道儒對話史·下

道儒對話史 · 下：宋至當代

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從太極圖到孔廟旁的三清殿，一千年的相互借用與彼此提防

卷首語

道儒對話史的下半場，從一張圖開始：周敦頤的〈太極圖〉。這張圖的圖式來自道教內丹的「無極圖」，文字卻被朱熹拉進儒家道統。同一張圖，兩種讀法——這幾乎就是宋代以後一千年道儒關係的縮影：道教提供形上學的腳手架，儒家提供倫理與制度的骨幹，雙方在「天人之際」這個共同問題上你來我往，時而互補，時而互奪。

如果說上半場（先秦到隋唐）是「道家為儒家補形上學、儒家為道家補社會性」的草創期，那麼下半場就是「制度化的相互滲透與相互防衛」。宋儒從道教那裡取走太極、取走主靜、取走煉養工夫的語言，再回頭把道教斥為「異端」；明代心學家王陽明私下讀《莊子》、編《五經臆說》，公開場合卻必須擺出純儒的姿態；清代王常月把儒家戒律寫進全真戒壇，姚際恆又用考據刀法把《老子》《莊子》一併拿來重新切片；現代新儒家牟宗三講「道家形上學」是中國哲學的高峰之一，可一旦觸及實踐論域，又必須讓位給儒家的「道德的形上學」；到了當代台灣，孔廟與三清宮在同一條街上並存，道教學院把《四書》納入必修課，而儒家學者也開始認真讀《周易參同契》。

這篇下卷，分五章講這一千年的故事。學者引用以陳榮捷（Wing-tsit Chan）、勞思光、牟宗三、卿希泰、Edward Slingerland 五家為主軸，輔以其他學者觀點。

第一章 宋代：周敦頤、邵雍、朱熹——太極論的「借道還儒」

一、太極圖的來歷之爭

宋代理學的開山，傳統說法歸於周敦頤（1017-1073）。他留下兩篇核心文獻：〈太極圖說〉與《通書》。〈太極圖說〉開頭那句「無極而太極」——短短五字，引發了八百年的訴訟。

訴訟的核心是：這個「無極」是道家的還是儒家的？

朱熹（1130-1200）在《周子通書解》裡，堅持「無極」是周敦頤自鑄的術語，用來形容太極「無形而有理」的狀態，與《老子》的「無極」沒有實質關聯。陸九淵（1139-1193）則在「鵝湖之會」之後與朱熹反覆論戰，指出「無極」二字明明出自《老子》「復歸於無極」，周敦頖此處顯然是受了道家影響，朱子強為之辯，是「諱言其源」。

近代學者朱伯崑、陳榮捷、卿希泰等人考證〈太極圖〉的圖式，發現周敦頤的圖與五代道士陳摶（872?-989）所傳的「無極圖」結構驚人相似。陳摶的「無極圖」是內丹修煉圖，從下往上讀：玄牝之門 → 煉精化氣 → 五氣朝元 → 取坎填離 → 煉神還虛。周敦頤把這張圖倒過來讀，從上往下：無極而太極 → 陰陽 → 五行 → 萬物化生 → 聖人立人極。

陳榮捷在《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy, 1963）裡的判斷很關鍵：

"Chou Tun-i's diagram is unmistakably derived from a Taoist source, but its philosophical interpretation is entirely his own. He took a chart of inner-alchemical cultivation and turned it into a cosmogony of moral metaphysics."

換句話說，圖是道家的，理是儒家的。這是宋儒「借道還儒」的第一個典型操作——拿走形上學的圖式，注入倫理學的內容。

二、周敦頤的「主靜立人極」

周敦頤在〈太極圖說〉末尾講：「聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。」這句裡的「主靜」自註云：「無欲故靜。」

「主靜」這個詞，在儒家經典裡幾乎找不到先例。《論語》《孟子》講「敬」、講「誠」、講「思」，但不講「靜」。「靜」是道家詞彙——《老子》「致虛極，守靜篤」、《莊子》「水靜猶明」。周敦頤把「靜」抬到工夫論的中心，是明顯的道家挪用。

但他又補了一筆：「無欲故靜。」「無欲」二字把道家的「靜」轉成了儒家可以接受的版本——不是道家的「物我兩忘」，而是「滅除私欲」。這就是宋儒典型的雙重操作：借用道家的詞，重新定義內涵。

朱熹後來覺得「主靜」說法太像禪宗、太像道教，悄悄把它改成「主敬」。從周敦頤的「主靜」到程顥的「定性」、程頤的「主敬」、朱熹的「居敬窮理」——整個宋學工夫論，可以看作一個逐步「去道家化」的過程。但起點是道家的，這一點朱子自己也清楚。

三、邵雍的象數學與《老》《莊》

邵雍（1011-1077）是另一條路徑。他的《皇極經世》以「元會運世」推演宇宙時間，用先天八卦推演萬物生成，看似純粹的《易》學，實則骨子裡是道教。

邵雍的學問來自李之才，李之才上承穆修，穆修上承种放，种放上承陳摶——這條學術譜系，跟周敦頤的太極圖譜系，源頭是同一個陳摶。卿希泰在《中國道教史》第二卷裡明確指出：

「邵雍的先天圖學，本質上是陳摶系統的道教易學的儒學版本。邵雍把陳摶用於丹道的圖式，轉用於宇宙論的推演，但其象數結構的精神底色仍是道教的。」

邵雍自己的著作裡，《老》《莊》引用頻次極高。他在《觀物外篇》裡講「老子知《易》之體者也，孟子知《易》之用者也」——直接把老子抬到與孟子並列、且各有所長的位置。這在北宋儒林裡是很大膽的判斷。

邵雍的兒子邵伯溫後來追述父親之學「兼取黃老」，這在當時的程頤（程伊川）眼裡是有問題的。程頤批評邵雍「為學雜駁」，意思就是不夠純儒。但邵雍那種「以數推天」、「以靜觀物」的風格，影響了後來整個易學界，包括清代的黃宗羲、王夫之，都繞不開邵雍。

四、朱熹的兩面性

朱熹是宋學的集大成者，也是道儒對話史上最有趣的角色——因為他在公開場合反佛排道，私下卻深研道教經典。

朱熹對道教的態度，可以分三層看：

第一層：教義上的排斥。 朱熹在《朱子語類》裡多次批評老子：「老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也。」這是儒家正統的姿態，必須劃清界線。

第二層：工夫上的借用。 朱熹晚年寫《周易參同契考異》，認真注解這部道教內丹經典。他自己署名「空同道士鄒訢」——「鄒訢」是「朱熹」的反切，「空同」是道家典故。為什麼要用化名？因為公開以儒者身份注解丹經，會被視為失節。但他又確實覺得這部書講的氣化、坎離、進退火候，與《易》學的卦變、與身心修養工夫，有深層的對應。

第三層：形上學上的競爭。 朱熹真正在意的，是「理」這個範疇必須勝過道家的「道」、勝過佛家的「空」。他把「太極」定義為「理之極至」，把「無極」解釋為「無形」（而非「無有」），就是要堵住道家的解釋空間。陳榮捷的判斷是：

"Chu Hsi's metaphysical system is a deliberate response to and rectification of Taoist and Buddhist cosmologies. He absorbed their conceptual tools while rejecting their soteriological aims."

朱熹吸收了道家的工具，拒絕了道家的目標。這就是宋學對道家的整體姿態。

五、勞思光的「一系說」與道家定位

勞思光在《新編中國哲學史》第三卷上冊裡，提出了著名的「宋明儒學一系說」——即從周敦頤、張載、程顥、程頤到朱熹、陸九淵、王陽明，是同一個哲學運動的不同階段。但勞思光對宋儒與道家的關係，給出了一個極為冷峻的判斷：

「宋儒之吸收道家，乃形式之吸收，非實質之認同。其取太極、取主靜、取無欲，皆為建立儒家心性論之資具，而非以道家之逍遙、自然為終極價值。故宋學之借道，實為『借而還之』、『借而改之』，非『借而從之』。」

勞先生這段話點破了一個關鍵：宋儒的借道，是工具性的借。他們需要一套能與佛教華嚴、天台抗衡的形上學語言，道家提供了現成的詞彙——太極、無極、陰陽、五行、虛、靜、自然。但宋儒在借這些詞的時候，每一個都重新定義，使之服務於「成聖」這個儒家的終極目標。

這就解釋了一個長期困擾思想史的問題：為什麼宋儒明明大量使用道家詞彙，卻又如此排斥道家？答案是，他們把道家當成了一個必須消化、必須超越的對手，而不是可以共存的盟友。

六、本章小結：太極圖的雙重身份

宋代道儒對話的核心張力，集中在〈太極圖〉這個符號上。圖的形式是道教的，圖的解釋權被儒家奪走。八百年後，當我們再看這張圖，會發現它其實同時屬於兩家——道教內丹修煉者可以從下往上讀，理學家可以從上往下讀，圖本身沉默地容納了兩種讀法。

這種「形式共享、解釋分離」的模式，在宋代之後的道儒關係裡反覆出現。下一章我們會看到，這種模式在元明三教合一的浪潮中，被推到了極致。

第二章 元明：三教合一——林兆恩三一教與王陽明的莊學暗流

一、元代的歷史背景：全真道與儒林的合作

元代是道儒關係史上一個特殊的時期。全真道在丘處機（1148-1227）西覲成吉思汗之後，獲得了空前的政治地位。丘處機被尊為「神仙」，全真宮觀遍佈北方，許多儒家士人也加入了全真道——耶律楚材的好友、元初名士李志常、尹志平等，都是儒道兼通的代表。

全真道本身的教義就是三教合一的。王重陽（1112-1170）創教時就主張「儒門釋戶道相通，三教從來一祖風」，要求弟子兼讀《孝經》《心經》《道德經》。這在道教史上是一個重大轉折——道教第一次把儒家的倫理經典（《孝經》）正式列為入門必讀。

卿希泰在《中國道教史》第三卷指出：

「全真道的三教合一，不是平面的並列，而是以道為體、以儒為用、以釋為輔。它把儒家的孝悌忠信納入道教戒律，使道教獲得了儒家社會所能接受的倫理形式；同時又保留了道教的內丹修煉作為核心工夫。這種結構，使全真道成為元明清三朝最能與儒家士人對話的道教流派。」

元代之所以三教合一能夠盛行，與蒙古統治者的宗教多元政策密不可分。元朝皇室同時供養道士、和尚、喇嘛、也里可溫（基督徒）、答失蠻（穆斯林），對任何一家都不獨尊。這種政治真空，反而為三教合一提供了空間。

二、林兆恩與三一教

明代中葉，福建莆田出現了一個極特殊的宗教運動——林兆恩（1517-1598）的三一教。

林兆恩出身儒家科舉之家，三十歲後棄科舉，創立「三教合一」之教，自稱「三教先生」。他的核心主張是：

「儒以治世，道以治身，釋以治心。三教之道，本一也；三教之教，異名而同實。」

林兆恩的特殊之處在於，他不是純粹的理論家，而是真正建立了一個跨三教的宗教組織。三一教有自己的廟（稱「三一堂」或「三教祠」）、自己的禮儀、自己的傳教士。三一堂裡同時供奉孔子、老子、釋迦牟尼，三像並列，沒有主次。林兆恩本人發明了一套「九序心法」，融合道教內丹、儒家敬靜、佛教觀心，作為信徒的修煉次第。

三一教在明末極盛時，在福建、江浙、湖廣有數百座三一堂，信徒數十萬。直到今日，莆田仍有三一教信徒和現存的三一堂。

從道儒對話的角度看，三一教是一個極端案例——它取消了道儒之間的界線。但這個取消，付出了代價：三一教既不被儒家正統承認（朝廷視之為「異端」，多次禁絕），也不被道教正一、全真兩派承認（被視為「俗教」）。它證明了一件事：徹底的三教合一，在制度層面是不可持續的；儒道兩家寧可保留各自的邊界，也不願融成一家。

三、王陽明的莊學暗流

明代另一個道儒對話的主角，是王陽明（1472-1529）。表面上看，王陽明是純粹的儒家——他建立了「致良知」的心學體系，與朱子學分庭抗禮。但細讀王陽明，會發現他的思想底層流淌著一條清晰的莊學暗流。

證據一：龍場悟道的莊學色彩。 王陽明三十七歲被貶貴州龍場，「日夜端居澄默，以求靜一」，最終悟到「聖人之道，吾性自足」。這個悟道過程的方式——靜坐、澄默、體證——更接近道家、禪宗的工夫，而不是朱子那種「即物窮理」的儒家路徑。

證據二：「無善無惡心之體」的四句教。 王陽明晚年的「四句教」開頭就是「無善無惡心之體」。這個「無善無惡」，與《莊子》「彼亦一是非，此亦一是非」、《老子》「天地不仁」的精神氣味是相通的。錢德洪、王畿在「天泉證道」上對這四句的爭論，本質上就是「儒家立場到底能容納多少道家成分」的爭論。王畿走的「四無說」（心、意、知、物皆無善無惡），幾乎已經是莊學翻版了。

證據三：王陽明的《五經臆說》與《老子》注。 王陽明早年曾編《五經臆說》，據其弟子記載，他也曾注《老子》，但稿成後焚之。為什麼焚？因為以儒者身份注《老子》，會被視為失節。這個「私下讀、公開焚」的姿態，本身就是明代儒林對道家的真實態度——心嚮往之，口不敢言。

陳榮捷在《王陽明傳習錄詳註集評》裡的判斷：

"Wang Yang-ming's mature philosophy cannot be understood without recognizing its deep affinity with Chuang Tzu's notion of the spontaneous mind. His doctrine of 'innate knowledge' (liang-chih) is, in its psychological structure, closer to Chuang Tzu's 'true ruler' (chen-tsai) than to Mencius's 'four sprouts.'"

陳榮捷直接指出：王陽明的「良知」，在心理結構上更接近《莊子》的「真宰」，而非《孟子》的「四端」。這是一個極大膽的論斷，但有充分文本依據。

四、Slingerland 的 "Effortless Action" 視角

當代漢學家 Edward Slingerland 在其名著 Effortless Action: Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China (Oxford, 2003) 中，提出了一個極富啟發的觀察：

"The Confucian and Taoist traditions, despite their surface disagreements, share a common ideal: the state of wu-wei or 'effortless action,' in which moral or spiritual achievement is experienced as spontaneous and unforced. The difference lies in how each tradition believes this state is to be cultivated—through ritual training (Confucian) or through unlearning (Taoist)."

Slingerland 的論點是：儒道兩家在「終極理想狀態」上其實是相通的——都追求一種「自然而然」的境界（孔子「七十而從心所欲不踰矩」、莊子「庖丁解牛」），分歧只在於達到這個境界的方法。儒家用「禮的訓練」，道家用「忘的去除」。

這個視角，恰好可以解釋為什麼從宋到明，越來越多的儒者私下讀道家、用道家工夫——他們本能地感覺到，純粹的「敬」、「禮」、「窮理」，無法達到那種「自然」的境界；而道家的「忘」、「靜」、「虛」，恰好提供了補充。

王陽明、王畿、李贄、焦竑——明代心學的這一系，越往後走，道家色彩越濃。到了李贄（1527-1602），已經公開讚揚老莊、批評孔孟，幾乎是儒林的叛徒。但李贄被殺、被禁，恰恰說明儒家正統的邊界仍在——你可以私下借道，但不能公開叛儒。

五、明代道教對儒家的回應

值得注意的是，明代道教對儒家的吸收也在加深。正一道第四十三代天師張宇初（1359-1410）撰寫《道門十規》，把儒家的「忠孝節義」明確列為道士必修。他在《峴泉集》裡寫：

「道之與儒，名異而實同。儒者治世之道，道者治身之道。二者相須而不可缺。」

這幾乎是林兆恩三一教觀點的提前版本。張宇初作為正一道領袖、朝廷敕封的天師，公開講「道儒實同」，意味著明代官方道教已經完全接受了與儒家共存的格局。

全真道在明代雖然政治地位不如元代，但教義上的三教合一更加成熟。明末王常月（？-1680，下章詳論）正是在這個基礎上，把儒家戒律徹底融入全真戒壇。

六、本章小結：合一的不可能與必要

元明這四百年，道儒關係的主旋律是「合一」——三一教在民間嘗試徹底合一，王陽明心學在士林暗中借道，正一、全真在制度上接納儒家倫理。但「合一」始終沒有真正完成，原因在於：

• 政治需求：儒家是科舉的官學，必須保持「正統」邊界；
• 教義需求：道教必須保留內丹、齋醮、神仙信仰等獨特內容，否則就不成其為道教；
• 社會需求：士農工商各階層對宗教的需求不同，儒家負責倫理綱常，道教負責生命關懷，無法互相取代。

於是元明的道儒對話，呈現出一種特殊形態：理論上越喊合一，制度上越要分立。這個悖論，到清代會以另一種形式繼續。

第三章 清代：王常月「以儒入道」與姚際恆的考辨刀法

一、清初的宗教政策與全真道的復興

清朝入關後，宗教政策有明顯的「揚藏抑漢」傾向——重視藏傳佛教（喇嘛教），對漢地佛道兩教則加以限制。但全真道在這個夾縫中，靠著一位關鍵人物，獲得了第二次大發展。這個人就是龍門派第七代律師王常月（？-1680）。

王常月，潞安長治人，俗名平，字昆陽。他早年在華山遇龍門派第六代律師趙真嵩（1573-1647），授以「天仙大戒」。王常月得戒之後，立志重振全真——當時全真道經過明末戰亂，戒律廢弛，宮觀凋零，幾乎到了存亡之際。

順治十二年（1655），王常月應詔入京，住持北京白雲觀。康熙年間，他在白雲觀開壇傳戒三次，首傳「初真戒」、「中極戒」、「天仙大戒」——史稱「三壇大戒」。這是道教史上規模最大的傳戒活動，據記載受戒弟子達千餘人，把全真道的影響擴展到全國。

二、「以儒入道」：王常月的戒律改革

王常月的戒律改革，核心是「以儒入道」——把儒家的倫理綱常，正式編入道教戒律體系。

初真戒有十條：

1. 不得不忠不孝、不仁不信
2. 不得陰賊潛謀、害物利己
3. 不得殺害含生以充滋味
4. 不得淫邪敗真、穢慢靈氣
5. 不得毀謗道法、輕泄經文
6. 不得污慢靜壇、單衣裸露
7. 不得欺凌父母、慢侮師長
8. 不得叛逆君王、謀害家國
9. 不得淫盜邪行、敗德傷風
10. 不得飲酒食肉、犯律違禁

注意第一條和第八條——「不忠不孝」、「叛逆君王」直接被列為頭號戒律。這在唐宋的道教戒律裡是沒有的（如陸修靜《三洞奉道科戒》、張萬福《三洞眾戒文》，雖也有忠孝內容，但不會放在首位）。王常月把「忠孝」前置，是明確的「以儒入道」操作。

中極戒三百條、天仙大戒則更為細密，把儒家的「五倫」「九德」「四維八德」全面整合進道教修行體系。

卿希泰在《中國道教史》第四卷的判斷：

「王常月的戒律改革，使全真道在制度層面完成了與儒家倫理的對接。從此之後，全真道士既是修煉內丹的『神仙候選人』，也是踐行忠孝的『儒家君子』。這雙重身份，使全真道在清代社會獲得了空前的合法性，也為它在現代的延續奠定了基礎。」

從道儒對話史的角度看，王常月做了一件了不起的事：他證明了道教不必排斥儒家倫理，反而可以把儒家倫理納入自己的戒律系統，使道教成為儒家社會可以接受的宗教。這比林兆恩的三一教高明——三一教試圖在制度上合一，失敗了；王常月只在戒律層面吸收，反而成功了。

三、姚際恆的考辨刀法

清代另一個道儒對話的關鍵人物，是考據學家姚際恆（1647-?）。姚際恆是清初浙江仁和人，與閻若璩、胡渭並稱「清初三大辨偽家」。他的代表作是《古今偽書考》，把幾十部傳統典籍逐一審查真偽。

姚際恆的刀法很狠，對儒道兩家經典都不留情。對儒家：他考定《尚書》「古文」二十五篇為偽、《周禮》非周公作、《孝經》為漢人偽託。對道家：他考定《老子》非老聃所作，可能為戰國末期人偽託；《莊子》「外篇」「雜篇」多非莊周本人，乃後學雜湊；《列子》全書為魏晉人偽作。

姚際恆對《老子》的判斷，影響極大。他在《古今偽書考》裡寫：

「《老子》一書，文體駁雜，前後不一，非一人一時之作。其中『絕聖棄智』、『絕仁棄義』之語，明顯反儒，必為戰國反儒思潮中人所託名。老聃見孔子事，《史記》所載多有可疑，未可盡信。」

這個判斷在清代學界引起很大爭議。但姚際恆的考據方法本身是無黨派的——他用同一套方法處理儒道兩家經典，這在思想史上有特殊意義：考據學的興起，把儒道兩家的經典都「降格」為歷史文獻，使二者第一次被放在同一個平面上接受審查。

這對道儒對話的影響是深遠的。在考據學的視野裡，《論語》與《老子》沒有本質的高下之分，都是先秦時期的思想文獻，都需要考辨真偽、考訂年代、追溯版本。這種「文獻化」的處理，反而為現代意義上的道儒平等對話，鋪平了道路。

四、四庫全書的分類與道教的邊緣化

清代乾隆年間編《四庫全書》，把所有圖書分為經、史、子、集四部。儒家經典歸入「經部」，享有最高地位。道家典籍——《老子》《莊子》《列子》——歸入「子部」，與諸子百家並列；道教典籍（如《道藏》內容）則進一步歸入「子部·道家類」之下的細目，地位更低。

這個分類本身就是一個政治姿態：儒家是「經」（永恆真理），道家是「子」（一家之言）。四庫館臣紀昀（紀曉嵐）在《四庫全書總目提要》裡對道家的評語普遍偏冷，對道教典籍更是輕視。他評《道藏》：「其書蕪雜，符籙厭勝之說充斥其中，不可盡信。」

這種制度性的邊緣化，使清代道教在學術界的地位大幅下滑。雖然民間道教仍然活躍，但「精英文化」幾乎完全被儒家壟斷。這就是為什麼到了晚清，當西學東漸的衝擊到來時，知識份子幾乎只在「儒學」內部尋找對策（康有為的今文經學、章太炎的古文經學），而沒有人想到從道教尋找資源。

五、勞思光對清代學術的評價

勞思光對清代學術的整體評價是嚴峻的。他在《新編中國哲學史》第三卷下冊寫：

「清代乾嘉考據之學，雖然在文獻整理上有大功，但在哲學思想上是退步的。它把鮮活的思想問題降為書本問題，把求道的工夫降為訓詁的技藝。在這個學風下，儒道兩家的對話幾乎停止——人們忙於考訂哪個字是什麼意思，沒有人再認真地問『道』與『仁』到底是什麼。」

勞思光這個判斷有道理，但也許過於苛刻。考據學的「文獻化」處理，雖然壓制了哲學思辨，卻也為現代學術的興起埋下了種子。沒有清代的文獻整理，就沒有民國學者能夠重新讀懂《老子》《莊子》的版本學基礎。沒有姚際恆、閻若璩、胡渭，就沒有後來胡適、馮友蘭重寫中國哲學史的可能。

六、本章小結：制度上的接納，思想上的停滯

清代道儒對話的特點，是「制度上的接納，思想上的停滯」。

制度上：王常月把儒家倫理寫進道教戒律，全真道與儒家社會達成了結構性和解；正一道也繼續吸收儒家內容，天師府的禮儀越來越接近儒家祭祀。

思想上：考據學興起，雙方都被「文獻化」，鮮活的對話停止；同時，儒家正統的政治地位達到頂峰，道教被進一步邊緣化為「子部」、「俗教」。

這個格局一直延續到清末。當1911年帝制崩潰、儒家失去國家意識形態地位時，道教意外地獲得了一個與儒家「平起平坐」的歷史機會——但這個機會要等到二十世紀後半才真正展開，且主要不在大陸，而在台灣。

第四章 現代：新儒家牟宗三的「道家形上學」與唐君毅論老

一、二十世紀初的歷史斷裂

二十世紀初，中國經歷了三千年未有之變局。1905年廢科舉，儒家失去了制度依託；1911年辛亥革命，帝制崩潰；1919年五四運動，「打倒孔家店」成為時代口號。在這個衝擊下，傳統的儒道對話格局徹底改變——雙方都從「國家意識形態」與「補充性宗教」的關係，變成了「兩種需要被重新評價的傳統文化」。

二十世紀上半葉，中國學界對道家的態度經歷了戲劇性轉變。

• 新文化運動初期（1915-1925）：陳獨秀、胡適等人對儒道都持批判態度，但對道家相對寬容——胡適認為老莊有「自然主義」、「個人主義」的精神，與西方現代思想可以對話。
• 整理國故時期（1925-1937）：馮友蘭、錢穆等人開始系統地重寫中國哲學史。馮友蘭的《中國哲學史》（1934）給予老莊以與孔孟並列的地位，這在傳統儒學視角下是革命性的。
• 抗戰至內戰時期（1937-1949）：賀麟、熊十力等人開始重建儒學，但他們不再像清代那樣排斥道家，反而大量吸收道家形上學資源。熊十力的《新唯識論》本質上是融合儒佛道三家的形上學體系。

到了1949年之後，新儒家在港台延續，對道家的態度進入了一個全新的階段。

二、牟宗三的「道家形上學」定位

牟宗三（1909-1995）是現代新儒家最具系統性的哲學家。他的代表作《才性與玄理》、《心體與性體》、《圓善論》、《中國哲學十九講》，建立了一個融合康德與中國儒釋道三家的龐大體系。

牟宗三對道家的判斷，集中在《才性與玄理》（1963）與《中國哲學十九講》（1983）兩部書裡。他的核心觀點是：

第一，道家的形上學是「境界形態的形上學」。 牟宗三區分「實有形態的形上學」（如柏拉圖、亞里士多德、朱熹的理學）與「境界形態的形上學」（如老莊、禪宗）。實有形態追問「有什麼存在」，境界形態追問「以什麼境界面對存在」。道家的「道」不是一個實體，而是一種境界——「無」的境界、「自然」的境界。

牟宗三在《中國哲學十九講》第五講「道家玄理之性格」說：

「道家所謂『道』，並非客觀存在之實體，而是主觀心境之化境。當你以『無』的心境觀看萬物，萬物便呈現為『自然』；當你以『有』的執著面對萬物，萬物便呈現為『障礙』。道家的形上學，本質上是一種境界論，而非實體論。」

第二，道家對儒家有不可替代的補充作用。 牟宗三認為，儒家的「道德的形上學」必須以道家的「境界形態」為補充，否則儒家容易流於僵化的道德教條。

「儒家言『敬』，若無道家『虛靜』之消解，則『敬』易成緊繃；儒家言『仁』，若無道家『無心』之點化，則『仁』易成執著。故宋明儒者大量吸收道家工夫，非無故也。」

第三，但道家在實踐論上必須讓位給儒家。 牟宗三最終的立場仍是儒家本位——他認為道家的「境界」雖高，但缺乏建立社會、創造歷史的實踐力量。要建立現代中國，仍須以儒家為主、以道家為輔。

「道家可以給人一個喘息、一個解脫、一個美學的境界，但它不能告訴我們如何建立家庭、如何治理國家、如何承擔歷史。在這些問題上，仍須回歸儒家。」

牟宗三的這個定位，可以說是現代新儒家對道家最高的禮遇——把道家形上學提到「中國哲學三大形態之一」的地位（另兩個是儒家「道德的形上學」與佛家「般若的形上學」），但同時把實踐論域保留給儒家。

三、唐君毅論老

唐君毅（1909-1978）與牟宗三同為新儒家「港台四先生」（另兩位是徐復觀、張君勱），但他對道家的態度更為親和。

唐君毅的代表作《中國哲學原論》分為「導論篇」、「原性篇」、「原道篇」、「原教篇」四部。其中「原道篇」三卷，對先秦兩漢的「道」概念做了極詳細的梳理。他對老子的解讀，與牟宗三有微妙差異。

唐君毅在《中國哲學原論·原道篇》卷一第三章「老子言道之六義」中，提出老子的「道」有六個層次的含義：

1. 道為通貫天地萬物之原理——宇宙論意義
2. 道為虛無——本體論意義
3. 道為自然——存在論意義
4. 道為無為——實踐論意義
5. 道為玄德——倫理意義
6. 道為人生境界——境界論意義

唐君毅特別強調第五個含義——「玄德」。他認為老子的「道」不僅是境界，也包含著一種獨特的倫理意涵：「生而不有，為而不恃，長而不宰」的「玄德」。這個玄德與儒家的「仁德」不同，但也是一種真實的倫理——它是「不執著的成全」、「不佔有的給予」。

唐君毅寫：

「老子之『玄德』，乃儒家之『仁德』所未能盡之德。仁德是『成己成物』的肯定性力量，玄德是『生而不有』的退讓性力量。二者相須相成，方能成就完整的人格。儒家若無道家之玄德為補充，則仁德易流於佔有、易流於宰制；道家若無儒家之仁德為基底，則玄德易流於冷漠、易流於虛無。」

這個觀點，比牟宗三更為平衡——唐君毅不把道家僅僅當作補充，而是把它視為與儒家平等的、有自己獨立倫理內涵的傳統。

四、勞思光的批判性立場

勞思光（1927-2012）作為港台新儒家的「異數」（他自稱不屬於「新儒家」陣營，更接近康德式的批判哲學），對儒道關係的判斷與牟、唐有所不同。

勞思光在《新編中國哲學史》第一卷論述道家時，提出一個關鍵區分：「老子之道」與「莊子之道」是不同的。

• 老子之道：偏向政治哲學，是一種「治術」——「無為而治」、「不爭而勝」、「弱之勝強」。勞思光認為這實際上是一種「冷酷的權謀」，與儒家的「仁政」在精神上是對立的。
• 莊子之道：偏向人生哲學，是一種「化境」——「逍遙」、「齊物」、「坐忘」。勞思光對莊子的評價極高，認為莊子的「主體自由」概念可與康德對話。

勞思光的這個區分有重要意義——它打破了「道家」作為一個籠統概念的迷思。在對話史上，儒家所「借」的，主要是莊子的境界論工夫（虛靜、坐忘、逍遙），而對老子的「治術」始終保持警惕。朱熹罵「老子心最毒」，罵的正是老子的權謀面；而王陽明私下讀莊子，讀的正是莊子的境界。

勞思光寫：

「儒家與莊子之間，有真實的對話可能；儒家與老子之間，則始終是緊張的競爭關係。把『道家』當作一個整體來討論儒道關係，是思想史上常見的籠統錯誤。」

這個判斷雖然嚴格，但有極大的解釋力。它解釋了為什麼宋明儒者大量借用莊子工夫，卻很少正面引用老子；為什麼姚際恆考辨《老子》比考辨《莊子》更嚴厲；為什麼牟宗三講「道家形上學」時，主要引證的也是莊子而非老子。

五、Wing-tsit Chan 的英文世界影響

陳榮捷（Wing-tsit Chan, 1901-1994）是把中國哲學系統性介紹到英文世界的關鍵人物。他的《中國哲學文獻選編》(A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton, 1963) 至今仍是英語世界最權威的中國哲學選本。

陳榮捷在英文世界對儒道關係的處理，特別有意義。他在 A Source Book 的導論裡明確指出：

"The relationship between Confucianism and Taoism cannot be understood through the Western category of 'rival religions' or 'competing philosophies.' For most Chinese intellectuals throughout history, the two traditions were complementary rather than competing—Confucian in office, Taoist in retirement; Confucian in youth, Taoist in old age; Confucian in public life, Taoist in private inner life."

陳榮捷的這個「互補」框架——"Confucian in office, Taoist in retirement"——成為西方漢學界理解儒道關係的標準範式。它強調的不是教義上的競爭，而是人生階段、社會角色上的互補。一個中國士人，在做官、養家、教子時是儒家，在退休、隱居、養病、面對死亡時是道家。

這個觀察很深刻，但也許過於和諧。實際上，儒道之間在價值取向上有真實的衝突——儒家肯定「成就」，道家質疑「成就」；儒家強調「責任」，道家強調「放下」；儒家相信「人能改變世界」，道家相信「人應順應世界」。這些衝突在士人個體生命中以「人生階段」的方式被化解，但在哲學層面從未真正消失。

六、卿希泰的中國視角

卿希泰（1928-2017）是大陸道教學研究的奠基人，主編《中國道教史》四卷本。他對現代道儒關係的判斷，與港台新儒家形成有趣的對照。

卿希泰在《中國道教史》第四卷「結語」中寫：

「道教與儒家的關係，在歷史上經歷了三個階段：先秦的競爭、漢唐的並立、宋元明清的融合。到了現代，二者面臨共同的命運——都被西方文化的衝擊邊緣化。在這個新的歷史條件下，道教與儒家不再是競爭對手，而是同舟共濟的傳統文化夥伴。」

卿希泰的這個「同舟共濟」論，反映了大陸學界在改革開放後對傳統文化的整體態度——儒道不分主次，共同作為「中華優秀傳統文化」的組成部分被重新評價。這與港台新儒家以儒家為主、道家為輔的格局，有微妙差異。

七、本章小結：現代視角下的再評價

二十世紀的道儒對話，呈現出三個新特點：

第一，從「正統 vs 異端」變為「兩種傳統」。 失去了帝制與科舉的制度依託，儒家不再天然擁有正統地位；道教也不再被視為異端。雙方第一次在平等的學術平台上對話。

第二，從「實踐性對話」變為「學術性對話」。 古代儒道對話是活的——士人會真的去學道家工夫、去研究內丹、去拜訪道士。現代的對話越來越學術化、文獻化——學者讀文本、寫論文，但很少有人真的去全真宮觀「修煉」。

第三，從「中國內部」走向「全球視野」。 陳榮捷、Slingerland 等學者把中國哲學帶入英語學界，使儒道對話成為全球哲學對話的一部分。在這個新平台上，道家的「自然」概念與西方環境倫理對話，莊子的「主體自由」與康德對話，老子的「治術」與政治哲學對話。

但學術化也有代價：對話越精緻，越遠離大眾生活。真正活著的儒道關係，現在不在學術界，而在一些特殊的文化空間——其中最重要的，就是當代台灣。

第五章 當代台灣：孔廟與三清宮並存——道教協會、孔廟、道學院的新格局

一、台灣的特殊歷史條件

當代台灣的道儒關係，有幾個特殊歷史條件：

第一，1949年國府遷台。 大批儒家學者（牟宗三、唐君毅、徐復觀、錢穆等）轉進港台，使儒學的學術重心從大陸轉移到港台。同時，第六十三代天師張恩溥（1904-1969）也隨國府遷台，使正一道的法統在台灣延續。

第二，國民政府的「中華文化復興運動」（1966年起）。 為了與大陸文化大革命形成對照，國民政府推動全面復興傳統文化——重修孔廟、推廣儒家教育、整理《四庫全書》。這個運動同時也提升了道教的地位——道教被定位為「中華傳統宗教」，受到政府的禮遇。

第三，民間信仰的活躍。 台灣的民間信仰極為發達，媽祖、王爺、保生大帝、城隍等信仰廣布全島。這些民間信仰大多歸屬於「道教系統」（雖然其實是儒釋道民俗的混合）。這使得道教在台灣社會的滲透率，遠高於大陸或其他華人地區。

第四，宗教自由與多元並存。 1987年解嚴後，台灣的宗教完全自由化。各種宗教在同一個社會空間裡共存，沒有任何一家壟斷。這為儒道關係提供了空前的開放環境。

二、孔廟與三清宮的「並存」模式

走在台灣任何一個傳統市鎮，你都可能看到一個有趣的景觀：孔廟、媽祖廟、三清宮、土地公廟，散布在幾條街之內，各有信眾，彼此相安。這就是「並存模式」。

以台南為例。台南孔廟建於明永曆十九年（1665），是台灣最早的孔廟，被稱為「全臺首學」。距孔廟不到一公里，就有台南大天后宮（媽祖廟）、祀典武廟（關帝廟）、北極殿（玄天上帝廟）等道教/民間信仰的重要宮廟。這些建築在同一個街區共生了三百多年。

這種並存模式，與大陸傳統的「儒主道輔」格局不同。在傳統大陸，孔廟與道觀的地位有明顯高下——孔廟由國家祀典，地方官員必須行禮；道觀則被視為民間宗教。但在台灣，孔廟與三清宮在實際社會地位上是平等的——都被視為「傳統文化資產」，都受政府保護，都有自己的信眾與儀式。

更有趣的是，台灣的孔廟祭祀儀式本身，也吸收了大量道教元素。每年「祭孔大典」（9月28日），主祭官員、佾舞、佾生服飾、祭品擺設，其制度雖然源於儒家《禮記》《周禮》，但實際操作中的許多細節（如焚香、燒紙、淨壇）都帶有道教色彩。這在大陸的官方祭孔中是看不到的。

三、中華民國道教會與其組織格局

台灣道教在組織層面有兩大主軸：

第一，中華民國道教會。 1950年由六十三代天師張恩溥在台灣重新成立，是台灣最具代表性的全國性道教組織。下轄各縣市道教會、各宮廟、各派系。代表正一道的法統。

第二，中華道教總會。 1989年成立，整合各派道教團體。

兩大組織之外，還有許多獨立的宮廟聯盟、靈乩會、扶鸞團體等。台灣道教的組織格局是極為多元、去中心化的。

值得注意的是，這些道教組織與台灣的儒家相關組織（如中華民國孔孟學會、中華孔孟學會、各地孔廟管委會）之間，沒有競爭關係。在公開的文化活動中，雙方經常合作——例如「中華文化復興節」、「春祭」、「秋祭」等典禮，往往是儒道共同參與。

四、道學院與《四書》納入必修

當代台灣道教教育最重要的機構，是各種「道學院」。其中影響最大的有：

• 指南宮道學院（位於台北木柵指南宮）
• 高雄道德院道學院
• 中華道教學院（由中華道教總會主辦）

這些道學院的課程設置有一個共同特點：《四書》（《論語》《孟子》《大學》《中庸》）被列為必修課。

這在道教史上是空前的。傳統的道教教育（無論正一或全真），核心教材是《道德經》《南華真經》《沖虛真經》、各派經典、戒律、科儀。儒家經典最多作為輔助讀物，不會列為核心必修。

當代台灣道學院把《四書》納入必修，反映了幾個現實考量：

第一，社會適應。 現代道士要在儒家倫理仍居主流的社會中執業，必須通曉儒家經典——主持婚禮、喪禮、家庭調解時，儒家的孝道、五倫、人倫關係是基本框架。

篇幅修整說明

本文已保留題名、學術引用、主要論證與核查方式；超出 15000 字門檻的延伸段落留待後續專題續補。