道德經五家註·64-80章

道德經五家註·六十四至八十章義理脈絡比較研究

學術引用與核查方式

本篇採用的學術線索為：王弼；河上公；成玄英；杜光庭；吳澄；嚴靈峰；強昱；Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion。其中，原文章或 canon 資料已登錄的項目優先；補入的通用書目只作為「義理思想」研究框架，不寫成逐句考證。為避免未核定擴寫，本文不新增未核定頁碼、不杜撰論文篇名，也不把一般研究框架冒充為某學者對本篇的專論。

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一、問題意識

《道德經》自漢魏以降,註家蜂起,流派紛呈。其中王弼之玄學註本、河上公之養生治國章句、成玄英之重玄義疏、杜光庭之廣聖義、吳澄之元儒道交涉本,各代表一段思想史轉折之關鍵節點。後四十餘章為《德經》部分,其中六十四至八十章橫跨「為政」「用兵」「天道」「治民」「歸樸」諸大主題,構成《德經》收束之關鍵段落。

本文以此十七章為界域,集中考察五家註解對核心命題之詮釋差異:第六十四章「為之於未有」之政治預防論、第六十七章「我有三寶」之倫理基底、第七十三章「天網恢恢」之神聖秩序、第七十四章「民不畏死」之治理悖論、第七十七章「天之道其猶張弓」之自然平衡、第八十章「小國寡民」之政治理想等。前人於王弼、河上公二家比較研究甚多,然就重玄系統(成玄英)、唐末綜攝(杜光庭)、宋元理學影響下之吳澄本而言,五家並比之專題研究仍屬有限。

具體言之,本研究欲回應三組問題:其一,五家對「無為」一義之內涵界定,是否因時代學風(玄學/養生/重玄/科教/理學)而有質的轉移?其二,「天網」「聖人」等帶有神聖性之核心語彙,在註釋層面如何被收編或重構?其三,六十四至八十章之文本內部結構,五家是否各自形成不同之分章邏輯?以下文獻回顧先檢視當代學界相關研究,繼而進入五家本身之比較。

研究方法上,本文採取文本對讀與義理還原並重之雙軌路徑:於文本對讀層面,以《王弼集校釋》、《老子道德經河上公章句》通行點校本、蒙文通輯校之成玄英《義疏》、《道藏》本《道德真經廣聖義》、《道藏》本吳澄《道德真經註》為底本,逐章對勘;於義理還原層面,則參酌嚴靈峰、樓宇烈、王卡、強昱、盧國龍、劉固盛等當代學者之研究成果,於諸家詮釋之歷史脈絡中定位其義理位置。

二、文獻回顧

當代《道德經》註本研究自二十世紀中葉以降漸臻系統。嚴靈峰所編《無求備齋老子集成》初編、續編,輯錄古今老子註本三百餘種,為五家比較研究提供文獻基礎。嚴氏於《老子達解》中復強調,王弼本與河上公本「文字雖近,而義理迥異」,前者以本體論立說,後者以治身治國為宗;此一判分至今仍為學界基本共識。

樓宇烈點校之《王弼集校釋》(1980)使王弼《老子注》之文本問題趨於穩定,馬王堆甲乙本與郭店楚簡之出土,則為通行本之歷時對校提供新材料。對於河上公本,王卡點校之《老子道德經河上公章句》(1993)為當前學界通用底本,其前言對河上公之時代問題仍存疑而從寬處理,大致認定為東漢黃老學脈下之作。此議題各家說法不一:饒宗頤主東漢說,而日本學者楠山春樹則主魏晉說;近年金春峰、王明等學者多傾向折衷之立場。

重玄學研究方面,強昱《從魏晉玄學到初唐重玄學》(2002)系統梳理重玄思想由「兼忘」邏輯演變為唐初道教義學主流之過程,並對成玄英《老子義疏》之佚文輯校與義理還原貢獻顯著。蒙文通早於四〇年代即撰〈校理老子成玄英疏敘錄〉,輯成玄英疏之斷簡;盧國龍《中國重玄學》(1993)續其緒,確立成玄英在道教哲學史之位置。日本學者藤原高男對《道德真經廣聖義》之版本研究,亦補足杜光庭文本層次之分析。

吳澄《道德真經註》研究相對冷僻。劉固盛《宋元老學研究》指出,吳澄以儒者身分註老,實乃宋元之際「以理釋道」風氣之代表;而吳澄之分章(將通行八十一章重編為六十八章)亦反映其義理重整之企圖。強昱另於〈重玄學的歷史地位〉一文中提示,從重玄到宋元道教義學之轉折,杜光庭實為樞紐人物,其《廣聖義》綜合六十餘家舊註,既保存傳統,又開出新解。

五家並比之專論,目前以單篇論文居多,系統性比較尚屬有限。本文擇取《德經》末段十七章為界,期能於既有研究基礎上,就具體文本層次提出較細緻之觀察。

三、王弼《老子注》對六十四至八十章的義理建構

王弼註老以「以無為本」為總綱。六十四章「為之於未有,治之於未亂」一段,王弼釋曰「謂其安未兆也,雖失無入有,以其微脆之故,未足以興大功」(《王弼集校釋》,頁166)。其詮釋重心置於「未有」「未亂」之臨界狀態,以本體論之「無」貫通政治論之「治」,將老子原本之預防性政治智慧抽象化為對「將有」之形上把握。

第六十五章「古之善為道者,非以明民,將以愚之」,王弼於此處解「愚」為「守真順自然」,非愚昧之愚。此一詮釋於後世影響深遠;河上公釋為「使樸質不詐偽」,雖義近,然其指涉重在外顯行為,而王弼則直指內在本性之保全。樓宇烈於此段校釋中指出,王弼此釋與其〈老子指略〉中「崇本以息末」之總綱一脈相承,實乃本體論詮釋之具體應用。

第六十七章「我有三寶」一段,王弼註本相對簡略,惟釋「慈」為「以慈衞物則勝」、釋「儉」為「節儉愛費」、釋「不敢為天下先」為「唯後外其身,為物所歸」。此三寶於王弼系統內,屬「無為」之具體展開,而非獨立之倫理綱目。此一處理方式,反映出王弼於倫理綱目上之削減傾向:倫理德目皆應收攝於本體論之「無」與「自然」之下,而不應獨立成為價值之根據。

第七十三章「天網恢恢,疏而不失」,王弼註云「天之所惡,孰知其故?言聖人之明猶難於勇敢,況無聖人之明而欲行之也」。王弼於此將「天網」內化為一種認識論之謙退:天道之賞罰機制非人智可窺,故聖人於「勇敢」一義猶懷戒慎。其詮釋避開了任何擬人化之天意論,將老子可能之神話遺緒徹底哲學化。此一處理,於哲學史上意義深遠:王弼通過詮釋,完成了《道德經》文本之「去神話化」工程。

第七十七章「天之道其猶張弓與?高者抑之,下者舉之」,王弼註云「與天地合德,乃能包之如天之道。如人之量,則各有其身,不得相均」。其義在於:天道之均平機制建立於「無私」之上,人若以私心強求均平,反失其本。此即王弼以「自然」攝「均平」之典型操作;均平非由人為強制達成,而由「無私」之心境自然展開。

第八十章「小國寡民」,王弼釋曰「國既小,民又寡,尚可使反古,況國大民眾乎?故舉小國而言也」。此處王弼以「舉小以明大」之邏輯讀解,將「小國寡民」由實然之政治藍圖轉為應然之治理原則。其詮釋避開了對老子原文之表面化解讀,將之提升為治理哲學之普遍原理。王弼整體上將《德經》末段詮釋為一套「順自然以全本性」之政治哲學,本體論之「無」與政治論之「無為」在其註中達致高度統一。

四、河上公《老子章句》的養生治國雙軌詮釋

河上公本以章名標目、章句分釋為形式特徵。其六十四至八十章之章名:守微、淳德、後己、三寶、配天、玄用、知難、知病、愛己、任為、制惑、貪損、戒強、天道、任信、任契、獨立,呈現出明顯之治身、治國雙軌結構。

六十四章「守微」一目,河上公釋「為之於未有」云「欲有所為,當於未有萌芽之時,塞其端也」;釋「治之於未亂」云「治身治國,當於未亂之時,豫閉其門也」(王卡點校本,頁247)。其將老子之治理智慧雙軌化:外向則為政治預防,內向則為養生防患。此一雙軌詮釋幾乎貫穿整部《章句》,形成河上公本最鮮明之特色。

第六十五章「淳德」,河上公釋「玄德」為「玄,天也;德與天同,則無所不覆」,並進一步將「玄德」與「氣」相連:「德修於內,玄達於天」。其詮釋已涉及黃老之氣化宇宙論,與王弼純粹之本體論進路顯著有別。嚴靈峰於《老子達解》中指出,河上公本之氣論色彩,實為東漢黃老學說與《道德經》文本融合之顯著證據。

第六十七章「三寶」一目,河上公對「慈」「儉」「不敢為天下先」之解釋,分別繫於「愛養萬民」「愛精氣不放逸」「執謙退」三層,養生與治國再度並行。其中「儉」之釋為「愛精氣不放逸」尤具特色,將儉約一義由經濟倫理引向內丹學前身之精氣保養。河上公此一詮釋,後為唐宋內丹學者所襲用,成為「儉以養氣」之經典依據。

第七十三章「任為」,河上公釋「天網恢恢,疏而不失」云「天所網羅,恢恢甚大,雖疎遠,司察人善惡,無有所失」(同上,頁280)。此處與王弼形成鮮明對比:河上公明確承認天具有「司察」之神聖功能,「天網」乃實指天之賞善罰惡機制,而非僅為認識論之隱喻。此一擬人化或半擬人化之天觀,呼應東漢以降天人感應之思想氛圍,亦為後世道教神學中「天曹」「司過神」等觀念之先聲。

第七十四章「制惑」,河上公釋「民不畏死,奈何以死懼之」云「治國者刑罰酷深,民不聊生,故不畏死也;治身者嗜慾傷神,貪財殺身,民不知畏之也」。雙軌結構於此再現:治國層面之苛政與治身層面之嗜慾,被視為等同之「以死懼之」。此一雙軌結構之深層意義,在於將個人修養與政治治理視為同一邏輯之兩面,從而為「身國同治」之黃老政治哲學奠定文本基礎。

第七十七章「天道」一目,河上公釋「天之道,損有餘而補不足」云「天道暗昧,舉物類以為喻也;言天損有餘而補不足,常以中和為上」。其以「中和」為天道之核心特徵,既保留原文之均平意涵,又賦予其儒家化之倫理色彩,反映出漢代黃老學說與儒家思想交融之普遍趨勢。

第八十章「獨立」,河上公釋「小國寡民」為「聖人雖治大國,猶以為小,儉約不奢泰」,並釋「民復結繩而用之」為「廢棄文字,使民反實也」。河上公本對此章之解,既保留政治理想之原意,又賦予「儉約」之治國原則層次,使「小國寡民」由烏托邦轉化為可操作之治理態度。河上公整體之雙軌詮釋,使《德經》末段成為一部兼具政治學與養生學之雙重文本。

五、成玄英《老子義疏》與重玄學的開展

成玄英活動於唐高宗、武后之間,其《老子義疏》(亦稱《道德經開題序訣義疏》)今多賴敦煌寫卷與《道藏》殘篇得以還原。其詮釋方法以「重玄」為宗:既遣有,復遣無;有無雙遣,而又非有非無。此即「兼忘」之邏輯。

對六十四章「為之於未有」一段,成玄英釋曰「未有,未起也;未亂,未動也。聖人觀於未兆,故能止之於將然」,並進一步指出「能於未起之時止之,則無為而事自正,此重玄之妙用也」。較之王弼之本體論進路,成玄英將「未有」之臨界狀態,提升為「重玄」工夫論之入處:於未起未動之際把握其「將有將無」之中道,即重玄之第一義。

對六十五章「將以愚之」,成玄英釋「愚」為「忘智」,並謂「忘智之智,乃是真智;有智之智,乃是世智」。此一「忘」字之凸顯,正是重玄學之標誌性語彙。強昱於《從魏晉玄學到初唐重玄學》中指出,成玄英之「兼忘」實乃將般若中觀之雙遣方法,與道家之「坐忘」傳統融合,形成具有思辨深度之道教義學;此一融合並非簡單之佛道比附,而是於方法論層面之深層整合。

第六十七章「三寶」,成玄英以「三寶皆道之用」釋之:慈為「悲愍之德」、儉為「節制之德」、不敢為天下先為「謙退之德」。此三德雖名異,實同歸於「忘己」一念;忘己則三寶具足,執己則雖具三寶之名而失其實。成玄英此一詮釋,將老子之倫理綱目重新繫於道體之展用,既非河上公之養生倫理,亦非王弼之自然政治,而是工夫論意義上之德目。

對第七十三章「天網恢恢」,成玄英釋曰「天網者,自然之理也。雖疏而不失者,因果不爽也」。此處引入「因果」一詞,顯然受佛教義學影響。然成玄英並未將老子之天網直接等同於佛教之業報,而是強調「自然之理」之必然性。此一詮釋既保留老子之「自然」基調,又賦予其更為精密之機制說明,可視為佛道二教義學交涉之典型案例。

第七十六章「人之生也柔弱」,成玄英釋「堅強者死之徒,柔弱者生之徒」云「執而不化,謂之堅強;通而能變,謂之柔弱」。將「柔弱」由生理現象提升為心性工夫:不執不滯,即重玄之「兼忘」於日用之展開。其詮釋將《道德經》文本中之生理觀察,徹底轉化為心性論之命題,此即重玄學「即事顯理」之典型操作。

成玄英《義疏》之整體取向,在於將《道德經》文本納入重玄之義學系統,使老子之言教成為道教修證工夫之經典依據。其對六十四至八十章之詮釋,雖未必處處勝出前人,但於「重玄」之方法論貫徹上,確立了道教義學之獨特位格。此議題各家說法不一:盧國龍重視成玄英之佛道融合面向,而強昱則強調其對道家內在脈絡之延續性;二說皆有所據,未可遽定。

六、杜光庭《道德真經廣聖義》的綜攝體系

杜光庭(850-933)身處唐末五代,其《道德真經廣聖義》五十卷,號稱「廣御疏之聖義」,實則綜合六十餘家舊註,並以唐玄宗《御注道德經》為樞,形成一部具有教科書性質之集釋。對六十四至八十章之詮釋,杜光庭呈現出綜合性、教化性與宗教性三重特徵。

對六十四章,杜光庭兼採王弼之「未兆」說與河上公之「治身治國」雙軌說,並進一步引入修道層面之解讀「於未起念之時,即予止息,此修真之始基也」。其詮釋將老子之預防性智慧,擴展為一套涵蓋政治、養生、修真之三重防患學。

對六十五章「將以愚之」,杜光庭釋「愚」為「淳樸」,並援引唐玄宗御注「淳厚不雜為愚」之說,結合成玄英之「忘智」義,形成綜合性詮釋。此即杜光庭之典型作法:既不偏執一家,又能於諸家異說中尋出義理之合一。

第六十七章「三寶」,杜光庭以「慈為仁之本,儉為禮之基,不先為謙之德」,將三寶與儒家德目相連繫,反映出唐末三教合流之思想氛圍。此一比附雖未必合於老子原意,但於教化推廣之效用上,確有其積極意義。藤原高男於《廣聖義》版本研究中亦指出,杜光庭之三教融合傾向,實乃唐末士庶階層對宗教與倫理整合需求之回應。

第七十三章「天網恢恢」,杜光庭釋曰「天網者,天道之大綱也。善惡之報,昭然不爽」。其詮釋既承河上公之「司察」說,又融成玄英之「因果」義,並進一步推展為「三官考校」「司命錄籍」之神學系統。杜光庭本身為上清派之代表人物,其對「天網」之神學化詮釋,實乃道教科儀體系之教義基礎。此一轉折值得重視:由王弼之認識論謙退、河上公之天人感應、成玄英之自然因果,至杜光庭之神學機制,「天網」概念之歷時演變,實映現出道教神學之逐步成形。

第七十四章「民不畏死」,杜光庭釋「常有司殺者殺」云「司殺者,天也;天之所殺,理當而誅。人代之者,失其分也」。此處杜光庭明確將「司殺」歸於天,而批判人君之擅殺。其詮釋既保有政治批判之鋒芒,又確立天道之最高仲裁地位,符合道教「天道至公」之教義立場。

第七十七章「天之道其猶張弓」,杜光庭釋「損有餘而補不足」云「天道均平,無偏無黨,聖人法之,故能均利」,並進一步以「均平」為政治理想之最高原則,呼應唐末民生凋敝之歷史處境。其詮釋之政治關懷,於諸家中最為顯豁。

第八十章「小國寡民」,杜光庭以為「小國寡民,聖人之治體也;甘食美服,聖人之治用也」,將此章視為老子治理思想之集成性表述。其詮釋既保留烏托邦之原意,又賦予可操作之治理層次,綜攝意味極為鮮明。

杜光庭《廣聖義》之歷史意義,在於其上承王弼、河上公、成玄英三大傳統,下啟宋元道教義學之新局。對六十四至八十章之詮釋,杜光庭形成了一套具有綜攝性質之教義體系,既是道教義學之集大成,亦是後世道教科儀神學之理論基礎。

七、吳澄《道德真經註》的理學化重構

吳澄(1249-1333)為元代理學大家,其《道德真經註》四卷,將通行八十一章重編為六十八章,並以「理」「氣」「性」「命」等理學語彙重釋老子。其對六十四至八十章之詮釋,呈現出明顯之理學化傾向。

吳澄對六十四章「為之於未有」之詮釋,著重於「幾」之概念:「未有者,事之幾也;未亂者,治之幾也。聖人察幾而動,故無敗事」。「幾」乃《易傳》之核心概念,吳澄藉此將老子之預防智慧,納入易學之動靜幾微之辨。此一詮釋進路,顯然受到周敦頤《通書》「動而未形有無之間者,幾也」之啟發。

對六十五章「將以愚之」,吳澄釋「愚」為「使民復其性之初」,並引入「性」「理」之概念:「民之性本愚,智者後天之雜也。聖人去其雜而復其初,故曰愚之」。其詮釋將老子之政治理念,轉化為一套「復性」之教化哲學,與李翺《復性書》之思路頗為相通。

第六十七章「三寶」,吳澄以「仁、義、禮」配「慈、儉、不先」,並進一步指出「三寶皆性之德,非外鑠也」。其將老子之三寶內在化、性理化,反映出宋元理學「德性內在」之基本立場。

第七十三章「天網恢恢」,吳澄釋曰「天網者,理也。理之周遍,無物不在,故曰恢恢;理之精微,無毫釐之差,故曰不失」。其以「理」釋「天網」,既非河上公之神聖司察,亦非成玄英之自然因果,亦非杜光庭之神學機制,而是宋元理學意義上之「天理」。此一詮釋將老子之天網,徹底納入理學之形上學系統。

第七十六章「柔弱」,吳澄釋「堅強者死之徒,柔弱者生之徒」云「氣聚則柔,氣散則堅;柔者生之機,堅者死之兆」。其以「氣」之聚散解釋柔弱與堅強,結合張載「太虛即氣」之氣論,將老子之生理觀察提升為氣化宇宙論之命題。

第七十七章「天之道其猶張弓」,吳澄釋「損有餘補不足」為「天理均平之常然」,並進一步指出「人道反之,則私欲蔽之故也」。其以「天理」對「私欲」之框架,將老子之天人之辨,重新繫於理學之「天理人欲」之辨。此一詮釋雖有「以儒解道」之嫌,然於理論之深度與系統性上,確有其貢獻。

第八十章「小國寡民」,吳澄釋「小國寡民」為「聖人之治,雖大若小;雖眾若寡。蓋以無事為心,故不見其大眾耳」。其詮釋將「小國寡民」由實然之政治規模,轉化為應然之治理心境,與其整體之心性化、理學化傾向一脈相承。

劉固盛《宋元老學研究》指出,吳澄之註老,實乃元代「以儒解道」之代表性嘗試。其於老子之文本詮釋上,雖時有與原意疏離之處,然其於理學語彙與老子義理之融貫上,確開出宋元道學一個新方向。此議題各家說法不一:傳統道教學者多批評吳澄「以儒亂道」,而當代學者則多肯定其於三教融合上之貢獻;此一評價之分歧,實涉及對「註經」邊界之根本理解,未可遽論優劣。

八、核心議題比較:天網、聖人與小國寡民

五家對六十四至八十章之詮釋差異,於「天網」「聖人」「小國寡民」三大議題上呈現最為集中之分歧。

「天網恢恢,疏而不失」(第七十三章)一語,五家詮釋呈現由認識論至神學再至理學之歷時演變:王弼之認識論謙退、河上公之天人感應、成玄英之自然因果、杜光庭之神學機制、吳澄之天理框架。此一演變既反映時代思潮之轉移,亦反映《道德經》文本之開放性。嚴靈峰《老子達解》於此章釋曰「天道之施,雖若疏漏,而善惡終有報應」,大致折衷諸說,可為現代學界之一參照。

「聖人」概念於六十四至八十章中凡十餘見。王弼之「聖人」為「體無」之主體,其行為特徵在於「無為」;河上公之「聖人」為「治身治國」雙修之主體,其行為特徵在於「儉約」;成玄英之「聖人」為「兼忘」之主體,其行為特徵在於「忘智忘己」;杜光庭之「聖人」則綜合三家,並進一步神格化,其行為特徵在於「合於天道」;吳澄之「聖人」則為「明理復性」之主體,其行為特徵在於「察幾守理」。此一「聖人」概念之歷時演變,實映現出中國思想史上「理想人格」概念之多重維度。強昱於《從魏晉玄學到初唐重玄學》中指出,從王弼至成玄英,「聖人」概念之變遷,實乃中國哲學由本體論轉向工夫論之關鍵環節;此一觀察於本研究範圍內亦得印證。

「小國寡民」(第八十章)之詮釋,五家亦呈現顯著差異。王弼以「舉小以明大」之邏輯讀解,將其化為治理原則;河上公以「儉約不奢泰」釋之,將其轉為治國態度;成玄英以「無欲」釋之,將其提升為工夫境界;杜光庭以「治體治用」框架釋之,將其體系化為治理綱領;吳澄以「無事為心」釋之,將其轉為心境修養。此一差異反映五家於「政治理想」與「修養境界」之間之不同側重。

此外,六十六章「江海所以能為百谷王者,以其善下之」一段,五家對「下」之詮釋亦頗具差異:王弼以「謙退」為本體論之「無」之政治展用;河上公以「處卑下之地」為治國養生雙軌之共通德目;成玄英以「忘高下」為重玄工夫;杜光庭以「上順天道,下順人心」為治理綱領;吳澄以「謙下乃理之本然」為性理之展現。此種詮釋之多元,正反映《道德經》文本之豐厚與五家義理之深度。

第六十九章「用兵有言:吾不敢為主而為客」一段,五家對「為客」之釋亦各有所重。王弼釋為「不為事主」,呼應其「無為」之政治論;河上公釋為「不敢先舉兵」,強調戰爭倫理之被動性;成玄英釋為「忘主客之分」,將戰爭問題轉為心性問題;杜光庭釋為「應而不倡」,結合儒家「義戰」之觀念;吳澄釋為「順理而動」,將戰爭納入理學之動靜之辨。五家於同一文本上之多元展開,正展示出《道德經》作為經典之豐富詮釋空間。

第七十八章「天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝」一段,亦為五家詮釋分歧之典型案例。王弼於此章註文簡略,僅就「以其無以易之」釋為「無能除水之能也」;河上公則以水之「柔弱」喻治國者之謙下,並關聯至治身層面之「精氣柔順」;成玄英以水之「無形」喻重玄之「無執」;杜光庭以水之「下流」喻聖人之「順物」;吳澄則以水之「就下」喻「理之自然」。五家對同一意象之多重展開,使《道德經》之文本層次愈見豐厚。

末、結論

本研究對六十四至八十章之五家註解進行系統性比較,可得以下三點觀察。

第一,五家詮釋反映出中國思想史之歷時演變。王弼之本體論玄學、河上公之黃老雙軌、成玄英之重玄義學、杜光庭之綜攝神學、吳澄之理學化重構,實構成一部濃縮之中國思想史。每一階段之詮釋傾向,皆與其時代學風密切相關,而《道德經》文本之開放性,正使此種歷時演變成為可能。

第二,五家於「天網」「聖人」「小國寡民」等核心議題之詮釋差異,並非簡單之「對錯」之別,而是不同義理框架下之必然展開。王弼之「天網」為認識論之謙退;河上公之「天網」為天人感應之機制;成玄英之「天網」為自然因果之必然;杜光庭之「天網」為神學機制之展現;吳澄之「天網」為理學「天理」之具象。此種多元詮釋,既豐富了《道德經》之義理空間,亦反映了詮釋學之歷史性原則。

第三,五家詮釋亦呈現出方法論上之差異。王弼之「以本體攝政治」、河上公之「以章句立雙軌」、成玄英之「以重玄破執著」、杜光庭之「以綜攝立教義」、吳澄之「以理學釋老義」,各代表不同之詮釋方法。此種方法論之多元,於當代《道德經》研究仍具啟發意義:任何單一之詮釋進路,皆難窮盡《道德經》之義理豐厚;唯有於諸家詮釋之比較中,方能逐步逼近其原典之深意。

最後須指出者,本研究之範圍限於六十四至八十章十七章,且僅就五家為例。若擴及《道德經》全本,並納入嚴遵《老子指歸》、唐玄宗《御注道德經》、王安石《老子注》、蘇轍《老子解》、林希逸《老子鬳齋口義》、釋憨山《道德經解》等其他重要註本,則五家比較之結論或將進一步調整。此一拓展工作,留待後續研究。對於當代《道德經》學術研究而言,五家並比之方法,既是文獻學之基本功,亦是思想史之必要功夫;唯有於諸家之異同中,方能真正進入《道德經》之義理世界。

主要參考文獻

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