五營科儀

五營科儀

概述

《五營科儀》並非《道藏》中單行刊定之大部經典，而是流布於宮廟、道壇與法師科本之中，專以安營、鎮煞、犒軍、護壇為用的一類儀式文本總稱。其核心在於以「五營兵馬」建立方位性防護結界，借由召請五方神將統率兵馬，形成護法軍陣，以維繫壇場、廟境、村落或法事空間之清淨與安穩。此一科儀在功能上兼具驅邪、鎮宅、護境、禳災與酬謝，故在台灣、福建與嶺南民間道教中尤為重要。

就道教經典分類而言，五營科儀的文本系譜多不屬於單一「經」體，而更接近道法傳承中的「科、儀、法」類文獻，與《道藏》之正統經典相互依附。若從義理與法脈源流觀之，其觀念可分別與洞真、洞玄、洞神系靈寶、上清、天師道之護法思想相接；而其具體法術操作、符籙召遣、步罡踏斗與兵馬調度，則更貼近正一法脈與地方道壇實作。至於太玄、太平、太清等分類，雖不必然直接對應某一單篇文本，但五營觀念確實吸納了太玄方位觀、太平禳鎮觀與太清神仙信仰中的宇宙秩序思維，屬於綜合型的民間道法文本。

學術上，五營科儀是研究華南、台灣道教地方化的重要材料。它既顯示道教如何把古代軍制、五行、方位與神將系統轉化為宗教護法機制，也反映民間社會對「空間安全」的高度需求。從儀式人類學角度看，五營不只是神靈編制，更是社群秩序的象徵化建構；從文獻學角度看，五營科儀的傳抄本、壇本與口訣本彼此異文甚多，呈現出強烈的地方性與實踐性，正是其學術價值所在。

成書背景

五營科儀的形成，並無明確可考的單一作者，現存材料多屬託名傳授、壇口秘本或地方抄本。若追溯其思想源頭，可上溯漢魏以來道教護法、兵馬、驅邪與鎮宅之術；若就成熟儀式系統而言，則大抵在宋元以後逐步定型。此時道教科儀高度發展，符籙、步罡、醮祭、犒軍等程序日趨細密，五方兵馬的組織也被納入壇場操作，使「五營」成為可視化、可召請、可編制的神聖軍事體系。

明清之際，尤其是閩南、潮汕、台灣等移民社會中，五營科儀更趨普及。其原因在於墾殖社會對防範瘟疫、械鬥、海寇、精魅與地界衝突的需求，促使宮廟發展出以「安營」為核心的地域保護機制。台灣廟宇常見於建醮、遶境、入火安座、王醮、普度、修壇與安宅法事中設立五營，並與王爺信仰、媽祖信仰、法主公系統相互交織。部分地區更形成「內五營」「外五營」或「前後左右中營」等複合架構，反映地方神明組織的高度彈性。

版本流傳方面，五營科儀多見於各地道壇抄本、科書附錄、師承口授的法本中，少有定本。現代可見者，往往題名為《五營科儀》《安營科》《犒賞五營科儀》《五營兵馬科》《安五營》等，篇幅長短不一，或附於建醮總科、王醮科本、驅邪科儀之後。其文字層層增補，常見同一神將名號在不同地區不盡相同，如東營、南營、西營、北營與中營統帥名目，常隨閭山派、正一派、法主公派及地方宮廟傳承而異，故版本學研究上仍有若干待考之處。

主要結構

就現存科本與民間流傳之通行結構而言，五營科儀大致可分為以下若干段次；若各地版本有增減，則以壇師傳承為準，文獻間多有異文，以下為較常見之編排。

一、啟請壇界：先淨壇、請聖、發爐、申文，明示法事緣起，並開啟行法空間，使壇場與凡境區隔。

二、安營立界：以五色旗、營盤、營釘、令牌或符紙分置東、西、南、北、中五方，建立五營方位。此處為全科核心。

三、召請五營統帥：依方位召請五營神將，並調集兵馬、校尉、軍師、部將，以形成「營—將—兵」的層級秩序。

四、行符誦咒：透過符令、咒訣、手訣、步罡踏斗等完成兵馬編成與鎮護程序。此段常見密語、口訣與特定科白。

五、犒賞兵馬：以酒、茶、飯、金紙、牲儀或素饌犒軍，請其鎮守四方，或隨法師巡察壇場、驅逐不祥。

六、送神收營：法事結束後，須行送兵馬、收營撤界之儀，避免神將久留而擾人間常序。此段通常含謝將、辭營、化符、返駕等程序。

若依較完整之壇本，尚可細分為「請師啟壇」「發牒上界」「立五營旗令」「安營鎮煞」「犒賞五營」「收營送駕」等六科。部分版本又附有「禁壇」「禁口」「禁足」「安宅」或「護身」等法門，使其從單純的團體護壇儀式擴展為多用途鎮護法科。

核心思想

五營科儀的第一個核心思想，是以「方位—神將—兵馬」建立宇宙秩序。五方不只是地理概念，而是以東木、南火、西金、北水、中土為骨架的五行體系。五營將五行秩序具體化為軍事編制，使宇宙的和諧轉譯為壇場的秩序，將抽象的方位與季節力量，變成可召請、可安置、可運作的護法網絡。這也是道教一貫的「天人相應」思維在民間儀式中的落實。

第二個核心思想，是道教對「兵」的神聖化。兵馬並非世俗暴力的再製，而是經過符籙與神名轉化後的護法力量。五營科儀所用之「兵」通常不是人間軍隊，而是神將所統率的靈兵、陰兵、營兵，用以驅除邪祟、鎮壓不祥。這種「以兵護道」的觀念，與道教法師傳統中的護壇、護身、護民機制緊密相關。其背後並非鼓勵武力，而是將暴烈之氣納入法度，使之成為維護社會秩序的宗教資源。

第三個核心思想，是「界線」的神聖建構。五營科儀之所以重要，在於它把一處地方從不受控的空間，轉化為有界、有守、有令的神聖領域。無論是宮廟、王船、村境或家宅，只要經過安營，便形成與外界隔離的護罩。這種結界觀念，正是中國宗教空間理論的重要體現：空間不是天然安全的，而是需要藉儀式反覆生產。五營因此既是神靈駐所，也是秩序邊界。

第四個核心思想，是酬謝與互惠。五營不僅召請，更重在「犒賞」。法師請兵馬來護壇，也須以香、燈、茶、酒、金銀紙與牲禮酬答。這反映道教儀式中的交感邏輯：神靈與人間不是單向命令關係，而是以誠敬、供養、文移與科儀建立互惠秩序。五營科儀因此兼具實用與倫理雙重性，一方面保境安民，一方面教化信眾敬神守序。

重要段落

「東營張公、南營蕭公、西營劉公、北營連公、中營李公，五營兵馬，聽令赴壇。」 白話：東、南、西、北、中五營的張公、蕭公、劉公、連公、李公，以及各營兵馬，都要聽令前來壇場。

「五營神兵，嚴行整列；左班右班，前後分明。」 白話：五營的神兵要整齊列隊，左右、前後都分得清楚有序。

「青旗立東，赤旗立南，白旗立西，黑旗立北，黃旗立中。」 白話：青色旗子立在東方，紅色旗子立在南方，白色旗子立在西方，黑色旗子立在北方，黃色旗子立在中央。

「五方兵馬，疾速降臨，護衛壇前，掃蕩不祥。」 白話：五方的兵馬迅速降臨，保護壇場前後，清除不吉祥的事物。

「奉請五營將軍，領兵把守，禁邪禁煞，勿得近壇。」 白話：恭請五營將軍率兵守護，禁止邪氣和煞氣接近壇場。

「今以清茶素果，金帛香燭，聊申犒賞，仰冀鎮守。」 白話：現在用清茶、素果、金紙、布帛、香燭來略表酬謝，希望諸位繼續鎮守。

「營旗所指，百煞潛形；符令所到，萬邪退散。」 白話：營旗指向哪裡，百般凶煞就會隱藏；符令到達之處，各種邪氣都會退散。

「功成事畢，恭送諸營，各返本位，永護壇宇。」 白話：事情完成後，恭敬送走各營兵馬，請他們回到原來的位置，長久護持壇場。

以上諸句，雖在不同抄本中可能有字句差異，但其語言風格與法科功能相當一致，均屬五營科儀中極具代表性的核心段落。值得注意者，部分版本還會插入「某某元帥、某某將軍、某某都統」等名號，或配合地方神明譜系，需依實際壇本校對，未可一概而論，故名稱異同處宜標示待考。

相關神靈／宗派／儀式

五營科儀所涉神靈系統，最核心者為五營神將與其統兵之靈官架構，並常與東營張公、南營蕭公、西營劉公、北營連公、中營李公相配。若置於地方道法脈絡，則常與正一派、閭山派、法主公信仰、王爺信仰、媽祖信仰及各地宮廟科儀互為表裡。儀式層面則與安營、犒軍、安宅、鎮壇、建醮、遶境、驅邪、驅瘟等法事密切相關。

在台灣地方信仰中，五營往往不是孤立存在，而是宮廟護境制度的一部分，故又與五營旗、營頭、營盤、兵將、王船祭、入火安座等相連。這些名目雖各有地方差異，但共同呈現道教與民間社會對秩序、邊界與鎮護的集體需求。

學術評價

從宗教史角度看，五營科儀是中國道教「軍事化神聖秩序」最具代表性的民間形態之一。它把古代軍制、五行宇宙論與地方護法信仰結合，形成一套可操作、可傳承、可地方化的儀式系統。學界通常認為，五營科儀不宜僅視為迷信殘餘，而應理解為社群在面對不確定風險時，所發展出的空間治理技術與宗教象徵系統。

從文獻學與田野研究觀之，五營科儀的價值尤在其「活態傳承」。由於多數版本出於壇師口傳心授，故文本變異大、名號流動性高、地方色彩濃厚，這使它成為研究地方道教、科儀變遷與宗教語言的重要材料。不過，也正因如此，若無具體抄本、壇本或田野紀錄，某些名目與段落常難以準確定本，學術書寫上宜保持謹慎，對於異文與地方傳說應明確標示「待考」。

綜合而言，《五營科儀》不是單純的一篇經文，而是一整套道教地方實作知識。其價值不只在「文」，更在「法」；不只在「神」，更在「界」。對理解台灣與閩南道教的護境觀念、社會組織與儀式技術，皆具有不可忽視的研究意義。

學術專區

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• 台灣閭山派五營兵將之形成及衍變

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• 國家中醫藥研究所期刊文章

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• 「中央－四方」空間模型：五營信仰的營衛與境域觀

校對記錄

• 2026-04-19 [pinyin-translator] 翻譯標題：wu_ying_ke_yi → 五營科儀（來源：h1）

• 2026-04-18 格式校正：8 段

• 2026-04-18 論文：+5篇