歷的老道長出面，代替天師本人，或代替由天師派來親自監盟的法官，採取一種叫做「代香遠叩」的變通做法，來完成正一盟威經籙的傳度與進職。這個時間點，也剛好和翁定獎受籙的時期一致。
福建泉州府南安縣○都○裡○保居住，奉道佩籙弟子○○，本命○○建生，念○○心歸大道，意慕真風，茲遇○元令節，幸祖師開濟度之門，許下民伸悔悟之誠，託憑道（或化）士代香遠叩福地龍虎山五十五代天師老祖，醮筵中拜受太上三五都功（盟威、三洞）經籙○宗，籙文、職帖、通關、路引、公牒、合同、環券，皈身佩奉，保命延生，欲伸平安，理宜安奉，涓告○月○日就家建立延生道場，宣經祝燈，批陳三獻，安奉籙中官將諸職吏兵，府保康寧。伏願師尊降格，列聖垂慈，納蠢茲之微誠，錫優渥之嘉負，祈星辰順度，保命基鞏固。冀籙職以高僊，俾罪愆而求息，扶身度命，保命延生，無疆之福永綏，積善之慶長存，凡在光中，永託神庇。
住在福建泉州府南安縣某都、某里、某保的奉道佩籙弟子某某，生辰本命是某某年某月某日某時出生。因為一心歸向大道，嚮往真道風範，現在正逢某個節令吉日，幸而祖師開啟濟度之門，允許弟子表達懺悔改過的誠心，因此託付道士（或化士）代為焚香，遠向福地龍虎山（正一道天師道祖庭）叩禱第五十五代天師老祖。並在醮筵之中，拜受太上三五都功經籙（正一道重要經籙體系）／盟威經籙（正一盟威法籙）／三洞經籙（道教三洞系統的經籙）某一宗籙法，以及籙文、職帖、通關、路引、公牒、合同、環券等文書。弟子從此皈身佩奉，希望保命延生、祈求平安，因此理當加以安奉。謹定於某月某日，在家中建立延生道場，宣誦經文、燃燈祝禱，依科儀陳設三獻，安奉籙中官將與各職吏兵，以保一家安康寧定。
謹誠懇祈願師尊（授籙傳法的尊師）降臨，諸位聖真垂慈，接受這一點微小但誠懇的心意，賜下深厚福佑，保佑星辰運行順利、本命根基穩固。更希望憑藉所受的籙職，得以趨近高真仙位，使罪過消減平息，扶助此身，度護性命，保命延生。願無盡福澤長久安穩，積善所得的吉慶長存不絕，凡是身在神光護佑之中的人，都能永遠仰賴神明庇護。
若以此〈意文〉所載內容，對照筆者實際調查的南安傳統奏籙科儀，會發現其具有相同的結構：即是將平常一天的延生燈事內容適當調整，再加上專門用於奏籙授職的儀式複合而成。前者「延生道場」包含：點天燈、起鼓、《延生發奏》、《祝聖請神》、《獻牲科》、經懺轉誦：《玉樞經》、《北斗經》、《三官經》、《星真懺》與《三元懺》、《九陳獻供》、《獻熟燈科》：《三界燈》與《百神燈》、奏表（一般延生奏〈紫微表〉，此次奏職用〈天師表〉）、《王福祭將》。後者「奏職科儀」包含：新籙士轉誦《天師懺》、《度籙科》與《安籙科》。另「籙文、職帖、通關、路引、公牒、合同、環券」等等實質正一經籙內容，也可以一一核對而見於所傳授的「籙宗」當中。又據泉州市洛江區馬甲鎮惠陽靖蕭培元道長提供之祖傳秘本《道機》（按以「珍裕利記」鈐印為號、署名為蕭廷熙謄抄），其所記載蕭廷熙原筆跡，乃從第一代天師抄錄至第五十五代天師資料（五十六代至六十三代則另人筆跡），如「五十五代天師振麟真人真人：生康熙己卯年七月六日卯時，丙申年四月十二日登位」，此與翁定獎受籙與傳承的安籙抄本所具現的時間相同，其中道法淵源應有密切關係，待進一步深入比對考證。
如果拿這篇〈意文〉裡寫的內容，去對照我實際調查到的南安傳統奏籙科儀，就會發現兩者的結構其實是一樣的。簡單說，就是把平常一天的延生燈儀內容做一些調整，再加上專門用來奏籙授職的儀式，合併成一套科儀。
前一部分，也就是「延生道場」，內容包括：點天燈、起鼓、《延生發奏》、《祝聖請神》、《獻牲科》，以及經懺的輪流誦念，像是《玉樞經》（《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》）、《北斗經》（禮斗延生的重要經典）、《三官經》（關於天官、地官、水官的經文）、《星真懺》（禮懺星辰神真的懺法）和《三元懺》（三元節相關懺儀）；還有《九陳獻供》、〈獻熟燈科〉，其中包含《三界燈》與《百神燈》、再來是奏表。一般延生儀式所用的是〈紫微表〉，但這一次因為是奏職，所以改用〈天師表〉，最後還有《王福祭將》。
後一部分，也就是「奏職科儀」，包括新受籙的道士誦讀《天師懺》（向天師懺悔請恩的科文）、《度籙科》與《安籙科》。另外，文中提到的「籙文、職帖、通關、路引、公牒、合同、環券」等這些正一經籙裡實際會用到的文書內容，也都可以逐一和所傳授的「籙宗」相互對照看出來。
另外，根據泉州市洛江區馬甲鎮惠陽靖的蕭培元道長（當地傳承道長）提供的一部祖傳秘本《道機》來看，這部書蓋有「珍裕利記」印章，署名為蕭廷熙抄錄。書中保留的蕭廷熙原筆跡，內容是從第一代天師一直抄到第五十五代天師的資料；至於第五十六代到第六十三代，則是另外一個人的筆跡。像其中就寫到：「五十五代天師振麟真人：生於康熙己卯年七月六日卯時，於丙申年四月十二日登位。」這和翁定獎受籙以及其安籙抄本所呈現的時間完全一致。由此看來，兩者在道法傳承的源流上，很可能有相當密切的關係；至於是否如此，還有待之後做更深入的比對與考證。
四、泉州與臺灣的封籙資料關係密切
四、泉州和臺灣的封籙資料，彼此關係很密切。
傳授的正一經籙一經填妥，在授籙前即要拜各種籙章至所屬的神宮真君，請其責成負責的仙曹官署照驗佩籙領職弟子，使其能名錄紫府，執行職能；然後按傳承規範，逐一封藏包裹，或單獨成封，或合為成束，最後再全部封印全美於方函或木盒中，此儀式過程稱為「封籙」。唐‧陸龜蒙（？-881）曾撰詩句：「靜吟封籙檢，歸興削帆竿。」「靜吟」應可理解如步虛、請神的情境，而「封籙檢」可能是在「封籙」的儀式過程中將籙檢籙章逐一封藏。以臺灣所見廈門白玉荷（1798-？）抄錄的《清微靈寶神霄補職玉格大全》中，存錄有幾件《太上三五都功經籙》封籙的文檢正規化，詳列其經籙名稱、拜詣宮殿與受文曹司，並清楚具象地描述其封藏的細節：「其職帖殼用無字小靈寶殼囊，其外將職簡條封如牌，其印粘在條尾。」此「印」是職條紙印，與職簡（或稱謁簡）皆如條狀；其描述後又有各種「籙牌式」，以配合封籙儀式運用。另泉州南安傳承也有詳細的封籙抄本，若進一步比較高雄翁家的六件「進職盟威職籙」牒文，將其中重要的經籙名稱、上詣的神宮真君和所屬仙曹官署製表如下，會發現兩者高度一致，可論斷其或是有共同淵源，不然就是有實質的傳承關係。
傳授的正一經籙，一旦填寫完成，在正式授籙之前，就得先拿著各種籙章去禮拜它們各自所屬的神宮真君，請這些神真責令相關的仙曹官署去查驗這位佩籙、領受職任的弟子，好讓他能登入 紫府（道教中天界掌管仙籍的府署），正式執行自己的職務。之後再依照傳承中的規矩，把這些經籙一件一件封存包裹起來：有的是單獨封裝，有的是合在一起綑成一束，最後再統一封印妥當，收進方形函盒或木盒裡。這整套儀式流程，就叫做「封籙」。
唐代的陸龜蒙（？-881）曾寫過兩句詩：「靜吟封籙檢，歸興削帆竿。」這裡的「靜吟」，應該可以理解成像步虛、請神那類的儀式情境；而「封籙檢」大概就是指在封籙過程中，把籙檢、籙章一一封藏起來。
從臺灣目前看到、由廈門白玉荷（1798-？）抄錄的《清微靈寶神霄補職玉格大全》來看，裡面保存了好幾件《太上三五都功經籙》的封籙文檢標準格式，詳細列出經籙的名稱、要去拜詣的宮殿，以及接受文書的曹司，還很具體地寫出封藏的方法：「其職帖殼用無字小靈寶殼囊，其外將職簡條封如牌，其印粘在條尾。」意思是說，裝職帖的外殼，用的是沒有字的小靈寶囊袋；外面再把職簡做成像牌子那樣的條封，印則黏在條封的尾端。
這裡說的「印」，就是職條上的紙印；它和職簡（也叫謁簡）一樣，都是細長條狀的。這段說明之後，文中又附有各種「籙牌式」，就是配合封籙儀式使用的格式樣式。
另外，泉州南安一帶的傳承，也保存了內容很詳細的封籙抄本。如果再拿高雄翁家六件「進職盟威職籙」的牒文來對照，把其中重要的經籙名稱、所上詣的神宮真君，以及對應的仙曹官署整理成表，就會發現兩邊高度一致。由此可以判斷，兩者不是出自共同源流，就是彼此之間確實存在實質的傳承關係。
泉州南安與高雄翁家正一盟威經籙封籙文檢比較表
泉州南安和高雄翁家正一盟威經籙封籙文檢比較表。
四、 「賣籙」與「經籙寄閣」資料考證
四、「賣籙」與「經籙寄閣」資料考證
現存《天壇玉格》有許多不同的版本，如在《道法會元》卷249即收錄一本《太上天壇玉格》，另在正一道壇中也常見同名或相近名稱的抄本，其基本內容即是授籙的規範與填籙的秘訣。目前臺灣所見重要的《清微靈寶神霄補職玉格大全》抄本，其先由廈門白玉荷（1798-？）所抄錄，臺南曾演教（1814-1866）於1848年再傳，阿公店街（今高雄岡山）弟子吳玉典（1818-？）再重錄。白玉荷在抄本中有三處交代其抄錄的時間，而其中的〈六十甲子配所屬六十個壇名〉（頁24）與〈附抄南安坑口歐士宗道友賣籙張思德老文檢中六十甲子配一百二十靖壇配定〉（頁34，附圖3）之後，均書有「經師弘化真人天師係張彥頨（48代，在位1501-1560）、籍師弘道真人天師係張永緒（49代，在位1559-1565）、度師闡教真人天師係張國祥（50代，在位1577-1611）」。這說明其所抄錄的原本傳承資料來源甚早，上一手抄錄者可能與第五十代張國祥天師同時代。
現在還看得到的《天壇玉格》，版本很多。像《道法會元》卷249就收了一部《太上天壇玉格》；另外在正一道壇裡，也常常見到同名或名字很接近的抄本。這些版本的核心內容，大致都是在講授籙的規矩，還有怎麼填寫籙文的秘訣。
目前在臺灣能見到、比較重要的一部抄本，是《清微靈寶神霄補職玉格大全》。這部抄本最早是由廈門的白玉荷（1798－？）抄下來的，後來臺南的曾演教（1814－1866）在1848年又傳抄一次，再由阿公店街（今高雄岡山）的弟子吳玉典（1818－？）重新錄寫。
白玉荷在這部抄本裡，有三個地方說明了自己抄錄的時間。其中，在〈六十甲子配所屬六十個壇名〉（頁24）和〈附抄南安坑口歐士宗道友賣籙張思德老文檢中六十甲子配一百二十靖壇配定〉（頁34，附圖3）這兩段後面，都寫著：
「經師弘化真人天師係張彥頨（第48代天師，在位1501－1560）、籍師弘道真人天師係張永緒（第49代天師，在位1559－1565）、度師闡教真人天師係張國祥（第50代天師，在位1577－1611）。」
這表示，白玉荷抄錄時所根據的原本，其傳承資料其實相當早。往上一層追，前一位抄寫這份資料的人，很可能就是和第50代天師張國祥同時代的人。
此本《天壇玉格》，是臺灣正一派靈寶道壇秘傳中相當重要史料，因其記載了諸多正一經籙資料名稱與填籙的規範秘訣，前輩學者丁煌在〈《正一大黃預修延壽經籙》初研〉一文中已作了部分介紹。其中，所出現的南安碼頭鎮坑內村坑口「賣籙」的記載，除透露白玉荷抄錄的道法地點資料外，也連線了自明初即有的福建賣籙傳統。根據《皇明恩命世錄》一書記載，從明洪武二十四年（1391）到嘉靖二十一年（1542），朝廷多次下達詔書，嚴禁偽造私出符籙，不僅顯示出官方欲透過授籙制度，進一步控制道教，更可看出偽造私出符籙的情形在當時頗為普遍。深入思考此歷史背景，我們就可理解為什麼白玉荷抄本中會出現「賣籙」二字？除反映白玉荷版本的部分來源資訊，是關係其道法傳承的非常重要的問題外；其中所透露的抄錄地點：南安坑口，在明、清分隸於南安縣十至十二都（今南安市碼頭鎮坑內村坑口主要姓氏即為歐姓），也具有歷史意義。因為自明初即有的福建賣籙的記載，不僅在清中期的南安碼頭坑口仍可見到，據筆者對南安北部道長的訪問，清末至民國初以來，南安清風裡十三都深垵水閣（1945年併深垵與金嶺二鄉為金淘鎮）依舊有賣籙的傳說。
這部《天壇玉格》，在臺灣正一派靈寶道壇的秘傳文獻裡，是非常重要的史料。因為它記下了很多正一道經籙的名稱，也保存了填寫籙文時的規範和訣竅。前輩學者丁煌在〈《正一大黃預修延壽經籙》初研〉這篇文章裡，已經先介紹過其中一部分內容。
其中，特別文中出現了南安碼頭鎮坑內村坑口「賣籙」的記載。這不只透露出白玉荷抄錄道法時所接觸到的地點資訊，也把這份材料和福建自明代初年就已存在的「賣籙」傳統連了起來。
根據《皇明恩命世錄》的記載，從明洪武二十四年（1391）到嘉靖二十一年（1542）之間，朝廷曾多次下詔，嚴禁民間私自偽造、濫發符籙。這一方面說明，官方想藉由授籙制度進一步掌控道教；另一方面也看得出來，當時私造、私出符籙的情況其實相當普遍。
如果把這層歷史背景一起考慮進去，就能理解，為什麼白玉荷的抄本裡會直接出現「賣籙」這兩個字。這不只是反映白玉荷這個版本部分資料的來源，也牽涉到他的道法傳承脈絡，是個非常關鍵的問題。
另外，文中透露的抄錄地點「南安坑口」，在明、清時分別屬於南安縣第十都到第十二都，也就是今天南安市碼頭鎮坑內村坑口一帶，那裡的主要姓氏就是歐姓。這個地點本身也有歷史意義。因為福建自明初就有「賣籙」的記載，而到了清代中期，南安碼頭坑口一帶仍然看得到這種現象。再根據作者對南安北部道長的訪談，到了清末到民國初年以後，南安清風里十三都的深垵水閣（1945年把深垵、金嶺兩鄉合併成金淘鎮）一帶，依然還流傳著「賣籙」的說法。
另「經籙寄閣」一詞，出現於泉州南安道壇與高雄翁家「安籙」①抄本中，即說明可用「預先繳籙」方式，繳回籙士或信士原先所受的經籙；一則讓原籙中官將吏兵各回仙曹，二則籙官可登真領職、列入仙班。考察繳籙的時間，可分為「生前預繳」與「命終繳化」兩種方式。明初周思得所纂修的《上清靈寶濟度大成金書》卷三十七〈文檢立成門‧預繳籙道場文字〉，即屬於生前預繳。而先期繳籙的形式，今仍保留於田野調查資料中，如前文提及翁家道壇署名為《安籙附安石獅全科》的安籙抄本，最後還有「經籙寄閣」四字，另末頁又書記「經籙寄閣」的不同經籙種類、名稱與負責官署將帥。按此「寄閣」二字，應指「架閣收貯」，乃是對宋、元時代儲藏文牘案卷機構「架閣庫」的轉化。朝廷擇選有時望者擔任架閣庫官，掌理儲藏帳籍文案以備用；道教則將之運用於經籙的儲藏，受籙者生前將經籙繳回各神宮官署，請負責的仙官將帥妥善收貯，以待受籙者百年後，執其陽照合同以受勛領職。
另外，「經籙寄閣」這個說法，也出現在泉州南安道壇和高雄翁家《安籙》①抄本裡。這就表示，經籙其實可以用「預先繳籙」的方式處理，也就是先把籙士或信士原本受過的經籙繳回去。這樣做有兩個目的：第一，原來籙中的官將吏兵，可以各自回到仙界的官署；第二，受籙的人所屬的籙官，也能登真領職，列進仙班。
如果從繳籙的時間來看，大致可以分成兩種：一種是「生前預繳」，另一種是「命終繳化」。明朝初年周思得編修的《上清靈寶濟度大成金書》卷三十七〈文檢立成門‧預繳籙道場文字〉，講的就是生前預繳這一類。
而且，這種提前繳籙的做法，到今天在田野資料裡還看得到。像前面提過，翁家道壇那本署名《安籙附安石獅全科》的安籙抄本，最後就寫了「經籙寄閣」四個字；而且末頁還另外記下「經籙寄閣」所涉及的不同經籙種類、名稱，以及各自負責的官署將帥。
照這裡「寄閣」二字來看，應該就是指「架閣收貯」，也就是把東西存放入庫。這個說法，其實是從宋元時期收藏公文案卷的機構「架閣庫」轉變來的。朝廷會挑選有名望、值得信任的人來當架閣庫官，專門管理帳冊和文書，方便日後查用；而道教則把這套觀念轉用到經籙保存上。也就是說，受籙的人在生前，先把經籙繳回各個神宮官署，請相關的仙官將帥妥善收存。等到這個人百年之後，再憑他手中的陽照合同去核對，進而受勛領職。
華瀾（AlainArrault）教授提供筆者的湖南省新化縣洋溪鎮秦曉春拋牌過度奏職文檢〈太上五嶽都司院金牌牒文一套〉中，⑤即言「修錄陰陽二帖，當壇書立合同、印信、陰疏，繳投第五庫趙南院掌案羅曹官、池判官，架閣收貯。陽帖存牌，給付弟子秦法迨防身護命，百年限滿，隨時繳化，取陽對號，合同無差。」南安傳承的〈繳籙合同牒發行及籙化繳寄閣牒式〉，更說明其預先繳化的原因與生身執照陽牒合同的功能：「今則年久月深，恐籙文而損壞，慮收拾而不全，預先焚繳寄閣。涓吉今月○日就於家庭崇建延生道場，延奉高真，焚繳天師符籙，填納地府庫錢，更祈福佑，茂集禎祥，增延壽算，依科給出陰陽合同為據，右牒上東嶽府掌功德案司官，乞為架閣收貯，就壇給出陰陽二道。陰牒隨籙焚化，陽牒付生身執照，俟在百年身謝太陰之日，直此陽牒前到攸司比對，合同相同，請領功勛，人天受用。」
華瀾教授（Alain Arrault）提供給作者的一份湖南省新化縣洋溪鎮秦曉春所拋牌的過度奏職文檢〈太上五嶽都司院金牌牒文一套〉⑤裡，也直接提到這件事。文中說：
「修錄陰陽二帖，當壇書立合同、印信、陰疏，繳投第五庫趙南院掌案羅曹官、池判官，架閣收貯。陽帖存牌，給付弟子秦法迨防身護命，百年限滿，隨時繳化，取陽對號，合同無差。」
這段話的意思是：要製作陰、陽兩份文帖，在法壇上立好合同、印信和陰疏，然後把陰面的文書繳交到第五庫，由趙南院、掌案羅曹官、池判官等官員收存入庫。至於陽帖，則留給弟子秦法迨本人持有，用來護身保命。等到壽命終了、百年之後，再隨時繳化，拿陽帖去對號核驗，只要合同無誤，就能辦理後續事項。
而南安流傳的〈繳籙合同牒發行及籙化繳寄閣牒式〉，更進一步說明了為什麼要預先繳化，也說清楚了「生身執照」與「陽牒合同」的作用。文中說：
「今則年久月深，恐籙文而損壞，慮收拾而不全，預先焚繳寄閣。涓吉今月○日就於家庭崇建延生道場，延奉高真，焚繳天師符籙，填納地府庫錢，更祈福佑，茂集禎祥，增延壽算，依科給出陰陽合同為據，右牒上東嶽府東嶽府（掌管幽冥、功過與亡魂事務的神府）掌功德案司官，乞為架閣收貯，就壇給出陰陽二道。陰牒隨籙焚化，陽牒付生身執照，俟在百年身謝太陰之日，直此陽牒前到攸司比對，合同相同，請領功勛，人天受用。」
這段話白話來說，就是：因為時間久了，怕經籙文字損壞，也怕日後整理時有缺漏，所以乾脆先把它焚化繳納、寄存在神府裡。選定吉日後，在家裡設延生道場，迎請高真降臨，焚繳天師符籙（天師道系統所授的符命與經籙憑證），再填納地府庫錢，進一步祈求賜福保佑、聚集吉祥、延長壽命。依照科儀，會發給陰陽兩種合同作為憑據，呈送到東嶽府（掌管幽冥考校與功德登記的神府）的掌案官司，請他們代為收存入庫。當場會給出陰、陽兩道文牒：陰牒跟著經籙一起焚化，陽牒則交給本人留作活著時的憑照。等到將來壽終之日，就拿這張陽牒到相關神司核對；只要前後合同相符，就可以請領功勛，死人活人兩方面都能受益。
目前筆者在臺灣南部靈寶道壇與泉州道法的關係研究，希望能有所突破，以具顯在臺灣道教史詮釋建構的三項意義：一是提供了臺灣正一派世業道士研究的新史證，二是重建了清初以來高屏靈寶道法部分的傳承譜系，三是填補閩臺道教史關係研究上的一些重要缺環。以臺灣道教傳度奏職儀式調查與道壇儲存的老抄本所見，道士們雖仍運用內部傳承的《天壇玉格》一類資料授予太上三五都功（或進職正一盟威、三洞五雷）道職，諸多正一經籙名稱也仍然被儲存於相關抄本中，但在儀式中並沒有實質相應的整宗正一經籙內容傳授。除丁煌〈《正一大黃預修延壽經籙》初研〉一文中所披露的珍貴研究資料外，筆者所掌握的白玉荷《清微靈寶神霄補職玉格大全》、翁家道壇與其道法傳承相關的道壇，以及高雄湖街底黃家道壇秘傳的抄本文檢中，都能見到部分正一道籙的名稱與授籙資料。筆者曾藉由南安、江西、湖南與天師府的經籙資料與相關科儀抄本，將目前所掌握的臺灣太上三五都功與正一盟威經籙名稱，加以重新辨識分類與釐清定位，補充了閩南道教史關係部分缺佚。
作者目前正在研究臺灣南部靈寶道壇和泉州道法之間的關係，希望能有新的突破，進一步凸顯這項研究對臺灣道教史建構有三個重要意義。
第一，它可以替臺灣正一派（以受籙、授職與齋醮科儀傳承為核心的道教派別）世業道士的研究，提供新的歷史證據。 第二，它有助於重建清初以來高雄、屏東一帶靈寶道法部分傳承的譜系。 第三，它也能補上閩南與臺灣道教史關係研究中一些重要的缺口。
從目前對臺灣道教傳度奏職儀式的調查，以及道壇保存下來的老抄本來看，道士雖然還是會依照內部傳承的《天壇玉格》這類資料，授予太上三五都功（正一道職系中的一種法職階名），或者進一步授與正一盟威（正一道的重要職籙體系之一）、三洞五雷（結合三洞經教與五雷法系的道職／法籙系統）等道職；很多正一經籙的名稱，也還保存在相關抄本裡，但在實際儀式中，卻沒有真的把完整成套的正一經籙內容一併傳授下去。
除了丁煌〈《正一大黃預修延壽經籙》初研〉一文已經公開的珍貴資料之外，作者手上掌握的白玉荷《清微靈寶神霄補職玉格大全》、翁家道壇及其道法傳承相關道壇的文獻，還有高雄湖街底黃家道壇秘傳的抄本文檢中，也都可以看到一部分正一道籙（正一道授職、授權所用的法籙文書）名稱和授籙資料。
作者也曾經利用南安、江西、湖南以及天師府（正一道傳統上授籙、統攝法職的重要祖庭機構）的經籙資料和相關科儀抄本，把目前所掌握的臺灣太上三五都功與正一盟威經籙名稱，重新做辨識、分類和定位釐清，藉此補足閩南道教史相關研究裡原本缺失的一些部分。
據筆者目前考知與正一經籙傳授相關的儀式，依施行順序應包括：請籙（或買籙、賣籙）、製籙（印籙、抄籙）、填籙、封籙、授籙（奏籙）、安籙、閱籙與繳籙等等。而且非常難得的文化遺產，就在福建泉州南安北部區域道壇，至今仍傳承著六十二代天師張元旭所授發的《太上三五都功經籙》，並按傳統採「秘傳性」的方式於「奏籙」儀式中傳授。以其中〈太上三五都功版券職籙請法詞〉與〈太上老君宣告都功祭酒真經請法詞〉兩件文書為證，竟儲存了五十一代至五十三代張天師作為經籍度三師的職稱玉諱史料。這一珍貴的證據不僅具體說明，南安至少儲存與使用過自清初以來的正一經籙受籙傳統與較完整資料史證；而且也讓我可以理解，為什麼五十三代張天師會在1658年為重新整編過的《正一天壇玉格》作〈序〉，以維持其正統的傳承意涵與時代意義，並可接連著臺灣高雄小港翁家所發現的安籙抄本與意文，所出現的南安縣地名、代香遠叩福地龍虎山五十五代天師時間與相關經籙資料。其所顯示重要的歷史傳承意義與道法淵源內涵關係，可提供我們進一步考察臺灣正一經籙奏職的道脈法源傳承、複合與變化情形，對閩臺道教史關係研究具有重要的價值貢獻。
照我目前查到、跟正一經籙（正一道的經文與法籙傳授系統）傳授有關的儀式來看，如果依實際進行的先後次序，大致應該包括：請籙（也叫買籙、賣籙）、製籙（像是印籙、抄籙）、填籙、封籙、授籙（又叫奏籙）、安籙、閱籙，以及繳籙等等。
而且很難得的是，這項珍貴的文化遺產，到今天在福建泉州南安北部一帶的道壇裡，居然還保留著傳承。當地一直延續傳授由六十二代天師張元旭（正一天師世系第六十二代）所頒授的《太上三五都功經籙》，而且仍然按照傳統，用一種帶有「秘傳」性質的方式，在「奏籙」儀式中來完成傳授。
再從其中兩件文書來看，一是〈太上三五都功版券職籙請法詞〉，二是〈太上老君宣告都功祭酒真經請法詞〉，這兩份材料竟然保存了五十一代到五十三代張天師（正一天師世系中的歷代天師）作為「經籍度三師」時的職稱與玉諱等歷史資料。這可以說是非常珍貴的證據。
這份證據不只很具體地說明了：南安這個地方，至少還保存並使用過自清初以來正一經籙（正一道的經籙傳授制度）的受籙傳統，以及相對完整的文獻史料；同時也讓我更能理解，為什麼五十三代張天師（正一天師世系第53代）會在1658年替重新整理編訂的《正一天壇玉格》寫〈序〉。他的用意，應該就是要維持這套法統在當時所具有的正統傳承意義，以及它在那個時代裡的價值。
而且，這些材料還可以和臺灣高雄小港翁家所發現的安籙抄本與意文互相銜接對照。因為在那些抄本中，也出現了南安縣的地名，還提到「代香遠叩福地龍虎山（正一道祖庭所在名山）五十五代天師（正一道歷代天師）」的時間，以及相關的經籙資料。
從這些線索所呈現出的歷史傳承意義，以及其中所反映的道法淵源關係，我們就可以進一步去考察：臺灣正一經籙（正一道的經籙傳授）在奏職傳承上，它的道脈與法源究竟是怎麼延續下來的，又在流傳過程中如何發生複合與變化。就研究閩南與臺灣兩地的道教史關係來說，這些材料都有相當重要的價值與貢獻。
附圖1：惠陽靖蕭培元道長祖父蕭椿萱謄抄之〈太上三五都功版券職籙請法詞〉
附圖1：惠陽靖蕭培元道長的祖父蕭椿萱，親手謄抄的〈太上三五都功版券職籙請法詞〉。
附圖 2：翁家授籙抄本載明在泉州府南安縣「託憑道士代香遠叩福地龍虎山五十五代天師老祖」以傳授正一經籙
附圖2：翁家收藏的授籙抄本中，清楚寫到是在泉州府南安縣，「託憑道士代香遠叩福地龍虎山（正一道祖庭名山）五十五代天師老祖（正一道第55代天師）」來傳授正一經籙（正一道經籙）。
附圖 3：白玉荷本《天壇玉格》出現正一盟威職籙目錄與南安坑口賣籙的記載
附圖 3：白玉荷本《天壇玉格》出現正一盟威職籙目錄與南安坑口賣籙的記載 附圖 3 這裡，是在白玉荷這個版本的《天壇玉格》裡，出現了「正一盟威職籙」的目錄，另外也記下了南安坑口一帶販賣籙文的情況。
（本文作者：謝聰輝 原文為正一道教國際學術會議論文 道教之音專稿轉載請標註來源）
（本文作者：謝聰輝 原文為正一道教國際學術會議論文 道教之音專稿轉載請標註來源） 這篇文章的作者是謝聰輝。原文本來是發表在正一道教國際學術會議上的論文，後來由「道教之音」作專稿轉載；如果要再轉載或引用，需註明來源。
正一道教國際學術會議專題報道
正一道教國際學術會議專題報道 這是「正一道教國際學術會議」的專題報導。
徐甲，從白骨進化為真人的勵志傳說
徐甲，從白骨進化為真人的勵志傳說
這一段是在說一個很有戲劇性的故事：徐甲（道教傳說人物）原本只是白骨之身，後來竟然一步步轉化，最後成了真人。這種寫法，不是在講一般人的修行經歷，而是在強調「道」有扭轉生死、化枯槁為神奇的力量。
所謂從白骨變成真人，表面看很像神怪故事，但在道教脈絡裡，它其實有幾層意思。第一層，是講形體可以改易。人不一定只能受困於血肉凡胎，只要得道、得法、得炁，就有可能脫離敗壞、重新生成。第二層，是講修行不怕起點低。哪怕已經破敗到只剩白骨，道也不是完全不管，反而越能顯出造化回春的本事。第三層，這也是一種勸世：不要把「死」看成絕對終點，在道教看來，只要還在道的運行之內，就還有轉化的可能。
如果用今天比較口語的方式說，徐甲這個故事就是一種超級勵志版本的「逆風翻盤」。而且它不是靠個人意志硬撐，而是靠接上天地之道、得到神明與法力的扶持，讓本來不可能的事變成可能。
所以這段重點不是單純講奇聞，而是在讚嘆道法能生化萬物，也在暗示修道這件事，本質上就是一種「從枯到榮、從死到生、從敗壞到成真」的過程。
語言的邊界與道的蹤跡：以西方哲學視角嘗試解讀什麼是道
語言的邊界與道的蹤跡：以西方哲學視角嘗試解讀什麼是道
這一段的題目很有現代味，若從西方哲學角度來看，道教講的「道」，確實很容易碰到語言的極限。
先說最根本的：道不是一個可以被一句話完整定義的東西。這跟《道德經》開頭說的「道可道，非常道」是同一路數。也就是說，只要你把「道」講成某個固定概念，那個被說出來的東西，通常就已經不是完整的道了。因為道不是一個物件，不是一條規則，也不只是宇宙原理，它更像一切生成變化背後那個根本的脈絡與運行本身。
如果拿西方哲學來對照，可以先想到語言哲學。像維特根斯坦（Wittgenstein，西方語言哲學家）就很強調語言有它的界限；凡是超出語言清楚描述能力的東西，就不能用平常命題式的方法完全掌握。從這個角度看，道不是不能說，而是不能被說盡。語言可以留下痕跡、做出指引，但沒辦法把道整個裝進句子裡。
再換個方向，若從存在論來看，道也有點像西方哲學一直在追問的「存在根基」問題。只是道教的道，不太像純粹抽象的第一原理；它不是死的本體，而是活生生地流行、生發、轉化。它既像根源，又像過程；既像秩序，又不僵硬成規則。這一點和某些重視生成、流變的西方思想比較接近，但又不完全一樣，因為道教談道時，常常是把宇宙、生命、身體、修行全部連在一起談，不是只在概念層面打轉。
所以若硬要下一個比較白話的說法，道就是：萬物之所以能如此運行、變化、生成，而又彼此牽連的一種根本脈絡。你感覺得到它，順著它可以活得通，逆著它就容易卡住；但你越想把它釘死成一個定義，它越會從定義裡溜出去。
這也正是為什麼道教經文常常不用純粹分析式語言，而愛用象徵、譬喻、圖像、儀式。不是故弄玄虛，而是因為有些東西只能「指月」，不能直接把月亮塞進話裡。
拜土地公，念故土情，刻在我們骨子裡的鄉土觀是什麼
拜土地公，念故土情，刻在我們骨子裡的鄉土觀是什麼
這一段談土地公（民間與道教普遍奉祀的地方守護神），其實很能看出台灣與華人社會那種深層的鄉土感。
土地公不是那種高高在上、遙不可及的大神。祂管的往往就是家附近這一塊地：村頭巷尾、田園聚落、店面宅舍、墳地山林。也正因為這樣，拜土地公這件事，從來不只是宗教行為，它常常也是一種「我和這片土地有關係」的確認。
所謂念故土情，重點就在這裡。人活著，不只是活在抽象國家或抽象世界裡，更多時候是活在一個很具體的地方：哪一條路你走過、哪一塊田祖先耕過、哪一間廟逢年過節會去拜、哪一處市場養大一家人的生計。土地公信仰，正好把這種地方感、生活感、祖先感，全都收攏在一起。
從道教和民間信仰的角度看，土地不是死的背景，而是有靈、有氣、有神明照看的所在。人住在這裡，要向這片土地表示敬意，也要和在地的神明打好關係。這其實反映出一種很深的鄉土倫理：人不是孤零零的個體，而是嵌在地方網絡裡生活的。你對土地怎麼樣，土地也會回應你；你記不記得自己的根，也會影響你怎麼安放自己。
如果再說得更直白一點，拜土地公就是一種很樸素的文化表白：我們知道自己不是憑空活著的，我們腳下這塊地養過我們，也接住過我們的祖先。所以我們拜的不只是神，也是在拜那份和土地分不開的命運感。
因此，刻在骨子裡的鄉土觀，不只是「懷念家鄉」而已，而是一種相信人和地方彼此依存、彼此成全的世界觀。土地公之所以那麼親近，就是因為祂守著的不只是地，也守著我們對故土的情感、記憶和安身立命的方式。
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