真誥
真誥是南朝陶弘景編纂、保存東晉上清派仙真降授與修道活動記錄的道教典籍。全書七篇二十卷，內容包括仙真口授、詩歌、書信、傳記及修煉方法，今本收入《道藏》。它既是上清信仰的重要經典，也是研究東晉南朝道教及佛道交流的文獻。
真誥
摘要
真誥是南朝陶弘景編纂、保存東晉上清派仙真降授與修道活動記錄的道教典籍。全書七篇二十卷，內容包括仙真口授、詩歌、書信、傳記及修煉方法，今本收入《道藏》。它既是上清信仰的重要經典，也是研究東晉南朝道教及佛道交流的文獻。註
名稱
書名意指真人口授的誥文。陶弘景在〈翼真檢〉中以真人口授界定本書的性質，並與佛經由佛說出的形式相比。對於此前顧歡所編《真跡》的題名，他認為僅以書跡命名，不足以概括上清文獻的內容及道家宗旨，因而採用《真誥》之名。註
同名概念另見真誥(https://lius.cc/n/concept/%E7%9C%9F%E8%AA%A5)。
成書與年代
《真誥》的核心材料出自東晉楊羲與許謐、許翽父子的宗教活動。楊羲在許謐家族的修道活動中擔任靈媒，與二許共同記錄、抄寫上清文書。書中所記的降授活動，包括興寧二年正月南真向楊羲授經的敘事。註
陶弘景之前，顧歡已蒐集楊、許手書，編成《真跡》。陶弘景繼續訪求手稿與抄本，並甄別異手增補及文書真偽。《華陽隱居先生本起錄》記述，他於488年赴茅山取得楊、許手書，490年又前往浙越，搜得真人書跡十餘卷。所見手稿多使用荊州白箋，部分已殘缺朽爛；他整理時也保存了抄寫世間典籍、記夢及往來尺牘等材料，並記注書寫者及筆跡特徵。註
關於編定年代，《東晉士族道教與書法研究》援引王家葵的考證，將成書時間定在南齊永元元年（499年）以前；魏燕利〈《真誥》中的養生法〉同樣援引王家葵，則將脫稿時間寫作永元元年。兩種表述均將陶弘景的編定工作置於南齊末年。註
版本與流傳
今本《真誥》為七篇二十卷，七篇依次為〈運題象〉、〈甄命授〉、〈協昌期〉、〈稽神樞〉、〈闡幽微〉、〈握真輔〉與〈翼真檢〉。卷首序文亦記述其篇目自〈運象〉至〈翼真檢〉，凡七篇。註
《真誥》在唐代受到皇室重視。天寶六載（747年）秋，李含光奉詔在茅山重新搜求、整理此書，並進呈唐玄宗。註
卷首所附〈真誥敘〉末署嘉定十六年十一月冬至日、高似孫，記述易如剛因茅山刊印《真誥》而請其作序。序文以經與緯的關係理解本書，認為其記載可以輔翼經典；這一署年屬後世刊本序文的年月。註
後世引文與現存本的內容並不完全相同。〈論茅山宗對韋應物及其詩歌創作的影響〉指出，《太平御覽》〈道部〉的地仙、服餌條目，以《真誥》為出處保存了馬明生事跡，但這些記載不見於今本《真誥》。相關故事又見於《雲笈七籤》，敘述更為詳細。註
現代整理本包括吉川忠夫、麥谷邦夫編、朱越利譯的《真誥校注》，2006年由中國社會科學出版社出版；以及趙益點校的《真誥》，2011年由中華書局出版。這些整理本為經文釋讀、校勘及相關研究提供了基礎。註
內容與思想
《真誥》的修持內容包括誦讀經典、存思、導引、服藥與丹法。書中分別敘述取得並誦讀《大洞真經》、服神丹、至誠感通仙真，以及服藥配合房中、行氣、導引等道術的成仙途徑。其中認為得到《大洞真經》後，不必再求金丹；得到神丹，也不須其他術法。這些說法呈現了書中不同修持途徑的關係。註
導引法主要集中於卷九〈協昌期第一〉。其中一組記錄的降喻與筆錄時間為東晉興寧三年（365年）六月二十三日夜，由楊羲以真人降喻的形式向許謐傳授，許謐加以筆錄。相關材料分屬太上真人撰所施行祕要、清靈真人說《寶神經》與紫微夫人喻書三組。前一總題彙集多種經典的導引方法，並非原本獨立的一卷經書，所引材料包括《太素丹景經》、《大洞真經》及《消魔上靈經》。註
存思的對象既涉及身體內部的神靈，也包括仙境、日月及星辰。《真誥》所載服三炁法，以青、白、赤三色之炁為存思對象，想像其從東方日下而來，進入口中。這類敘述將色彩、方位與身體修持結合在一起。註
叩齒亦被賦予警醒身神及防禦邪鬼的意義。《真誥》認為，夜行時叩齒的聲響能使煞鬼、邪鬼不敢侵人，並可配合漱液與祝說。書中鮑助的故事，則以長年叩齒使身神不散、鬼氣不得侵入，說明這一行為在其信仰中的作用。註
女仙與學道者相會，是書中醒目的敘事主題，包括萼綠華與羊權、九華真妃與楊羲、雲林右英夫人與許謐的故事。相關篇章描寫女仙的容貌、衣飾、仙境、贈詩及情感交流，也將彼此的關係置於傳道、相助修行及清除俗念的脈絡中。註
仙真世界具有明確的位次與職掌。卷一記載南岳魏夫人向楊羲展示仙真位列，以司命君居首，男女仙真各有位置。書中也記述五嶽真人，男性常以某嶽真人稱之，女性則有某嶽夫人的稱號，將神仙位次與山岳信仰聯繫起來。註
洞天被描繪為山岳內部的神聖空間。書中稱地中有三十六所洞天，句曲山之洞居第八，名金壇華陽之天，周回一百五十里。句曲洞天又被說成東通林屋、北通岱宗、西通峨嵋、南通羅浮，其間有大小通道相互連接，形成與地表山岳相應的仙境網絡。註
本書亦吸收佛教的語彙與思想，天界景觀中採用須彌山的意象。〈甄命授〉所記黃觀子奉佛道的故事，談到人生由生至老、病、死的苦；〈闡幽微〉則把儒、佛納入道教體系，並敘述禍福報應。這些內容保存了東晉南朝佛道交流的痕跡。註
《真誥》還敘述文字的神聖起源，區分仙真所用的三元八會之書、神靈符書所用的雲篆明光之章，以及世人使用的文字。其敘事認為，神聖文字在三皇之世演化為六十四種文字，流布三十六天；世俗文字則是後來改造而成的形態。註
影響
《真誥》的導引材料在後世道書中持續流傳。《登真隱訣》收錄並解釋相關功法，《雲笈七籤》及《三洞珠囊》等也保存了這些內容。魏燕利認為，《上清太極真人撰所施行祕要經》源於本書的太上真人撰所施行祕要部分，而《洞真西王母寶神起居經》則由清靈真人說《寶神經》的材料編成。註
韋應物的詩歌多次運用《真誥》的故事與意象。他在〈休暇東歸〉中提到閱讀此書，〈萼綠華歌〉則改寫女仙降臨羊權的故事，並把玉斧引入詩中。〈學仙二首〉取材於〈甄命授〉的求仙考驗，又將學道如穿井的訓誡融入敘事，突出修道須堅定不懈的主題。註
晚唐皮日休與陸龜蒙也在詩中使用《真誥》的語彙與典故。皮日休利用書中關於八會之書的文字，描寫張賁的修道生活；陸龜蒙的〈寄懷華陽道士〉則寫到攜《真誥》乘舟、閱讀仙語的生活想像。相關研究將這些作品視為茅山上清傳統影響晚唐士人的例證。註
杜光庭的《墉城集仙錄》吸收了《真誥》中的多位女仙，包括紫微王夫人、雲林右英夫人、李奚子及孫寒華等。比較研究指出，這種取材包含重新編排：部分人物的俗家身份被刪略或改寫，一些上清女仙改以西王母為中心的母女關係組織譜系；人仙敘事則突出行善積德與得道的關聯。註
唐代司馬承禎所倡設的五嶽真君祠，以上清真人為祭祀對象。相關研究依《南嶽小錄》所述南嶽真君廟奉祀太虛真人的情形，指出其與《真誥》、《真靈位業圖》的南嶽真人記載相合，因而將這類祠廟理解為上清神仙世界轉化為山岳祭祀的一種表現。註
學界研究
宋代朱熹已注意《真誥》與《四十二章經》的關係。1933年，胡適發表〈陶弘景的真誥考〉，討論本書與《四十二章經》的文獻關係，並涉及上清、靈寶兩系經典的形成。這篇論文是近代以文獻考證探討中古佛道關係的代表性研究。註
京都大學人文科學研究所曾組織多人共同逐字研讀《真誥》，並以此考察六朝道經與文人精神世界的關係，相關整理成果形成《真誥校注》。日本道教文學研究亦由本書出發，討論詩歌、色彩語、押韻所見的語言特性，以及上清經典與唐代文學的關係。註
李碩與董鐵柱在〈《真誥》中的仙人、靈媒與學道者〉中，從文書的生成及傳遞解釋本書：在其呈現的合作模式中，仙人為口授者，靈媒負責記錄與傳遞，學道人再抄錄保存；文書經歷數代傳承，並由陶弘景整理、補充而成書。註
文學研究對人神之戀的解讀各有側重。《漢魏六朝道教女仙書寫變遷研究》重視女仙主動追求情感、兼具知禮與善念的形象，並將其與儒、佛思想及現實女性想像相聯繫；《陶弘景美學思想研究》則強調，九華真妃與楊羲的結合旨在相助修行，相關誥文並未把神人結合等同於世俗男女行為。張振國另將部分詩歌解讀為隱含上清精神修煉與雙修養生意義的作品。註
Michael Stanley-Baker的研究指出，《真誥》中的藥物與儀式治療經常在同一治療體系中配合使用。其分析認為，相關人物的知識區分更接近明傳與秘傳，涉及不同的傳授方式、對命的觀念及改命範圍；以現代宗教與醫學的二分解釋這些活動，容易忽略當時知識的組織方式。註
《真誥》也是考察早期《大洞真經》文獻範圍的重要材料。石井昌子指出，書中引述《大洞真經》的文字，大多不見於今本《大洞真經》；麥谷邦夫則認為，早期文獻中的《大洞真經》不必專指《大洞真經三十九章》，還可涵蓋其他相關經書。因此，書中所稱大洞經典的範圍，可能比後世單一通行本更廣。註
書法史研究重視陶弘景對楊、許手稿的記述。他分辨楊羲的楷、行、草書，評論許謐與許翽的書寫特徵，並記錄手稿的書寫者及傳承情形。雷德侯尤其重視這些材料對書跡鑑定、摹寫、收藏及傳播研究的價值。語言學研究則把《真誥》作為中古漢語的專書材料，已有成果涉及連詞、複音詞、道教特色詞語、量詞及委婉語等。註
出處
本條目引用 38 種資料，點開查看
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ID: scripture:真诰 · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史
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