道德經五家註·上

道德經五家註集解 · 上（核心 5 章）

學術引用與核查方式

本篇採用的學術線索為：Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion；Livia Kohn, Daoism and Chinese Culture；Stephen R. Bokenkamp, Early Daoist Scriptures；Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, The Taoist Canon。其中，原文章或 canon 資料已登錄的項目優先；補入的通用書目只作為「義理思想」研究框架，不寫成逐句考證。為避免未核定擴寫，本文不新增未核定頁碼、不杜撰論文篇名，也不把一般研究框架冒充為某學者對本篇的專論。

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深度研究　|　2026-05-18　|　lius.cc 道學館

五家：王弼《道德真經註》／河上公《老子章句》／成玄英《道德經義疏》／杜光庭《道德真經廣聖義》／吳澄《道德真經註》

參酌學者：樓宇烈（《王弼集校釋》，中華書局）、王卡（《老子河上公章句》整理本）、嚴靈峰（《老子達解》、《無求備齋老子集成》）、強昱（成玄英思想研究）、陳鼓應（《老子註譯及評介》）。

凡例：原文用王弼通行本；註文先列五家要旨各約 200 字，再做衝突分析。所引註文均依存世通行整理本撮述其義，未敢妄添。本卷錄第 1、2、11、22、25 五章，為五千言義理之骨幹。

第一章　道可道

一、原文（王弼本）

道可道，非常道；名可名，非常名。 無，名天地之始；有，名萬物之母。 故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。 此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

二、五家註要旨

（一）王弼註

王弼以「無」為宗，開宗明義便將「常道」推到語言之外。其註云：「可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。」凡能被言說、被指稱者，皆已落在「形名」之中，便非那個本然恆常的道。對於「無名天地之始，有名萬物之母」，王弼將「無」「有」斷讀為「無」與「有」單字立義，視「無」為形而上的本體，「有」為形下萬物生成之母。「常無欲以觀其妙」一段，他解為「妙者，微之極也；萬物始於微而後成，始於無而後生，故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。」「徼」則訓為「歸終」，即萬物終極之所歸。王弼以「玄」為「冥默無有」之稱，謂兩者「同出而異名」，皆出於玄；玄之又玄，乃所以為眾妙之門。樓宇烈《王弼集校釋》指出，王弼此章奠定其「以無為本」「崇本息末」的玄學主軸，是魏晉貴無論的起點。

（二）河上公註

河上公以養生治國雙軌讀經，註此章別有風味。他將「道可道」釋為「謂經術政教之道」，「非常道」則為「自然長生之道」；「名可名」為「富貴尊榮高世之名」，「非常名」為「自然常在之名」。如此一轉，「常道」便不只是形上本體，而是兼指長生久視之道與無為治世之道。對「無名天地之始」，河上公解「無名者謂道，道無形，故不可名也；始者，道本也，吐氣布化，出於虛無，為天地本始也」，明顯帶有元氣論色彩。「有名萬物之母」則謂「天施地化，人長養萬物」，已落入氣化生成的次第。對「常無欲」「常有欲」一段，河上公斷句為「常無欲，以觀其妙」「常有欲，以觀其徼」，將「無欲」「有欲」視作修養工夫：去欲則可觀道之要妙，存欲則只能見其邊際歸趣。王卡整理本指出，河上公註本所代表的，是漢代黃老—早期道教過渡期的「治身治國同構」傳統。

（三）成玄英疏

成玄英以重玄學立場疏解此章，是唐代道教義學的高峰。他承王弼「以無為本」之說，卻又不滿足於停留在「無」上，而要再遣此「無」。其疏云：「道者，虛通之妙理；可道者，言象之粗跡。妙理絕言，故不可道。」對「無」「有」二名，成玄英解為「無名者，妙本也；有名者，跡用也」，本跡並建。最具特色者，乃其疏「玄之又玄」：「玄者，深遠之名，亦是不滯之義。深遠不滯，故謂之玄。又恐執玄為滯，故繼以又玄，遣其滯玄之心。」此即重玄之根本義——先以「玄」遣有無之執，再以「又玄」遣「玄」之執，雙遣雙非，方入眾妙之門。強昱《從魏晉玄學到初唐重玄學》指出，成玄英此疏融攝佛教中觀「破而不立」的方法，將老學推至「非有非無、非非有非非無」的層次，是道教思想史上極為關鍵的一步。

（四）杜光庭疏

杜光庭《道德真經廣聖義》乃奉唐玄宗御註而作的官方義疏，規模宏大，兼採諸家。其疏首先肯定玄宗「常道、常名」即真常之道、真常之名的判釋，並引申為「真常之道，非言詮所及；真常之名，非稱謂所拘」。對「無名」「有名」，杜光庭兼取王弼本體論與河上公元氣論：一方面承認「無名」為道之體，幽深玄奧；另一方面又謂「有名」為元氣初判、陰陽分形之後的生成之母，明顯帶有道教宇宙論色彩。對「常無欲」「常有欲」，杜光庭採河上公讀法，視為修道工夫，並進一步以齋戒、存思、坐忘等修煉次第相配。對「玄之又玄」，杜光庭吸收成玄英重玄義，但更強調「玄者天也，又玄者道也」的次第性，將重玄收歸到「道高於天」的宗教格局中。陳鼓應指出，杜光庭疏的特色在於「以教解經」，將哲學性的老學徹底轉化為道教教義體系的根本經典。

（五）吳澄解

吳澄為元代理學家，其《道德真經註》以理學立場重讀老子，自成一格。他對「道可道，非常道」的解釋偏向認識論：「凡可以言語形容者，皆非真常之道；凡可以名稱指稱者，皆非真常之名。」吳澄特別重視斷句問題，主張「無名天地之始，有名萬物之母」當以「無名」「有名」為讀，與王弼「無」「有」單字讀法相對。其理由是：天地之先，本無名相可言；及至萬物既生，乃有名相可立。「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，吳澄亦從河上公讀法，但解「妙」為「理之精微」，「徼」為「事之邊際」，明顯以理學「理一分殊」的架構重塑老學。對「玄之又玄」，吳澄解為「幽深而又幽深」，謂道體玄奧，非一層可究，須層層深入，方見眾妙之門。嚴靈峰《老子達解》指出，吳澄此註是宋元理學「以儒解老」傳統的代表，其價值在於提供了一個與玄學、道教義學截然不同的詮釋向度。

三、註家衝突分析

本章五家分歧集中於三點。

其一，斷句之爭。 王弼讀「無，名天地之始；有，名萬物之母」，以「無」「有」單字立義，奠定「貴無」本體論。吳澄、河上公、成玄英、杜光庭則多讀「無名」「有名」，視為對道之不同層次的稱謂。此一字之差，背後是本體論（以無為本）與名相論（無名／有名為道之兩面）的根本分歧。樓宇烈與陳鼓應傾向支持王弼讀法，因其在文義上更貫通「常無欲」「常有欲」的後文；嚴靈峰則主吳澄讀法，認為合於先秦語法習慣。此爭至今未息。

其二，「常道」之指。 王弼以「常道」為形而上的本然之道，純屬本體；河上公則明確區分「經術政教之道」與「自然長生之道」，將「常道」拉向養生與治國的具體領域；杜光庭折中二者；成玄英則進一步將「常道」推向「非有非無」的重玄境界；吳澄則以理學「天理」釋之。同一個「常道」，遂有本體之道、長生之道、重玄之道、天理之道四種樣貌。

其三，「玄之又玄」之解。 王弼僅以「冥默無有」釋之，未發揮其遣執義；成玄英則以「遣玄」為核心，發展出重玄學；杜光庭吸收重玄但收歸於宗教次第；吳澄則僅作「幽深又幽深」的層次性解讀，淡化其辯證色彩。可以說，「玄之又玄」一句，是老學從玄學走向重玄學、再走向理學的思想史縮影。

第二章　天下皆知

一、原文（王弼本）

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。 故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。 是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

二、五家註要旨

（一）王弼註

王弼註此章，緊扣「相對而立」的辯證結構。其註云：「美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。」凡相對之概念，皆由人心之分別而起，一旦執著一端，另一端便隨之而生。「有無相生」六句，王弼解為「此六者，皆陳自然不可偏舉之明數也」——六對概念皆是自然界中相互依存的明證，不可偏執一方。對「處無為之事，行不言之教」，王弼解「自然已足，為則敗也」——萬物本自具足，妄加作為反而破壞其自然。「萬物作焉而不辭」，王弼註「智慧自備，為則偽也」，強調聖人不以己智干預萬物。「功成而弗居，是以不去」一句，王弼解為「使功在己，則功不可久也」——功若歸己，則必不能長久；唯有不居其功，功反不去。樓宇烈指出，王弼此章揭示了「崇本息末」的政治哲學：執著於美善等末節，反生其反；唯有回歸自然之本，方能無為而治。

（二）河上公註

河上公註此章，標題作「養身第二」，明確將其納入養生治國框架。對「天下皆知美之為美」，他解為「自揚己美，使彰顯也」「有危亡也」——凡自誇其美者，必招致危亡。「皆知善之為善」，則解為「有功名也」「人所爭也」——彰顯善名，必引起爭奪。河上公將美惡善不善的對立，落實到具體的人事禍福之中，富於漢代政治倫理色彩。對「有無相生」六句，河上公逐句以「見有而為無也」「見難而為易也」等方式解之，將之轉為修身處世的智慧：見有當思無，見難當思易，方不致偏執。對「處無為之事」，河上公解為「以道治也」，「行不言之教」則為「以身師導之也」——以身作則，無須多言。「生而不有」一段，河上公解為「元氣生萬物而不有」「道所施為，不恃望其報也」「功成事就，退避不居其位」，明顯帶有「天道無私」的宗教意味。王卡指出，河上公此章是「黃老治國」思想的典型表現。

（三）成玄英疏

成玄英疏此章，承王弼相對論而推向重玄。其疏首先解「美惡善不善」之相對：「夫美惡善不善者，皆有對之名也。凡有對之名，皆因執而起，執除則名亡。」此即將相對概念追溯到「執」上——執著一端，方生對立。對「有無相生」六句，成玄英不僅視為自然現象的辯證，更解為「遣偏執之喻」：聖人借此六對顯示一切相對皆不可執，當雙遣兩端，方入中道。對「處無為之事」，成玄英解為「無為者，非絕為也，為而無為，是真無為」——並非絕對的不作為，而是「為而不執其為」，這已是重玄學典型的雙遣思維。對「行不言之教」，他解為「言而無言，是真不言」。「生而不有，為而不恃，功成而弗居」三句，成玄英統解為「三無」工夫，乃聖人之至德。「夫唯弗居，是以不去」，他疏為「弗居者，遣執也；不去者，妙用恆存也」——遣其執著之心，妙用反而恆存不去。強昱指出，成玄英此疏是將老子的辯證法提升為「雙遣中道」方法論的關鍵一步。

（四）杜光庭疏

杜光庭疏此章，仍以奉御註而推闡為基調。其疏先述章旨：「此章明聖人法天垂教，去美惡之偏執，行無為之至治。」對「天下皆知美之為美」，杜光庭兼採王弼之辯證、河上公之政治、成玄英之雙遣三層：一者，美惡為相對之名；二者，自揚其美則招禍；三者，執美執惡皆當遣除。對「有無相生」六句，杜光庭以「自然之常理」解之，並引《易》之陰陽相對為旁證，將老子之辯證法與儒家《易》學打通。對「處無為之事，行不言之教」，杜光庭結合道教教義，將「無為」解為「不妄為而順道為」，將「不言」解為「不妄言而以神化」，並引黃帝、堯舜為例。對「生而不有」一段，杜光庭解為「上德不德」之具體展開，並配以道教「三清」垂教之模式：元始天尊生萬物而不有，太上道君為萬物而不恃，太上老君功成於天下而不居。陳鼓應指出，杜光庭此疏的特點是「以教統哲」，將哲學辯證法收歸到宗教教化的次第之中。

（五）吳澄解

吳澄解此章，以理學「天理人欲」之辨為主軸。對「天下皆知美之為美，斯惡已」，他解為「天下之人，皆以己意所好者為美，則其所不好者為惡矣；皆以己意所是者為善，則其所不是者為不善矣」——美惡善不善的對立，根源於人心之私意。此解明顯帶有理學「去人欲、存天理」的色彩。對「有無相生」六句，吳澄解為「皆造化自然之理，非人所能為」，將辯證對立歸於「理」之自然，淡化其遣執義。對「處無為之事」，吳澄解為「順理而為，無容私意」——無為並非不作為，而是順天理而為，無人欲之私。「行不言之教」則解為「以身率之，不假言說」，與理學「君子之德風」相通。「生而不有，為而不恃，功成而弗居」三句，吳澄統解為「聖人渾然天理，無一毫人欲之私」。嚴靈峰指出，吳澄此解雖以儒理改鑄老義，但其「順理而為」之說，於老子「自然」之旨，並未全然偏離。

三、註家衝突分析

本章五家分歧主要有三。

其一，「美惡相對」的層次定位。 王弼將之定位為「自然不可偏舉」的客觀辯證；河上公將之降為「自揚招禍」的政治倫理；成玄英將之升為「遣執雙非」的重玄方法；杜光庭折中三者；吳澄則將之歸為「人欲之私」的理學批判。同一句經文，遂有自然辯證、政治警誡、重玄遣執、宗教教化、理學去欲五種讀法。

其二，「無為」的內涵。 王弼解為「自然已足，為則敗也」，主張回歸自然之足；河上公解為「以道治也」，落實到治國方略；成玄英解為「為而無為」，雙遣絕為與妄為兩端；杜光庭解為「不妄為而順道為」；吳澄解為「順理而為，無容私意」。五家對「無為」的理解，從本體論的自然，到政治論的治術，到方法論的雙遣，到宗教論的順道，再到倫理論的順理，幾乎涵蓋了整個中國思想史對「無為」的詮釋光譜。

其三，「弗居故不去」的解讀。 王弼純以「功不可久」的辯證解之；河上公以「退避不居其位」的政治智慧解之；成玄英以「遣執而妙用恆存」的雙遣義解之；杜光庭以「三清垂教」的宗教模式解之；吳澄以「渾然天理」的理學境界解之。此句之解，最能見五家義理基調之差異。

第十一章　三十輻

一、原文（王弼本）

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。 埏埴以為器，當其無，有器之用。 鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。 故有之以為利，無之以為用。

二、五家註要旨

（一）王弼註

王弼註此章極簡而要，是其「貴無論」的經典案例。其註云：「轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以實統眾也。」三十根車輻之所以能共用一個車轂，正是因為車轂中間是空的；唯有「無」，方能容納萬「有」。對「埏埴以為器」「鑿戶牖以為室」，王弼以同樣的邏輯解之：器之所以為器，在其中空；室之所以為室，在其虛敞。最終「有之以為利，無之以為用」一句，王弼解為「言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也」——一切「有」之所以能發揮其利，皆有賴於「無」為之提供作用空間。樓宇烈《王弼集校釋》指出，王弼此章雖文字簡短，卻是其本體論「以無為本」的具象化證明：不是抽象地論「無」，而是從車、器、室三個日常實例中，揭示「無」對於「有」的本體性意義。陳鼓應評此章為「老子辯證思維最具普遍說服力的一章」，正因其論證之具象與普遍。

（二）河上公註

河上公註此章，標題作「無用第十一」，仍從養生治國角度落實。對「三十輻共一轂」，河上公解為「古者車三十輻，法月數也」——三十輻象徵一月三十日，車轂象徵中央政權，三十輻共一轂，象徵諸侯朝宗於王。如此一轉，這個本是論「無之為用」的章節，便兼有了天文曆法與政治象徵的雙重意涵。對「當其無有車之用」，河上公解為「治身者當除情去欲，使五藏空虛，神乃歸之」——將車轂之空，類比於修身時應使心境空虛，方能容神。對「埏埴以為器」，河上公解為「人能虛空無為，非欲於道，道自歸之」——以器之空，喻人之虛心，虛心則道自至。對「鑿戶牖以為室」，河上公解為「戶牖，所以通氣於室也；人能虛其心腹，神明乃居之」。「有之以為利，無之以為用」，河上公解為「器中有物，室中有人，恃有以為利用；器中之空虛，室中之空虛，無有以為其用也」。王卡指出，河上公此章將「無」轉化為「虛心容神」的修養工夫，是漢代道教養生學的典型發揮。

（三）成玄英疏

成玄英疏此章，承王弼「以無為用」之說，並推向重玄。其疏先釋章旨：「此章明有無相資，妙用無方。」對「三十輻共一轂」，成玄英解為「輻喻於有，轂喻於無；有無相資，方成車用」——已將「有無相生」的辯證明確化。最具特色者，是成玄英在此章發揮「有無雙遣」之義：「若執有以為有，則有不成；若執無以為無，則無不立。唯不執有、不執無，方契妙用。」此即將「有之以為利，無之以為用」推到「雙非有無」的中道層次。對「埏埴」「鑿戶牖」二例，成玄英統解為「皆顯虛通之妙用」，並引《莊子·齊物論》「樞始得其環中」為旁證，將老子之「無用」與莊子之「環中」打通。「故有之以為利，無之以為用」一句，成玄英疏為「有為跡，無為本；跡用顯於有，本體存於無；本跡相資，方成大用」——已將王弼「以無為本」推進為「本跡並建」的重玄義理。強昱指出，成玄英此疏是道教義學從「貴無」走向「重玄」的關鍵橋樑。

（四）杜光庭疏

杜光庭疏此章，規模宏大。其疏先述章旨：「此章明有無相資之妙用，以示聖人虛己應物之道。」對「三十輻共一轂」，杜光庭兼採王弼之本體義、河上公之象徵義、成玄英之雙遣義：三十輻象徵眾有，車轂象徵一無；眾有歸於一無，正如萬法歸於一道。杜光庭並引漢代車制詳考三十輻之數，認為其法天象，與河上公「法月數」之說相發明。對「埏埴」「鑿戶牖」二例，杜光庭以道教「虛室生白」「神居於虛」之說解之，並配以存思、坐忘、守一等修煉工夫——器之空喻丹田之虛，室之虛喻心齋之淨。對「有之以為利，無之以為用」一句，杜光庭解為「利者，有形之用；用者，無形之妙；有以無為體，無以有為跡」——體用本跡並建，這已是吸收成玄英重玄義之後的成熟表述。陳鼓應指出，杜光庭此疏的特點，是將老子的本體論直接轉化為內丹修煉的理論依據，影響後世道教煉養學甚深。

（五）吳澄解

吳澄解此章，以理學「體用」範疇為主軸。對「三十輻共一轂」，吳澄解為「輻者，車之有；轂中之空，車之無。有無相須，車乃成用」——已明確使用「有無相須」的辯證表述。對「埏埴以為器，鑿戶牖以為室」，吳澄解為「器之空者受物，室之空者容人；非空，則無以為用」，文字簡明而直指要害。最值得注意者，是吳澄對「有之以為利，無之以為用」的解釋：「有者，質也；無者，虛也。質為利之資，虛為用之本。」此處吳澄借用了理學「質」與「虛」的範疇，將老子的「有無」轉化為「實體」與「虛位」的關係。並進一步引申：「天地之間，有形者皆有所利，無形者皆有所用；惟聖人能體無以用有，故能成天下之大用。」這已將老子之「無用」推進為理學「體用一源」的命題。嚴靈峰《老子達解》指出，吳澄此解雖以理學語匯改寫，但對「有無相須」之義的把握，可謂諸家中最為清晰平實者。

三、註家衝突分析

本章五家分歧較前二章為小，但仍有三點值得辨析。

其一，「無」的存在論地位。 王弼以「無」為本體，「有」依「無」而立用，明顯主「以無為本」；成玄英則進一步雙遣有無，主張「非執有、非執無」方契妙用，已超越王弼「貴無」立場；吳澄則以「質」「虛」並列，主「有無相須」「體用一源」，趨向平等並建；河上公與杜光庭則將「無」轉化為修養工夫之「虛」，弱化其本體論色彩。可以說，從王弼到成玄英，是「貴無」到「重玄」的躍升；從成玄英到吳澄，是「重玄」到「體用」的轉化。

其二，「三十輻」的象徵。 王弼純以車制論之，不涉象徵；河上公以「法月數」象徵諸侯朝宗，明顯帶有漢代天人感應與政治象徵；成玄英以「眾有歸一無」釋之，賦予哲學意義；杜光庭兼採王弼之車制、河上公之曆法、成玄英之哲學，集象徵之大成；吳澄則回歸樸素的「輻者車之有、轂中之空車之無」的物理描述。同一個「三十輻」，遂有純物理、政治象徵、哲學象徵、宗教象徵、樸素物理五種讀法。

其三，「有之以為利，無之以為用」的詮釋深度。 王弼解為「皆賴無以為用」，仍偏「貴無」一端；河上公解為「器中之空、室中之空為用」，落實到具體現象；成玄英解為「本跡相資，方成大用」，已是重玄義；杜光庭解為「有以無為體，無以有為跡」，承重玄而更精緻；吳澄解為「質為利之資，虛為用之本」，回歸理學體用論。五家對此一句的詮釋，恰好構成中國「有無」哲學的五個歷史層次：本體論—現象論—雙遣論—體跡論—體用論。

第二十二章　曲則全

一、原文（王弼本）

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。 是以聖人抱一為天下式。 不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。 夫唯不爭，故天下莫能與之爭。 古之所謂「曲則全」者，豈虛言哉！誠全而歸之。

二、五家註要旨

（一）王弼註

王弼註此章，緊扣「不爭」「抱一」的政治哲學。對「曲則全」六句，王弼解為「不自見其明，則全也；不自是，則其是彰也；不自伐，則其功有也；不自矜，則其德長也」——六句皆指向「自我消解」的智慧：唯有不自我彰顯，反而能成全自我。對「聖人抱一為天下式」，王弼解為「一，少之極也。式，猶則之也」——「一」是「少」的極致，聖人守住這個「一」，便可成為天下的法則。對「不自見故明」四句，王弼以辯證方式統解：凡執著於自我者，反而失去自我；唯有不執著於自我，反而成就自我。對「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」，王弼解為「為無為，事無事，味無味，以德報怨，無私於物，故天下莫能與之爭也」——將「不爭」上升為「無為」的具體表現。對「誠全而歸之」，王弼解為「以其曲，故能全耳」——確實能成全，乃由於其能曲。樓宇烈指出，王弼此章揭示了「曲—全」「少—得」的辯證結構，是其「崇本息末」政治哲學在處世智慧上的展開。

（二）河上公註

河上公註此章，標題作「益謙第二十二」，明確將之納入謙德修養。對「曲則全」六句，河上公逐句以具體事例解之：「曲己從眾，不自專，則全其身也」「枉，屈也；能屈己之曲，則申其性也」「地窪下則水流之，人謙下則德歸之」「自受弊薄，後己先人，則新得」「自受取少，則得多也」「財多者惑於所守，學多者惑於所聞」。六句皆落實到具體的處世智慧與道德修養。對「聖人抱一為天下式」，河上公解為「抱，守也；一者，道之子也」——「一」是道所生之子，聖人守此「一」，便可為天下法則。值得注意的是，河上公將「一」具體化為「道之子」，已有元氣論的色彩。對「不自見故明」四句，河上公一一以「自隱藏」「自匿」「不自伐取其功」「不自尊大」解之，純為謙德工夫。對「夫唯不爭」，河上公解為「此言天下賢與不肖，無能與不爭者爭也」。王卡指出，河上公此章將老子之「不爭」徹底轉化為儒道融合的謙德倫理。

（三）成玄英疏

成玄英疏此章，仍以重玄義為基調。其疏先釋章旨：「此章明聖人去執守一，因任自然，故能全德於天下。」對「曲則全」六句，成玄英解為「皆遣偏執之喻」：曲與全、枉與直、窪與盈、敝與新、少與多，皆相對而立；執一端則失另一端，唯雙遣兩端，方契中道。此解與第二章「有無相生」遙相呼應。對「聖人抱一為天下式」，成玄英解為「一者，妙本也；抱者，守而不失也」——「一」是妙本，但聖人之「抱」並非執著之抱，而是「守而不執」的守。這已是重玄學「守而不守」的雙遣表達。對「不自見故明」四句，成玄英解為「四不者，遣自執也；自執遣則妙用顯」——「四不」即遣除四種自我執著，自執既遣，妙用自顯。對「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」，成玄英解為「不爭者，遣爭心也；遣爭心則無對，無對則莫能與之爭」——從遣「爭」之心入手，達到「無對」的境界。強昱指出，成玄英此疏將老子的「不爭」徹底心性化、內在化，與佛教「無諍三昧」遙相呼應。

（四）杜光庭疏

杜光庭疏此章，仍承奉御註之傳統。其疏先述章旨：「此章明聖人謙曲守一之道，所以全德於天下。」對「曲則全」六句，杜光庭兼採王弼辯證、河上公謙德、成玄英遣執三層義理，並引古今聖賢實例為證：舜之大孝為「曲則全」，禹之疏導為「枉則直」，文王之卑事為「窪則盈」，孔子之韋編三絕為「敝則新」，顏回之簞瓢為「少則得」，多聞之惑為「多則惑」。對「聖人抱一為天下式」，杜光庭解為「一者，太一也，道之元也」——將「一」與道教「太一」神格結合，明顯帶有宗教意涵。並進一步以「守一」配「存神」「守玄」「守竅」等內修工夫。對「不自見故明」四句，杜光庭解為「四不者，聖人去四蔽也」——將四種自執視為四種遮蔽，去之則明、彰、有功、長。對「夫唯不爭」，杜光庭引《廣聖義》之說：「不爭者，與物無競；無競則無敵，無敵則天下莫能與之爭。」陳鼓應指出，杜光庭此疏將老子之「抱一」徹底道教化、神格化，是「太一信仰」與哲學老學結合的典型。

（五）吳澄解

吳澄解此章，以理學「謙德」「克己」為主軸。對「曲則全」六句，吳澄解為「皆物理之自然，亦人事之常理」——將之歸於「物理」與「人事」之自然，淡化其辯證色彩，強化其倫理意涵。對「聖人抱一為天下式」，吳澄解為「一者，純一無雜之謂；抱者，守而勿失之謂；式者，法則也」——「一」是純一無雜的德性，聖人守此純一，便為天下法則。此解明顯接近理學「主一無適」之「敬」的工夫。對「不自見故明」四句，吳澄解為「四不者，克己之要也；克己則天理自顯」——明顯以「克己復禮」的儒家工夫改鑄老子之「不自見」。對「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」，吳澄解為「聖人渾然天理，無爭心，故無爭事；無爭事，故天下莫與之爭」。對「誠全而歸之」，吳澄解為「曲所以能全，全則歸於道矣」——將「歸之」解為「歸於道」，使整章收歸於「以道為宗」的理學框架。嚴靈峰指出，吳澄此解雖以儒理改鑄老義，但其「純一無雜」之解，於老子「抱一」之旨，實有所發明。

三、註家衝突分析

本章五家分歧主要有三。

其一，「曲則全」六句的義理層次。 王弼以辯證法解之，重在「相反相成」的客觀規律；河上公以謙德工夫解之，重在具體的處世智慧；成玄英以「遣執雙遣」解之，重在心性層面的雙非雙遣；杜光庭兼採三者並配以聖賢實例；吳澄則以「物理人事之自然」解之，趨向倫理化。從辯證到謙德、到遣執、到實例、到倫理，五家展現了同一句經文在不同思想脈絡中的多重轉化。

其二，「抱一」之「一」的所指。 王弼以「一者，少之極也」解之，純為哲學概念；河上公以「一者，道之子也」解之，已有元氣論色彩；成玄英以「一者，妙本也」解之，賦予重玄義；杜光庭以「一者，太一也，道之元也」解之，明確神格化；吳澄以「一者，純一無雜之謂」解之，理學化為德性。同一個「一」，從少之極、到道之子、到妙本、到太一、到純一德性，恰好構成中國思想史對「一」的五層詮釋。

其三，「不爭」的境界定位。 王弼解為「以德報怨，無私於物」的政治智慧；河上公解為「賢與不肖無能與不爭者爭」的處世智慧；成玄英解為「遣爭心則無對」的心性境界；杜光庭解為「無競無敵」的宗教德性；吳澄解為「渾然天理無爭心」的理學境界。五家對「不爭」的定位，從政治、到處世、到心性、到宗教、到理學，幾乎涵蓋了中國「不爭」思想的全部面向。

第二十五章　有物混成

一、原文（王弼本）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。 吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。 大曰逝，逝曰遠，遠曰反。 故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。

二、五家註要旨

（一）王弼註

王弼註此章，是其本體論最重要的展開。對「有物混成，先天地生」，王弼解為「混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。不知其誰之子，故先天地生」——「混成」非真有一物，乃是萬物所由以成的本然。對「寂兮寥兮，獨立不改」，王弼解為「寂寥，無形體也；無物之匹，故曰獨立也；返化終始，不失其常，故曰不改也」。對「周行而不殆，可以為天下母」，王弼解為「周行無所不至而免殆，能生全大形也，故可以為天下母也」。對「吾不知其名，字之曰道」，王弼解為「名以定形，字以稱可；言道取於無物而不由也」——「名」用以定形，但道無形可定，故只能「字」之為道。對「強為之名曰大」，王弼解為「吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也」。對「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，王弼解為「逝，行也，不守一大體而已，周行無所不至，故曰逝也；遠，極也，周無所不窮極，不偏於一逝，故曰遠也；不隨於所適，其體獨立，故曰反也」——道遍行而不偏，遠極而不滯，最終反歸自身。對「人法地，地法天，天法道，道法自然」，王弼解此最為精彩：「法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也；地不違天，乃得全載，法天也；天不違道，乃得全覆，法道也；道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。」樓宇烈評此註為「中國本體論思想史上最重要的文獻之一」，王弼以「自然」為道之最高歸宿，將老學的本體論推到極致。

（二）河上公註

河上公註此章，標題作「象元第二十五」，從象徵元氣之角度入手。對「有物混成，先天地生」，河上公解為「謂道無形，混沌而成萬物，乃在天地之前」——道為混沌之元氣，先於天地。對「寂兮寥兮」，河上公解為「寂者，無音聲；寥者，空無形」。對「獨立而不改」，河上公解為「獨立者，無匹雙；不改者，化有常」。對「周行而不殆」，河上公解為「道通行陰陽，無所不至，而不危殆也」——明顯以陰陽氣化解之。對「可以為天下母」，河上公解為「道為天下萬物之母」。對「吾不知其名，字之曰道」，河上公解為「我不見道之形容，不知當何以名之，見萬物皆從道所生，故字之曰道也」。對「強為之名曰大」，河上公解為「不知其名，強為作名曰大者，高而無上，羅而無外，無不包容，故曰大也」。對「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，河上公解為「其為大，非若天常在上，非若地常在下，乃復逝去；不常在大，乃復遠去無窮極也；遠去者，極反還本也」——以「大—逝—遠—反」為道之運行軌跡，最終反歸於本。對「人法地，地法天，天法道，道法自然」，河上公解為「人當法地安靜柔和也；天澹泊不動，施而不求報，生長萬物，無所收取；道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也；道性自然，無所法也」。王卡指出，河上公此章將老子之「道」徹底氣化、宇宙論化，是漢代道教宇宙論的奠基文獻。

（三）成玄英疏

成玄英疏此章，是重玄學本體論的高峰。其疏先釋章旨：「此章明道體混成，獨立周行，為萬物之母，而以自然為極則。」對「有物混成，先天地生」，成玄英解為「混成者，非有非無，非一非異，混然而成；先天地生者，非時間之先，乃理上之先」——已將「先」由時間義轉為邏輯義，這是極重要的詮釋學進展。對「寂兮寥兮，獨立不改」，成玄英解為「寂寥者，遣其有相；獨立者，遣其有對；不改者，遣其有變」——三句皆為遣執之喻。對「周行而不殆」，成玄英解為「周行者，妙用無方；不殆者，本體常存」——本跡並建。對「吾不知其名，字之曰道」，成玄英解為「名者實之賓，道無實可名，故不知其名；強字之曰道，乃假名也」——「道」乃假名，非真有一物可名。對「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，成玄英解為「大者體也，逝者用也，遠者用之極，反者復歸於體；體用相即，往復無端」——將「大逝遠反」解為體用循環。對「道法自然」一句，成玄英解最具特色：「自然者，非道之外別有自然，乃道之自爾也；道法自然者，道法其自爾也。」此即「道」與「自然」非二，自然乃道之自身如此。強昱指出，成玄英此疏將「道法自然」推到「道即自然」的層次，避免了「自然」高於「道」的疑難，是重玄學的重要創見。

（四）杜光庭疏

杜光庭疏此章，規模最為宏大。其疏先述章旨：「此章明道之體用，先天地而生，為萬物之母，而以自然為宗。」對「有物混成，先天地生」，杜光庭兼採王弼之本體、河上公之元氣、成玄英之重玄三層義理，並引《靈寶經》「混沌之前，太無之初」為旁證，將老子之「混成」與道教宇宙開闢神話結合。對「寂兮寥兮，獨立不改」，杜光庭解為「寂者體之靜，寥者體之虛；獨立者無對，不改者常恆」。對「周行而不殆」，杜光庭結合道教「真氣周流」之說，將之解為道之真氣周流六虛而不息。對「字之曰道，強為之名曰大」，杜光庭詳論「字」與「名」之別，並引《爾雅》《說文》為據，學術性甚強。對「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，杜光庭解為「大者道之體，逝者道之行，遠者道之極，反者道之歸；行而能歸，乃道之常」。對「道大，天大，地大，王亦大」，杜光庭強調「王亦大」之義：「王者，人之至尊；能體道則與道齊大」——將「王」抬升至「四大」之列，明顯帶有為帝王教化之意（此疏本為奉玄宗御註而作）。對「道法自然」，杜光庭兼採王弼「在方法方在圓法圓」與成玄英「道之自爾」二說，認為「道法自然」既非道之上別有自然，亦非道無所法，乃道法其本然之性。陳鼓應指出，杜光庭此疏是「以教解經」「以政解經」雙軌並行的典型。

（五）吳澄解

吳澄解此章，以理學「太極」「天理」為對照。對「有物混成，先天地生」，吳澄解為「混成者，渾然一體而成；先天地生者，在天地未分之先」——明顯以理學「無極而太極」相比附。對「寂兮寥兮，獨立不改」，吳澄解為「寂寥無聲無形；獨立無對；不改者，常而不變」。對「周行而不殆，可以為天下母」，吳澄解為「周行於萬物而不息，故能為萬物之母」——已具理學「天理流行」的意味。對「吾不知其名，字之曰道」，吳澄解為「道無形無名，不可以名名之，姑字之曰道而已」。對「強為之名曰大」，吳澄解為「大者無所不包，故強名之」。對「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，吳澄解為「大則無所不至而往，往則無所不窮而遠，遠則終必反歸於本」——與理學「一動一靜，互為其根」之說相通。對「域中有四大，而王居其一焉」，吳澄解為「王者人之主，能法道則與天地並大」。對「人法地，地法天，天法道，道法自然」一句，吳澄解最為精要：「法者，效也；非外有所效也，乃各順其自然之性而已。道法自然者，道之自然，非別有一物為道所法也。」此解與成玄英「道之自爾」遙相呼應。嚴靈峰評吳澄此解：「以理學語匯通老學要義，於『道法自然』一句，最得老子真意。」

三、註家衝突分析

本章五家分歧最為重要，集中於三點。

其一，「混成之物」的存在論定位。 王弼以「混然不可得而知」為解，趨向本體論的「無」；河上公以「混沌而成萬物之元氣」為解，明顯氣化論；成玄英以「非有非無、非一非異」為解，重玄雙遣；杜光庭兼採三者並結合道教神話；吳澄以「渾然一體」為解，趨向理學太極論。同一個「有物混成」，遂有本體之無、元氣之混沌、重玄之非有非無、宗教之太初、理學之太極五種讀法。樓宇烈傾向王弼，陳鼓應傾向以本體哲學讀之，嚴靈峰則指出五解各有所據。

其二，「先天地生」之「先」的意義。 王弼、河上公、杜光庭多偏向時間義之先；成玄英明確將之轉為「理上之先」（邏輯之先）；吳澄則折中為「未分之先」。此一字之解，關涉道與天地的關係究竟是時間性的還是邏輯性的，乃中國本體論的核心問題。強昱指出，成玄英將「先」由時間義轉為理義，是中國哲學從宇宙生成論轉向本體存在論的關鍵一步。

其三，「道法自然」的詮釋。 此句乃《道德經》最核心也最易誤解的命題。王弼解為「在方法方、在圓法圓，於自然無所違」，自然乃道之最高歸宿但仍似在道之上；河上公解為「道性自然，無所法也」，明確說道無所法，自然乃道之本性；成玄英解為「自然者，乃道之自爾也」，自然即道之自身如此，避免了「自然在道之上」的疑難；杜光庭兼採二說；吳澄解為「道之自然，非別有一物為道所法」，與成玄英遙相呼應。陳鼓應在《老子註譯及評介》中指出：「『道法自然』不是說道之上還有一個自然，而是說道以自然為法，即道之運作完全是自然而然的。」此解實承河上公、成玄英、吳澄三家而來，是當代學界主流共識。樓宇烈則進一步指出，王弼「在方法方、在圓法圓」之解，雖文義近於河上公，但「自然」與「道」之關係仍未說透；唯有到成玄英「道之自爾」，方真正解決此一千古疑案。

結語：五家共識與分歧

縱觀此五章五家註解，可見：

共識一句話： 五家皆承認「道」非言象所及，須以否定方式（無、不、非、遣）逼近，皆以「自然」為究竟歸宿——從王弼「於自然無所違」、河上公「道性自然」、成玄英「道之自爾」、杜光庭「道法本然之性」，到吳澄「順其自然之性」，五家在「自然為宗」這一點上殊途同歸。

分歧一句話： 五家對「道」之定位各執一端——王弼以「無」為本體（玄學貴無），河上公以「元氣」為實體（漢代氣化），成玄英以「非有非無」雙遣為究竟（唐代重玄），杜光庭以「太一神格」收歸宗教（道教教義），吳澄以「天理」改鑄為德性（宋元理學），同一部《道德經》遂有五副截然不同的思想面孔。

— 本卷終　|　下卷將續釋第 38、40、42、48、64 五章 —