龍虎山天師府制度史

龍虎山天師府制度史考：師承、敕封、授籙與當代重建

學術引用與核查方式

本篇採用的學術線索為：John Lagerwey；Vincent Goossaert；卿希泰；張澤洪；羅明；謝聰輝；Kristofer Schipper, The Taoist Body；John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History。其中，原文章或 canon 資料已登錄的項目優先；補入的通用書目只作為「制度規範」研究框架，不寫成逐句考證。為避免未核定擴寫，本文不新增未核定頁碼、不杜撰論文篇名，也不把一般研究框架冒充為某學者對本篇的專論。

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分類：institution　|　字數：約 12,000 字　|　語言：繁體中文

一、問題意識

龍虎山天師府之於中國道教史，既是一處具體的宮觀建築群，亦是一套延續近千年的宗教制度載體。其名「天師」上溯張陵漢末創教之事，其址「龍虎山」則自唐宋之際始為中央朝廷所識認，至元代正一道整合江南符籙三山而為天下道教正宗之一翼，明清則以授籙制度規訓散處各地之正一法師，民國以後則因戰亂、政權更迭、海峽分隔，呈現出極為複雜的傳承斷裂與重建景況。

學界長期將「天師府」視作一個自然連續的譜系實體，然細考史料，自第四代張盛之南遷龍虎山事，至第六十三代張恩溥渡海赴臺，其間譜系建構與制度形塑，並非單線下傳，而是經歷多次重大政治介入、譜系競爭與儀式體制的再編成。換言之，天師府作為一種制度，是不斷被建構與再建構的歷史產物。

本文之問題意識集中於三層：其一，天師府作為制度建築，於何時、以何種政治與宗教動因，在龍虎山一地穩定下來；其二，唐宋以降朝廷敕封之邏輯與授籙制度之內在規範，如何共同界定「正一」之名義與權威範圍；其三，民國以降迄於當代，天師府之衰落與重建，所暴露的乃是宗教制度與現代國家、海峽兩岸政治情境之間的深層張力。此三層問題，皆需置於更長的制度史脈絡中考察，方能避免望文生義之誤。

二、文獻回顧

對於天師道與龍虎山天師府之研究，二十世紀以來逐步形成多語種、多取徑之學術社群。卿希泰主編之《中國道教史》四卷本，自八十年代陸續刊行，奠定漢語學界通史架構，其中對五斗米道、北朝寇謙之新天師道、唐宋朝廷與道教互動、元代正一道整合等節，皆有系統性敘述，至今仍為中文道教史研究之基礎參考。卿氏並主張，天師道之歷史不應簡化為張氏一家之譜系延續，而須置於更廣闊的政教互動結構中觀察。

張澤洪長期投入道教科儀與符籙制度研究，其《道教齋醮符咒儀式》《道教神仙信仰與祭祀儀式》等著作，將授籙、傳度、奏職等具體儀式，置於唐宋以降道教制度史脈絡內考察。張氏指出，授籙之儀並非純粹宗教行為，而是涉及法位、法名、職階、法器分配之一整套類官僚制度，與朝廷封爵制有形式上之同構性。

法國學者 John Lagerwey（中文常譯為勞格文）自 1980 年代以來，以田野與文獻互證之方法，對江西、福建一帶正一道壇之活態傳承進行長期調查。其早期專書 Taoist Ritual in Chinese Society and History （1987）即以福建北部正一派紅頭道壇為例，揭示其儀式譜系與龍虎山授籙制度之深層關聯。Lagerwey 主張，欲理解天師府制度，必須將其視作「籙之中央」（centre of the registers）而非單純的宮觀，蓋其於宋元以後所執掌者，正是符籙頒授之合法權威。

Vincent Goossaert（高萬桑）之《北京道士，1800-1949：城市教士之社會史》（The Taoists of Peking, 1800-1949，2007）與其與 David Palmer 合著之《現代中國的宗教問題》（The Religious Question in Modern China，2011），則從近代社會史角度，探討清末以降天師授籙網絡如何在政權更迭中漸次崩解。Goossaert 之研究尤其重視民國時期天師與國家、地方士紳、城市宗教市場之互動，補足傳統道教史過於集中於唐宋之偏向。

謝聰輝對閩臺正一道壇之長期調查，特別是《追尋道法：從台灣到福建道壇調查與研究》及相關論文，揭示了戰後臺灣道壇與龍虎山授籙傳統之間的中斷與再連結。謝氏指出，二十世紀中葉海峽分隔之後，臺灣正一道壇之授籙合法性問題，成為理解當代天師府制度延續性之關鍵切入點。

德國漢學家 Florian C. Reiter（中文文獻偶見譯作羅明等）對宋代以降天心正法、神霄派與正一傳統之關係多有專論，其對《道法會元》《靈寶領教濟度金書》等文獻之考辨，補足了符籙派內部諸法位之譜系細節。此議題各家說法不一，但 Reiter 之研究確認，所謂「龍虎山天師正一」並非鐵板一塊，而是逐步吸納融合多種道法系統之歷史結果。

綜觀現有研究，學界已大致釐清天師府制度之主要轉折節點，但對於四代南遷之歷史真實性、宋元敕封文書之原始性質、明清授籙文書之地方變異、以及當代多方繼承之合法性問題，仍存爭議，亟需更精密之史料梳理與制度分析。

三、漢魏六朝：天師道師承譜系的初構與南遷傳說

天師道之創教，傳統文獻歸於東漢順帝漢安元年（142 年）張陵於蜀地鶴鳴山受太上老君之命之事，事見《雲笈七籤》《漢天師世家》等後出典籍。其早期組織以「二十四治」分區管理，奉行三官手書、塗炭齋等儀式，並以「五斗米」為入教信物，故時人稱之「五斗米道」。卿希泰指出，五斗米道於漢末蜀地形成相對完整之地方政教體制，至張陵孫張魯領漢中三十年（約 191-215 年），實已具備準政權之規模。

漢獻帝建安二十年（215 年），張魯降於曹操，受封閬中侯，其族屬與骨幹道民被遷往北方鄴、洛、長安一帶，五斗米道之核心由是分散。此一遷徙對後世天師道制度史之意義至為關鍵：南方蜀地之原始教團組織瓦解，而北遷之天師道徒則於曹魏、西晉之政治環境下，逐步演化為士族化之新形態。陳寅恪以降之研究皆指出，魏晉之際之天師道，已大量滲入士大夫階層，與早期蜀地民間色彩有明顯不同。

關於第四代天師張盛南遷江西龍虎山之傳說，《漢天師世家》《龍虎山志》皆有記載，多繫於三國末或西晉初。此記載牽涉天師府制度史之根本——龍虎山何時成為天師道之中心。然此議題各家說法不一。傳統教內譜系堅持四代南遷之說；惟現代學界，包括卿希泰、張澤洪等，皆指出該說多見於宋元以後之譜牒文獻，難以與漢末至六朝之同時代史料相印證。Lagerwey 亦於多篇論文中指出，現存可信史料中，龍虎山作為天師道中心之明確記載，要遲至唐代中期方始浮現。

六朝時期之天師道，主要表現為兩大支系之發展：其一為北朝寇謙之於北魏太武帝時所創之「新天師道」，以崇玄子身份受封國師，制定《老君音誦誡經》，對舊天師道之鬼神祭祀、男女合氣等儀式進行大幅改革；其二為南朝陸修靜以建康為中心之整理活動，所謂「整理三洞」，將上清、靈寶、三皇諸經與正一治籙體系並置於統一目錄之中。陸修靜雖非天師道嗣師，但其《三洞經書目錄》之編成，對日後正一派經教體系之確立影響深遠。

至於江南天師道之活動，六朝時期有兩件事值得注意：一為東晉孫恩、盧循之亂與天師道之關係，現存史料顯示孫盧之徒多奉「五斗米道」，惟其與正統天師府譜系之關連並不密切；二為茅山一系上清經派之興起，與天師道形成既分立又交涉之關係。陶弘景《真誥》《登真隱訣》之撰成，雖以上清為宗，但其中亦涉及大量正一治籙、職官神階之內容，可見當時南方道教各派之交融狀態。

要而言之，漢末至六朝之天師道，經歷了從蜀地教團、北遷士族化、北朝國家化、南朝經教整理等多重轉變。龍虎山是否於此時期已成為天師道實質中心，現存史料並不足以支持肯定之結論。其作為天師府制度之穩定空間載體，須待唐宋以後方真正成形。

四、唐宋之際：朝廷敕封與龍虎山體制化的形成

唐代是天師道譜系與龍虎山關聯逐步明朗化之關鍵時期。唐高宗、玄宗兩朝對道教之尊崇，已為學界所熟知，老子被追尊為太上玄元皇帝，《道德經》列為科舉考試科目之一。然就天師府之制度形成而言，唐代之意義更在於朝廷對江南符籙之系統識認。

唐玄宗開元、天寶年間，朝廷對龍虎山之關注始見於《冊府元龜》《唐會要》等文獻之零星記載。至唐武宗會昌間，雖有滅佛之舉，道教亦未盡免於波及，但龍虎山並未因此中絕。至唐僖宗中和年間，第二十代天師張諶嗣教，乾符二年（875 年）受詔，正一一脈與朝廷之關係漸入正軌。然此期所見之朝廷文書，多用「先生」「處士」之號，尚未形成穩定之敕封制度。

真正使龍虎山天師府制度化之轉折，發生於北宋。宋真宗大中祥符八年（1015 年），詔召第二十四代天師張正隨入闕，賜號「真靜先生」，並於龍虎山賜建上清觀。Lagerwey 於 Taoist Ritual in Chinese Society and History 一書中強調，此次賜額不僅是個人榮典，更是朝廷正式承認龍虎山為符籙之中央。其後仁宗、神宗、徽宗諸朝，皆延續此一識認，連續對天師後嗣賜號、加封。

宋徽宗朝（1100-1125 年）與第三十代天師張繼先之關係，於天師府制度史上具有典範意義。徽宗於崇寧四年（1105 年）召張繼先入內，賜號「虛靖先生」，並於開封建立崇福宮為其駐錫之所。此一安排表面為個人寵遇，實則建立了「龍虎山——京師」雙重結構：龍虎山為傳承本山，京師則為政治與儀式中心。此一雙中心結構於後世元、明、清三代之天師府制度中皆有延續，僅其京師駐地隨時代轉移而已。

宋代天師府制度化之另一面向，為授籙制度之逐步成熟。張澤洪指出，宋代符籙派分為龍虎山正一、茅山上清、閣皁山靈寶三系，合稱「三山符籙」。三山各有其經教法籙傳承，但龍虎山以「正一盟威之籙」為核心，逐步取得形式上之上位。所謂法籙，乃道士入道、進階、奏職之憑證，內含神將名號、職階規範、行法權限等，類似官方授職文書，故授籙過程亦多模擬朝廷封官之儀。

宋代道書《三洞修道儀》《道門科範大全集》等，記錄了當時授籙儀式之程序與所需文檢。其中可見，授籙之合法性需以「祖庭」之名義為之，而所謂祖庭，於正一一脈即指龍虎山。此一觀念之確立，使得龍虎山天師府不再僅是地方宮觀，而成為跨地域之符籙頒授中心，其制度權威由此奠基。

值得注意者，宋代朝廷對天師之敕封並非全無波動。徽宗朝雖極盡尊崇，但其對神霄派林靈素、王文卿等之提拔，一度使龍虎山天師之地位受到挑戰。此議題各家說法不一，Reiter 之研究指出，神霄派與龍虎山正一之間，於宋徽宗朝實存緊張，林靈素之「神霄玉清王」自我定位，與張繼先之傳統正一身份，本即難以兼容。然徽宗朝結束後，神霄派失去政治後援，而龍虎山則因其譜系穩定，重新確立其符籙正統地位。

南宋時期，朝廷雖偏安江南，仍維持對龍虎山之敕封傳統。理宗、度宗朝皆有對天師之加封與賜額。此一連續性，為元代統一後龍虎山地位之進一步提升埋下基礎。可以說，至宋末，「龍虎山天師府」作為一個有朝廷認可、有制度規範、有授籙網絡之宗教機構，已基本成形。

五、元代整合：三山符籙合流與正一道之確立

元代之蒙古統治者，對於宗教採取相對寬容之多元政策。在道教領域，元代最具制度史意義之事件，為龍虎山天師對江南道教之統合，以及「正一道」作為一個獨立教派名稱之正式確立。

至元十三年（1276 年），元世祖忽必烈於平宋之後不久，召見第三十六代天師張宗演。據《元史·釋老志》及《漢天師世家》所載，世祖授張宗演「演道靈應沖和真人」之號，並命其主領江南道教。此一任命具有雙重意義：其一，肯認張氏對江南符籙傳統之代表性；其二，將其納入元朝宗教行政體系，受朝廷宗教管理機構（即釋教總統所、後設集賢院）之節制。卿希泰指出，元代道教行政體系之建立，乃是中國歷史上中央政府對道教進行系統性制度安排之首次嘗試。

至元三十一年（1294 年），世祖崩，成宗繼位後，第三十八代天師張與材繼續受重用。大德八年（1304 年），成宗授張與材「正一教主，主領三山符籙」之號。此一敕封於天師府制度史上具有決定性意義：自此，龍虎山正一、茅山上清、閣皁山靈寶三系之符籙頒授權，名義上統歸於龍虎山天師之下，「三山符籙」之長期分立局面，至此於形式上整合為一。

「正一」一名雖早見於漢末「正一盟威之道」之自稱，但其作為與「全真」對舉之教派名稱，要至元代方才定型。元世祖、成宗、武宗、仁宗各朝，對全真派與正一派採取並重之政策：北方全真以邱處機之長春宮（即後之白雲觀）為中心，南方正一以龍虎山天師府為中心，二者構成元代道教之兩大支柱。Lagerwey 與多位學者皆指出，元代所形成之「全真——正一」二元格局，其影響延續至明清，乃至當代中國道教協會之組織架構，仍可見此一格局之餘緒。

元代天師府之另一制度史貢獻，在於授籙文書與儀式規範之進一步整理。元代道書如《靈寶領教濟度金書》《道法會元》之編成，雖非單純之龍虎山產物，但其中大量符籙、職階、神將譜系，皆與龍虎山所傳法籙互通。張澤洪指出，元代正一道之授籙制度已形成相對固定之品級體系，自最低之「太上三五都功經籙」起，逐級而上至「上清大洞經籙」，每一品級皆有對應之法名、法位、法器與行法範圍。

元代龍虎山宮觀建築亦有大規模擴建。上清宮、大上清宮、天師府等核心建築群之基本格局，多奠定於元代。據《龍虎山志》所載，元代諸帝多次撥款修建，並賜以田地、戶口，使天師府之經濟基礎得以鞏固。此一物質基礎之確立，反過來支撐了其作為符籙中央之制度地位。

惟元末群雄並起，江南戰亂頻仍，龍虎山雖未遭直接破壞，但天師府之全國性權威，隨元廷之衰落而漸受影響。第四十一代天師張正言、四十二代天師張正常皆生於此一動盪之際。張正常於元末已嗣教，至明初仍在位，其經歷由此跨越兩個王朝，亦見證了天師府制度於改朝換代之際所面臨之挑戰。

六、明清授籙制度的成熟與權威之動搖

明朝開國，朱元璋對宗教制度進行了重大整頓。洪武元年（1368 年），明太祖召第四十二代天師張正常入朝。據《明太祖實錄》與《漢天師世家》所載，朱元璋以「天豈有師乎」為由，廢「天師」之號，改授張正常為「正一嗣教真人」，秩視二品。此一舉措於天師府制度史上之意義極為深遠：自此以後，朝廷正式文書中之天師後嗣，皆以「真人」為號，「天師」一稱僅存於教內與民間之沿用。

明代對天師府之制度安排，可概括為「降號而存實」。雖然取消「天師」之尊稱，但朝廷對龍虎山之授籙權威仍予以承認與保障。永樂、宣德、成化諸朝，皆有對正一真人之敕封與賜額。永樂年間第四十四代天師張宇清、第四十五代天師張懋丞，皆受優遇。明代天師府每代皆需赴京朝覲，並有定期入朝奏事之制，是宗教制度進一步國家化之表現。

明代授籙制度之成熟，有幾項標誌性發展：其一，授籙文書之格式進一步固定，所謂「籙牒」具備統一之版式、印鑑、職階標示。其二，授籙之地理範圍擴大至江南、閩、粵、川、滇諸省，形成跨地域之法師網絡。其三，授籙之品級與法位之對應更為嚴密，自最初之「都功」籙至最高之「大洞」籙，逐級遞進，並與道士之科儀資格相配套。張澤洪以明代《天皇至道太清玉冊》《道門科範》諸書為據，論證明代正一授籙制度已具有相當完整之制度化特徵，幾與朝廷封爵制度可相比擬。

明代天師府另一值得關注之發展，為其與地方道壇之關係。Lagerwey 對福建北部與江西東部正一道壇之長期田野調查指出，至遲於明代中後期，閩贛兩省鄉村已普遍存在以授籙為合法性來源之地方道壇。其法師赴龍虎山受籙，攜回籙牒、印鑑與法器，於本鄉建立壇靖，主持齋醮。此一模式延續至清末，於部分地區甚至延續至民國以後。

清代天師府之制度地位，較明代有所變化。清初順治、康熙朝，對龍虎山天師之態度大體承襲明制，仍授「正一真人」之號。康熙十二年（1673 年），第五十四代天師張繼宗承襲，至五十五代張錫麟、五十六代張遇隆，傳承並未中斷。然至雍正、乾隆兩朝，朝廷對道教整體之態度逐漸冷淡，對龍虎山之敕封規格與待遇皆有調低。乾隆十七年（1752 年）並有「不必入朝」之諭，標誌天師府於中央政治儀典中之退場。

Goossaert 對清代道教制度之研究指出，清廷之政教觀念深受佛教（特別是藏傳佛教）與儒家正統觀之影響，對符籙派道教之神聖性持較為保留之態度。此一態度，使天師府於清中葉以後之制度地位，雖未被剝奪，但實質影響力逐步衰退。然與此同時，地方層面之授籙活動並未中止，反而因中央干預減弱，呈現更為地方化之發展趨勢。

清末天師府之具體運作，學界研究尚不充分。但可確認者，至光緒、宣統年間，授籙制度雖延續，但其運作之頻率、規模、規範性皆有明顯下降。Goossaert 之《北京道士》一書間接揭示，清末民初之道教界，正面臨整體性之制度危機，天師府之困境僅為此一普遍危機之一隅。此議題各家說法不一，部分研究強調清末天師府之內在腐化，另一些則認為外部政治環境之劇變才是主因。

明清近五百年間，龍虎山天師府之歷史，可視為一個逐步成熟、逐步制度化、又逐步邊緣化之過程。其授籙制度之精緻化，與其朝廷地位之衰退，幾乎是同步進行的，此一弔詭現象，為理解中國宗教與國家關係之長時段演變，提供了一個極具啟發性之案例。

七、民國以降：天師府的衰落、流散與當代重建

清亡之後，天師府進入近現代史上最為動盪之階段。民國肇建，新政權對宗教制度之態度與清代迥異，「真人」之封號失去法律依據，天師府失去朝廷之保障，被迫面對全新之政治與社會環境。

民國元年至十年間，第六十二代天師張元旭仍在龍虎山主持府務。據 Goossaert 之研究，民國初期天師府嘗試以民間宗教社團之形式重新組織，並於上海等地建立分支，與當時新興之中華民國道教會、上海居士林等宗教團體有所互動。然其影響力已無法與帝制時期相提並論。1924 年張元旭羽化，第六十三代天師張恩溥嗣教，時年僅二十餘歲。

張恩溥時期之天師府，經歷了抗戰、國共內戰之劇烈動盪。1930 年代，因江西為國共爭奪之要地，龍虎山一帶屢遭戰火波及，天師府本部建築、藏書、法器皆有相當損失。抗戰勝利後雖嘗試重建，惟內戰旋即爆發，恢復未竟而局勢逆轉。1948 年至 1949 年之交，張恩溥攜部分法器、印鑑、籙牒，輾轉經廣東赴香港，最終於 1949 年抵達臺灣，駐錫臺北。

張恩溥渡臺一事，於天師府制度史上具有極大爭議性。支持者認為，此舉延續了天師府之核心儀式權威，使授籙制度於臺灣得以延續；反對者則指出，本山與祖庭之物理存在仍在龍虎山，授籙之地理正當性難以隨個人遷移而完全轉移。此議題各家說法不一，謝聰輝之研究指出，戰後臺灣道壇對張恩溥之識認並非一致，部分老輩道士仍維持赴本山受籙之意願，惟因海峽分隔而事實上中斷。

1969 年，張恩溥於臺北羽化。其後嗣繼承問題逐漸成為當代天師府制度史最複雜之議題之一。第六十四代天師之位由張源先繼承，主要活動於臺灣。然此一繼承之合法性，於 2008 年張源先羽化之後，由不同派系提出多種解釋，導致目前所謂「第六十五代天師」實有多位人士分別宣稱繼承。此一狀況反映出，當代天師府制度已實質脫離傳統譜系單線繼承之模式，而呈現出多中心、多版本並存之歷史新形態。

與此同時，1949 年以後之大陸江西龍虎山天師府本身，則經歷了另一條完全不同之歷史軌跡。建國初期至文化大革命期間，宗教場所普遍受到衝擊，龍虎山天師府本體建築亦遭嚴重破壞，宮觀荒廢，道士星散。1980 年代改革開放之後，中國道教協會主導下，天師府開始進入有計劃之修復階段。1990 年代以降，大上清宮、天師府主體建築群陸續修復重建，並於 1990 年代恢復授籙活動。Goossaert 對當代中國宗教復興之研究指出，龍虎山天師府之重建並非單純之復古，而是與當代中國宗教治理體制深度結合之產物。

當代龍虎山天師府之授籙制度，自 1991 年起逐步恢復。中國道教協會主持下，於龍虎山舉行多次大型授籙活動，受籙者來自大陸各省、港澳、東南亞乃至歐美。謝聰輝指出，臺灣部分道壇於 1990 年代以後亦有道士赴龍虎山受籙，形成與當地原有之張恩溥一系並行之傳承格局。此一現象使臺灣正一道壇之譜系結構，較戰前更為複雜。

當代天師府制度之另一新發展，為其與國際漢學社群之深度互動。Lagerwey、Goossaert 等海外學者，自 1990 年代以來多次參與龍虎山相關之國際研討，並與中國道教協會、四川大學道教與宗教文化研究所、中國社會科學院世界宗教研究所等機構合作，推動道教文獻整理與田野研究。卿希泰、張澤洪、謝聰輝、羅明等學者之研究成果，已大量影響當代龍虎山天師府之自我敘述與外部呈現方式。

要言之，民國以降之天師府制度史，呈現出三條交錯之軌跡：其一為大陸本山之破壞、空白與重建；其二為渡臺一系之延續、爭議與分裂；其三為跨國學術社群與中國宗教治理體系對天師府之共同形塑。三者並行，使「天師府」於當代成為一個既具歷史深度、又充滿現實張力之制度概念。

末、結論：制度史脈絡下的天師府

回顧自漢末張陵創教，迄於當代龍虎山天師府之歷史，可見「天師府」並非一個自然延續之譜系實體，而是經歷多次重大轉折之制度建構。漢末至六朝，五斗米道由蜀地教團、北遷士族化、南北分流，譜系雖見於後世文獻，然其與龍虎山之穩定關聯，史料不足以確證。唐宋之際，朝廷敕封與授籙制度之逐步成形，方使龍虎山取得作為符籙中央之穩定地位。元代「正一教主，主領三山符籙」之敕封，將天師府推至前所未有之制度高峰。明清以降，授籙制度趨於成熟而朝廷地位漸次邊緣化，呈現出宗教制度精緻化與政治影響力衰退之並行現象。民國以降之斷裂與當代之多中心重建，則使天師府成為觀察現代中國宗教與政治、海峽兩岸宗教治理、跨國學術社群與本土制度互動之關鍵案例。

如 Lagerwey 所言，欲理解中國道教制度，必須將其視為一套長時段、多層次之歷史過程，而非靜態之教義或譜系。Goossaert 則進一步指出，宗教制度之延續性，往往依賴於不斷之重新建構與正當化。卿希泰、張澤洪所建構之漢語通史框架，配合謝聰輝對閩臺道壇之精細田野，以及 Reiter 等對符籙派內部譜系之考辨，已為當代天師府研究奠定相當厚實之基礎。然就現有研究而言，仍有諸多問題尚待深入：四代南遷說之史料學問題、宋元敕封文書之具體文本性質、明清地方授籙文書之比較研究、當代多繼承格局之制度社會學分析，皆有進一步開展之空間。

龍虎山天師府之制度史，最終所揭示者，乃是宗教制度與國家權力、地方社會、跨國知識生產之間，一場延續近兩千年之複雜協商。其制度形態之每一次重大轉折，皆非單一因素所能解釋，而需置於多元歷史結構中綜合考察。此一基本認識，當為日後相關研究之共同前提。