## 摘要 「九皇爺」（閩南語 Kew Ong Yah／Kew Ong Yeah，又作九皇大帝、Nine Emperor Gods）信仰，是東南亞華人世界最盛大、最具身體展演張力，也最富神學謎題的民間信仰之一。每年農曆九月初一至初九，自泰國南部的普吉、董裡，到馬來西亞檳城、安邦、太平、北海，再至新加坡後港，數以十萬計的信眾披白衣、繫黃帶、九日茹素，迎接九位「自星界循水路下降」的皇帝神；過火、上刀梯、滾油、長矛穿頰的乩童苦行與焚送龍舟的送神高潮，使這一信仰在當代成為跨族群的觀

## 摘要 道教作為漢人文化最深層的信仰底色，隨著一個半世紀以來的華人移民，悄然渡過太平洋，在加拿大西岸的溫哥華與東岸的多倫多落地生根。然而，相對於華人基督教會與漢傳佛教叢林在北美已積累相當研究，「加拿大華人道教」始終是一塊學術上少人深耕的田地。本報告嘗試以鼎稔道學館所承之劉厝派道法二門法脈為立足點，將散見於移民史、廟宇檔案、會館志書、政府遺址指定文件與宗教社會學論著中的零星線索，編織成一幅較完整的圖像。 本報告辨識出華人新移民帶入加拿大的三條道教與民間信仰線索：其一為*

## 摘要 本文以日本三大中華街——橫濱、神戶、長崎——為主要田野座標，考察明治以降至戰後復興期間，旅日華人在媽祖廟、關帝廟、唐寺及各鄉籍會館中所維持與重構的道教實踐。日本華人道教不同於東南亞華人道教，後者在殖民地或新興民族國家的縫隙中，與在地神祇結合而形成獨立法派；亦不同於臺灣的火居正一道與北部靈寶派，後者依託於相對完整的宗族社會與祭祀公業。日本華人道教所處的環境，是一個本身已具備高度神道—佛教—修驗道宗教生態的島國，其華人社群人口長期穩定在數萬到二十餘萬之間，且自江戶鎖

## 摘要 在閩、粵、臺三地的漢人社會中，「家族」從來不只是血緣單位，更是一種宗教單位。族人聚資建祠以奉祖先、設爐焚香以延血食，同時又在同一聚落、甚至同一進落屋宇之內，奉祀著與本族祖籍、姓氏、移墾路線緊緊綁定的神明——保生大帝隨同安吳氏、廣澤尊王隨南安郭氏、開漳聖王隨漳州陳氏、定光古佛隨汀州客家、法主公隨安溪茶商。祠堂的祖先牌位與神龕的神明聖像並立一堂，公媽爐與神明爐分置而同奉,構成了一種獨特的宗教景觀。本報告把這種「以血緣家族為載體、祖先崇拜與道教神明信仰彼此滲透、相互定

## 摘要 在中國的宗教版圖上，西北的寧夏、甘肅、青海三省區是一處極為特殊的交會地帶。自漢唐以降，這片以河西走廊與河湟谷地為骨幹的廣袤土地，既是中原農耕文明伸向內亞的觸角，也是遊牧、綠洲、高原諸文明迴流入華的孔道。正因為它是「通道」而非「邊緣」，這裡長期維持著一種在中國其他地區難得一見的宗教密度：源自中原的道教宮觀、源自西域的伊斯蘭清真寺、源自雪域的藏傳佛教寺院，以及漢傳佛教叢林與儒家文廟，往往在同一座城市、同一道河谷、甚至同一座高臺之上比鄰並立。本報告以「道教廟宇與清真寺

## 摘要 在以上座部佛教（Theravada）為信仰主體的泰國與緬甸，數以百計的華人寺廟在同一座殿堂之內，把道教神明、漢傳佛教菩薩、閩粵鄉土神祇、乃至婆羅門教與在地精靈一併供奉。媽祖與觀音同龕、玄天上帝與關聖帝君並列、九皇大帝的香爐旁安著本頭公的神位——這種「兼祀」（co-enshrinement）並非偶然的拼湊，而是一套穩定運作了一兩百年的宗教秩序。本報告以泰國、緬甸華人寺廟兼祀道教神明的現象為核心，探討道教信仰如何在南傳佛教的社會生態中存續、被接納，並與之共存，從而構

# 道教與華語電視劇考——《唐朝詭事錄》《不良人》等劇集的道教場景與青年觀眾接受 ## 摘要 道教作為中國本土宗教，自漢魏以降即與政治、文學、藝術、醫藥及民間信仰緊密交織，至唐代更因李唐皇室攀附老子而獲得「國教」般的特殊地位。進入二十一世紀，隨著華語影視工業的類型化與網路化，道教不再僅是學術殿堂中的研究對象，而轉化為古裝懸疑、玄幻武俠、仙俠修真等類型劇集中可辨識的視覺與敘事資源。本報告以《唐朝詭事錄》系列（2022、2024、2025）與《畫江湖之不良人》系列（2014

## 摘要 閭山派作為福建、臺灣地區最具代表性的民間道教流派之一，其科儀文獻長期以手抄本形式在道壇內部秘密傳承，形成了複雜而獨特的版本系統。本文以《閭山正教》與《三奶科》兩部清代抄本為核心研究對象，運用文獻學、版本學與比較研究的方法，系統考察閩臺兩地閭山派科儀本的版本系譜與異文現象。 研究發現，閭山派科儀抄本具有強烈的「地方性」與「師承性」特徵，同一科儀在不同區域、不同道壇之間往往存在顯著異文。這些異文主要體現在神號稱謂、咒語字句、符籙圖形、文檢格式與科儀順序等五個維度。

## 摘要 馬來西亞華人道教，是漢語世界海外宗教史中極為獨特而又長期被學界主流低估的一支。從十七世紀馬六甲青雲亭碑刻所留下的「甲必丹」題名，到十九世紀檳城龍山堂邱公司在喬治市核心地段豎立的閩南宗祠群，再到二十世紀末吉隆坡樂聖嶺天后宮在現代都市中重塑出南洋媽祖信仰新樣態，這條跨越三百餘年的祭祀脈絡，既不是中國閩粵原鄉法派的簡單複製，也不是徹底被馬來西亞國族敘事吸納的「本土化」遺產。它是在殖民、移民、會館、義塚、私會黨、抗日、獨立建國、伊斯蘭化、城市化以及全球華人網絡這一連串重

## 摘要 印尼蘇門答臘島的華人宗教場所「三教廟」（Sam Kauw Hwee / Tri Dharma），是二十世紀以來閩南移民社群在離散處境中維繫儒、釋、道三教信仰實踐的重要據點。本研究聚焦於蘇門答臘三教廟所保存與使用的道教經懺文獻，從宗教學、文獻學與語言學三重視角，探討閩南道教科儀本傳播至海外後所產生的文本變體現象，以及這些變體與華人方言宗教語言之間的互動關係。 研究指出，蘇門答臘三教廟的道教經懺在儀式框架上高度保留閩南原鄉傳統——以靈寶派與正一派科儀為主軸，涵蓋朝

## 摘要 全真龍門派是當代中國道教兩大主流之一「全真道」的最大支系，今日海內外全真宮觀道士「以龍門派人數最多」，故有「天下全真半龍門」之說。本報告以「發展史」為經、以「文獻可徵性」為緯，循三條主線重建龍門派從金元創教到當代傳承的長程歷史：其一，金大定七年（一一六七）王重陽東出潼關於山東立「全真」之教，下開七真分傳之局，丘處機為其一；其二，丘處機於蒙元初應成吉思汗之召西行萬里、論道大雪山，取得「掌管天下道教」的政治護持，使全真道由民間教團躍升為北方道教主流，龍門派之祖庭地位

## 摘要 文昌帝君是傳統中國最具影響力的「功名之神」，其信仰橫跨道教神譜、國家祀典、書院學宮與庶民日常，至今仍在華人世界的考季香火中持續再生產。然而，這位主宰科第祿位的大神，最初不過是四川梓潼縣七曲山一處地方祠廟所奉的雷神（一說蛇神）。本報告以「神格史—文本史—社會史」三條進路交織，追索一個地方自然神如何在唐宋元的政治機緣與科舉制度化的雙重推力下，攀附天上的「文昌六星」，被累朝敕封，終於在元仁宗延祐三年（一三一六）定名為「輔元開化文昌司祿宏仁帝君」，並在明清進入國家祀典與

# 明清道教寶卷的開卷敘事模式——以護國佑民伏魔寶卷泰山娘娘寶卷為中心的文本結構分析 ## 摘要 明清時期，寶卷作為一種融合宗教儀式、說唱文學與道德教化的複合性文本，在中國民間宗教與道教信仰體系中佔據了極為重要的位置。寶卷的「開卷」部分——即文本開端由儀式性語言、神聖召請、敘事框架與功德宣示共同構成的複合結構——不僅是文學敘事的起點，更是整個宗教儀式程序的啟動機制。本文以明代萬曆年間成書的《護國佑民伏魔寶卷》（1617）與《靈應泰山娘娘寶卷》（約1617-1619）為核心

## 摘要 本文以《歷代寶案》為核心史料，輔以明清歷次冊封使錄（陳侃《使琉球錄》、蕭崇業《使琉球錄》、夏子陽《使琉球錄》、汪楫《使琉球雜錄》與《冊封疏鈔》、徐葆光《中山傳信錄》、周煌《琉球國志略》、李鼎元《使琉球記》、齊鯤《續琉球國志略》、趙文楷與林鴻年諸家紀錄），重建明洪武五年（1372年）以降至清同治五年（1866年）共四百九十餘年間，中國皇帝經由冊封使節向琉球國王所行「諭祭」文書的儀式結構，並進一步分析此一儀式結構如何與琉球本土的久米至聖廟（孔廟）、上下天妃宮、波上宮

## 摘要 越南南部的西貢—堤岸（Sài Gòn–Chợ Lớn，今胡志明市第五、第六郡一帶）是中南半島規模最大的華人聚落，自十七世紀末明遺民南渡、十八世紀閩粵移民相繼湧入以來，逐步形成以「籍貫—方言幫群」為單位的社會組織。這一組織在物質與信仰層面的最高結晶，便是遍佈堤岸街衢的「會館」（Hội quán）。會館既是同鄉互助與商業協調的社會機構，又是供奉鄉土神祇的祭祀中心；「會館即廟、廟即會館」三位一體，構成了海外華人宗教生活的典型樣態。 本報告以堤岸三座最具代表性的會館廟

## 摘要 「全世界究竟有多少道教徒？」這個看似基礎的問題，是當代宗教人口統計學中最棘手的難題之一。本文以當代臺灣、香港、馬來西亞、新加坡四個華人社會為對象，系統性地比較其官方人口普查、學術抽樣調查與宗教機構登記三套數據體系，試圖回答一個更深層的問題：為什麼道教信徒「數不清」？這個「數不清」本身，又揭示了華人宗教什麼樣的結構特質？ 四地構成了一組難得的「自然實驗」。其中臺灣與香港的官方人口普查**不設宗教題**，道教信徒人數只能仰賴抽樣調查與機構自報來推估；馬來西亞與新加

## 摘要 本文以「女丹學」（nüdan，又稱「女金丹」、「坤道功夫」）作為研究對象，嘗試在傳世經典、教派傳承、性別宗教學與身體史四個維度上，重新勘定其在中國道教史中的位置。女丹學是宋元以降，特別是清中葉以後，在中國道教內部逐漸形成的一支以女性身體為修煉本位的內丹學分支；它與男性主導的內丹學共享「精、炁、神」三寶與「煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛」的大綱，卻在身體生理、修煉次第與術語符碼上形成獨立傳統。本文選取四位最具代表性的女丹學人物——金代全真清淨派祖師孫不二、北宋宮中女

## 摘要 道教自東漢立教以來，「如何造就一位合格的道士」始終是維繫教門命脈的根本問題。傳統上，道士的養成倚賴兩條既古老又仍在運作的軸線：其一是叢林宮觀的集體共住、清規戒律與傳戒授籙；其二是火居正一的師徒相承、家傳法脈與壇場跟學。二十世紀以降，隨著國家治理現代化、宗教管理制度化，以及道教自身在動盪後重建人才的迫切需求，「學院化」逐漸成為第三條軸線，並在華人世界的不同社會中發展出形貌迥異的制度安排。本報告以「中國道教學院」（北京白雲觀，一九九〇年成立）、「臺灣道教學院」（此一

# 永樂宮三清殿壁畫神仙服飾的紋樣學——十二章紋、雲氣紋與元代道教服色制度的視覺人類學 ## 摘要 永樂宮三清殿《朝元圖》壁畫（元泰定二年，1325年）是中國現存規模最大、保存最為完整的道教宮觀壁畫，總面積達403.34平方米，描繪近三百位道教神仙朝拜元始天尊的盛大場面。本研究以壁畫中神仙服飾的紋樣系統為核心對象，綜合運用紋樣學、服飾史與視覺人類學的交叉方法，探討十二章紋、雲氣紋與元代道教服色制度在宗教圖像中的視覺建構機制。 本研究的主要問題意識在於：道教神仙服飾並非畫

## 摘要 在華人宗教的神聖譜系裡，女性的身影從不缺席：西王母統御群仙，媽祖巡護海疆，臨水夫人陳靖姑護佑婦孺，瑤池金母收攝萬靈。然而當我們把目光從「被崇拜的女神」移向「執行儀式、主持壇務、領導信眾的女性宗教人」，卻會發現一個深刻的結構性落差——神譜以女神為尊，神職卻長期由男性把持。這個「女神主導、男性執行」的悖論，正是本報告的問題意識所在。 本報告以社會學的視角，考察當代臺灣與馬來西亞兩地道教及道教系統民間宗教中的女性宗教領袖，聚焦三類典型角色：在正一法脈與火居道壇中受籙

## 摘要 晚明萬曆年間，義大利耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，1552–1610）以《天主實義》一書叩開了天主教與中國思想世界的第一次系統性對話。這場對話的主軸，學界向來聚焦於「天主」與儒家「上帝」的會通、以及耶穌會「闢佛」的激烈交鋒；相形之下，《天主實義》對道教的批判，以及道教一方的回應，長期處於研究的邊緣。本報告以「道教」為觀察主軸，重新梳理利瑪竇在《天主實義》中對道家「無」「道」、宋明「太極」「理」、以及神仙方術的批判，並考察晚明士大夫——包括皈依天主教的

## 摘要 本報告以越南北部紅河三角洲（châu thổ sông Hồng）為地理範圍，以河內（Hà Nội）、海防（Hải Phòng）兩大城市為核心，並旁及興安舖憲（Phố Hiến）、廣寧（Quảng Ninh）、南定（Nam Định）等港埠與市鎮，考察明清以降華人移居北圻所帶入的道教與民間信仰傳統，及其在阮朝、法屬殖民、社會主義三個政治時期所經歷的劇烈轉折。 既有越南華人宗教研究，無論是會館碑刻、天后媽祖信仰，或明鄉（Minh Hương）族群史，都壓倒性地集

## 摘要 印尼是當代世界海外華人最大的聚居國之一，亦是東南亞群島之中華人宗教生態最為複雜、最具歷史厚度、同時也是最受國族政治擠壓的場域。自十七世紀荷蘭東印度公司（VOC）在巴達維亞（今雅加達）的城市建設開始，福建沿海泉漳一帶的閩南移民便陸續落腳爪哇北岸、馬都拉海峽、蘇門答臘東岸與加里曼丹西部，並在各個港埠建立起以觀音、媽祖、玄天上帝、保生大帝、土地公、城隍、福德正神等神祇為核心的廟宇網絡。一六五〇年完成的雅加達金德院（Jin De Yuan，原名觀音亭 Kwan Im T

## 摘要 在東亞宗教的長河中，「為亡者開一條生路」是佛教與道教共同承擔、也彼此競逐的核心關懷。漢傳佛教以「水陸法會」「瑜伽焰口」普度六道、施食幽冥；道教則以「黃籙齋」「煉度」攝召亡魂、水火煉形。四套科儀分屬兩教，卻在同一片漢人社會的喪葬與普度場域中並肩存在了一千多年。本報告把這四套度亡法事放回同一個比較框架，逐節考察其源流、文本、壇場、神格與身體技術，論證它們共享一條可辨識的「度亡科儀語法」——淨域、發文書、攝召亡魂、沐浴解穢、破獄、開咽喉、變食施食、授戒給牒、超昇送化—