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上清派

上清派是形成於東晉、以《上清經》系列經典的傳授與存思修煉為特色的道教流派，後以茅山為中心發展，亦稱茅山派或茅山宗。其傳統奉魏華存為開派祖師，早期傳經規模約為三十一卷，以《上清大洞真經》及《黃庭內景經》等為重要修持依據。南朝陶弘景整理上清經法、發展茅山道團，使這一傳統對隋唐道教、士族文化及後世經法傳承產生廣泛影響。

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上清派

摘要

起源與早期傳承

東晉興寧二年（364年），楊羲聲稱南嶽魏夫人及眾仙真下降，傳授上清諸經。《真誥》保存的降授敘事記述，楊羲將經文寫出，再傳予句容許氏；許謐與其子許翽亦抄錄經文、修習經法。楊羲、許謐、許翽因此成為上清早期傳經活動的重要人物。^註

楊羲原為吳郡人，後遷丹陽；許謐、許翽父子居丹陽句容，許氏是具有文化修養的奉道士族，許謐曾任護軍長史。蕭登福的上清經師傳承研究指出，許謐主持的降真活動起初以華僑為人神溝通的媒介，後改由楊羲傳達仙真之言，再轉示許謐、許翽。^註

上清宗師譜奉魏華存為第一代太師、楊羲為第二代玄師，許謐與許翽分列第三代真師、第四代宗師。其後依次列馬朗、馬罕、陸修靜、孫游岳與陶弘景，陶弘景為第九代宗師。這是上清傳統所保存的師承序列。^註

上清經的成書有不同解釋。一種觀點將其視為楊羲、許謐等人託名魏華存降授而撰成；蕭登福則據魏華存之子劉璞、劉瑕傳承經書與保存遺物的記載，以及早期仙傳中已出現的上清經名，主張部分經典與傳承線索在楊羲以前已存在，反對將上清經一概歸為楊、許撰造。^註

茅山宗的形成與歷代發展

南朝陸修靜整理上清、靈寶與三皇經典，將之納入三洞經書的分類與目錄。陶弘景師承孫游岳，孫游岳又承陸修靜。南齊永明十年（492年），陶弘景辭官隱居茅山，蒐集散佚經文、營建館舍並廣收弟子，使茅山成為上清經法與道團的中心。後世遂將陶弘景以後的上清傳統稱為茅山宗，並常以他為茅山宗的創建者。^註

隋唐時期，茅山上清傳統的影響擴大。王遠知、潘師正、司馬承禎、李含光等道士先後獲得君主禮遇，司馬承禎與李含光曾為唐玄宗授籙。上清傳承也不限於茅山一地：司馬承禎長期居天台山，後遷王屋山；其弟子李含光則進入茅山，復興與上清傳統有關的遺跡。^註

司馬承禎向唐玄宗建議在五嶽別建祠宇，供奉上清真人。在他的宗教構想中，五嶽各有洞府，由上清真人掌理山川風雨與陰陽氣序。玄宗依議下令建立真君祠，並命司馬承禎按道經擬定神像與服章制度。相關研究將建立五嶽真君祠的敕命繫於開元十九年，並指出各地祠宇的完成時間有所不同。^註

安史之亂後，茅山道士與帝王的交往減少，茅山傳承逐漸向民間擴展，活動也趨於分散。唐末五代，杜光庭在青城山活動，融會上清經法與當地天師道傳統。宋代茅山仍獲朝廷重視，第二十三代宗師朱自英曾奉旨住持玉清昭應宮，並受國師之號。^註

宋代，上清茅山宗、正一龍虎宗與靈寶閤皂宗所傳符籙合稱三山符籙。北宋末已有三系互相傳授符籙的趨勢，但各系弟子仍以本系法籙為主要傳修內容。元代中後期，上清茅山宗與其他符籙道派逐漸會歸正一道，成為道教諸傳統整合的一部分。^註

經典與文獻傳承

上清經系包含多種經書，早期傳統以三十一卷經籙的授受為核心。蕭登福的六朝上清派研究將《大洞真經》、《五老雌一寶經》與《素靈大有妙經》列為主要經典，分別涉及不同的存思與守一法門。^註

《上清大洞真經》又稱三十九章經，是上清經系的主要經典。《正統道藏》收錄六卷本，為南宋茅山上清第三十八代宗師蔣宗瑛的校勘本。經中敘述登齋入靖、叩齒、咽津、行氣、存思及咒祝等程序，並載有日月與二十四星的存思法。誦經升仙的說法構成其修持目標。^註

《黃庭經》分為外景、內景兩部，全稱分別為《太上黃庭外景玉經》與《太上黃庭內景玉經》。內景經以人體臟腑、百脈與關竅各有主神的觀念為修持基礎，是上清傳統重要的誦讀與存思經典。《黃庭內景經》雖不列在三十一卷上清經之內，仍隨上清經法傳授。^註

《真誥》由陶弘景蒐集楊羲、許謐、許翽等人的手書與抄本，參考顧歡此前的編纂成果而整理成書，保存上清經的降授次第、傳經活動與修持記錄。《登真隱訣》彙集上清經法與修行訣要；陶弘景另編《真靈位業圖》，整理道教神仙位階，為後世神譜的系統化提供重要基礎。^註

《周氏冥通記》也是上清降真傳統的重要文獻。劉苑如指出，書中的逐日記事、註解與追憶，除記錄仙真降誥外，也呈現陶弘景與弟子周子良的師徒關係、親友往來及茅山社會的日常生活，使其兼具宗教經驗記錄與特殊敘事文體的性質。^註

教義與傳經神系

上清經法以個人精、氣、神的修持為重要內容，配合誦經與存思，追求長生、得道與升仙。相關文獻以升入上清仙境為修行目標，並有將上清境界置於天師道所關聯的太清境界之上的說法，藉此表達其經法與修行位階的宗教定位。^註

上清傳經神系列元始虛皇天尊、太上玉晨大道君、太微天帝大道君、後聖玄元上道君、上相青童道君、上宰總真道君與小有清虛道君為傳經聖師，降授敘事又以西城王君、三茅君、王褒與魏華存等為重要環節。蕭登福指出，扶桑太帝東王公在相關傳經神話中居於重要地位，往往命暘谷神王、王褒或景林真人間接授經，呈現層級分明的神聖傳承。^註

上清尊神的定位在研究中並不一致。《宋代青城山道教研究》將元始天王、太上大道君列為上清最高神；研究古靈寶經出世次第的論文則指出，元始天王雖與早期上清經法的傳授相關，地位卻不突出，並非早期上清最主要的神靈之一，在古靈寶經中又被塑造成元始天尊之下的傳經神。另有神像研究從上清、靈寶神系融合的角度，強調陶弘景時期對元始天尊與靈寶天尊的尊崇。因此，元始天王與元始天尊的名稱和角色不能一概等同。^註

修持法門

存思又稱存想、存神，是集中意念、觀想身內神靈、身外仙真及日月星辰等形象的修行方式。上清身體觀將人體視為與天界相應的小宇宙，認為臟腑、髮膚、血脈等各有主司之神，具有各自的名諱、形貌與職司。修行者藉存思守護身神，以精神內守、與神明感通及求仙為目標。^註

六朝上清修持尤其重視守一。相關法門包括混合眾神的守帝一、存思腦部九宮的守雄一與雌一，以及存思泥丸、絳宮、命宮三丹田的守三一。《大洞真經》敘述三十九帝進入身中三十九戶說經，將人體內神與天界仙真聯繫起來；三丹田與腦部九宮則成為存思的重要部位。^註

誦經與存思在上清經法中相互配合。《上清大洞真經》卷一的誦經玉訣列出入室存思的儀式章程，並將微誦、陰誦、存神、念咒與叩齒組合為一套修持儀軌。誦經完畢後還須祝告仙真。關於道教修誦源流的研究據此認為，《大洞真經》是修誦法門形成的重要文獻。^註

上清修持也包括導引與日月精氣的存思。《真誥》卷九保存多種導引法，其敘事以真人降喻的形式傳予許謐。《上清黃氣陽精三道順行經》又名《藏天隱月》，約出於東晉南朝，所稱三道為日、月與七曜運行之道；經文按照四時八節安排對相關神靈的存思，並以吞服日月精氣、消災成仙為修持目標。^註

上清存思與後世內丹修煉存在聯繫，但兩者並非所有時期都可等同。研究唐代三李夢詩的論文，將吸收內丹思想視為唐代上清經法的後續變化；南宋淨明道研究則區分上清存神法的影響與唐末五代以來興起的內丹色彩，指出何真公一系的修持以前者較為顯著，內丹內容相對有限。^註

法服與戒律

上清修持有具體的法服規定。《四極明科》所載《大洞真經》修讀儀規，要求入室者身著法服，戴鹿皮巾或葛巾，並披帔。帔的紫色面料、青色內裏及縫製條數具有宗教象徵，其中外層二十四縫、內層十五條，合為三十九，以對應三十九帝真的位次。^註

女性修道者也有相應的法服要求。相關儀規以元君夫人的仙位為修習大洞者的修道目標，規定入室時使用紫紗褐與青紗裙，並按指定條數製作。法物應預先備妥，由師友檢查是否合乎規制；未備相應法服，不得誦讀上清寶經。^註

法服也被納入日常修行與戒律。相關經文以研習經義約束思想，以師友議論約束言語，以法服約束行為，使服飾與守一、形神修持相結合。法服不得任意借與他人，也不得使之沾染污穢；對輕慢法服或違規誦經者，經文以不得成仙等宗教後果加以警戒。^註

與其他道教傳統的關係

上清的形成與江南天師道傳統密切相關。《道教服飾制度研究》將其視為由南天師道衍化、依託江東奉道士族形成的道派。蕭登福的修持研究指出，魏華存在相關傳承記載中原為正一派女官祭酒，上清修法也運用符籙、咒水、叩齒等儀軌，並與存思內神、吐納導引及引氣行身相結合。^註

唐代經戒、法籙與法位的整合，使不同傳統可以納入共同的受法次第。傳授上清經籙的道士也可能承受正一之法，王遠知、潘師正、司馬承禎等人的派屬因此有不同判斷。常見的道教史分類將他們列為上清道士；小林正美則將其中人物理解為受上清經籙的天師道道士，並質疑唐代存在獨立上清派的說法。^註

經典群與教團之間的關係也是研究爭議所在。蔡霧溪指出，道教經典的書寫未必代表一個獨立宗派；上清經雖包含對天師道的批評，也包容並運用其儀式，上清與靈寶經典之間亦有重疊和相互承認。相關研究因此質疑將天師、上清、靈寶一概描寫成三個分立、彼此對抗並依次超越的教團。^註

士族文化與後世影響

上清的早期傳經活動與具有教育背景、經濟條件及上層人際關係的奉道士族密切相聯。《中國道教》將其興起解釋為民間道教向士族道教發展的表現，並把重視個人精、氣、神修持，視為上清經法較易受到士大夫接受的原因之一。^註

書法是上清經典傳播的重要媒介。雷銘在《東晉士族道教與書法研究》中，將上清派視為利用書法向士族傳教的典型：許謐任用擅書的楊羲，以楷書寫出上清真經，陶弘景則重視寫經畫符的書寫品質，其書法風格亦受到楊羲影響。相關研究還指出，誦經活動帶來持續的抄經需求，寫經具有格式與書寫傳承，存思所要求的專注也與抄寫活動相結合。^註

李白曾與司馬承禎、吳筠、元丹丘、胡紫陽等上清人物往來。有關李白道教認同的研究，從其交遊、詩文典故、漱咽津液及草木藥物的描寫，論證他對上清經法的認同；同時也指出，他熱衷煉丹服藥，對道教的接受包含不同修煉傳統。^註

上清內傳與降真詩也具有鮮明的文學表現。張夢如將內傳中的空山與降真詩中的空同解讀為相互呼應的隱喻：空山關聯黃帝向廣成子問道及修道者取得經法的敘事，空同則關聯北斗運行、天極與仙真車駕，並包含天地初生、尚未形成具體形體的太素及大道之意。^註

女仙崇拜是上清傳統的重要面向，相關研究將女仙視為降授活動中的重要角色，也是修道者所嚮往的仙真形象。《真誥》等文獻中的女仙譜系，後來成為杜光庭《墉城集仙錄》的取材來源。杜光庭重新安排部分女仙的母女關係，構成以西王母為統率、以上清女仙為尊的體系，並將上清經的傳承列為求仙得道的重要方式。^註

上清經法也影響南宋淨明道。何真公等人所傳經典中，可見存神、服氣及混合身中諸神的修持內容；其所崇天樞院及用符印伏魔的說法，也與上清經法相聯繫。這些內容與淨明道所吸收的靈寶、天師道經法並存，呈現不同傳統融攝的情形。^註

蕭登福另指出，《上清大洞真經》至宋代與文昌信仰結合，形成洞經文化，其誦經音樂的傳承在雲南納西古樂中仍留有痕跡。這一解釋把上清經典的影響延伸至後世地方性的宗教音樂文化。^註

出處

本條目引用 30 種資料，點開查看

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